UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA CAMPUS DE MADRID

FACULTAD DE TEOLOGÍA SECCIÓN DE TEOLOGÍA PASTORAL

Tesina de Licenciatura

Pastoral y Misión en el Japón contemporáneo

Alumno: Pascual Saorín Camacho. Director: Lorenzo de Santos Martín.

Madrid 2017

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ÍNDICE ÍNDICE 1

ABREVIATURASYSIGLAS 5

INTRODUCCIÓN. 7

PARTEI.CULTURAJAPONESAYREALIDADECLESIALENELJAPÓNCONTEMPORÁNEO. 9

CAPÍTULO1. DIMENSIÓNSOCIO-COMUNITARIA:ENBÚSQUEDADELAARMONÍA. 111.1 ELHOMBREENLATIERRA. 11

A.GeografíaydemografíadeJapón. 11B.Configuraciónsocial. 12C.Configuraciónpolítica. 14

1.2 ESTRUCTURASOCIALYSENTIDODELINDIVIDUO. 15A.Elgrupoporencimadelapersona. 15B.Lapersonacomopartedelgrupo. 16C.La“japonización”delmundoolamundanizacióndeJapón. 17

1.3 RELIGIÓNYSOCIEDADENELPAÍSDELSOLNACIENTE. 18A.Religiónypolítica:unamezclapeligrosa. 18B.Elcómodosincretismoreligiosojaponés. 19

CAPÍTULO2.DIMENSIÓNSAPIENCIAL:UNATRADICIÓNMIMÉTICA. 212.1 ELLEGADORELIGIOSO. 212.2 UNATRADICIÓNFILOSÓFICAORIGINAL. 232.3 LASABIDURÍADELVIEJOYNUEVOJAPÓN. 252.4 ELLENGUAJE:LLAVEDELASABIDURÍAYCLAVEDELNUEVOJAPÓN. 262.5 ENBÚSQUEDADEUNARENOVADASABIDURÍA. 27

CAPÍTULO3. DIMENSIÓNACTIVA:RESPONSABILIDADSOCIALYÉTICAPERSONALENJAPÓN. 293.1 FUNDAMENTOSDELADIMENSIÓNACTIVAYLABORALDELPUEBLOJAPONÉS. 293.2 LAORGANIZACIÓNSOCIO-LABORALENJAPÓN. 313.3 CLAVESDELCOMPORTAMIENTO.ACERCAMIENTOALAMORALPERSONALENJAPÓN. 32

CAPÍTULO4. DIMENSIÓNLÚDICO-CELEBRATIVA:ARTEYRITOALASPUERTASDELOSAGRADO. 364.1 UNATRADICIÓNSENSIBLEALARTE. 364.2 ALGUNOSASPECTOSDELARTEYLOSRITOSENJAPÓN. 37

A.Lonaturalylabellezadeloefímero. 37B.Palabrayrelato. 37C.Elrito:artecomoservicioalaunidad. 38

4.3 LAESPIRITUALIDADJAPONESATRASELARTEYLOSRITOS. 39

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4.4 ARTEYCELEBRACIÓNENUNMUNDOSECULARIZADO. 39A.Laerosióndelespíritusimbólicoyritualenunmundomaterialista. 39B.EllenguajesimbólicoenelJapónactual. 40C.Renovarellenguajeritualparaunanuevacelebracióndelavida. 41

CAPÍTULO5. ELDESARROLLODELCONCILIO. 435.1 ANTECEDENTESDELCONCILIOENJAPÓN. 435.2 ELDESARROLLODELCONCILIO. 44

A.Primerperiodo. 44B.Segundoperiodo. 45C.Tercerperiodo. 45

5.3 CONCLUSIONES. 47CAPÍTULO6.ELPOSCONCILIO. 48

6.1 ÁMBITOLITÚRGICO. 486.2 ÁMBITOCOMUNITARIO. 49

A.Elprogresoenelecumenismo. 49B.Eldiálogointerreligioso. 51C.Eldiálogo“adintra”:laidentidaddelaIglesialocal. 52

6.3 ÁMBITODIACONAL. 53A.Dospilaresbásicos:ladignidaddelserhumanoylapaz. 53B.Lallegadadelosinmigrantes. 56C.Políticayreligión. 58D.JapónylaIglesiatiemblan:losterremotosdeHanshin-awajiySendai. 59

6.4 ÁMBITOTESTIMONIAL. 60A.HaciaunaIglesiarenacidayrenovada. 60B.LaTeologíacatólicaquealentóyalientalapastoralymisiónenJapón. 61C.LosdosencuentrosnacionalesdeevangelizaciónNICEIyNICEII. 62D.ElsínodoyelpostsínododeAsia. 64E.Losnuevosmovimientos. 65F.LatransmisióndelafeenJapón. 66

CAPÍTULO7. REALIDADECLESIALENELJAPÓNACTUAL. 687.1 ESTRUCTURAGENERALDELAIGLESIAJAPONESA. 687.2 LAIGLESIAJAPONESAENCIFRAS. 69

A.MiembrosycatecúmenosdelaIglesiacatólica(2010-2014). 70B.Institucionesyestablecimientoscatólicos(diciembre2014). 70C.Ministeriosordenados. 70D.Religiosos,seminaristasynovicios. 71E.Sacramentosyotrosritos(año2014). 71F.Formaciónenlafedeniñosyjóvenes. 71

3

G.CuadrocomparativodecifrasenlaIglesiajaponesa(1887-2014). 727.3 INTERPRETANDOLASCIFRAS:HACIALAIGLESIADELSIGLOXXI. 72

PARTEII.JAPÓNCOMOLUGARTEOLÓGICO. 77

CAPÍTULO1. PASTORALYMISIÓNENLASAGRADAESCRITURA. 791.1 FUNDAMENTACIÓNBÍBLICADELAPASTORAL. 79

A.Elconceptobíblicodepastoralyel“camino”enoriente. 79B.LaPastoralenelAntiguoTestamento. 80C.LapastoralenelNuevoTestamentoyenlaIglesiaprimitiva. 81

1.2 FUNDAMENTACIÓNBÍBLICADELAMISIÓN. 83A.Losconceptosde“elección”y“envío”. 83B.LaevolucióndelamisiónenelAntiguoTestamento. 85C.LamisiónenelNuevoTestamentoyenlasprimerascomunidades. 87

1.3 CONCLUSIONES. 89CAPÍTULO2. MODELOS,TEMASYÁMBITOSDELAPASTORALYLAMISIÓN. 92

2.1 PASTORALYMISIÓNCOMODINAMISMOARMÓNICODELMISTERIODIVINO. 922.2 MODELOSTEOLÓGICOSDELAPASTORALYLAMISIÓN. 932.3 TEMASNUCLEARESDELAFECRISTIANAENELÁMBITOJAPONÉS. 952.4 CUATROÁMBITOSPASTORALESYMISIONEROS. 98

CAPÍTULO3.KOINONÍA:IDENTIDADYCOMUNIÓNUNIVERSAL. 1003.1 UNAPERSPECTIVATRINITARIA:IDENTIDADPERSONALENLACOMUNIDAD. 1003.2 LAECLESIALIDAD.UNIVERSALISMOMÁSALLÁDELAIDENTIDADNACIONAL. 1013.3 LABÚSQUEDADELAUNIDADPORELECUMENISMOYDIÁLOGOINTERRELIGIOSO. 103

A.Eldiálogoecuménico.LaunidaddelosseguidoresdeJesús. 103B.Eldiálogointerreligioso.Launidaddeloscreyentesdelmundo. 104C.Siempreendiálogo:laPalabracomovíahacialaunidad. 105

CAPÍTULO4.MARTIRÍA:LATRADICIÓNENMOVIMIENTO. 1084.1 LAINCULTURACIÓNENJAPÓN. 108

A.Lasculturasyelcristianismo. 108B.¿Inculturaciónointerculturalidad? 109C.Testigosdirectosdelainculturación. 111

4.2 ELPROBLEMADELLENGUAJE. 1124.3 PASTORALYMISIÓNENCAMINO.ELPROCESOMETODOLÓGICODELAEVANGELIZACIÓN. 1154.4 LAPALABRADEDIOSCOMOCOLUMNAVERTEBRALDELAEVANGELIZACIÓN. 117

CAPÍTULO5.DIAKONÍA:RECREANDOLACREACIÓN. 1205.1 LAACCIÓNPASTORALYMISIONERAENLACREACIÓN,OBRADELATRINIDAD. 1205.2 ÉTICAYMORALENLACULTURAJAPONESA. 1215.3 PORLAJUSTICIAYLAPAZ:UNAIGLESIAPROFÉTICAYPROMOTORADELREINO. 124

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5.4 CARISMASYMINISTERIOSHACIALACORRESPONSABILIDADPASTORALYMISIONERA. 127CAPÍTULO6.LITURGIA:VOZDELSILENCIO,LUZDELASOMBRA. 129

6.1 LAVERDADDELOBELLOYLAUNIDADARMONIOSADELOBUENO. 1296.2 LOSLENGUAJESDELAFE.LAPURIFICACIÓNDELRITOPARAEVITARELRITUALISMO. 1306.3 LAORACIÓNCOMOALIENTODEUNALITURGIAEVANGELIZADORA. 1316.4 LAHUMANIDADSACRAMENTADAYLASACRAMENTALIDADHUMANIZADA. 132

CAPÍTULO7.CONCLUSIONESYPROPUESTAS. 1347.1 EVOLUCIÓNYNECESIDADDELAPASTORALYMISIÓNENJAPÓN. 1347.2 PROBLEMASYRETOSDELAPASTORALYLAMISIÓNENELJAPÓNACTUAL. 1367.3 ÁMBITOSPRIORITARIOSPARALAPASTORALYMISIÓNENELJAPÓN. 137

A.Propuestasgenerales. 137B.Propuestasconcretas.Prioridadespastorales. 137

7.4 COROLARIO:ELBONSÁI. 140

BIBLIOGRAFÍA. 142

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ABREVIATURAS Y SIGLAS

AA Decreto Apostólicam actuositatem. Concilio Vaticano II ACTSYN Acta Synodalia Sacrosancti Concilli Oecumenici Vaticani II. AG Decreto Ad Gentes. Pablo VI. Concilio Vaticano II. AT Antiguo Testamento. CBCJ Catholic Bishops´ Conference of Japan (siglas en inglés). CEJ Conferencia Episcopal Japonesa (siglas en español). CELAM Conferencia Episcopal Latino Americana. ChL Exhortación apostólica Chrisifideles laici, Juan Pablo II. CMI Consejo Mundial de las Iglesias. DCE Carta encíclica Deus caritas est. Benedicto XVI. DDHH Derechos humanos. DA Documento Diálogo y anuncio. Consejo para el Diálogo Interreligioso y Congregación para la Evangelización de los Pueblos. Roma 1991. DV Constitución dogmática Dei verbum. Pablo VI. Concilio Vaticano II. EG Exhortación apostólica Evangelii gaudium. Francisco. EIA Exhortación apostólica post sinodal Ecclesia in Asia. Juan Pablo II. EN Exhortación apostólica Evangelii nuntiandi. Pablo VI. ES Carta encíclica Ecclesiam suam. Pablo VI. EEUU Estados Unidos de Norteamérica. FABC Federation Asian Bishop´s Conference (Federación de Conferencias Episcopales de

Asia, por sus siglas en inglés). GS Constitución pastoral Gaudium et spes. Pablo VI. Concilio Vaticano II. IEME Instituto Español de Misiones Extranjeras. LG Constitución dogmática Lumen Gentium. Pablo VI. Concilio Vaticano II. MM Carta encíclica Mater et magistra. Juan XXIII. NA Declaración Nostra aetate. Pablo VI. Concilio Vaticano II. NCC Consejo Nacional Cristiano de las Iglesias Protestantes en Japón. NICE National Incentive Conference for Evangelitation (Conferencia Nacional para

Incentivar la Evangelización, por sus siglas en inglés). NMI Carta Apostólica Novo millennio ineunte. Juan Pablo II. NT Nuevo Testamento. OA Carta apostólica Octogesima adveniens. Pablo VI. PDL Partido Demócrata Liberal del Japón.

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RH Encíclica Redemptoris homini, Juan Pablo II. RICA Ritual de Iniciación Cristiana de Adultos. RMi Carta encíclica Redemptoris missio. Juan Pablo II. SC Constitución Sacrosanctum concilium. Pablo VI. Concilio Vaticano II. SRS Carta encíclica Sollicitudo rei socialis. Juan Pablo II. UR Decreto Unitatis redintegratio. Pablo VI. Concilio Vaticano II. UUT Carta encíclica Ut unum sint. Juan Pablo II. VD: Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini. Benedicto XVI. Las siglas bíblicas se corresponden con las de la Biblia de Jerusalén, edición de 1975. En el caso de los salmos se seguirá la numeración de la Biblia hebrea. Las citas de los documentos del magisterio de la Iglesia, en su abreviatura universal, están contenidas en este índice de abreviaturas y siglas, no siendo referidas a pié de página, sino incluidas en el texto principal entre paréntesis, de igual forma que las citas bíblicas.

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INTRODUCCIÓN.

La presente tesina pretende ser un acercamiento al Japón contemporáneo para reflexionar desde una perspectiva teológica sobre la acción de la Iglesia en aquel país. Me apoyo para ello en dos pilares fundamentales: la pastoral, expresión de la acción misericordiosa de Dios con la humanidad, y la misión que proyecta esa misericordia a todos los pueblos de la tierra.

Partiré de una realidad contrastada a través una amplia bibliografía, y corroborada por mi propia experiencia. Iluminando la realidad a la luz de la Sagrada Escritura y la Tradición de la Iglesia, reflexionaré sobre el hoy de la evangelización en Japón, extrayendo algunas conclusiones. Asumo esta metodología porque “La acción pastoral tiene un presente, un pasado y un futuro”1 que exigen el “análisis fenomenológico y valorativo de las realidades eclesiales y pastorales”, la “proyección de una situación nueva de la acción eclesial” y la “descripción de unos imperativos de acción”2. Se trata, en definitiva, de usar como marco metodológico central el esquema de la “revisión de vida”, método que no es neutro sino teológico espiritual3.

Para ello, he dividido la tesina en dos grandes partes, estructuradas cada una de ellas en siete capítulos. En ambas partes, cobran una gran importancia cuatro grandes ámbitos antropológicos sobre los que se asientan otras tantas dimensiones fundamentales de la pastoral y la misión de la Iglesia. Son los siguientes:

1. La dimensión socio-comunitaria que es fuente de identidad para las personas y grupos. 2. La dimensión sapiencial que hace de la palabra la herramienta de interacción y

comunicación entre las personas y los colectivos. 3. La dimensión laboral o activa que permite al hombre no sólo sobrevivir en la naturaleza,

sino también sentirse parte integrante de ella y responsable de su desarrollo. 4. La dimensión lúdica, festiva y artística que permite al hombre elevarse y expresar de

modo simbólico y real su ser más íntimo y su aspiración más suprema.

La primera parte de la tesina está centrada enteramente en presentar una visión lo más amplia posible, tanto de la sociedad y cultura japonesa (capítulos del 1 al 4) como de la realidad de la Iglesia católica en el Japón, desde la celebración del concilio Vaticano II hasta nuestros días (capítulos de 5 al 7). Con ello busco asentar unos cimientos sólidos que ayuden a comprender la reflexión teológica posterior, así como las conclusiones finales.

1 J.A. RAMOS, Teología Pastoral, BAC, Madrid 2013, 11. 2 Ibíd, 13-15. 3 Cf. S. SILVA, La palabra de Dios en la vida y pastoral de la Iglesia, Verbo divino, Estella, 2014, 71.

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La segunda parte se inicia con un análisis sintético de los conceptos “pastoral” y “misión” en la Sagrada Escritura (Capítulo 1). Con ello pretendo iluminar la realidad anteriormente expuesta de manera que la reflexión teológico-pastoral se asiente en una sólida base, no sólo desde la realidad de la experiencia humana, sino también desde la Palabra de Dios que la ilumina. Estas dos columnas (experiencia y Escritura) son completadas por la Tradición y Doctrina eclesial, ampliamente citada en los capítulos siguientes. En dichos capítulos encontramos una reflexión genérica sobre los modelos, temas y ámbitos de la pastoral y la misión (capítulo 2) y el desarrollo de las cuatro dimensiones eclesiales fundamentales: comunión, testimonio, servicio y liturgia (capítulos del 3 al 6). Esta parte se cierra con unas conclusiones y propuestas concretas de cara al futuro inmediato (capítulo 7).

Tanto las dos partes como los capítulos que las conforman, están interconectados unos con otros, siguiendo un criterio temático y no cronológico. Así se podrá apreciar que, junto con los datos y exposiciones de la realidad, son sugeridas algunas interpretaciones que anticipan la reflexión posterior. De la misma manera, la exposición teológico-pastoral y las conclusiones finales no tienen como objetivo la elaboración de ningún “recetario”, sino discernir desde la experiencia, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia para contribuir a un mayor conocimiento en el ámbito español de la pastoral y misión en el país del sol naciente.

Me anima el deseo de unir, de alguna manera, las dos orillas que configuran el puente de mi vida: la Iglesia española donde tengo mis raíces, y la Iglesia en Japón, donde estoy llamado a dar fruto. Este trabajo pretende ser un ejercicio de ida y vuelta, donde el enriquecimiento no sea unilateral, sino común a ambas orillas. Sólo así podré reforzar ese puente, símbolo de mi vocación.

Agradezco de corazón todo el apoyo y ánimo recibido para la elaboración de esta tesina, comenzando por el grupo del IEME en Japón, y mis compañeros de Madrid, mi diócesis de Cartagena, mi familia que ha soportado con paciencia las horas robadas para la elaboración de este trabajo y también, como no, a todos mis compañeros de estudios y profesores de la facultad de Teología Pastoral de la Universidad Pontificia de Salamanca en el campus de Madrid, con un sentido agradecimiento al director de la tesina, D. Lorenzo de Santos, por su paciencia, cercanía y extraordinaria dedicación. Con mi esfuerzo he tratado de corresponder, de alguna manera a la confianza, afecto y fraternidad con que he sido agraciado.

A nivel metodológico, y para terminar esta presentación, se podrá observar que las citas están colocadas a pié de página, con la consiguiente bibliografía final, salvo las citas bíblicas y los documentos magisteriales pontificios más relevantes, que se incluyen entre paréntesis en el texto principal con las abreviaturas universales que se indican en el apartado anterior. El uso de algunas expresiones en idioma japonés están transcritas fonéticamente y traducidas. Su inclusión no sólo tiene un sentido estético, sino que trata de acercar desde el idioma a una cultura que vista desde occidente puede resultar exótica, aunque tras esa apariencia se esconde un mensaje profundo de Dios que llama, también desde Japón, a una verdadera conversión pastoral y misionera.

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PARTE I.

CULTURA JAPONESA Y REALIDAD ECLESIAL EN EL JAPÓN CONTEMPORÁNEO.

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CAPÍTULO 1. DIMENSIÓN SOCIO-COMUNITARIA: EN BÚSQUEDA DE LA ARMONÍA.

1.1 El hombre en la tierra.

A. Geografía y demografía de Japón1.

Japón es un país-archipiélago de 390.688 km2. Sin caer en un determinismo geográfico, es evidente que la geografía de Japón ha ejercido una enorme influencia en la configuración de su cultura. El 67,1% del territorio es de orografía inaccesible y su población se concentra en el 5% del territorio, usando sólo el 12,5% para la agricultura. El aislamiento de sus poblaciones, provocado por su extrema orografía, es esencial para entender la psicología de este pueblo. La imposibilidad de sobrevivir por uno mismo en un hábitat tan hostil, forjó una cultura de cooperación en la que el individuo quedaba diluido en el grupo en aras de la supervivencia colectiva2.

Actualmente, la población de Japón supera los 127.000.000 de personas3. Su densidad poblacional media es de 343,4 personas por km2, multiplicándose por 18 en Tokio, donde se alcanzan las 6.016 personas por km2. Esta alta demografía y concentración urbana tiene su fundamento en dos momentos históricos en los que se disparó el índice de natalidad: la posguerra (1947-1949) y la gran expansión industrial y económica en el inicio de la década de los setenta del siglo pasado (1971-1974). A pesar de ello, la natalidad cayó bruscamente por debajo de la tasa de reemplazo generacional al mismo tiempo que el país despegaba económicamente4. En la actualidad Japón es uno de los países con el índice de natalidad más bajo del planeta5. No es difícil deducir la progresiva inversión de la pirámide demográfica que va a convertir la sociedad japonesa en una sociedad cada vez más envejecida. La progresiva dependencia de personas que viven solas constituye un serio problema en la actualidad y lo será con más intensidad en el futuro6. Se calcula que en el 2020 los mayores de 65 años serán el 26,85% de la población.

1 Los datos ofrecidos en este apartado están basados en: MINISTRY OF INTERNAL AFFAIRS. STATISTICS BUREAU, Statistical handbook of Japan 2015, Japan statistical association, Tokyo 2015, 2-21. 2 Cf. R.J. DAVIES – O. IKENO, (ed.), The japanese mind. Understanding contemporary japanese culture, Tuttle publishing, Tokyo 2002, 9-11. 3 Datos de 2014. 4 Cf. M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, Hiperión, Madrid, 2000, 152. 5 El índice de hijos en 2013 era de 1,46 hijos por pareja. Las media de edad de las mujeres para el primer hijo era de 30 años. Por otro lado, la esperanza de vida en ese mismo año era de 80 años para los hombres y 86 para las mujeres. La mortalidad infantil estaba en 2,1 fallecimientos por cada 1.000 nacimientos. Cf. MINISTRY

OF INTERNAL AFFAIRS. STATISTICS BUREAU, Statistical handbook of Japan 2015, 164. 6 Ya en 1995 once millones de personas vivían solas (de 125 millones de habitantes).

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Existen sin duda una serie de escenarios o ámbitos fundamentales donde ha de desarrollarse nuestra tarea misionera y pastoral7. En el Japón tradicional estos escenarios han estado siempre ligados a la naturaleza. El filósofo japonés Tetsuro Watsuji se hizo eco de esta realidad identitaria: “Cuando el hombre cobra conciencia de las raíces profundas de su propia existencia y la expresa objetivamente, el modo de esa expresión no está condicionado sólo por la historia, sino también por el clima.… Aunque no caigamos en la cuenta, estamos condicionados por el paisaje y arraigados a él… No es que… vayamos a considerarnos por encima de otros pueblos; pero si lo fomentamos a la vez que lo transcendemos podremos contribuir a la cultura mundial cada uno con peculiaridades propias” 8 . Esta vinculación ideal entre el hombre y su entorno se ha ido resquebrajando progresivamente. La emigración masiva a las ciudades, unida a la industrialización, ha creado un desarraigo cultural en las dos formas básicas de identificación humana: la social y la ecológica. Surgen así sociedades amnésicas en las que los individuos tienen dificultad para forjar su identidad personal y en las que la misma sociedad se encuentra cada vez más limitada a la hora de configurar una comunidad humana global9.

B. Configuración social.

El pueblo japonés ha visto cambiar su cultura con la irrupción de la modernidad, aunque este cambio no ha estado exento de voces críticas. Yanagita Kunio (1875-1962), uno de los padres de la etnología japonesa, creía que un país es la conjunción de un territorio con las gentes que lo habitan. El vínculo entre tierra y hombre marcaría así la identidad de una nación. Si permanecer apegado a la tierra de los ancestros suponía una garantía para mantener la identidad, la emigración del mundo rural implica el dramático aumento de una “población flotante” y sin identidad”10. Veamos algunos núcleos colectivos tradicionales que han configurado al pueblo japonés, encontrándose hoy en crisis:

Ø La familia. La institución de la “ie” o “casa” (家), incluye a los antepasados y un estrecho vínculo con la naturaleza. Para Yanagita, la desaparición de estos dos pilares supondría la pérdida de la identidad11. Desde un punto de visto antropológico es incuestionable la importancia social de la familia, pero en Japón esta unidad familiar de “vivos” no se entendía sin los antepasados, que de alguna manera también habitaban en el hogar. Con la modernidad y la industrialización se ha 7 Cinco escenarios que abordaré más adelante son sugeridos en: XIII ASAMBLEA GENERAL ORDINARIA DEL

SÍNODO DE OBISPOS, La nueva evangelización para la transmisión de la fe cristiana, Instrumentum laboris, Ciudad del Vaticano, 2012, 51-58. 8 T. WATSUJI, Antropología del paisaje. Clima, culturas y religiones, Sígueme, Salamanca 2006, 21-31. 9 Cf. F. GARCÍA, “Religiosidad popular. Antropología y Teología”, en: www.entretiempodefe.es/religiosidadpopul ar.pdf (Fecha consulta: 21-7-2017). 10 M. RODRÍGUEZ DE ALISAL, “La comarca de Tono y Yanagita Kunio, precursor en el estudio de los mitos populares de Japón”, en: K. YANAGITA, Mitos populares del Japón. Leyendas de Tono, Quaterni, Madrid 2013, 12; 21-22. 11 Ibíd, 23.

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producido un severo cambio en la estructura familiar. La emigración interna ha provocado que muchas personas vivan solas, bien como solteras o divorciadas. Sólo en el año 2013 se divorciaron 231.000 matrimonios (1,84 por cada mil habitantes)12. Los antiguos lazos familiares y la vinculación con los ancestros quedan así seriamente dañados, encarando un futuro sin descendientes que recen por los vivos, acelerando el profundo sentimiento de soledad cotidiana y existencial.

Ø La mura (村 ) o aldea. El conjunto de casas familiares que se agrupan en un entorno rural, más o menos homogéneo, da lugar a la “mura” o aldea. Si la familia tenía sus ancestros, la mura estaba protegida por los “Ujigami”, especie de deidades custodias de la comunidad local. La política de unificación “desde arriba” que se hizo durante la reforma Meiji (finales del siglo XIX) eliminó los santuarios pequeños y obligó a unificar el resto. Con ello desapareció el vínculo de muchas aldeas con sus deidades y ancestros, acelerando la crisis de identidad13. El transito de la sociedad rural a la urbana ha sido definido por Talcott Parson como un proceso de “diferenciación social” 14 , constituyendo un giro crucial en la historia del Japón contemporáneo.

Ø La escuela. Con la modernidad, uno de los objetivos de la educación fue la productividad. Ello requirió la transformación del sistema educativo: se homogeneizó la enseñanza elevando la disciplina y reforzando la igualdad externa e interna en búsqueda de la armonía grupal. Este sistema, tan poco flexible, no ha sabido adaptarse a los nuevos tiempos, provocando un conflicto entre la rígida disciplina tradicional y el individualismo filtrado desde la cultura postmoderna global. A ello hay que añadir un espíritu de competitividad regido por el principio de jerarquía (el mayor siempre tiene prioridad), donde se replica, a escala, el mundo de los adultos. El objetivo de este sistema no es el autodesarrollo, sino la plena integración de los individuos en el colectivo para ser productivos. La violencia y absentismo escolar son síntomas de que este sistema empieza a dar muestras de un profundo agotamiento. Hasta ahora, la vergüenza de fallar al grupo ha sido un “arma” poderosa de control individual, comenzando ya en el ámbito escolar. Este sistema se hace más exigente durante el bachillerato, relajándose durante los estudios superiores y universitarios. La mayoría de alumnos que deciden continuar sus estudios tras el bachillerato lo hacen en las escuelas técnicas o universidades privadas y públicas que les admiten, según el grado de exigencia que tengan. Ingeniería y ciencias sociales son las opciones más demandadas por los jóvenes japoneses15.

Ø La empresa. El análisis del pensador Byung-Chul Han, desde la cercana Corea, sirve de guía para continuar el retrato de la sociedad japonesa, esta vez en el ámbito laboral. Han habla de la “autoexplotación” como el éxito ideológico del sistema neoliberal, un sistema que encaja perfectamente en la psicología japonesa. El trabajador cae en una hiperactividad que agota y asfixia,

12 Cf. MINISTRY OF INTERNAL AFFAIRS. STATISTICS BUREAU, Statistical handbook of Japan 2015, 19. 13 Cf. M. RODRÍGUEZ DE ALISAL, “La comarca de Tono y Yanagita Kunio…”, 25-29. 14 Expresión que encontramos en toda la obra de: T. PARSONS, El sistema de las sociedades modernas, Trillas, México 1974. 15 Cf. MINISTRY OF INTERNAL AFFAIRS. STATISTICS BUREAU, Statistical handbook of Japan 2015, 171.

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explotado por convicción interna hasta convertirse en un “animal laborans” 16 . La tradicional identificación del trabajador japonés con su empresa es bien conocida. En 1990 el 80% de los trabajadores creían que la empresa les pertenecía y el 70% que la empresa tenía como finalidad el beneficio de la sociedad en su conjunto17. La crisis de finales de siglo supuso el final de esta idílica visión. En 1997 aumentó un 90% el trabajo a tiempo parcial y la tasa de paro rozó el 5%, produciéndose una fractura social. Apareció el miedo a perder el empleo (inconcebible hasta entonces) y dejaron de contratarse personas mayores de 35 años. La juventud, cada vez más cualificada, ya no aceptaba el ascenso por edad, sino por méritos, como en el resto del mundo. La antigua disciplina se resquebrajó; el patrón dejó de ser el “padre protector” y los beneficios a corto plazo se impusieron. Las factorías se deslocalizaron; las empresas empezaron a mirar más por sí mismas que por el país y la confianza en el sistema se terminó por resquebrajar.

C. Configuración política.

Podríamos definir a Japón como una “monarquía simbólico – constitucional”18. El emperador Hirohito inauguró la era Showa19 en 1926, concluyendo a su muerte, en 1989. El régimen imperial sufrió una drástica transformación con la imposición por parte de los EEUU de una constitución democrática tras la II guerra mundial. Este hecho está en el origen de la crisis política actual20. Existe una tendencia derechista (Hanbeihonshu) que considera la constitución japonesa una imposición norteamericana, propugnando el abandono de la libertad y de la democracia por considerarlos conceptos occidentales. Un “best seller” se llegó a preguntar: “¿es que la democracia es la última religión que el occidente quiere exportar al resto del mundo?” 21. En esta misma línea, el ex gobernador de Tokio, Shintaro Ishihara, ha mantenido que el sistema político dictado por los EEUU ha alterado profundamente los fundamentos de la conciencia del país. El Japón actual se debate ideológicamente entre esta tendencia neo-nacionalista y la que considera la apertura al resto del mundo un enorme avance y progreso para su país.

En lo que respecta a la ideología política dominante en el periodo que nos ocupa, el liberalismo ha sido y es la opción política mayoritaria. El PDL ganó todas las elecciones desde 1955 hasta 1993. La crisis económica y política de los años noventa provocó también una profunda erosión 16 Cf. H. BYUNG-CHUL, El aroma del tiempo, Herder, Barcelona 2015,154. 17 Cf. NIPPON KEIZAI SHIMBUM, “Encuesta laboral”, NKS, (12 de abril de 1990), 12. 18 Cf. S. RODRÍGUEZ, “La monarquía en Japón: leyes constitucionales accesorias y normas complementarias sobre el Tenno, la casa y la familia imperial”, en C. TIRADO, (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, Prensas de la Universidad de Zaragoza, Zaragoza 2014, 16. 19 El calendario japonés se rige por los años de regencia del emperador, quien asume un nombre simbólico para ese tiempo. Por razones prácticas se usa también el calendario gregoriano, pero el calendario tradicional es de uso cotidiano. 20 Cf. S. KATO, “Recordar la guerra y comprender la democracia. Una propuesta para la comparación hispano-japonesa”, en: C. TIRADO, (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 39-46. 21 N. SHIONO, Los retratos de los hombres, Bungei-Shunjuu, Tokio 1992, 143.

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de la credibilidad en los líderes. La armonía social comenzó a resquebrajarse frente a la importancia de defender las propias ideas22. Nuevos políticos independientes y populares aparecieron en escena, aunque hoy día el PDL ha recuperado el poder, sin que en el horizonte se vislumbre ningún líder, partido o ideología que lo amenace.

1.2 Estructura social y sentido del individuo.

A. El grupo por encima de la persona.

La sociedad japonesa, influida por su propio sistema de castas y reforzado por el pensamiento social confucionista, configuró un sistema jerárquico que hoy se resiste a cambiar ante el empuje de la democracia y los DDHH. Con la llegada de la modernidad, todo cambió; la conciencia identitaria grupal, conocida como “Shudan Ishiki”23, no tuvo más remedio que adaptarse a los nuevos tiempos, aunque la esencia siguió sin cambiar; un viejo refrán lo deja claro: “deru kugi utareru” (el clavo que sobresale es remachado)24. La aprobación y el control externo de la persona se constituye así en una constante particular de la sociología y psicología japonesa25.

La apertura “obligada” de Japón al mundo le está suponiendo una seria transformación que tiene sus luces y sombras. Por un lado, las sociedades nuevas que “desdivinizan” la creación y la historia, abren espacios inmensos de libertad creativa; pero por otro, contribuyen a crear submundos separados y un estilo de vida donde la lógica neoliberal pervierte esa libertad haciéndola, en algún sentido, inhumana26. Ante esta encrucijada, hay quien clasifica al pueblo japonés en tres grupos27: los pragmáticos, que utilizan el elemento diferencial como un mecanismo de defensa; los tradicionales, que siguen el refrán: “Déjate arrollar como una alfombra por el más fuerte”, y los ideologizados, que mantienen la incapacidad de los extranjeros para entender la presunta complejidad de todo lo japonés.

La crítica que se puede hacer desde occidente a la estructura social en Japón no es contra el país en sí mismo, sino contra el “japonismo”, una especie de “dictadura sin dictador”, “jerarquía en todo pero sin nada en lo alto” o “pirámide truncada”, con la figura del emperador como mero símbolo. Este sistema habría mutado a lo largo de los siglos, cambiando sus formas, pero no su hábil sistema

22 Cf. M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón,141. 23 Cf. R.J. DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 195-197. 24 Cf. J. YAMAMOTO-WILSON, “Searching freedom in Japan”, The Japan Mission Journal, 62/1 (spring 2008), 32. 25 R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, Alianza editorial, Madrid 2015, 323. 26 F. GARCÍA, “Configuración eclesial de la naturaleza humana. Hacia una fundamentación sacramental de la teología pastoral”, en: J.M DE MIGUEL, (dir.), Sacramentos. Homenaje al Profesor Dionisio Borobio, Salamanca, 2009, 171-191. 27 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, Desclée de Brouwer, Bilbao 1998, 139-141.

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de mantener el poder28. Ciertamente es apreciable una continuidad entre el Japón feudal del siglo XVII, el nacionalismo sintoísta de pre-guerra que reconvirtió a los “shogun” en magnates, y la sociedad japonesa que hasta hace poco se estudiaba en los manuales, democrática en las formas, pero profundamente jerarquizada y dominadora en el ámbito personal.

Una vez más los tiempos están cambiando y Japón vuelve a aceptar el viento de occidente. Hay quien ve en esta actitud una especie de doble personalidad, calificando a la sociedad japonesa como “esquizofrenia gremial en la que los opuestos conviven dentro de cada japonés” 29 . Ciertamente, Japón siempre ha acomodado lo foráneo a su forma de ser. La estrategia del pueblo japonés nunca ha sido el rechazo directo, sino la acomodación, convirtiendo su cultura en una “fascinante moderna sociedad arcaica”, donde “lo arcaico permanece, pero para reforzar el poder”30. De existir esta especie de “mente dividida”, no parece resultar un problema para las generaciones adultas, aunque sí podría empezar a serlo para las más jóvenes. La postmodernidad, que rompe la cultura colectiva, despertando la bestia individualista oculta, amenaza de nuevo con romper el “wa” o armonía japonesa. Así, “Los jóvenes japoneses actuales llevan dentro de sí, desde pequeños, lo japonés y lo no japonés, sin saber ni poder distinguirlo; no es extraño que no sepan quienes son”31.

B. La persona como parte del grupo.

Durante los primeros años de niñez, el japonés encuentra una gran seguridad y una ausencia de sentido de culpabilidad; pero con la llegada de la niñez adulta se comienzan a introducir las limitaciones, impuestas en nombre de la solidaridad. Aún así, se reservan “zonas libres” donde existe la posibilidad de satisfacer los impulsos, que no tienen por qué ser negativos. Hay quien piensa que a fuerza de vivir para el grupo, el japonés no sabe qué hacer con su libertad32, por eso siempre ha de estar ocupado, siendo tan poco amigo de la ociosidad. No se trata de que la individualidad haya sido aniquilada, pues “el individuo siempre ha estado agazapado dentro de cada japonés”33, aunque sí ha sido arrinconada. Con la modernidad y la globalización, por primera vez en la historia de Japón, el individuo está pasando al primer plano, lo que constituye un verdadero reto para la psicología y sociedad japonesa.

En Japón suele pensarse que la tradición occidental defiende la idea de que cada persona, individualmente, tiene infundido en su ser el espíritu del creador, lo que provoca una autoconciencia y autoestima que hace primar la persona sobre el grupo. Pero en el país del sol naciente no encajan

28 Cf. Ibíd, 156. 29 M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, 53. 30 Ibíd, 14-15 31 J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado,145. 32 J. YAMAMOTO-WILSON, “Searching freedom in Japan”, 31. 33 M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, 60.

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términos como “autoconciencia” o “autoestima”, hablando mejor de “grupoconciencia” o “grupoestima”34.

Hasta hace poco se daba por supuesto que el hombre tenía que sufrir al cumplir sus obligaciones, siendo la fuerza de voluntad y el autocontrol unas de las virtudes más admiradas35. Tradicionalmente un japonés reaccionaba ante la adversidad o la injusticia mediante el “nintai” (resistencia, abnegación o resignación), que era lo que el grupo esperaba para que “ningún clavo sacara la cabeza de la tabla”. La tensión y los sentimientos, sobre todo la agresividad, quedaban en el interior y nunca se mostraban, salvo en caso de humillación, siendo entonces un deber moral recomponer el honor, bien a través de la venganza (o la guerra) o bien hacia uno mismo, mediante el suicidio36. Esta auto-violencia ha llegado a ser integrada culturalmente con la misma resignación que se asumen los tsunamis o tifones. Para un occidental, sorprende el éxito editorial que en el 1994 alcanzó el libro de Wataru Tsurumi, “Manual completo del suicidio”, que logró vender más de un millón de ejemplares en un año, o el cartel que tuvieron que colgar en una estación del metro de Tokio: “Por favor, no saltar en las horas punta de tráfico”.

C. La “japonización” del mundo o la mundanización de Japón.

La sociedad japonesa parece haber encajado (aparentemente) muy bien en el mundo globalizado y postmoderno. La globalización es como un gran vaso comunicante que nos hace compartir lo bueno y lo malo, acercando culturas. Tenemos en común con oriente una sensibilidad hacia la ayuda humanitaria mundial y unos esfuerzos democráticos por la paz. Económicamente nos emparentó la burbuja inmobiliaria y posterior crisis económica, y socialmente nos amenaza el envejecimiento demográfico37. De entre las actitudes negativas que compartimos destaco la apatía, el cansancio, la pérdida de calidad en las relaciones humanas y la falta de espíritu profético. Incluso ha desparecido la ira como nutriente de las utopías, quedando reducida a un mero enfado caprichoso y pasajero que hace ruido, pero es incapaz de transformar nada38. La tecnología nos tiene enredados y el hábitat urbano nos uniforma haciéndonos vivir en un “enjambre de puras unidades”39. Este mundo artificial y virtual afecta incluso a la dimensión artística y espiritual del ser humano, que está en el fondo de toda manifestación religiosa y sacramental, tocando de lleno la línea de flotación del sentido litúrgico de la

34 Cf. M. ZIELENZIGER, Shutting out the sun, how Japan created its own lost generation, Vintage, New York 2006, 156. 35 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 233. 36 En 2013, el número “oficial” de suicidios en Japón fue de 26.063, reconociéndose que desde entonces la cifra anual se sitúa en torno a los 30.000 por año. Cf. MINISTRY OF INTERNAL AFFAIRS. STATISTICS BUREAU, Statistical handbook of Japan 2015, 165. 37 Cf. A. GASCÓN, “Japón y el consejo de Europa. Algunas reflexiones sobre los valores compartidos y la pena de muerte”, en: C. Tirado, (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 113. 38 Cf. H. BYUNG-CHUL, En el enjambre, Herder, Barcelona 2014, 22-23. 39 Ibíd,94.

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vida. “Todo fluye en transiciones suaves y pulidas. Todo resulta redondeado, pulimentado, bruñido”40 y satinado. Nada tiene consistencia ni duración. Se trata de un tipo de belleza cómoda e “inofensiva”, frente a la verdadera belleza, que siempre provoca y hiere, incomoda y remueve.

Pero la crisis de más calado es la trágica desvinculación del hombre con la naturaleza, consigo mismo y con sus semejantes. Se han roto los vínculos naturales que configuraban las culturas pre-industriales, caracterizadas por una profunda socialización, una moral compartida, unas costumbres arraigadas, una historia común y unas creencias religiosas homogéneas. Lo que se está produciendo es una verdadera mutación antropológica, caracterizada por el individualismo y la atomización de las sociedades a su unidad mínima indivisible. Esta unidad mínima ya no es la persona, pues ello supondría la necesidad de reconocer las relaciones interpersonales, sino el individuo desvinculado de todo y sujeto de su propia esencia41. Así queda eclipsado por completo el sentido transcendente. El hombre deja de encontrar fuera de él al ser que le da sentido, para convertirse en cimiento de sí mismo.

1.3 Religión y sociedad en el país del sol naciente.

A. Religión y política: una mezcla peligrosa.

Al igual que otros grandes imperios, Japón también ha sucumbido a la tentación de pretender manipular la religión como herramienta al servicio de la ideología del sistema. La religión es entendida así como un camino de liberación personal que repercute en la “armonía” social. Especialmente las prácticas budistas del “jiriki” o “auto ayuda”, en cuanto métodos que exigen una alta disciplina personal42, son útiles para el rendimiento productivo de cada individuo. La liberación que persiguen estos métodos (incluido el zen) es reducida a un ámbito meramente individual, potenciando la eficiencia laboral y desviando la atención de cualquier compromiso social que ponga en cuestión al grupo o el sistema establecido.

A la ideología de fondo que trata de inundar todas las esferas de ser, sobretodo la religiosa, se la conoce como “japonismo”43. Esta ideología está inspirada, en buena medida, en el pensamiento de Hirata Atsusane (1776-1843), una de las figuras principales del denominado Kokugaku (movimiento filosófico-político), quien ya a principios del siglo XIX promulgaba la necesidad de una vuelta a un sintoísmo basado en la recuperación de las fórmulas de respeto al emperador44. Esta ideología mantiene que Japón estaría predeterminado culturalmente para no cambiar nunca, ni ser de otra manera a como fue en el pasado. Se trata de una experiencia parecida a la del antiguo Israel, con

40 H. BYUNG-CHUL, La salvación de lo bello, Barcelona, Herder, 2015, 12. 41 Esta visión es la síntesis de la obra de J.M. MIRÓ, La sociedad desvinculada. Fundamentos de la crisis y necesidad de un nuevo comienzo, Stella maris, Barcelona, 2014. 42 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 289. 43 Ibíd. 44 Cf. M. RODRIGUEZ DE ALISAL, “La comarca de Tono y Yanagita Kunio…”, 5.

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conciencia de “pueblo elegido”, segregado de entre las naciones y capacitado para una misión de dominación más que de servicio. Para algunos, el problema del estancamiento del cristianismo en Japón se debe a este “nipponismo” oculto. Incluso las mentes más abiertas no están exentas de cierta contaminación nacionalista cuando la identidad entra en crisis. El ex primer ministro Yoshiro Mori reconocía expresamente que: “tenemos que esforzarnos para que todos reconozcan que Japón es una nación de dioses centrada en el emperador… Se le llame Dios, Buda o Amaterasu Omigami o Emperador Jimmu o religión del Shinran o de Nichiren, es una cultura del espíritu que cada uno llevamos en el corazón y que hemos de cuidarla con esmero". ¿No refleja este deseo el anhelo espiritual del japonés?”45. Ante esto, es lógico que nos preguntemos sobre cómo orquestar en este país un verdadero diálogo interreligioso. Sus rostros amables y manos abiertas pueden ocultar, en no pocas ocasiones, un espíritu profundamente etnocéntrico que aspira a imperar sobre todo, a lomos del sincretismo.

B. El cómodo sincretismo religioso japonés.

El japonés moderno no encuentra contradictorio elegir entre el variado “menú” de religiones existentes hoy en su país. El que fuera ministro, economista y pensador, Taiichi Sakaiya reflexionaba sobre las consecuencias de este sistema relativista, creyendo que si, por un lado, permitía a muchos japoneses sobrevivir en una sociedad plural, por otro les hacía incapaces de desarrollar una sabiduría absoluta, inviolable o divina, y de emprender un simple itinerario de principios éticos46.

Un estudio realizado por en 1976 por R. Renson, editorialista del “Missionary Bulletin”, constataba el bajo número de japoneses que en la época más dinámica de su economía se sentían vinculados personalmente a una determinada religión. En ese año, sólo el 4% de los japoneses se consideraban afiliados al sintoísmo, el 24% al budismo y el 1% al cristianismo. Un sorprendente 70% no se sentían miembros de ninguna religión en concreto47, lo cual no significa que fueran ateos.

La religión no sólo no ha desaparecido en el Japón moderno, sino que incluso se ha reinventado con nuevos movimientos. El que fuera obispo auxiliar de Tokio, Mori Kazuhiro, se preguntó sobre el éxito de las nuevas religiones y el estancamiento o retroceso de las tradicionales. Mori era muy crítico con los métodos de presentación del mensaje de las religiones clásicas, desligadas de la vida, con conceptos abstractos y expresiones culturales occidentales. Por el contario, los métodos y lenguajes de las nuevas religiones son más prácticos, humanos, y menos institucionales. En la misma línea se sitúa el sociólogo japonés Nishiyama Shigeru, quien a finales del siglo pasado constataba que la mayoría de adeptos de las nuevas religiones eran jóvenes entre 20 y 30 años. Para Nishiyama, había un verdadero “hambre de religión experiencial de la juventud” a finales del siglo XX48. 45 Cf. A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, autoedición privada, Madrid 2014, 343-344. 46 Cf. M. ZIELENZIGER, Shutting out the sun, how Japan created its own lost generation, 124-125. 47 Cf. A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 188. 48 Cf. Ibíd, 298.

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Esta situación cambió radicalmente el 20 de marzo de 1995, cuando la secta ”Aum Shinrikyo” mató a 12 personas e hirió a miles, derramando gas sarín en el metro de Tokio y otros lugares de Yokohama. Para el historiador japonés Chiharu Miyoshi, desde entonces se hizo más fuerte la alergia japonesa hacia las religiones, sobretodo entre los más jóvenes. Se sembró desconfianza, especialmente hacia el monoteísmo, al considerarlo un modelo religioso propenso a la intransigencia, la destrucción de la naturaleza y la intolerancia. Detrás de estas expresiones se solía esconder un discurso nacionalista49 en búsqueda de justificación para un nuevo resurgir militarista y económico50. Se caería así en los dos principales errores históricos del viejo Japón: el aislacionismo cultural y el expansionismo militar y económico. Con todo, aún queda la esperanza de que Japón vuelva a recuperar el equilibrio natural, abandone el neoliberalismo sin alma que ha parasitado su cultura con el virus del individualismo, recupere su tradición más noble y encuentre su lugar en el mundo como agente pacificador y mediador en los conflictos internacionales, siguiendo el espíritu de su envidiable constitución pacifista, que más que una norma política es un verdadero canto espiritual a la paz51.

49 Cf. Ibíd, 314. 50 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 153. 51 En el artículo 9 de la Constitución del Japón podemos leer: “Aspirando sinceramente a una paz internacional basada en la justicia y el orden, el pueblo japonés renuncia para siempre a la guerra como derecho soberano de la nación, y a la amenaza o el empleo de la fuerza como medio de solucionar las disputas internacionales. Con el fin de realizar el propósito expresado en el párrafo anterior, no se mantendrán las fuerzas de tierra, mar y aire, al igual que cualquier otro potencial bélico. El derecho de beligerancia del estado no será reconocido”.

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CAPÍTULO 2. DIMENSIÓN SAPIENCIAL: UNA TRADICIÓN MIMÉTICA.

2.1 El legado religioso.

Como ya he insinuado, Japón comparte algunos puntos en común con el pueblo de Israel. Ambos han emergido a la sombra de grandes civilizaciones y poseen una profunda identidad nacional basada en una especie de elección “divina”. Si en Israel fue el profetismo lo que ayudó a forjar su identidad, Japón suplió su pobreza de profetas con la riqueza de las creencias importadas de China y de la India, especialmente del budismo, que le vacunó contra el virus del dualismo1.

En el Japón actual, muchos japoneses se sienten pertenecer a dos grandes tradiciones: el sintoísmo y el budismo, sin rechazar el uso puntual de las demás2. Esta postura sincretista resulta extraña en las tradiciones monoteístas, que parten de una concepción diferente de lo sagrado3. Un educador cristiano japonés del siglo XIX lo definió bien al decir: “la fe del japonés no es un asentimiento intelectual; comienza de forma instintiva, brota con el sentimiento y crece con fuerza por la emoción”4. Veamos las tradiciones religiosas más importantes en el Japón:

Ø El sintoísmo. Es doctrinal y éticamente una religión ambigua que no distingue entre el viejo animismo y la ciencia moderna, siendo su ideal de salvación una vida terrenal sana. Para ello se vale de diferentes rituales de purificación y otras ceremonias encaminadas a satisfacer el mundo oculto de los espíritus. Esta creencia ha generado un rico legado de mitos y leyendas que, lejos de desaparecer bajo el peso de la modernidad, se han reinventado viviendo en la actualidad una época dorada gracias a las nuevas tecnologías y a una cultura urbana necesitada de un nuevo universo simbólico5. Los mitos ancestrales japoneses inspiran muchos guiones del manga y del anime actual. Vemos aquí la capacidad “camaleónica” del sintoísmo para asumir realidades ajenas6, diluyéndose en ellas para seguir subsistiendo de diversas formas, adaptándose a las necesidades del hombre moderno. Sin doctrina ni institución (cada templo es independiente), el sintoísmo ha sido capaz de introducirse como caballo de Troya en todas las religiones y filosofías que han pisado suelo japonés, salvo los monoteísmos, que por su naturaleza más rígida aspiran a ser cimiento social, no creencias parasitadas. Por eso el sintoísmo ha sido y es usado ideológicamente cuando el cristianismo se ha vivido como una amenaza a la identidad japonesa7. 1 Cf. R. LEE, “Toward a new paradigm for mission in Japan”, The Japan mission journal, 61/3, (autoum 2007), 193. 2 Cf. E.M. HASEGAWA, “Harmony of diversities”, The Japan mission journal, 57/4, (winter 2003), 259. 3 Cf. Ibíd, 259-260. 4 Ibíd, 260. 5 Cf. M. RODRÍGUEZ DE ALISAL, “La comarca de Tono y Yanagita Kunio…”, 35. 6 Cf. E.M. HASEGAWA, “Harmony of diversities”, 261. 7 Cf. J. BREEN, “Shinto is the great way of the universe: historial notes on Shinto-Christian negotiations”, The Japan mission journal, 63/4, (winter 2009), 261-262.

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Ø El taoísmo. Es una de las primeras creencias que llegaron y se amoldaron a Japón. El Yin y el Yang taoísta es conocido en Japón como “onmyodo” ( 陰陽道), o “camino del sol y de la

sombra”8, no pudiendo darse el uno sin el otro, de manera que además de oponerse mutuamente, también se necesitan y complementan. Nada es blanco o negro en su totalidad. Esta idea contribuye a la superación de conflictos, tanto sociales como personales, dotando a los japoneses de una extraordinaria resistencia y capacidad de adaptación a las circunstancias. En su lado oscuro, también sirve para justificar injusticias y abusos en cuanto sombras necesarias que toda luz produce.

Ø El budismo. Japón adoptó el Budismo chino en el siglo VII de nuestra era, considerándolo “excelente para proteger el estado”9. Básicamente consiste en la búsqueda de una experiencia inmediata no dual, es decir, la búsqueda de la unidad como algo más allá de la mera oposición a lo múltiple, mediante un proceso evolutivo personal que parte del desengaño, pasa por la lucidez y culmina en la compasión10. Del budismo japonés actual podemos destacar cuatro grandes escuelas: La secta Jodo-shinshu o el amidismo de “la tierra pura”, la escuela de Nichiren, la secta Shingon y el zen.

El amidismo de la tierra pura de la secta Jodo11 es hoy el budismo más extendido en Japón. Tiene dos convicciones: el poder absoluto salvador de Amida (Buda) y la conciencia de la profunda maldad del ser humano. Esta escuela ha calado a lo largo de la historia en las clases sociales más sencillas, llegando a ser actualmente el budismo más popular y extendido. Su experiencia de gracia y de salvación por el mero nombre de Amida ofrece la posibilidad de la salvación a todos, aunque no haya consciencia de la misma.

La secta Nichiren predica una vuelta al budismo puro, frente a todas sus deformaciones. En la actualidad, el centralismo religioso que propugnaba ha derivado en un símbolo del patriotismo religioso y político, dando origen a diferentes grupos de talante intolerante y agresivo12.

La secta Shingon (palabra verdadera) es la secta más representativa del budismo tántrico japonés. Su característica es un complejo ritual religioso, mágico y místico, mezclado con prácticas sintoístas, lo que lo hace muy “útil” a la mentalidad japonesa13. Es la única rama budista significativa en Japón que mantiene el celibato de sus monjes y las prácticas más parecidas al actual budismo tibetano.

8 Cf. A. NAKAMARO, “Onmyodo and japanese culture. The relevance of Yin and Yang spirituality”, The Japan mission journal, 58/2, (summer 2004), 90. 9 Cf. G.B. SANSOM, Japan: a short cultural history, Stanford Univ. Press, Stanford, 1995, 131. 10 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 82. 11 Cf. P.R. SANTIDRIÁN, “Amida”, en: Diccionario básico de las religiones, Verbo divino, Estella, 1993, 27-28. 12 Cf. Ibíd, “Nirvana”, 338. 13 Cf. Ibíd, “Shingon”, 424.

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Por último tenemos el zen, dividido en dos grandes escuelas: Rinzai, basada en el método de las preguntas y respuestas, tradicionalmente más elitista, y Soto que desarrolla el zazen, un método basado en una postura corporal recta y en la sencillez.

En contra de lo que se pueda pensar, el budismo japonés no está familiarizado con la idea de la reencarnación o del nirvana. No se cree tampoco en el premio o el castigo tras de la muerte, ni en un cielo o un infierno14. El nirvana está en el tiempo, no fuera de él. Quien alcanza el “satori” (iluminación), ya estaría en él naturalmente, por lo que cualquier persona puede convertirse en Buda al morir. Ningún otro país budista emplea un lenguaje semejante15.

Uno de los intelectuales que más ha contribuido a difundir el pensamiento espiritual del Japón ha sido el filósofo Nishida, quien escribió: “No creo que Dios sea un creador transcendente del mundo, sino que lo considero como raíz de la realidad. La relación entre Dios y el universo no es la relación que media entre el artista y su obra, sino la que se da entre el ‘noumenon’ (sustancia) y el fenómeno. El universo no es la creatura sino la manifestación de Dios… Como Newton y Kepler quedaban transidos de un sentimiento religioso al contemplar el movimiento de los cuerpos celestes, la contemplación de los fenómenos de la naturaleza debe abrirnos los ojos a la existencia de esa fuerza unificadora que los gobierna en su base… Naturaleza y espíritu no son cosas incomunicadas… en la raíz de la naturaleza y el espíritu existe una fuerza unificadora mayor que ellos… esta unidad precisamente es Dios”16. Sus reflexiones sin duda pueden ayudarnos mucho a situar nuestro mensaje, pero también a comprender las dificultades y el peligro de caminar en la cuerda floja, entre el sincretismo y el panteísmo.

El legado religioso japonés afronta hoy un nuevo enemigo: la secularización, en cuanto “proceso por el cual una sociedad deja de recurrir a la religión para la consecución de objetivos específicamente mundanos”17. Con la secularización y la postmodernidad ha cambiado también en Japón la percepción y la actitud ante lo religioso; la nueva cultura ofrece un lugar a Dios, aunque como satélite del hombre. El individuo postmoderno obedece a lógicas múltiples, atomiza la realidad no para entenderla, sino para digerirla más fácilmente. Persiste así un lento pero constante “goteo” a los templos de las diferentes religiones (también a los templos católicos), buscando consuelo, apoyo y ayuda para sanar sus vacíos, pero huyendo de compromisos y procesos de crecimiento integrales. Es evidente el peligro de convertir lo religioso en un producto más de consumo.

2.2 Una tradición filosófica original.

Dos grandes corrientes de pensamiento se encuentran en la base de la filosofía y la ética japonesa: el confucionismo y la filosofía zen.

14 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 269. 15 Cf. Ibíd, 284. 16 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 178-179. 17 L. GONAZÁLEZ-CARVAJAL, Entre la utopía y la realidad. Sal Terrae, Santander 1998, 267.

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En la filosofía confuciana, la razón es algo universal, mientras que el conocimiento puede ser esencial o práctico18. Originalmente el confucionismo está cimentado en tres principios: que la naturaleza tiene una finalidad, que esta finalidad es la perfección y que el hombre puede acelerar el proceso hacia la perfección, bien mediante la manipulación de la naturaleza (alquimia) o bien a través de su propio corazón (crecimiento espiritual). Como todo lo que venía de fuera, también el confucionismo fue adaptado y filtrado para poder echar raíces en Japón. Ejemplo de ello es el sentido de la virtud. Confucio creía que la virtud es el fundamento, y las riquezas el resultado. Pero en Japón, la virtud suprema de la benevolencia confucionista pasó a ser la lealtad al señor; igualmente, la riqueza dejó de ser una consecuencia de la virtud para convertirse en la prueba que confirmaba que el hombre rico era virtuoso. De esta manera Japón transformó el confucionismo en una especie de calvinismo sin transcendencia, donde la recompensa no está en el más allá, sino en la posición social. Así quedó bien asentado el modelo clasista que perdura incluso en la actualidad, aunque camuflado bajo apariencia democrática. El motor de este sistema jerárquico ha sido la interacción personal, resumida por el confucionismo en cinco grandes núcleos de relación: maestro-siervo, padre-hijo, marido-mujer, hermano mayor-hermano menor y amigo-amigo. Cuando la jerarquía se introduce en estos cinco modelos relacionales, el de mayor grado ha de proteger al de menor y el de menor ha de obedecer lealmente al de mayor grado19. Un engranaje perfecto.

La segunda corriente o filosofía (si es que se la puede llamar así) es el zen. El zen representa una reacción a la intención virtuosa de Confucio. Según esta corriente, no habría un estado final ni un proceso evolutivo hacia ninguna perfección. Como reza un conocido refrán zen: “El conflicto entre el bien y el mal es la enfermedad de la mente”. El pensamiento zen no supone en ningún caso una concesión a la pasividad. La “no acción” taoísta que resuena en el zen, no es pasividad sino una “acción sin finalidad”20. Un célebre refrán japonés lo resume magistralmente: “Isogaba, maware”; es decir, “Si tienes prisa da un rodeo”, o como decimos en español: “vísteme despacio que tengo prisa”. No se trata de alcanzar la iluminación, sino la imposibilidad de la iluminación21. Como Dogen, uno de los fundadores del zen, dejó escrito: “Todos los que buscan la verdad se extravían al principio por sus alrededores. Se orienta tranquilamente en la verdad quien se percata que se le ha transmitido ya directamente y la tiene dentro de sí”22. Frente al formalismo confucionista de formas estrictas surge así el contrapeso de un cosmos de espontaneidad e inmediatez. Para algunos es parte de la “mente dividida” japonesa, para otros la máxima expresión del equilibrio y la armonía que se da tanto en la sociedad como en el corazón humano.

18 Cf. U. BRESCIANI, “The confucian component of japanese culture”, The Japan mission journal, 58/4, (autoum 2004), 197. 19 Cf. Ibíd, 185. 20 Cf. M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, 44. 21 Cf. Ibíd, 47 22 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano…, 173.

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Un último apunte nos obliga a volver a K. Nishida (1870-1945). Gran conocedor de Hegel y Bergson así como de la teología bíblica, escribió: “En occidente resaltan dos modos de filosofar: uno más orientado al pasado, con énfasis en la razón y en la causalidad; otro más orientado al futuro, con énfasis en la voluntad y en la finalidad. En cambio, la característica de lo oriental sería el filosofar centrándose en el presente, la intuición y el sentimiento”23. Para Nishida, hay que ahondar en lo profundo de sí para que aflore la verdad sobre uno mismo; ahondar en lo concreto y singular para llegar a lo universal. Se trata de hacer pensado el pensamiento asumiendo “la lógica de contradicciones”.

2.3 La sabiduría del viejo y nuevo Japón.

El Japón actual es la consecuencia del maridaje entre sus religiones, sus filosofías y, sobre todo, sus experiencias históricas. En esto está más cerca de la sabiduría del antiguo Israel que de la filosofía occidental. Estos son algunos de los rasgos esenciales del Japón más importantes a la hora de afrontar los máximos exponentes de su legado sapiencial:

Ø La armonía o “wa” (和 ) en cuanto equilibrio con la realidad. De inspiración confucionista. Armonía de espíritu mediante la no oposición frontal a las ideas de los otros. El resultado es un estado de belleza y equilibrio, tanto en la persona como en el grupo.

Ø La conciencia colectiva o “shudan ishiki” (集団意識 ). El colectivo se mueve en Japón por un objetivo en común. Los objetivos o metas personales quedan totalmente eliminados o reducidos al ámbito estrictamente privado.

Ø El esfuerzo personal o “ganbari” (頑張り ). Una de sus máximas expresiones fue el “bushido” (武士道)24 o camino del guerrero, vigente en el inconsciente de cada japonés.

Ø El sentido de la responsabilidad o “sekinin” (責任 ). Ø La compostura personal o “tatemae” (建前 ). Expresión de aquello que los demás

esperan de nosotros y que hay que satisfacer a pesar de los propios sentimientos. Ø Las ideas y sentimientos íntimos o “honne” (本音 ). Han de permanecer ocultos para

evitar desequilibrios. Esta es la forma japonesa de “hacer importante” a los otros, dando lo que esperan que demos sin provocar disrupciones ni molestias25.

23 Cf. Ibíd, 163. 24 El “bushido” que literalmente significa “camino del caballero armado” (武士道) o camino del guerrero, fue un código ético que atesora la experiencia de los guerreros del feudalismo japonés, trasmitidas de forma oral, que encuentra su primera síntesis escrita en el siglo XVII, cuando Yamaga Soko escribe el denominado “Credo del Samurái”. Está basado principalmente en la ética confucionista y en la espiritualidad del budismo zen. En la formulación que ha llegado a la modernidad, representa una visión idílica y romántica del honor de los guerreros, escrita y mitificada curiosamente en periodos de paz y de gran desarrollo artístico. Inspiró no sólo a guerreros sino a toda la sociedad japonesa. Cf. R.J. DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 41-50. 25 Una de las traducciones habituales del amor cristiano en Japón es “hacer importante” (taisetsu suru), en

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Ø El eclecticismo o sincretismo o “iitokodori” (いいとこ取り ). Estrategia, muchas veces subconsciente, a la hora de asimilar elementos de otras culturas. Desde occidente se podría calificar como oportunismo, pero en Japón es simple sentido práctico.

La dinámica por la que Japón integra la realidad comienza por el dominio de su propia naturaleza. O-Young Lee lo expresó bellamente en un best seller de 1984 titulado “smaller is better”26, donde cuenta cómo el pueblo japonés domestica la naturaleza mediante la elaboración de jardines en miniatura con bonsáis, estanques, puentes, etc, para poder contemplarlos desde la propia habitación27. En el fondo se trata de reducir y mejorar para que todo quepa en la casa o en el bolsillo28. Ahora bien, ¿en el salto del bonsái natural a la tecnología de los chips, no se habrá perdido el sentido estético y con ello, también parte de la ética?29 La voracidad y el ímpetu con el que Japón se lanzó a la conquista del mundo llevó a Díaz del Corral a definir a este país como “el extremo occidente”30. La verdadera influencia de occidente en Japón no ha sido el materialismo para alcanzar la cima, sino los medios técnicos, hábilmente usados, para lograrlo. La reforma Meiji asentó el eslogan: “espíritu japonés, tecnología extranjera”, que refleja perfectamente la estrategia vigente todavía no sólo en Japón, sino en todo el mundo neoliberal. Frente a este espíritu agresivo, O-Young Lee propone a Japón exportar no sólo tecnología, sino también su rica tradición cultural: “La victoria por la espada lleva consigo inevitablemente derramamiento de sangre y la derrota de alguien. La victoria por el ábaco y la calculadora significa ganancia, pero siempre a costa de la pérdida y el sufrimiento de otros. Si la victoria es con la cítara, todos salimos ganando”31.

2.4 El lenguaje: llave de la sabiduría y clave del nuevo Japón.

Cuando en Japón se tuvieron que traducir las nuevas ideas exportadas desde occidente, sobretodo en el caso de la palabra “liberalismo”, fue necesario aclarar que no se referían a actitudes egoístas, de tipo antisocial o ilegal. Optaron por crear nuevas palabras sin transcribir fonéticamente los conceptos del inglés o el alemán (lenguas más significativas en aquel contexto), sino mostrando su sentido a través de los caracteres de su propia escritura32. Esta es la época en la que también se hace la primera traducción de los términos teológicos del latín al japonés. El resultado, tanto en el lenguaje secular como religioso es ambivalente. Por desgracia, quedó muy erosionado el género cuanto expresión del sacrificio de lo propio en función de lo que el prójimo espera de nosotros. 26 Cf. L. O-YOUNG, Smaller is better. Japan´s mastery of the miniature, Kodansha bilingual books, Tokyo 1999. 27 Lo que para nosotros puede representar la imaginería (pintura, escultura), para los japoneses es la jardinería o el ikebana (arreglo floral). 28 Un ejemplo visual es la copia del paipay chino, su pliegue y conversión en un abanico, invento japonés, menos voluminoso, más bello y sobretodo mucho más práctico. 29 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado,131 30 Cf. Ibíd, 128. 31 Cf. Ibíd, 158. 32 Cf. J. Yamamoto-Wilson, “Searching for freedom in Japan”, 22.

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narrativo y poético, sacrificándolo por un lenguaje técnico y práctico. Pero el corazón profundo del eterno Japón nunca desapareció, permaneciendo en lenguajes carentes de abstracción, simples y de calculada ambigüedad, como el “koan” o el “haiku”. Curiosamente, estas formas simples regresan hoy con fuerza. La forma métrica del haiku33, por ejemplo, no sólo no ha desaparecido, sino que desde finales del siglo XX se ha revalorizado de forma vertiginosa como consecuencia de las nuevas tecnologías, que exigen una comunicación minimalista (sms, twits, blogs, whatsapps…etc). Esto ha contribuido (al margen de la calidad), a una revalorización del micro relato en la vida cotidiana.

Para dignificar esta revolución creemos necesario mirar despacio lo que nos aporta tradicionalmente este minimalismo, cosa que encontramos en el haiku, expresión de la filosofía zen y su sentido del vacío que permite elevar el trazo silencioso a la abstracción más sublime. Roland Barthes habla de “naufragio del verbo”34. Curiosamente, la imposibilidad de alcanzar la perfección no lleva este lenguaje al sinsentido, sino a la nostalgia del silencio, lo que abre una gran puerta a la evangelización a través de una verdadera espiritualidad.

Otro género singular que tiene mucho que aportar en este sentido es el koan. El koan revela que el objetivo del lenguaje no es la verdad abstracta, sino su búsqueda35.

En lo que se refiere al género narrativo no cabe más que hablar del éxito mundial del anime. Gran parte de ese éxito responde a que sus historias están radicadas en un imaginario mitológico que conecta con los símbolos subconscientes del ser humano, transcendiendo fronteras y culturas. Sus historias parten de los paradigmas tradicionales, pero conectan con el corazón de las generaciones posmodernas. Este mundo sobrenatural se había estructurado ya en la época Edo a través de las colecciones de historias y de ilustraciones36. Para Yanagita, estas historias, cuentos y mitos esconden un mensaje que habría que tener en cuenta, porque revelan creencias muy profundas37.

2.5 En búsqueda de una renovada sabiduría.

El primer ministro Yasuhiro Nakasone introdujo la ética confucionista en el sistema educativo japonés en la década de los sesenta del pasado siglo, teniendo todavía hoy una notable influencia en el 33 Formalmente es un poema breve de diecisiete sílabas, dispuestas en tres versos de cinco, siete y cinco sílabas respectivamente. Pero esta fórmula no es fija sino un patrón aproximado, siendo constantemente alterada. El máximo exponente del Haiku fue el poeta peregrino Basho (1644-1694), quien se apartaba constantemente del patrón señalado. En realidad, nos encontramos ante un intento de describir brevemente alguna escena, directamente vista o imaginaria de la misma forma que se hace una foto o se pinta un cuadro. 34 Cf. R. BARTHES, El grado cero de la escritura, Siglo XXI, Ciudad de México, 1989. 35 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 294. 36 En el siglo XVIII se escriben las “Hyaku monogatari Shu” o colección de cien cuentos de espíritus. En la misma época Toriyama Senien (1712-1788) dibuja doscientas ilustraciones de monstruos, espíritus o fantasmas basadas en esas historias. Estos dibujos son la base de la imaginería yookai actual. 37 Cf. M. RODRÍGUEZ DE ALISAL, “La comarca de Tono y Yanagita Kunio, 33.

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lenguaje, educación, gobierno, familia y sociedad, sobretodo en la exacerbación de virtudes como la lealtad, la jerarquía y la armonía social. Así mismo, esta filosofía social está a la base de las enseñanzas sobre la piedad filial y la humanidad que han de regir la sociedad y la familia.

Evidentemente el Japón moderno no es confucionista38, como lo fue en el siglo XVI, pero su aroma sigue impregnando toda la cultura y mostrando una eficacia asombrosa para asimilar y utilizar en beneficio propio el efecto uniformador de la globalización39. Eso sí, el precio que hay que pagar por ello es altísimo: la eficiencia como principio y el culto a la productividad terminan por pasar factura, erosionando la salud física y psíquica de muchos estudiantes y “salariman”40.

La primacía del desarrollo económico, incentivado de forma compulsiva, ha terminado por arruinar la sociedad japonesa en su conjunto41. La armonía japonesa tal vez esté llegando al límite. Los nuevos “guerreros” han de batirse en duelo en un mundo cada vez más competitivo, viendo cómo son derrotados una y otra vez por los mismos países que ellos habían conquistado. La derrota no sólo es económica o financiera, sino también moral. Japón es un país cansado, noqueado y en búsqueda de una nueva identidad. Esta identidad tendrá que emerger de lo que fueron, pero también de lo que están llamados a ser. Es en este campo donde, sin duda, el cristianismo, tiene una enorme misión en la que entrar con docilidad y astucia.

38 Cf. U. BRESCIANI, “The confucian component of japanese culture”, 198. Según este autor, únicamente una vez al año, el último domingo de abril, tiene lugar una celebración que honra a Confucio en el santuario de Yushima seido, en Tokio. A él asisten el ministro de educación, el alcalde de Tokio, el embajador de China y otros dirigentes sociales. En Japón sólo quedan unos 17 templos confucionistas. 39 Cf. Ibíd, 197-198. 40 Literalmente “hombre salario”; expresión con la que se define a un trabajador, generalmente a aquellos que trabajan en una oficina. 41 Cf. K. MORI, “Problem areas in japanese society: a challenge por the Church”, The Japan mission journal, 62/1, (spring 2008), 18-19.

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CAPÍTULO 3. DIMENSIÓN ACTIVA: RESPONSABILIDAD SOCIAL Y ÉTICA PERSONAL EN JAPÓN.

3.1 Fundamentos de la dimensión activa y laboral del pueblo japonés.

En la praxis japonesa prima la idea de “actuar de acuerdo con lo más natural”1. Convergen aquí intuiciones procedentes del budismo, confucionismo y taoísmo, asumidas por la mentalidad sintoísta. Esta mentalidad explica que la artesanía japonesa haya mantenido tradicionalmente un sentido reverencial hacia lo que es transformado por la mano del hombre, lo que revela una concepción de la acción humana como algo no ajeno a la naturaleza, sino como un dinamismo que actúa desde su interior. Existe así una extraordinaria identificación en Japón del hombre con su obra, hasta el punto de que cualquier crítica a los actos o competencias personales es automáticamente entendida como una crítica personal2.

En su afán por integrar y armonizar la vida y la naturaleza, el pueblo japonés ha desarrollado un estilo propio para unificar las realidades antagónicas mediante un esfuerzo armónico e integrador. En China este proceso es denominado “tao”, y en Japón “do”3, expresión que encontramos en palabras como “judo” (el camino de la lucha), “kendo” (el camino de la espada de bambú), “shado” (el camino de preparar y servir el té), “shodo” (el camino de la escritura) e incluso en el “shinto”4 o “camino de los dioses”. El concepto “camino”, tiene un hondo sentido en las culturas asiáticas, representando el arte, la forma o el proceso por el que las cosas se deben hacer. Más que una técnica es una espiritualidad. Conocer el sentido de esta expresión nos ayudará a encontrar las claves para inculturar no sólo la doctrina, sino también la forma en la cual ésta se materializa, lo que constituye sin duda otro lenguaje5.

Tradicionalmente los japoneses siempre han interpretado al pie de la letra el dominio del espíritu sobre la materia, creyendo que al alma se la podía educar6, y que con entrenamiento, las barreras entre la voluntad y los actos se eliminan hasta llegar a perder el sentido de estar haciendo algo, de manera que las cosas se hagan sin esfuerzo7.

1 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado,135. 2 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 188. 3 Cf. R.J. DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 71-82. 4 En la gramática japonesa, ante una “n” la “d” queda convertida en “t”. 5 Cf. M.A. PENAS, “Do o camino de búsqueda hacia la brevedad del instante, mediante la concisión conceptual y procedimiento del haiku y microrelato. Análisis contrastivo”, en: C. TIRADO (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 219-239. 6 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 43. 7 Cf. Ibíd, 282.

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Los métodos japoneses de autodisciplina originalmente se tomaron del yoga de la India, pero vaciándolo de su contenido doctrinal y usando únicamente su técnica para procurar ser eficientes en la vida cotidiana. Japón en estado puro: encuentra, copia, perfecciona y desarrolla según sus necesidades.

Todo aparece reglado, pero es también el hábito lo que enseña, no sólo las reglas8. Se aprende a actuar como se debe a través del esfuerzo y la repetición mecánica. Es el grupo el que marca las pautas; un japonés difícilmente hace nada sin tener en cuenta el parecer del grupo al que pertenece. En este sentido su moral es heterónoma, pero siempre en búsqueda de un equilibrio autónomo. Lo moralmente correcto es lo que la mayoría de japoneses dicen que es correcto; si mañana todos cambian de parecer, el mismo comportamiento puede llegar a ser inmoral.

La diferencia ética entre Japón y Occidente es que el liberalismo occidental está regulado por creencias y valores que van más allá de la mayoría, siendo dictados por las religiones monoteístas, con sus textos y normas sagradas, cosa que no ocurre en Japón, más relativo y práctico.

Un valor en Japón es aquello que una persona influyente o poderosa piensa que es bueno. La mayoría piensa que si es bueno para alguien tan importante, también lo debe ser para ellos9. Resulta cómodo pensar así, ya que es posible evitar el ingrato y laborioso proceso de discernir y elegir libremente, asumiendo el peligro de equivocarse. Esto es comprensible, pues en una cultura como la occidental, donde la posibilidad de equivocarse queda compensada por la gracia del perdón, no es difícil asumir el riesgo de la libertad, pero ¿podemos entender el pavor a elegir personal y libremente en una cultura donde no existe el perdón y cualquier error supone la exclusión del grupo de pertenencia? Una presión tan abrumadora de lo colectivo sobre la persona termina erosionando cualquier psicología, y provocando no pocas patologías. De ahí que un país aparentemente tan pacífico y educado haya podido cometer tantas aberraciones hacia sus enemigos en las diferentes guerras que emprendió, e incluso hoy día pueda justificar comportamientos violentos hacia uno mismo (suicidio) o hacia los que no cumplen con las reglas (pena de muerte).

Aunque nos parezca injustificable, la venganza forma parte de la ética japonesa como válvula de escape de su tensión interna. Así se expresa el autor Nitobe Inazo a principios del siglo XX: “Nuestra idea de la venganza es tan exacta como nuestra facultad matemática10, y en tanto que ambos términos de la ecuación no están resueltos, no podemos superar la sensación de que algo ha quedado sin hacer”11. No se trata de un código ético (a modo de mandamientos), sino de una simple obligación impuesta por la sociedad; no cumplirla sería situarse al margen del grupo; es el miedo al qué dirán lo que activa esta obligación. ¿Podemos entender aquí las dificultades para inculturar

8 Cf. Ibíd, 331. 9 Cf. M. ZIELENZIGER, Shutting out the sun, how Japan created its own lost generation, 125. 10 Parecido en su versión violenta al “ojo por ojo y diente por diente” del AT, aunque también hay una estipulación de devolución de bienes en su versión amable. 11 N. INAZO, Bushido: el alma de Japón, Saga, México D.F 2005, 83.

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conceptos tan nuestros como el de “gracia” o “redención” sin el peligro de contaminarlos? ¿Asumiremos que Japón, como Iglesia joven, ha de pasar también por los mismos “charcos” históricos por donde el cristianismo occidental ha pasado y se ha manchado, sin ser juzgada con criterios de Iglesias más adultas? ¿Exigiremos a este proceso un salto imposible en el tiempo o seremos pacientes en su camino?

3.2 La organización socio-laboral en Japón.

Pudiéramos pensar que el sentido comunitario y grupal en el Japón supone una especie de colectivismo plano. En apariencia puede ser así, pero la realidad es otra. No olvidemos que la dimensión social en Japón se funda sobre el paradigma jerárquico del confucionismo, por lo que más que un colectivismo igualitario tendríamos que hablar de una organización gregaria. Eso sí, “la autoridad de los líderes de las organizaciones japonesas proviene del consentimiento de sus subordinados”12, prevaleciendo en el grupo el espíritu de cooperación, nunca la competitividad con los “nakama” (compañeros). Japón pasa por ser la más marxista de las economías capitalistas. Como dijo el general Mac Arthur: “Probablemente el mundo jamás haya visto un país con un sistema económico tan atípico”13.

El éxito económico del Japón ha sido fruto de su astucia y capacidad de adaptación a las nuevas circunstancias. La segunda mitad del siglo XX vio como un país completamente derrotado alcanzaba la cima del mundo a lomos de un espectacular desarrollo económico14. Una de las claves fue su constitución pacifista, que favoreció el “boom” económico al no tener que invertir en defensa. Por otro lado, no fueron militares ni políticos los artífices del gran desarrollo del Japón, sino sus clases medias. Los más capaces eran reclutados en las universidades imperiales de Tokio y Kioto, las más reputadas del país, convirtiéndose en una especie de “guía administrativa”15. Cuando el crecimiento comenzó a tocar techo y los primeros síntomas de agotamiento aparecieron (contaminación, accidentes laborales, enfermedades, crisis del petróleo…etc), Japón se reinventó de nuevo a sí mismo, dando una lección magistral al mundo mediante el giro hacia la nuevas tecnologías (industria de semiconductores, micro electrónica, telecomunicaciones, biotecnología16, etc).

Parte de la crisis actual vino provocada por el agotamiento de un sistema que rompía y destruía lentamente a la persona desde dentro, erosionando su motivación, creatividad y sentido del sacrificio por un colectivo con el que costaba cada vez más sentirse identificado. Esta grieta entre la

12 J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado,103. 13 Cf. S. TSURU, El capitalismo japonés. Algo más que una derrota creativa, Akal, Madrid 1999, 98. 14 Parte de los datos económicos aquí reflejados siguen las estadísticas gubernamentales. MINISTRY OF

INTERNAL AFFAIRS. STATISTICS BUREAU, Statistical handbook of Japan 2015, 22-29. 15 Cf. M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, 85 16 Cf. Ibíd, 89.

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persona y el colectivo se agravó en 1997 con la quiebra de algunos bancos y la inyección de dinero público en el sector financiero. Para mantener el equilibrio se hizo necesario una mayor disciplina social, basada en la austeridad, el ahorro y un redoblado esfuerzo del trabajador por el bien de la empresa y del país. En 1999 un trabajador medio japonés sólo tenía 7,3 días de vacaciones al año17. Este exceso de dedicación ha sido caricaturizado con la expresión “workalcholics”, quedando tristemente confirmado en el surgimiento de nuevas enfermedades como el “karoshi” o muerte por agotamiento laboral.

En la actualidad, sólo un 3,7% de japoneses trabajan en el sector primario. Esto significa que la fuerza laboral ha dejado de estar vinculada a la naturaleza para desplazarse a sistemas productivos cada vez más artificiales (ingeniería financiera, componentes electrónicos, tecnología industrial, etc) y, por tanto, alejados de su misma tradición.

A partir de 2001 la economía japonesa entró en un profundo “estancamiento secular”18. Del año 2005 al 2015 su PIB sólo ha crecido un tímido 0,5%, frente al 9,8% de China19. Ni el esfuerzo productivo, ni la sociedad tecnificada hicieron visible el paraíso prometido tras la guerra, y la pregunta terminó por surgir en el corazón del pueblo: ¿Para qué tanto sacrificio? Aquí se manifiesta no sólo la crisis económica de un país, sino el inicio de la ruptura del paradigma colectivo mediante la progresiva toma de conciencia de la propia individualidad, que con sus luces y sus sombras cabalga a lomos de la postmodernidad, alentada por la globalización. Es una “crisis” que transciende lo económico y afecta a las motivaciones más profundas, poniendo en tela de juicio todo el sistema. En esto, no sólo Japón, sino todo el mundo “desarrollado” se encuentra en una tesitura similar.

3.3 Claves del comportamiento. Acercamiento a la moral personal en Japón.

Según el profesor Yoshiyuki Noda, “Los japoneses son emocionales, pasivos y no activos, se encuadran dentro de los pueblos agrícolas, lo cual explica que el terreno de actuación del individuo sea muy limitado”20. Para Noda, su pueblo se ha educado en una sociedad estable y serena, donde no había necesidad de generar normas porque no habían conflictos. El conflicto era considerado algo patológico y todo parecía quedar cubierto bajo el manto de seguridad del grupo y sus normas, perfectamente integradas por cada uno de los sujetos.

El filósofo de la escuela de Kioto, Nishida, pensaba que: “En toda moral auténtica que no degenere en legalismo, el amor del absoluto ha de estar en la base de la obligación ética centrada en el amor más que en la obligación… El sentimiento de arrepentimiento debe distinguirse de la

17 Cf. Ibíd, 101. 18 Término del ex secretario norteamericano del tesoro Larry Summers para referirse a la crisis japonesa. 19 Cf. C. SÁNCHEZ, El confidencial, “España aprende lo malo de Japón: nuestra década perdida ya está aquí”, en:http://www.elconfidencial.com/economia/2016-10-12/pib-espana-japon-crecimiento-industria-servcios_1273 786/ [1-8-2017]. 20 Y. NODA, Introduction to Japanese Law, University of Tokio Press, Tokio, 1976, 159-173.

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auténtica conversión religiosa. En ésta, cuando es auténtica, el ‘yo’ debe ser arrojado por completo”21. Nishida criticará la deformación del amidismo (salvación por pura gracia aunque no haya elección personal) y el peligro de entender el zen sólo como un esfuerzo egocéntrico para obtener la iluminación (ascesis prometeica). En el zen, el “no yo” o la “no mente” equivalen a nuestro “salir de sí mismo”, “olvidarse de sí” o “vaciarse a sí”22, lo que incluye la ausencia de conciencia.

En occidente la ausencia de conciencia supone una especie de vía libre al pecado, pero en Japón significa la ausencia de tensiones internas y de impedimentos para desplegar el verdadero ser23, que por esencia es un ser bueno. Recordemos que según la filosofía japonesa, todo hombre es bueno en el interior de su alma. El entrenamiento ascético-místico estaría encaminado a eliminar la autocensura de la vergüenza para dejar libre el “sexto sentido”24. Esta experiencia no ha de ser reducida al ámbito moral, sino que habría que situarla dentro de la espiritualidad. De esta manera, la conversión no se reduciría a un cambio ético, sino que rozaría la experiencia mística.

La carne no está cargada de la impureza que arrastra la cultura judeo-cristiana. Disfrutar de los placeres no supone para los japoneses ningún dilema moral. El espíritu y el cuerpo no son fuerzas opuestas del universo, ni el mundo un campo de batalla entre el bien y el mal25. Tampoco se afanan por seguir ningún código ético al estilo de los diez mandamientos. Según Motoöri26 y otros tantos maestros budistas, un código moral es algo que podría convenir a los chinos, pues como “raza inferior” necesitaban ciertos “frenos artificiales”. Para la mentalidad japonesa, la naturaleza humana no necesita luchar contra ninguna otra mitad mala, sino ser “purificada” para poder actuar de forma apropiada. Un japonés que quiera actuar “bien”, no tiene necesidad de una visión holística de la ética27, bastará con limpiar sus impurezas y la bondad brillará de nuevo. La filosofía budista ha ido incluso más lejos, afirmando que todo hombre es un Buda en potencia; no hay, por tanto, ningún mal inherente en el ser humano, ni por supuesto ningún mito o doctrina sobre la caída del hombre28.

Evidentemente todo ello nos remite inmediatamente a la forma en la que presentar en esta cultura la luminosa visión cristiana del ser humano en cuanto imagen de Dios, y del pecado como algo más que una simple “mancha” fácil de quitar con cualquier ritual purificador que no exija conversión29.

21 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 118. 22 Cf. Ibíd, 54. 23 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 298. 24 Cf. Ibíd, 299. 25 Cf. Ibíd, 230. 26 Famoso sintoísta del siglo XVIII. 27 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 239. 28 Cf. Ibíd, 232. 29 Es normal que no cristianos pidan a veces el bautismo como pueden pedir una purificación en un templo sintoísta o una oración especial en otro budista. Un atento discernimiento descubre hoy día esta concepción en la psicología profunda del pueblo japonés.

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Los japoneses tienen un rígido sistema ético y de urbanidad30, pero como ya he indicado, lo que les hace cambiar no es la norma, sino el hábito. El cambio no supone una cuestión moral31, sino una comunión con lo natural. La verdadera fuerza interior se demuestra en la conformidad, nunca en la rebelión32. “La ley para los japoneses, es sinónimo de castigo… Es algo desagradable… El comportamiento normal de una persona respetable es de no apelar a la ley y no ser demandada por ella… Es un acto vergonzoso… El concepto de vergüenza es el pilar de la civilización japonesa… En Japón no se quiere la ley”33. Para Junichi Murakami, en la sociedad moderna los conflictos se consideran como algo normal, pero en el Japón tradicional eran anormales: “Al no haber normas establecidas ni un sistema judicial, los superiores daban soluciones conforme a su entendimiento de la moral, independientemente de que fuera justa o injusta su decisión”34. De alguna manera, esta forma de resolver los problemas sigue vigente hoy.

Si lo que obliga no es la ley sino un deber motivado por el miedo a la vergüenza, el esfuerzo personal es algo diferente al concepto de sacrificio occidental. En realidad, suelen ser muy críticos con la visión cristiana del sacrificio. Para un japonés, el sacrificio no es algo que se hace para elevarse espiritualmente, sino algo natural que viene provocado por el propio deseo, no por el deber. El autosacrificio les resulta incongruente35. La autodisciplina no tiene su origen en la compasión, sino en la convicción profunda de que es bueno, y además reporta un gran beneficio a quien la practica. De ahí que muchos actos heroicos a los ojos occidentales escondan en el fondo la búsqueda de reconocimiento36. El tema de los valores es fundamental en este sentido. En China, la virtud de la benevolencia destaca sobre las demás; pero el postulado ético chino nunca fue asumido en Japón, excluyéndolo del código ético como algo innecesario37. Lo que dicta el comportamiento en Japón no es el corazón benévolo, sino un código de deberes al que añaden, como apéndice, la necesidad de ser realizado “de corazón”38. Es decir, la motivación cordial y la compasión no estarían en la raíz del comportamiento, sino en su aspiración.

Faltar al código ético japonés lleva consigo la “muerte” social. No existe una cultura del perdón, pero tampoco tiene cabida la humillación pública; simplemente la exclusión. En occidente, la humillación y el castigo han sido históricamente medios “efectivos” para que el pecador reconociera su pecado; pero los japoneses plantean el problema de otra manera. Su ética hace al hombre

30 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 114. 31 Ibíd, 210. 32 Ibíd, 250. 33 Cf. E. ASAMI, “Peculiaridades del derecho japonés”, en: C. TIRADO. (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 53. 34 Cf. Ibíd, 55. 35 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 278. 36 Cf. Ibíd, 280. 37 Cf. Ibíd, 150. 38 Ibíd, 258.

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responsable de todas las implicaciones de sus actos. La consecuencia de los mismos deben convencerle de que va por mal camino. El japonés no tiene interés alguno en usar la humillación en estas situaciones para provocar el cambio. No es que no humillen, pero si lo hacen es por venganza o simple crueldad, no para provocar el cambio del otro39. La humillación es abominable para ellos porque, sin posibilidad de penitencia ni de reintegración al grupo, todo el esfuerzo consiste en no “pecar”40. Cuando se peca y el pecado es público, humillar no tiene sentido, simplemente se aparta al pecador, incluso mediante la pena de muerte, práctica muy poco contestada a pesar de la primitiva forma en que se realiza (por ahorcamiento y sin previo aviso)41. De hecho, la humillación es para un japonés peor que la misma muerte.

La humillación no tiene sentido cuando es el propio individuo el que tiene interiorizada el arma más poderosa de autocontrol: la vergüenza. Este sentimiento está a la base de que el derecho haya sido hasta hace poco algo desconocido en Japón. Más que derechos y deberes, más que leyes u obligaciones impuestas jurídicamente, siempre ha existido en Japón un miedo atroz a fallar al grupo. Es la vergüenza y no la culpa, el sentimiento más temido. Esto explica que, por lo general, el japonés no sienta alivio al reconocer públicamente su culpa, ni tan siquiera en la confidencia de la confesión. Al contrario, mientras que su culpa no sea pública, no se sentirá avergonzado y no sufrirá. Confesar no es más que una forma de buscarse problemas y complicarse inútilmente la vida para ellos. Las culturas de la “vergüenza” no conocen la práctica de la confesión42. La vergüenza no forma parte de la moral fundamental en Occidente, pero en Japón sí.

39 En donde mejor he podido observar vestigios de este comportamiento es en las cárceles japonesas durante los años que en ellas trabajé de capellán. 40 En el idioma japonés no se distingue entre “pecado” y “crimen”, usando habitualmente la misma palabra: “tsumi”. (罪) 41 Cf. C. TIRADO, Japón ante el derecho internacional, Thomson Reuters, Pamplona 2013, 176. 42 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 267.

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CAPÍTULO 4. DIMENSIÓN LÚDICO-CELEBRATIVA: ARTE Y RITO A LAS PUERTAS DE LO SAGRADO.

4.1 Una tradición sensible al arte.

Además de los intereses comerciales que se puedan esconder tras el esfuerzo japonés por mostrar al mundo no sólo su patrimonio material (yuukei) sino sobre todo el inmaterial (mukei), lo cierto y verdad es que nos encontramos con uno de los países del mundo con mayor sensibilidad artística. Tal vez, la fugacidad y fragilidad de sus elementos materiales, fundamentalmente la madera, hayan facilitado una mayor sensibilidad hacia los inmateriales, imposibles de destruir por un incendio, tifón, volcán, terremoto o tsunami. Este sentido artístico contrasta con la sensibilidad occidental, donde el tesoro inmaterial parece quedar eclipsado tras las incontables maravillas materiales, hechas generalmente en piedra y otros materiales duraderos. No obstante, sería bueno considerar a Oriente y a Occidente no como realidades geográficas, sino como “categorías antropológicas dentro de nosotros”1.

Para entender el sentido litúrgico en la cultura japonesa es necesario remontarse a su relación con el arte y la belleza. Mientras que en occidente el arte ha respondido tradicionalmente a patrones lógicos, en Japón ha seguido el instinto de los sentimientos2, dejando espacios vacíos para que paradójicamente quepa en ellos el sentido3. La expresión “wabi-sabi” es una síntesis del ideal artístico japonés, basado en dos pilares clásicos: la simplicidad y la elegancia. Este ideal procede del budismo medieval y de una filosofía fundada en valores como el vacío (ya sea en espacios o tiempos de silencio), la delicadeza, la naturalidad o la quietud4. Este sentido original ha sido impulsado de forma especial en el zen a través de uno de sus conceptos fundamentales: el “mu”5 o la nada. Si la liturgia cristiana quiere ser significativa en Japón, ha de tener en cuenta esta tradición milenaria, no sólo por respeto a su cultura, sino porque en ella misma se reflejan muchas dimensiones eclipsadas por el peso de la historia en Occidente. Curiosamente, la inculturación litúrgica en Japón puede ayudarnos a purificar nuestra propia tradición.

1 Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 24. 2 Cf. I. HIRAYAMA – S. TAKASHINA, Japanese art in perspective: a global view. Bijutsu Nenkansha, Tokio 1994, 22-23. 3 Cf. T. ISHIKAWA, Traditions: a thousand years of Japanese beauty, The east publications, Tokio 1992, 63-98. 4 Cf. R. J DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 223-224. 5 無: leído “mu”. En inglés ha sido traducido por “emptiness”, pero su traducción en castellano es muy difícil, siendo las traducciones más habituales “vacío” o “nada”. Su significado no es nihilista, sino algo parecido a lo que busca la teología negativa. Esta apertura es muy útil para ser utilizada en liturgia, donde el lenguaje es siempre más abierto.

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4.2 Algunos aspectos del arte y los ritos en Japón.

A. Lo natural y la belleza de lo efímero.

El zen es simbolizado frecuentemente por imágenes poéticas naturales y etéreas: el humo, la ola, la niebla, la flor, etc, como símbolos del sentido efímero de la vida. Esta intuición va más allá de la simple experiencia estética. Así, para el poeta Basho la relación con la naturaleza ha de incluir lo ético y hasta lo religioso, porque “contemplar la naturaleza conlleva salvación religiosa…”6. Dentro de este ámbito natural, una presencia típica e icónica es el símbolo del árbol, puente entre el mundo humano y el mundo natural animado7. Este símbolo no está lejos de nuestra tradición; el mismo “Gaudí decía que su maestro era el árbol que tenía delante… nunca podremos hacer una arquitectura mejor que la de un árbol”8. Junto con el árbol tenemos que hablar del cuerpo humano. Lo primero que sorprende en el arte japonés es la falta de interés en lo corporal, más allá del rostro y del cuello. En la primera novela de la historia (Genji monogatari), escrita en el siglo XI podemos leer: “Un cuerpo desnudo es la cosa más horrible del mundo. No tiene el más mínimo encanto”9. También aquí podemos pensar en la necesidad que tuvieron de tapar su cuerpo Adán y Eva, aunque la cultura japonesa está exenta del sentido peyorativo que el judeo-cristianismo ha venido otorgando a lo carnal.

La belleza, como tantas otras cosas en Japón, se expresa más desde lo sutil; es la belleza del envoltorio, el misterio de la penumbra, el aguijón de lo indirecto y lo sugerente. En este juego de claroscuros se mueve uno de los autores japoneses más conocidos en occidente: Tanizaki; maestro de otro de los símbolos artísticos fundamentales: la sombra. “la belleza pierde su existencia si se le suprime los efectos de la sombra”10. ¿Cómo compaginar este concepto del claroscuro con toda la simbología de la luz y de la oscuridad en nuestra tradición? He aquí otro de los enormes problemas que ha de afrontar la inculturación. Pero lo natural es también irremediablemente caduco. En Japón esta caducidad es bella y digna de ser amada; se ama aquello que vive para desaparecer.

B. Palabra y relato.

No hay lugar para libros sagrados en las religiones japonesas; sin embargo tratan como dogmas los reglamentos que regulan el comportamiento y, por tanto, los ritos y ceremonias. Es fácil de entender aquí que uno de los problemas con que nos enfrentaremos es el encaje de la Palabra de Dios dentro

6 Textos tomados del filósofo T. WATSUJI, El hombre en su ambiente. Antropología del clima, 1935. Cf. J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 176-178. 7 Cf. A. LÓPEZ, “La presencia del árbol en la arquitectura japonesa actual. Contexto y referentes”, en: C. TIRADO, (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 301. 8 C. SERRA, “Toyo Ito: ‘No hay mejor arquitectura que la de un árbol’”, El País, edición Cataluña, nº 11.598, 18-3- 2009. 9 S. MURASAKI, La novela de Genji, II, Destino, Barcelona, 2007, 813. 10 J. TANIZAKI, El elogio de la sombra, Siruela, Madrid 1994, 69-70.

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de celebraciones donde antropológicamente prima más la forma que el fondo. Ahora bien, esto no significa que el arte japonés esté huérfano de literatura, sólo que ésta posee unas características muy peculiares.

Lo que realmente nutre el subconsciente religioso japonés son los relatos de “casos extremos” donde el héroe se dedica a liquidar deudas, soliendo elegir la muerte como solución11. Ello explica, por ejemplo, que el final de muchas novelas y películas japonesas dejen un sabor amargo en los lectores y espectadores occidentales.

La belleza del relato japonés tiene dos ámbitos básicos que casi nunca faltan: la belleza visual (generalmente de la naturaleza) y la emocional, provocada por el protagonista de la historia12. Hay elementos muy afines en los relatos bíblicos con la cultura japonesa, sobre todo en el tratamiento que se hace de la naturaleza, si bien la interacción con los animales, tan típica en los cuentos orientales, prácticamente está ausente en la Biblia.

Mención especial merece el haiku, que sin ser un relato, aúna en pocas palabras todo un mundo de significados. El objetivo de esta forma de lenguaje es la meditación. Por acercarnos a este género artístico de forma más visual, podemos compararla con el acto fotográfico, como si fuera una especie de “estética del zoom” o forma de acercarse a las cosas aparentemente insignificantes como si el universo dependiera de ello13. Creo que ahora podremos comprender mejor la imagen del turista japonés tras una cámara; lo que para nosotros es compulsión fotográfica, para ellos es la prolongación del arte del haiku, en el sublime y vano intento de captar un instante de eternidad. Para el cristianismo esto no debería resultar extraño: ¿Qué es en el fondo la liturgia sino una especie de “haiku”, donde tocar por un momento la eternidad a través de elementos cotidianos y naturales?

C. El rito: arte como servicio a la unidad.

Tradicionalmente, los ritos en Japón siempre han sido usados como un método para asegurar el poder establecido. En la oda 52 (Definición del ratón) se puede leer: “Hombre sin ritos: ¿cómo no se ha muerto ya?” Confucio también creía que “el que pueda gobernar un país mediante la suavidad que dan los ritos no tendrá dificultades”14. Los ritos garantizan la prioridad de la comunidad sobre el individuo y de lo antiguo sobre lo nuevo. Al mismo tiempo garantizan un sustrato mínimo accesible a todo el pueblo15. La espiritualidad sencilla, luminosa y natural del sintoísmo se revela a través de rituales y ceremonias enriquecidas e institucionalizadas por el budismo. Así, Japón ha venido forjando durante siglos su elegante camino de celebrar. ¿Encontrará el cristianismo su espacio en 11 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 240. 12 Cf. R.J DAVIES – O. IKENO, The japanesa mind, 171. 13 Dos obras me han servido para encontrar inspiración en este tema: V. HAYA, El corazón del haiku. La expresión de lo sagrado, Mandala ediciones, Madrid 2007 y V. HAYA, El haiku como camino espiritual, Kairós, Barcelona 2007. 14 Cf. M. VIDAL – R. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, 16-17. 15 Cf. Ibíd, 17

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este camino? Creo que no sólo puede encontrarlo, sino que la liturgia cristiana está llamada a ser una punta de lanza en el proceso de la evangelización en Japón por las múltiples conexiones que ofrece con la espiritualidad japonesa.

4.3 La espiritualidad japonesa tras el arte y los ritos.

La raíz de la espiritualidad japonesa está en el sintoísmo. Sobre él se construyen todas las demás configuraciones religiosas. Uno de los aspectos centrales de esta religiosidad es el acercamiento no racional al hecho religioso, lo que dificulta enormemente el entendimiento con las religiones occidentales16. Pero a pesar de las diferencias en las formas, emerge un común denominador antropológico cuando se aborda la experiencia religiosa desde la contemplación mística de la realidad. Esta contemplación no ha de ser entendida en Japón como evasión o aceptación pasiva, sino como vida cotidiana que se manifiesta en el arte, las relaciones sociales, etc.

Los japoneses no separan lo humano y lo divino como solemos hacer los occidentales17. Esto, que a nivel socio-político supone la permanente tentación de mezclar religión y política, como hemos visto, a nivel simbólico y sacramental favorece enormemente la relación con el misterio, siempre y cuando esta relación sea comunitaria. El rito y la liturgia se complican cuando se llevan al ámbito privado. Así, en una cultura de la vergüenza, donde la confesión no es liberadora sino un detonante de culpabilidades que genera sufrimiento, los ritos sagrados y las ceremonias están más orientadas a atraer la buena suerte que a buscar la expiación o la salvación18. Por ello, muchos de los ritos occidentales, celebrados a veces individualmente, pueden llegar a ser invasivos y generar traumas internos cuando son aplicados pastoralmente sin el discernimiento ni las adaptaciones oportunas.

Sin evaluar, de momento, una determinada pastoral sacramental en Japón, sí es conveniente tener en cuenta la psicología japonesa para evitar hacer daño en lugar de liberar o forzar liturgias extrañas, imposibles de armonizar en esta cultura, dificultando así la evangelización.

4.4 Arte y celebración en un mundo secularizado.

A. La erosión del espíritu simbólico y ritual en un mundo materialista.

Para algunos autores, la práctica de las artes tradicionales en Japón carece del espíritu original, reduciéndose a simples imitaciones repetitivas de viejos patrones. Un ejemplo de ello es la ceremonia del té. Al igual que otras artes, este rito tan característico de la cultura japonesa habría degenerado en “ritualismos inflexibles, formales y carentes de toda creatividad. Tal espíritu es un espíritu muerto y, por esta razón, la práctica de la ceremonia del té no tiene presente ni futuro, sino solamente la

16 Cf. E.M. Hasegawa, “Harmony of diversities”, 260. 17 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 160. 18 Cf. Ibíd, 268.

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gloria del pasado”19 . ¿Podríamos hacer un paralelismo con nuestra liturgia sacramental en la actualidad?

No faltan voces que acusan al cristianismo de haber sido uno de los pilares del secularismo actual al haber sostenido y alimentado las ideologías occidentales que han “dominado” la naturaleza, robándole su encanto y expulsando a los “dioses” de sus hábitats, sustituyéndolos por la ciencia y su brazo armado: la tecnología. Sin entrar “al trapo” de esta crítica, inspirada en un involucionismo animista20, lo cierto y verdad es que no siempre la religión ha sabido integrarse en la naturaleza, entendiendo el dominio como servicio más que como posesión.

La trampa del materialismo también habría penetrado en el corazón del hombre religioso, contaminando su sentido artístico y sus experiencias lúdicas, incluida la liturgia. En un mundo cada vez más artificial y alejado de la naturaleza, ¿cómo hacer vibrar al hombre de hoy si es incapaz de entender la simbología natural? ¿Hay que inventar nuevos símbolos, explicar los antiguos o simplemente limitarse a repetirlos como si los espacios y tiempos sagrados fueran una especie de “parque temático” de lo que una vez fue la fe?

La sensibilidad artística, con su estética y ética tradicional, hoy corre el peligro en Japón (y creo que en todo el mundo occidental) de convertirse en mero entretenimiento, en una oferta más dentro del amplio abanico de la postmodernidad. Una de las razones de la muerte de los valores tradicionales es el materialismo y la incapacidad para mirar más allá de lo visible21. Por eso se hace necesario ser creativos, para encontrar nuevas formas con las que el hombre de hoy (sobre todo los jóvenes) mantenga viva la llama de lo invisible.

B. El lenguaje simbólico en el Japón actual.

Uno de los ámbitos más importantes del arte japonés actual, hacia el que ha sabido mutar su inconsciente colectivo, es el manga y el anime22. Esta nueva forma de contar viejas historias tendría que hacer pensar a las religiones tradicionales, retándolas a renovar su discurso de manera que puedan interactuar con las generaciones más jóvenes, ayudándoles a desenmascarar las viejas supersticiones que viven travestidas en las nuevas y adictivas historias.

El desarrollo industrial y tecnológico ha venido acompañado en Japón de un aumento significativo en las creencias esotéricas, recuperando de forma sincrética viejas tradiciones, prácticas chamánicas y supersticiones. Este mundo, conocido como “seishin sekai” (mundo espiritual),

19 Cf. S. HISAMATSU, Wabi no Sado: a tea ceremony of austere refinement, Toneisha, Tokyo 1987, 18-19. 20 Cf. N. BERDIAEV, El sentido de la historia. Encuentro, Madrid 1979, 109. En defensa del cristianismo, aquí se afirma: “lo que ha hecho posible una ciencia positiva de la naturaleza ha sido justamente el cristianismo…Si se tiene una actitud de temor ante los demonios de la naturaleza, no se pueden construir carreteras ni instalar líneas telegráficas y telefónicas”. 21 R.J. DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 229. 22 Cf. J.A. GRACIA, “Interinfluencia y enriquecimiento mutuo. BRB internacional y Nippon animation”, en: C. TIRADO, (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 374-375.

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contiene un acusado carácter apocalíptico de corte pseudoreligioso y pseudocientífico, siendo la base de la cultura manga y el anime23 e influyendo enormemente en la juventud24.

Es significativo que muchas tradiciones estén siendo recuperadas por aquellas personas que tras emigrar a las impersonales urbes, regresan a la aldea de forma esporádica con el deseo de recuperar una identidad perdida. El riesgo está en convertir la tradición en una especie de “ruina restaurada” carente del espíritu que la habitaba, pues los ritos que se recuperan no se corresponden con la vida cotidiana de sus celebrantes, sino con el deseo esporádico y la añoranza de los urbanitas que se buscan a sí mismos. Vemos así como “al pueblo no le sobran ritos, sino que le falta una humanidad honda… El espíritu del hombre siempre se busca a sí mismo en la carne de la historia, hecha ya por nuestros padres, pero que a la vez necesita decirse con nuestra misma creatividad25.

C. Renovar el lenguaje ritual para una nueva celebración de la vida.

Si la comunicación humana en Japón necesita del “lubricante”26 de la ambigüedad para evitar los malos entendidos y las relaciones humanas conflictivas, se hace mucho más necesario cuando los interlocutores son dioses, espíritus, o el misterio que todo lo inunda. De esta manera, la liturgia en las religiones japonesas presenta una predisposición especial al símbolo abierto y al lenguaje etéreo como forma de rebajar la tensión de ponerse ante quien o quienes controlan la vida.

Como en otros ámbitos, el lenguaje ritual no es algo fijo o cerrado, sino permeable a lo externo, siempre y cuando no comprometa la propia identidad. Las incorporaciones externas son posibles en Japón cuando son hechas desde dentro, no forzadas desde fuera27.

Al igual que ya ha ocurrido con la influencia de algunos ritos de la misa tridentina en la ceremonia del té 28 , los cambios no pueden ser provocados por los agentes externos, sino incorporados por ellos mismos. Aún así, el ámbito ritual y litúrgico supone uno de los espacios privilegiados para la inculturación. Eso sí, la liturgia cristiana tendría que recuperar una estética de la simplicidad, incluso admitiendo cierta ambigüedad. Ello no sólo no desdice el sentido profundo de la liturgia, sino que la hace más auténtica y accesible. Lo que el vacío o la simplicidad serían para los espacios y objetos, el silencio (chinmoku) lo es para la palabra29. Dios no sólo se manifiesta en el diluvio de palabras con que adornamos nuestros discursos, sino también en el inquietante silencio que nos permite escuchar el sonido del Misterio.

23 Cf. R. KISAKA, “Popular culture and religión in Japan”, The Japan mission journal, 57/3, (autoum 2003), 155. 24 Ibíd,162. 25 F. GARCÍA, “Religiosidad popular. Antropología y Teología”, www.entretiempodefe.es/religiosidadpopular.pdf [21-7-2017]. 26 Cf. R.J. DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 11. 27 Cf. Ibíd, 38. 28 Cf. J.J. KEANE, “Religious influences in the tea ceremony”, TheJapan mission journal, 59/4, (winter 2005), 247. 29 Cf. R.J. DAVIES – O. IKENO, The japanese mind, 51-59.

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Creo que la sintonía entre la espiritualidad oriental y occidental no es tan difícil, pudiendo ser constatada en no pocas experiencias, como la del monje irlandés Dermot O´Brien, quien tras encontrarse con la poesía de Basho y seguir el camino formal del estilo haiku, escribe: “Tal vez el monacato cristiano irlandés comparta con el monacato zen japonés un rechazo por todo desorden y un ojo agudo para ver lo esencial”30.

La liturgia, constituye un verdadero ámbito de evangelización en Japón. Ella nos sirve de puente en esta tesina para avanzar un paso más en nuestro análisis de la realidad en el país del sol naciente, sumergiéndonos en el ámbito eclesial que iniciamos desde el rostro renovado de la Iglesia que emerge del concilio Vaticano II, cuya primera gran renovación, no lo olvidemos, fue la liturgia.

30 D. O´Brien, “Trends and events. Following the steps of Basho”, TheJapan mission journal, 61/1, (spring 2007), 71.

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CAPÍTULO 5. EL DESARROLLO DEL CONCILIO.

5.1 Antecedentes del Concilio en Japón.

La lejanía geográfica y cultural del país del sol naciente y su propia historia situó a la Iglesia japonesa lejos del proceso que contribuyó a la celebración del concilio Vaticano II. Para muchos cristianos japoneses aquel acontecimiento eclesial tan importante en Occidente, resultaba lejano y hasta cierto punto innecesario1.

La Iglesia en Japón conservó durante la época preconciliar una concepción pastoral basada en la “cura animarum”, muy alejada del itinerario teológico y espiritual occidental que derivó en el Concilio2; aún así, sería injusto no reconocer el esfuerzo de muchos misioneros y agentes de pastoral nativos para hacer partícipe a la Iglesia japonesa de la ebullición teológica y pastoral que llevó al mismo. No era fácil convencer de las bondades de un cambio pastoral a una Iglesia que se sentía en deuda con sus gloriosos antepasados mártires. ¿Por qué cambiar una Iglesia que había demostrado ser capaz de resistir heroicamente siglos de persecución y que vivía un “boom” de conversiones? Este planteamiento provocó resistencias comprensibles en una sociedad tradicional muy poco amiga de novedades. Si a ello sumamos el perfecto encaje de la liturgia preconciliar en la mentalidad ritualista oriental, entenderemos la tentación que tuvo que afrontar la Iglesia japonesa, inclinada a permanecer asentada en la seguridad de la religiosidad preconciliar, especialmente en lo referido a la renovación litúrgica3.

En el Japón preconciliar subsistía una mentalidad todavía medieval en lo social y muy primaria en lo religioso. Un concilio que proponía un estilo de Iglesia diferente, sencillamente era difícil de entender; podría ser aceptado por obediencia, pero corría el riesgo de ser impuesto desde fuera, quedándose al margen de las necesidades reales de los “cristianos de a pié”, muy aferrados a sus tradiciones.

1 Prueba de este sentir lo encontramos en las siguientes palabras del jesuita Giuseppe Pitau: “Nosotros en Japón, estábamos muy lejos de Roma… Tuve la impresión de que el llamamiento del papa Juan XXIII a una ‘renovación’ caía en Japón en oídos sordos… La vuelta a Japón de profesores procedentes de Alemania, Bélgica, Holanda y otras partes, ayudó”. Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 80. 2 Algunos de estos hitos están recogidos en: J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 45-53. 3 Para un japonés no hay mucha diferencia entre rezar en sanscrito o en latín, lenguas consideradas arcanas. Tampoco lo hay entre mirar al altar cristiano o budista, porque ambas formas revelan una idea de lo sagrado separada del mundo, como un misterio que contemplar y hacia el que caminar. La liturgia pre-conciliar encajaba perfectamente en la mentalidad oriental, como lo hace también el universo cultural del AT.

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5.2 El desarrollo del Concilio.

Podemos considerar al concilio Vaticano II el final de un proceso eclesiológico y el inicio de una nueva evolución4. En las cuatro sesiones del concilio Vaticano II hubo presencia del episcopado japonés. Leyendo sus intervenciones es fácil constatar la insistencia en dejar claro que no hablaban a título personal, sino de forma colegial. Los obispos participantes en el Concilio quedan reflejados en la siguiente tabla5: Obispo Periodo, congregación y tema Doi Tatsuo, Pedro. Cardenal arzobispo de Tokio

Periodo 1º, IV congregación. Liturgia. Periodo 2º, LXIX congregación. Ecumenismo. Periodo 3º, CXVI congregación. Misiones. Periodo 4º, CL congregación. Vida y ministerio de los presbíteros.

Kobayashi Arikata, Pedro. Obispo de Sendai

Periodo 1º, VIII congregación. Liturgia.

Nagae Satoshi, Lorenzo. Obispo de Urawa.

Periodo 1º, XVI congregación. Liturgia. Periodo 3º, XC congregación. Judaísmo y cristianismo. Periodo 4º, CXLVIII congregación. Misiones.

Taguchi Yoshigoro, Pablo. Arzobispo de Osaka.

Periodo 1º, XVIII congregación. Liturgia. Periodo 3º, CXXVII congregación. Matrimonio. Periodo 4º, CXXXVIII congregación. Iglesia en el mundo actual.

Tomizawa Takahiko, Benito. Obispo de Sapporo.

Periodo 1º, XIII congregación. Liturgia.

Las aportaciones del episcopado japonés son las siguientes:

A. Primer periodo.

v Congregacion IV. Debate sobre el esquema de la liturgia: 22 de octubre de 1962. El cardenal Doi Tatsuo insiste en la adaptación de la liturgia a la mentalidad propia de los pueblos de oriente. Propone conferir las oportunas facultades a cada una de las conferencias episcopales6.

v Congregación VIII. Continuación del debate sobre el proemio y capítulo 1º del esquema de la liturgia: 27 de octubre de 1962. Monseñor Kobayashi expresa la aceptación del esquema y pide la ampliación de las lenguas vernáculas, especialmente para el Japón, donde el latín es un idioma desconocido, vinculado únicamente a la cultura europea. Añade que el bien de las almas no se debería sacrificar en función de una uniformidad externa7.

4 Cf. J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 55. 5 Todas las referencias a la participación episcopal japonesa que se citan en esta tesina están extraídas de la obra de A. MARTÍNEZ, Concilio Vaticano II: llamada del espíritu y respuesta de la iglesia, brújula para navegantes, I-II, Servicio de Publicaciones Instituto Teológico de Murcia, Murcia 2015, donde se remite a las “Acta Synodalia Sacrosancti Concilli Oecumenici Vaticani II” que aquí incluyo como referencia añadida entre paréntesis. 6 Cf. A. MARTÍNEZ, Concilio Vaticano II, 70 (ACTSYN, I/I, 323-325). 7 Cf. Ibíd, 91 (ACTSYN, I/I, 525-526).

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v Congregación XIII. Conclusión del debate sobre el capítulo 2º del esquema de la liturgia: 6 de noviembre de 1962. Monseñor Tomizawa manifiesta que se ha de hablar también del matrimonio entre un fiel católico y un no cristiano, siendo celebrado con cierta solemnidad, ya que la prohibición de celebrar la misa en estos casos entristece a unos y ofende a otros. Una cierta concesión mostraría la estima de la Iglesia por aquellos no cristianos de buena voluntad8.

v Congregación XVI. Conclusión del debate sobre el capítulo 4º del esquema de la liturgia: 10 de noviembre de 1962. Monseñor Nagae Satoshi participa de forma conjunta con otros padres conciliares en el debate sobre los últimos capítulos del esquema de la liturgia9.

v Congregación XVIII. Conclusión del debate sobre los últimos capítulos del esquema de la liturgia: 13 de noviembre de 1962. Monseñor Taguchi propone una adaptación prudente en las formas y expresiones que, como el color de las vestiduras episcopales o el beso del anillo, resultan insignificantes en los países de misión como lo es Japón, pudiendo suponer obstáculos para la conversión10.

B. Segundo periodo.

v Congregación LXIX. Debate complementario del capítulo 4º sobre el ecumenismo: 18 de noviembre de 1963. El cardenal Doi plantea el tema ecuménico desde la perspectiva misionera. Además de reconocer las obras de las otras Iglesias separadas, añade que no podemos olvidar el escándalo de la desunión entre los cristianos, siendo un gran impedimento para la conversión de los no cristianos. Propone que en los países de misión se fomente la colaboración de todos los creyentes en Cristo, al menos en la vida cultural y social. Así mismo, en el capítulo dedicado a los judíos propone incluir una palabra sobre las religiones no cristianas, como el budismo y el confucionismo, pues la Iglesia estima las semillas de verdad que contienen otras religiones11.

C. Tercer periodo.

v Congregación XC. Continuación del debate sobre los judíos y los no cristianos dentro del esquema del ecumenismo: 29 de septiembre de 1964. Monseñor Nagae interviene para sugerir la conveniencia de modificar el título, proponiendo que se llame “Declaración sobre los hebreos y los otros no cristianos”, pidiendo revisar los textos bíblicos utilizados por referirse sólo a la fraternidad entre cristianos. Propone partir del principio del único Dios creador y su voluntad salvífica universal que anula toda discriminación, así como hacer mención de las religiones no cristianas para fomentar el espíritu de colaboración en la promoción de los valores12.

8 Cf. Ibíd, 121 (ACTSYN, I/II, 182-183). 9 Cf. Ibíd, 137-138. 10 Cf. Ibíd, 147 (ACTSYN, I/II, 650-651). 11 Cf. Ibíd, 479 (ACTSYN, II/V, 539-540). 12 Cf. Ibíd, 697 (ACTSYN, III/III, 20-21).

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v Congregación CXVI. Comienzo del debate sobre el esquema de las misiones: 6 de noviembre de 1964. El cardenal Doi considera que el proemio parece confuso, pues habla de la actividad misionera de la Iglesia en países no cristianos y, a la vez, de las actividades para ayudar a las diócesis necesitadas. Considera más apropiado que el esquema se limite sólo a las misiones propiamente dichas. Señala la oportunidad de indicar los modos más adecuados para establecer un diálogo con personas cultas e intelectuales. Pide también que los misioneros profundicen en el conocimiento de la cultura de los pueblos donde desarrollan su actividad13.

v Congregación CXXVII. Continuación sobre el debate del matrimonio: 20 de noviembre de 1964. Monseñor Taguchi manifiesta la conveniencia de que el texto tenga presente la libertad de conciencia y los motivos ecuménicos en las normas disciplinares sobre los matrimonios mixtos. Sería conveniente que la ley eclesiástica no exigiera a la parte no católica las cautelas prescritas y que la forma canónica no fuera necesaria para la validez de los matrimonios mixtos. Las conferencias episcopales podrían tener la facultad de decidir sobre la forma de su celebración14.

v Congregación CXXXVIII. Comienzo del debate sobre el primer capítulo de la segunda parte del esquema de la Iglesia en el mundo: 29 de septiembre de 1965. Monseñor Taguchi considera vaga la redacción presentada, pudiendo generar perplejidad la afirmación de que sería permitido a los esposos determinar el número de hijos. Pide que se busque otra formulación más precisa y coherente con la doctrina de la Iglesia. Añade que para los hijos resulta muy importante saber que han sido engendrados por amor y no por utilidad, cálculo o autosatisfacción15.

v Congregación CXLVIII. Intervenciones complementarias sobre el esquema de las misiones: 13 de octubre de 1965. Monseñor Nagae afirma que el texto enmendado puede llegar a ser la “magna charta" de las misiones, pero lamenta no tener más en cuenta a los nativos para la construcción de la Iglesia local. Propone una revisión, resaltando que el carisma misionero lo ha recibido toda la Iglesia, no sólo los institutos misioneros16.

v Congregación CL. Continuación del debate sobre la vida y el ministerio de los presbíteros: 15 de octubre de 1965. El cardenal Doi reconoce que la redacción actual del texto es mucho mejor que la anterior, aunque todavía insuficiente para los sacerdotes en países de misión, al reducir su ministerio al cuidado pastoral de los bautizados. Convendría hablar desde el inicio de la necesidad de anunciar el Evangelio y de la atención a los catecúmenos y no sólo de la guía y cuidado pastoral. Añade que el párrafo sobre los laicos ha de completarse, al igual que el dedicado al ecumenismo. En lo referido a la vida espiritual de los sacerdotes, subraya que el texto ha de mostrar de forma más clara la necesidad de la unión íntima con Cristo17.

13 Cf. Ibíd, 889 (ACTSYN, III/VI, 360-361). 14 Cf. Ibíd, 973 (ACTSYN, III/VIII, 656-658). 15 Cf. Ibíd, 1197 (ACTSYN, IV/III, 40-41). 16 Cf. Ibíd, 1274 (ACTSYN, IV/IV, 308-311). 17 Cf. Ibíd,1289-1290 (ACTSYN, IV/IV, 778-779).

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5.3 Conclusiones.

Es evidente que, dado el tamaño de la Iglesia japonesa, las intervenciones de sus padres conciliares no pueden compararse con la de obispos de otras latitudes. Ahora bien, dentro de la humildad de sus intervenciones podemos encontrar reflexiones, criterios y actitudes muy reveladoras que ayudaron a ensanchar los horizontes, demasiado “occidentales”, de la Iglesia universal. Estos serían los temas más importantes aportados a la pastoral y misión de la Iglesia por los obispos japoneses durante el Concilio: Ø La necesidad de una oportuna “adaptación”18, sobre todo en el ámbito litúrgico. Ello afecta

de forma principal al uso de la lengua vernácula, los colores, signos, etc. Al mismo tiempo se muestra una gran sensibilidad hacia la necesidad de un mayor conocimiento cultural, mencionando expresamente la adaptación en lo referido a los ritos matrimoniales.

Ø La colegialidad. Es frecuente en las intervenciones de los padres conciliares japoneses la coletilla “en nombre de todos los obispos japoneses”, expresión del espíritu unitario japonés.

Ø La importancia del diálogo interreligioso. En Japón, evangelizar y mantenerse de espaldas a las religiones no cristianas es imposible. Los obispos japoneses muestran durante el concilio una gran sensibilidad a lo “no cristiano”, centrando las reflexiones bajo el criterio de la voluntad salvífica divina universal. Buscan al mismo tiempo la convergencia con las otras religiones a través de la colaboración en el desarrollo de los valores humanos.

Ø La importancia del ecumenismo. Es revelador el enfoque misionero que se hace de este tema, considerándolo un reto para la misión que debe superar el escándalo de la división. Con sensibilidad pastoral se aborda el problema de los matrimonios mixtos, mucho más frecuentes (en proporción) que en otros países.

Ø El valor concedido a la misión de la Iglesia. Es muy interesante la distinción que se hace entre “misión” y “pastoral”, pidiendo expresamente la clarificación de términos para no acabar convirtiendo la misión en una dinámica de retroalimentación carente de mordiente evangelizadora.

Ø El valor de las iglesias locales. A ellas se les pide que sean también misioneras, es decir, protagonistas activas de la misión y no sólo receptoras pasivas; el carisma misionero es común a toda la Iglesia. En este sentido se sitúa la espiritualidad del ministerio ordenado, acentuando su sentido misionero y no sólo de la pastoral “ad intra”.

18 Se usa el término “adaptación” porque el término “inculturación” fue fruto de la reflexión posterior, no estando todavía explicitado en esta época conciliar.

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CAPÍTULO 6. EL POSCONCILIO.

6.1 Ámbito litúrgico.

La reforma litúrgica fue sin duda el cambio eclesial más visible en la Iglesia católica japonesa. Concluido el Concilio, se emprendió la tarea de aplicar esta reforma mediante textos provisionales en japonés1, en espera de recibir nuevos rituales y leccionarios acordes con el espíritu del concilio. Estos rituales fueron llegando poco a poco2: en 1971 apareció la primera edición revisada del rito del matrimonio. Hay que advertir aquí, que las bodas de parejas no cristianas en las iglesias (católicas y protestantes) comenzaron el año 1966, llegando a representar en 1996 nada menos que el 52% de las bodas celebradas en todo Japón3.

La edición revisada del ritual de exequias apareció en 1971. El culto a los difuntos ha sido un elemento diferenciador con las iglesias protestantes, así como un tema difícil de articular para los conversos del sintoísmo y sobre todo del budismo. Uno de los documentos que más repercusión tuvo en este sentido, fue las “directrices a los católicos respecto a los antepasados y a los difuntos”, del 20 de enero de 19854; con sólo 32 páginas este documento sirvió de base para muchos cristianos a la hora de clarificar algo tan importante en Japón como la relación con los antepasados.

La publicación del rito de la confirmación se realizó en 1973 y en enero de 1974 se aprobó y publicó el ritual para la unción de enfermos. Para la publicación del rito de iniciación cristiana de adultos habría que esperar a 1976 y para la definitiva publicación del misal romano, al día de navidad de 1978. A mediados de diciembre de 1988 recibió el “placet” episcopal un breve misal litúrgico de mano y en junio de 2003 se aprobaron provisionalmente y se publicaron las “reglas generales del misal romano”. El ritual de la penitencia recibió autorización para su publicación en noviembre de 1976.

Todos estos rituales han sido reformados y actualizados oportunamente bajo la guía de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Como parte importante de la liturgia, se crearon y publicaron diferentes obras musicales litúrgicas que fueron reemplazando al canto gregoriano, aunque este género no sólo no se ha perdido, sino que se ha conservado y

1 A instancia de los obispos, el primer domingo de cuaresma del año 1965 se comenzaron a aplicar los nuevos cambios litúrgicos. Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 96. 2 Los datos sobre la publicación de los diferentes rituales que se incluyen en este apartado están confirmados en: CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, Conferencia Episcopal Japonesa, Tokio 2004, 277-291, y en la página web de la CEJ: “Catholic Church in Japan”, www.cbcj.catholic. jp/english/japan/history/1994-2016/ [14-6-2017]. 3 Junto al altar sintoísta, la mayoría de hoteles construyeron capillas que son, en realidad, decorados. Este fenómeno se sigue manteniendo; las “bodas cristianas” en hoteles son oficiadas por actores, mediante actos meramente estéticos y fotográficos. 4 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 247.

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promovido, siendo en la actualidad un reclamo evangelizador para no pocas personas amantes del arte en general y de la música en particular. La primera edición del cantoral nacional se publicó a principios del mes de febrero del año 1971.

Sucesivamente irá llegando también la renovación a algo tan importante como el uso litúrgico de la Sagrada Escritura. El “Nuevo Testamento inter-confesional” fue publicado el 15 de septiembre de 1977, teniendo que esperar a principios de septiembre de 1987 para disfrutar de la edición ecuménica de toda la Biblia (incluyendo los libros deuterocanónicos). El uso litúrgico de esta versión fue aprobado por la CEJ a finales de diciembre de ese mismo año, siendo el usado en la actualidad.

La última versión bíblica remozada, que se sumó a las ya existentes fue realizada por la orden franciscana y aprobada por la CEJ para uso litúrgico a mediados de junio de 2003. Del 14 al 18 de febrero del año 2000 se aprobó, junto con la Iglesia anglicana, una versión conjunta de la oración del padre nuestro, que es la que se reza en la actualidad.

Por la gran sensibilidad social que revela el espíritu japonés, hay que destacar que a propuesta de la comisión de derechos sociales del episcopado, el 10 de abril de 1990 se promovió la creación de una misa adaptada al lenguaje de signos, siendo rápidamente acogida en la práctica totalidad de las parroquias. Siguiendo este mismo espíritu integrador, el 25 de abril de 1991 se decide la adaptación progresiva de la arquitectura de los edificios católicos para facilitar el acceso a las personas con movilidad reducida.

6.2 Ámbito comunitario.

A. El progreso en el ecumenismo.

Aunque el catolicismo es la rama cristiana más numerosa en Japón, es importante tener en cuenta que la suma del resto de iglesias cristianas es ligeramente mayor5. De entre las confesiones no católicas destaca la Iglesia Unida del Japón6 (204,260 miembros), la Iglesia Anglicana (57.052) y, ya a más distancia, otras iglesias como la Iglesia Bautista, Ortodoxa, Evangélica Luterana, etc.

El concilio Vaticano II no hizo más que impulsar la tendencia natural japonesa al ecumenismo (especialmente con la Iglesia Anglicana y Luterana) y al diálogo interreligioso. El establecimiento de la CEJ en mayo de 19667 facilitó la organización y unificación de criterios en el diálogo ecuménico, así como la ampliación de redes de contacto con las iglesias cristianas hermanas, de las que incluso algunos prelados procedían.

5 Cf. H. BURTON-LEWIS, “Japan denominational statistics, 1993”, The Japan Christian review, 59, 1993, 162. 6 Esta Iglesia tuvo su origen, durante la II guerra mundial, tras la unión forzada a la que el gobierno japonés obligó a todas las confesiones cristianas no católicas de base metodista, con el objetivo de facilitar su control. Salvo las Iglesias Anglicana, Ortodoxa y Luterana, prácticamente el resto de confesiones cristianas actuales entraron en Japón tras la guerra, amparadas por la política y el apoyo norteamericano. 7 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 273.

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Desde su misma constitución, la CEJ creó un comité para el ecumenismo. Este comité, junto con el NCC ha venido realizando diferentes encuentros ecuménicos, destacando el que todavía tiene lugar cada mes de enero de forma ininterrumpida desde 1967. Fruto de estos encuentros, en 1971 se inauguró el comité social conjunto por el desarrollo y la paz, “SODEPAX JAPAN”, concreción nacional del que había sido constituido en 1965 por el Consejo Mundial de las Iglesias y la Comisión Pontificia Justicia y Paz.

De forma bilateral, se estableció en abril de 1972 una comisión de alto nivel con la Iglesia Anglicana, y con la Iglesia Luterana en febrero de 1985. Ello contribuyó a la profundización en el reconocimiento teológico mutuo. La Iglesia católica japonesa reconoció el sacramento del bautismo en la Iglesia Anglicana en mayo de 1977, y en la Luterana en 19888.

El ámbito bíblico también supuso un espacio extraordinario de encuentro y comunión. La Sociedad Bíblica de Japón ya estaba constituida desde 18759. Con la recuperación del tesoro de la Sagrada Escritura en el concilio Vaticano II, el puente de unión con las Iglesias protestantes se reforzó de forma extraordinaria, procediéndose a la creación de no pocas iniciativas comunes, como las semanas bíblicas, ratificadas por la CEJ en noviembre de 197610.

Los preparativos para la traducción y publicación de una Biblia común inter-confesional comenzaron en 1969, siendo el Evangelio de Lucas el primero en publicarse, en septiembre de 1975. De la publicación de la versión ecuménica de la Biblia en 1987 hay que destacar la profunda revisión de los libros deuterocanónicos, incluidos finalmente como añadido al AT. Una de las dificultades salvadas fue el acuerdo ecuménico en la traducción de la palabra “Jesús” al japonés11. La unidad “en el nombre del Señor” se afianzó en Japón con este avance.

En 1984 el Comité para el Ecumenismo publicó la “Guía para el ecumenismo en Japón”. A lo largo de los años ochenta, el Consejo Católico para la Justicia y la Paz sirvió de vehículo privilegiado para reforzar la cooperación con el NCC. Se convocaron diversas asambleas de oración por la justicia social y la prohibición de las armas nucleares. Así mismo, fueron convocadas diversas manifestaciones con un posicionamiento político común, como la que cuestionaba el papel del santuario sintoísta de Yasukuni 12 , las ceremonias de entronización imperial, la liberación de prisioneros políticos en Corea del sur o la revisión de las estrictas leyes de registro de extranjeros.

8 Cf. Ibíd, 288. 9 Cf. Ibíd, 278. 10 Cf. Ibíd. 11 El nombre de Jesús en japonés para católicos y protestantes era diferente hasta ese momento. Los católicos pronunciaban “IEZUSU”, quedando consensuado pronunciar “IESU”, de uso común en la actualidad en todas las iglesias cristianas, incluida la católica. 12 Santuario sintoísta que se ha convertido en símbolo del nacionalismo japonés. Oficialmente es el lugar donde están enterrados muchos de los héroes y militares japoneses fallecidos en la guerra, pretendiendo ser un espacio religioso de paz. El hecho de que entre esos militares se encuentren algunos criminales de guerra, hace que la visita a dicho templo sea vista como una provocación.

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B. El diálogo interreligioso.

De la misma forma que el ecumenismo, el diálogo interreligioso ya existente de forma natural en Japón, quedó ratificado e impulsado tras el Concilio. La Iglesia católica japonesa participó en la Conferencia Mundial de las Religiones por la Paz y en el encuentro posterior asiático en 1976. Ese mismo año, animados por el cardenal Pignedoli, presidente de la Secretaría Vaticana para los no Cristianos (hoy Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso), una delegación de jóvenes católicos asistió al primer encuentro de jóvenes religiosos en Japón. El interés por el zen se expandió entre muchos católicos (sobre todo no japoneses); muchas iniciativas de diálogo con monjes budistas fueron desarrolladas, permitiendo un rico intercambio espiritual. Una de las más importantes se desarrolló en septiembre de 1979, cuando 51 monjes budistas emprendieron una experiencia mensual de vida monástica contemplativa en diferentes monasterios católicos de Alemania, Francia, Bélgica y Holanda13. Un segundo intercambio tuvo lugar en octubre de 1983, cuando 17 monjes contemplativos católicos europeos (sobre todo benedictinos y trapenses) se desplazaron a diferentes monasterios zen del Japón. Intercambios parecidos han tenido lugar en fechas posteriores14.

En la memoria de muchos creyentes de las diferentes religiones del Japón queda la llamada del papa Juan Pablo II a los líderes religiosos del mundo para unirse al encuentro mundial de oración por la paz, celebrado en Asís en 1986. Este movimiento interreligioso no es extensible a las nuevas religiones surgidas en Japón tras la conclusión de la II guerra mundial, como tampoco a los nuevos movimientos de carácter mundial relacionados o inspirados en el cristianismo, como la Asociación del Espíritu Santo para la Unificación del Mundo Cristiano (más conocida como la Iglesia de la Unificación o secta “Moon”) o el Movimiento de Principios Básicos. Los mismos problemas se presentan en relación con las iglesias adventistas o los testigos de Jehová. Desde la Iglesia católica japonesa se va tomando conciencia de la necesidad de comprender mejor por qué estas nuevas religiones han emergido con tanta fuerza y se han expandido con tanta rapidez.

Todavía queda un largo camino por andar, como profundizar en el diálogo académico y experiencial con el sintoísmo15, subyacente en muchas religiones japonesas y sin el cual es muy difícil comprender el verdadero alma del Japón. El diálogo religioso con el sintoísmo se ha venido desarrollando de forma cordial a través de la Asociación Nacional del Templos (Jinja Honcho). Este diálogo se ha ampliado a la Asociación Japonesa de Organizaciones Religiosas (Nihon Shukyou Renmei) y a la Conferencia Mundial de Religiones por la Paz.

13 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 280. 14 Ibíd, 283. 15 Sin una teología propia ni centros académicos de referencia y sin una organización representativa a nivel nacional, el sintoísmo constituye la religión más extendida en Japón, aunque también la más diluida al estar formada por un auténtico entramado de templos independientes, generalmente hereditarios y con liturgias, tradiciones y costumbres propias y diferentes unas de otras.

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Las dificultades que los cristianos protestantes han tenido en este diálogo han sido mayores por su posicionamiento más radical y crítico contra algunas decisiones y políticas sintoístas que atentaban directamente contra la libertad religiosa o la necesaria separación entre religión y estado16. El diálogo interreligioso, ciertamente, requiere grandes esfuerzos, como el que se hizo en el tercer encuentro de estudio budista-cristiano, celebrado en Tokio el año 2002, cuyo tema central fue “el sentido de la comunidad” en ambas tradiciones religiosas17.

C. El diálogo “ad intra”: la identidad de la Iglesia local.

Existe en Asia una tendencia a que las diferentes conferencias episcopales establezcan vínculos con las de su entorno más próximo. La Federación de Conferencias Episcopales de Asia (FABC por su siglas en inglés) manifestó ya en su primera sesión plenaria en año 1974 que “La Iglesia local es la Iglesia encarnada en un pueblo, una Iglesia indígena e inculturada. Esto significa que es una Iglesia en continuo, humilde y amoroso diálogo con las tradiciones vivas, las culturas, las religiones, en resumen, con todas las realidades de las personas en cuyo medio ha hundido sus raíces y en cuya vida e historia ha sido asumida con alegría”18.

El sínodo de obispos celebrado en Roma en octubre de ese mismo año también alentaría la “autosuficiencia” de las Iglesias locales, así como una mayor formación de su clero nativo19. La CEJ es miembro de la FABC desde 197420. Gracias a los intercambios a través de los encuentros con otros obispos asiáticos, los obispos japoneses fueron adquiriendo mayor conciencia de su identidad como Iglesia local asiática. Esta conciencia quedó reafirmada cuando en 1981 el papa Juan Pablo II visitó Japón, no como el jefe del estado Vaticano21 sino en calidad de pastor. Esa visita incluyó únicamente tres diócesis22, pero el sentimiento fue que el papa les había visitado a todos23. Desde la creación de la FABC, los encuentros e intercambios entre las iglesias de Asia han ido creciendo gradualmente.

La Iglesia japonesa ha venido manteniendo una posición sanamente crítica respecto al centralismo de algunos sectores eclesiales, sobre todo a raíz del pontificado de Juan Pablo II. La barrera cultural y de lenguaje, tal vez hiciera de “cortafuego” para que no todos los jóvenes teólogos 16 Cf. J. BREEN, “Shinto is the great way of the universe…”, 261. 17 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 304. 18 Declaración de la primera sesión plenaria de la FABC, Nº 12, 1974. Documentos FABC, 1974. Cf. R. GAUDENCIO – C.G. AREVALO, (eds.), For All the Peoples of Asia, FABC Documents from 1970-1991, I, Claretian publications, Manila 1997, 56. 19 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 168. 20 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 277. 21 Acuerdo alcanzado entre la diplomacia vaticana y japonesa para enmarcar la visita del papa. 22 El papa visitó las archidiócesis de Tokio y Nagasaki y la diócesis de Hiroshima. 23 Obsérvese que uso el término “Iglesia de Japón” por ser el más usado en este país, aunque sería más correcto usar la expresión “Iglesia en Japón”.

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japoneses enviados a Roma para formarse, regresaran “en paracaídas”, es decir, bajo apariencia japonesa pero “formateados” por una Iglesia centralista y uniforme24. Esta ha sido una experiencia agria en otras Iglesias de Asia, pero menos perceptible en Japón.

Tras la visita del papa, los obispos japoneses reforzaron su unión, impulsando comunicados y tomas de postura en común. De hecho, es imposible responder a la realidad de la sociedad japonesa o llevar a cabo la tarea misionera en Japón de forma efectiva si sólo se trabaja a nivel diocesano o bajo los parámetros de la propia congregación religiosa. Esta conciencia fructificó a partir de la década de los noventa, mediante diferentes encuentros pastorales “ad intra”, como el que tuvo lugar en mayo de 1992 entre los obispos y superiores de las diferentes congregaciones religiosas presentes en Japón, sobre el tema de la evangelización25. Otro encuentro similar tuvo lugar en la primavera del año 199826.

En los años ochenta la Iglesia en Japón sintió fuertemente la necesidad de trabajar como una Iglesia unida en función de un único objetivo: la evangelización. Este creciente sentido de responsabilidad compartida generó la necesidad de tener estructuras adecuadas. De este sentir nacieron las “Orientaciones básicas y prioridades de la Iglesia católica en Japón”27, promulgadas por la asamblea ordinaria de obispos en junio de 1984. En este documento, la CEJ se comprometía a sí misma en la reforma de la estructura central que sostiene el trabajo de toda la Iglesia en Japón, al mismo tiempo que dibujaba unas prioridades y procedimientos comunes. Dos orientaciones básicas se apuntaron como esenciales: la dimensión universal del anuncio del Evangelio y la implicación social que ello conllevaba.

6.3 Ámbito diaconal.

A. Dos pilares básicos: la dignidad del ser humano y la paz.

Las décadas de los años 60 y 70 fueron testigos de no pocos conflictos por el tratado de seguridad entre Japón y los EEUU, incrementándose el número de movimientos sociales de protesta que exigían profundos cambios estructurales. En el seno de la Iglesia también se incrementó gradualmente la preocupación por los problemas relacionados por la defensa de los derechos humanos y la justicia, actitud que ha sido constante desde entonces hasta ahora, siendo uno de los ejes vertebradores de la estrategia evangelizadora en Japón.

24 Cf. E. CHIA, “The conclave and the search for asian theology”, TheJapan mission journal, 59/3, (autoum 2005), 196-201. 25 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 292. 26 Ibíd, 298. 27 Nótese como en el título de este documento ya se recoge la expresión “Iglesia católica EN Japón”, lo que constituye bajo mi punto de vista un impulso a una eclesialidad más universal.

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El 21 de enero de 1969 se constituyó Cáritas Japón28 y en 1971 el “teléfono de la vida” (similar al teléfono de la esperanza en España)29. Así mismo, siguiendo la petición del papa Pablo VI para establecer en cada país comisiones de Justicia y Paz, la CEJ constituyó dicho consejo mediante una primera asamblea nacional celebrada en noviembre de 1975.

Dentro de la pastoral social de la Iglesia japonesa, merece especial mención el tema de la paz por el recuerdo vivo de la II guerra mundial, abruptamente concluida con las dos bombas atómicas en Hiroshima y Nagasaki. La visita del papa Juan Pablo II fue un hito eclesial y social en este sentido. Su “Llamada a la paz”, realizada desde Hiroshima, tocó el corazón de muchas personas. Siguiendo el llamado del papa, la comisión episcopal para asuntos sociales publicó en mayo de 1981 un documento titulado “La paz y la Iglesia católica en el Japón actual. Una respuesta al llamamiento de paz del papa”. En dicho documento, los obispos japoneses insistían en la necesidad de actuar para una paz efectiva, así como en la importancia que en este tema tenía la educación. Al año siguiente, la comisión recogió firmas para la abolición de las armas nucleares y organizó una peregrinación por la paz con el objetivo de presentar dichas firmas ante la ONU, durante la segunda sesión especial para el desarme. Fruto de estas iniciativas son la celebración anual del “heiwa junkan” (平和旬間) o “diez días por la paz”, establecida desde el año 1982 coincidiendo con el aniversario de las bombas atómicas lanzadas sobre Hiroshima (6 de agosto de 1945) y Nagasaki (9 de agosto de 1945), así como con el fin de la guerra (15 de agosto de 1945)30. En 1983 se añadió otra carta pastoral del episcopado japonés: “El deseo de paz”, que no sólo advertía de la amenaza de una guerra atómica, sino también denunciaba el abismo creciente entre los países del norte y del sur. Fecha clave de este periplo pastoral por la paz, fue la sincera declaración que realizaron los obispos japoneses en junio 1986 sobre la responsabilidad japonesa en la guerra mundial31, contrastando con la actitud ambigua de los políticos.

Otro de los problemas troncales de la pastoral social en Japón es su defensa de la minoría “Buraku”32, pudiéndose hablar de una grave violación de los derechos fundamentales del hombre en general, y de los derechos y libertades civiles de este colectivo en particular33. El problema de la discriminación de los Buraku fue llevado en 1979 a la tercera conferencia mundial de religión y paz, contribuyendo a la difusión del problema en el mundo interreligioso. El mismo gobierno japonés 28 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia, 275. 29 Cf. Ibíd, 275. 30 Cf. Ibíd, 282. 31 Cf. Ibíd, 286. 32 Los “Buraku” son clanes familiares relacionados con cierto tipo de trabajos tradicionalmente considerados impuros, como carniceros o peleteros. No existe una diferenciación racial del “Buraku”, sino clasista. La movilidad laboral y la privacidad del mundo urbano ha ayudado diluir el problema, pero la discriminación sigue profundamente arraigada en el corazón de los japoneses. 33 Cf. BURAKU KAIHO KENKYUJO, The Reality of Buraku Discrimination in Japan, Buraku Liberation Research Institute, Osaka 1994, 28.

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propuso a las diferentes religiones del país, en junio de 1981, una conferencia sobre este problema. Gracias a esta toma de conciencia, el 12 de enero de 1983 se aprobó en la Iglesia católica la institución de la comisión contra el problema de discriminación del colectivo “Buraku”34 , tema abordado en octubre de ese mismo año por la Federación de Denominaciones Cristianas. La Iglesia católica fue duramente criticada por el uso que había venido haciendo de la expresión “tokushu buraku”, considerada una expresión despectiva35. Ello llevó a la formación en enero de 1984 del Comité para la Cuestión Buraku. La Comisión Episcopal de actividades sociales publicó el año 1992 un documento titulado “Hacia la superación de la cuestión Buraku”, proponiendo unas actitudes básicas en la Iglesia católica sobre este problema, y haciendo un llamamiento para revisar y reformar las estructuras, organizaciones, costumbres, normas e incluso la liturgia, con el objetivo de eliminar cualquier atisbo de discriminación hacia este colectivo.

La defensa eclesial en Japón de los derechos humanos ha abarcado a otros colectivos, como el de las personas discapacitadas. La CEJ publicó en diciembre de 1980 el documento “A propósito del año internacional de las personas discapacitadas”, con el objetivo de promover la máxima participación en la lucha por la igualdad social. En marzo de 1982 se funda la Asamblea Nacional Católica de Voluntarios Japoneses36. En esta misma línea, la CEJ organizó en 1983 un comité por los derechos humanos y el bienestar, iniciando contactos con diferentes asociaciones de discapacitados, voluntarios, la librería Braille, el comité estratégico para el alcoholismo y drogodependencias o la federación de capellanes de prisiones37. En junio de 1984, se publicó la instrucción pastoral “La vida: un regalo de Dios. La comprensión católica de la vida y dignidad del no nacido”. Un detalle esclarece la sensibilidad eclesial hacia los más desfavorecidos: durante la década de los 80, los obispos japoneses hacen transcribir todas sus comunicaciones en Braille, siendo vendidas al mismo precio que las ediciones para videntes. Desde 1985 todas las publicaciones de la CEJ tienen permiso para ser reproducidas con sonido, fotocopiadas o transcritas al Braille. Fruto de ello es “La liturgia de la misa celebrada con el lenguaje de signos” publicada en abril de 1990.

Otro documento importante aparece en el 2001: “Una mirada a la vida”. En él se abordan los problemas que afectan a la defensa de la dignidad de la vida humana desde la concepción hasta la muerte natural, tratando de presentar el pensamiento de la Iglesia como un reto para aquellos que quieran escuchar, animar y reforzar a los agentes de pastoral en su trabajo dentro de una sociedad zozobrante. Se trataba así de responder a las difíciles cuestiones científico-técnicas que se plantean en relación a la vida. Su intención no fue tanto elaborar una doctrina cuanto provocar un fructífero

34 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 283. 35 El término significa literalmente “comunidad buraku especial”, aunque con el tiempo adquirió el significado de “parias segregados”. Un problema similar en España es el uso de ‘inválidos” en lugar de “discapacitados”. 36 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 282. 37 Se trata de organizaciones cívicas o religiosas pero no católicas, incluyendo al colectivo de capellanes de prisiones de carácter interreligioso.

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diálogo respondiendo a una pregunta: ¿Cómo vivir? Partía de la base de que todos los seres creados son fruto de la misericordia divina, como un movimiento dinámico de amor que siempre hay que proteger y custodiar, defendiendo que toda vida no sólo ha de ser posible (viable) sino también digna. La publicación en julio del 2002 del catecismo de la Iglesia contribuiría a apuntalar esta y otras iniciativas.

La pastoral social de la Iglesia católica japonesa siempre ha sido valiente y audaz en el planteamiento de la doctrina e iniciativas sociales. Así se entiende, por ejemplo, el movimiento de firmas por la rápida y completa ratificación del estatuto de los derechos humanos en el mundo, propuesto el 10 de noviembre de 1988, el documento en contra de la pena de muerte (que sigue siendo hoy aplicada en Japón generalmente por ahorcamiento) presentado por la comisión Justicia y Paz el 11 de octubre de 1994, el manual de atención pastoral a los trabajadores del mar, publicado el 15 de octubre de 2002 o las líneas maestras para la protección de la infancia en la iglesia, el 17 de febrero de 200338.

B. La llegada de los inmigrantes.

Con el fin de la guerra de Vietnam en 1975, los llamados “boat people”39 comenzaron a solicitar asilo en diferentes países. Se estima que fueron más de dos millones de vietnamitas los que huyeron del país, de los que 794.876 eran católicos40. Hoy en día, el número de católicos vietnamitas residentes en Japón es muy considerable, constituyendo una comunidad joven relativamente bien integrada, dinámica y profundamente activa. En noviembre de 1975, siguiendo las indicaciones del Papa Pablo VI, la CEJ realizó el primer encuentro nacional de Justicia y Paz41. A petición de la ONU, la Iglesia japonesa organizó a través de Cáritas Japón la acogida y residencia temporal de los refugiados vietnamitas en cinco grandes campamentos, celebrándose el 12 de abril de 1977 el primer encuentro de responsables de dichas instalaciones42.

Pero el colectivo extranjero que más dificultades ha tenido y tiene en Japón para ser integrado es el coreano43. El problema de los derechos humanos de los residentes coreanos en Japón, especialmente en asuntos relacionados con su registro civil, comenzó a visualizarse desde los inicios 38 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 288, 294, 304, 305. 39 Término con el que se conoce a los más de dos millones de vietnamitas que a bordo de embarcaciones precarias trataron de escapar del régimen comunista en varias oleadas entre 1975 y 1992. 40 Cf. M. CHAMORRO – J. RODRÍGUEZ, “Boat people”, www.diasporaasiaoriental.wordpress.com/boat-people/ [14-6-2017]. 41 Estos datos y los siguientes, referidos al compromiso social de la Iglesia japonesa los podemos encontrar en: CEJ, “Catholic Church in Japan”, www.cbcj.catholic.jp/english/japan/history/1994-2016/ [21-6-2017]. 42 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 279. 43 Los coreanos o descendientes coreanos que residen en Japón son visto como un remanente del colonialismo japonés, sufriendo una gran discriminación. El nombre coreano e incluso su transcripción sonora al japonés basta para identificarlos, aunque en muchas ocasiones sus rasgos raciales y acento en nada los diferencien de los japoneses.

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de la década de los ochenta. En febrero de 1984 la CEJ, a través de la comisión de actividades sociales, presentó formalmente una propuesta al gobierno pidiendo la revocación del método de las huellas dactilares requerida a este colectivo. La negativa de dos misioneros extranjeros a cumplimentar este trámite avivó el problema. La lucha contra esta y otras prácticas vejatorias siguen siendo, incluso hoy, motivo de denuncia.

En 1988 la ayuda eclesial a los extranjeros quedó articulada a través de un renacido comité, renombrado como “Comité de la Iglesia Católica para la Cooperación Internacional”. Diferentes manifiestos se alzan en este tiempo en apoyo a los inmigrantes44. Hay que tener en cuenta que el número de católicos se duplicó en la Iglesia japonesa, pasando del millón de personas por primera vez en toda su historia. Es así como la Iglesia japonesa se ha hecho realmente “católica”.

Esta “catolicidad” se afianzará en la década de 1980 con la llegada de inmigrantes latinoamericanos y de miles de mujeres filipinas “reclutadas” para trabajar en clubs nocturnos nacidos al amparo de la burbuja económica. A petición de la Conferencia Episcopal Filipina y con la ayuda del Comité Católico de Ayuda Internacional, se organizó la ayuda a estas mujeres45. El problema se agudizó a finales de la década dorada de los ochenta, con el aumento de mujeres extranjeras, no sólo de Asia sino también de Latinoamérica e incluso del este de Europa. Una de las consecuencias de este problema fue el aumento de los matrimonios internacionales, incrementándose ostensiblemente el número de problemas domésticos motivados por conflictos culturales y religiosos46. Ello llevó a renombrar la comisión encargada de la atención a los inmigrantes como “Comité de Solidaridad con los Extranjeros en Japón”.

A partir de 1987 se produjo un notable incremento en el número de inmigrantes en busca de trabajo, sobretodo de países latinoamericanos y especialmente peruanos y brasileños descendientes de emigrantes japoneses a Sudamérica a finales del siglo XIX y principios del XX47. El comité para la solidaridad con los extranjeros en Japón creó una representación en cada diócesis. Diferentes áreas pastorales y capellanías fueron creadas para la atención de los extranjeros católicos residentes en Japón. En la sesión plenaria de diciembre de 1991, la CEJ decidió el establecimiento del día del 44 A.G. GATPATAN, “Migrants and their families in Japan. A new pastoral challenge for the Church”, The Japan mission journal, 57/3, (autoum 2003), 202. 45 Este comité fue renombrado en 1984 como “Comité para la Solidaridad con Mujeres Asiáticas Residentes en Japón”. 46 Entre 1992 y 1996 hubieron 7.666 matrimonios coreano-japoneses; Entre 1997 y el año 2.000 los matrimonios chino-japoneses alcanzaron los 8.674 enlaces. Pero sobre todo, lo que más ha influido en la Iglesia han sido los más de 6.500 matrimonios por año entre filipinas y japoneses, entre los años 1992 y 2.000, generando un grave problema de identidad en los hijos de tales matrimonios. Cf. A.G. GATPATAN, “Migrants and their families in Japan. A new pastoral challenge for the Church”, 204-205. 47 Los descendientes de tercera generación de inmigrantes japoneses a Latinoamérica a principios del siglo XX son denominados “nikkei”. Aunque su nacionalidad no era japonesa ni hablaban japonés, tenían relativamente fácil el acceso a un visado para trabajar en Japón. No fueron pocas las falsificaciones del nombre para la obtención de dicho visado. La mayoría de estos inmigrantes eran católicos.

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emigrante católico y la colaboración internacional48. Un año después, la comisión episcopal para actividades sociales publicó el documento “En búsqueda del reino de Dios que supera toda diferencia de nacionalidades”, reflejando la eclosión de una realidad que desbordaba la Iglesia, duplicando las comunidades y generando no pocos desajustes culturales. A principios del siglo XXI se calcula que en Japón había en torno a un millón ochocientos mil extranjeros, de los cuales un tercio eran coreanos y chinos49, el 15% brasileños, el 9% filipinos y el 3% peruanos50. En el año 2.003 Japón ocupaba el puesto 126 en el ranking de acogida de refugiados51, lo que refleja la falta de sensibilidad hacia este problema global.

C. Política y religión.

El mayor problema que afronta la Iglesia católica en Japón en este área es la separación real entre el estado y la religión. Aunque no visible, existe un trasfondo sacro para todo lo que esté relacionado con el concepto de “país”52. El templo de Yasukuni, ha sido uno de los campos de batalla de este problema53.

Con la muerte del emperador Hirohito, en enero de 1989, el problema de la separación entre la política y la religión se agudizó. Diferentes estamentos sociales se alzaron contra la propuesta del gobierno de recuperar viejas ceremonias sintoístas de sucesión, de claro corte pre-bélico. En diciembre de 1990, de nuevo la CEJ dirigió una petición al primer ministro donde se le recordaba que la unión de la política y la religión históricamente sólo había servido para violar los derechos humanos y la paz, no sólo en Japón, sino en todo el mundo. Los obispos urgían así al gobierno al respeto escrupuloso de los principios básicos de la constitución: la separación entre el estado y la religión, la soberanía del pueblo y la renuncia explícita a la guerra, pidiendo que tales artículos constitucionales fueran estrictamente observados para contribuir a la paz mundial. La inclusión de “la renuncia a la guerra”54 en esta solicitud responde a la preocupación creciente de que Japón,

48 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 292. 49 Cf. P.F. O´DONOGHUE, “Migrant ministry in Japan”, The Japan mission Journal, 57/2, (summer 2003), 115. 50 Cf. M.A. ARAGÓN, La misión entre inmigrantes y refugiados en Japón. Contribución de los inmigrantes a la evangelización, tesina de licenciatura dirigida por Steffen Paul Benedikt Winfried, Universidad Pontificia Urbaniana, Facultad de Misionología, Roma 2009, 32-33. 51 Cf. K. KAWAGUCHI, “Toward a multi-cultural Church cammunity”, The Japan mission journal, 61/2, (summer 2007), 97. 52 El término “país” (en japones 国 “kuni”) es polisémico, incluyendo la tierra natal, la familia, la tierra a la que se pertenece y donde habitan los espíritus protectores y las almas de los ancestros. También tiene el sentido de país y estado, pero entenderlo sólo desde esta última acepción limita su significado. 53 Cf. J. BREEN, “The danger is ever present: catholic critiques of the Yasukuni shrine in postwar Japan”, The Japan mission journal, 62/2, (summer 2009), 111-122. 54 Recordemos que esta renuncia expresa a la guerra como forma de solución de los conflictos internacionales está recogida expresamente en el artículo 9 de la constitución japonesa, artículo que repetidamente está siendo tratado de modificar desde hace años por el gobierno japonés a instancias de EEUU.

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manipulando o violando el artículo 9 de su propia constitución, emprenda acciones bélicas fuera de sus fronteras. Esta sospecha ya surgió en 1992 con la aprobación de ley PKO, que abría la posibilidad de enviar fuerzas de auto-defensa55 fuera de las fronteras japonesas.

D. Japón y la Iglesia tiemblan: los terremotos de Hanshin-awaji y Sendai.

El 17 de enero del año 1995, a las 5:46 minutos de la mañana, un terremoto de 7´6 grados marcó un punto de inflexión en la historia contemporánea de Japón56. 16 años después, otro terremoto vendría a revivir más trágicamente aquella experiencia. Podemos considerar estas fechas como símbolos del definitivo fin de la burbuja económica y el consiguiente baño de realidad que obliga a Japón a resituarse en el mundo. El drama de estos acontecimientos queda de manifiesto en los 6.432 fallecidos en el terremoto y posteriores incendios en la ciudad de Kobe y los más de 20.000 fallecidos por los efectos del tsunami en Sendai. La Iglesia no fue ajena a estas tragedias, viviendo en primera línea la pérdida directa de algunos cristianos y catecúmenos, así como la destrucción de templos, colegios y otras infraestructuras. De entre las víctimas, especialmente dramática fue la situación en la que quedaron muchos trabajadores extranjeros.

Ambos desastres naturales fueron interpretados como un signo de los tiempos, una llamada que, de alguna manera, obligaba a poner en práctica todo lo reflexionado desde el concilio hasta ahora. No sólo las diócesis afectadas, (sobretodo Osaka y Sendai) establecieron inmediatamente centros asistenciales poniendo todas las parroquias al servicio de los afectados, sino que fueron movilizadas también todas las diócesis del país. Se creó así una conciencia de colaboración que transcendía ideologías y religiones; muchos cristianos alejados volvieron a su comunidad, descubriendo que la Iglesia era más que el edificio. Una expresión espontánea de uno de aquellos alejados lo refleja: “Hemos perdido el edificio de la iglesia, pero ha nacido la verdadera Iglesia”57. Así surgió espontáneamente la necesidad de perpetuar el espíritu que el terremoto había provocado en el corazón de las personas: una réplica positiva de dignidad y solidaridad. Era todo un país y toda una Iglesia la que había que reconstruir. Se cayó en la cuenta de que la respuesta solidaria debía perpetuarse; se redescubrió la vocación de servicio hacia los más débiles: los ancianos, los que habían perdido sus casas, el número creciente de parados, los trabajadores inmigrantes que no hablaban japonés, etc. Era la Iglesia unida, entre sí y con otras Iglesias cristianas, con otras religiones y con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, en el empeño común de luchar denodadamente por la dignidad humana.

55 “Fuerzas de auto-defensa” es un eufemismo para no decir “ejercito”, palabra prohibida por la constitución japonesa, como lo está el hecho de que puedan realizar acciones bélicas fuera de las fronteras del país. 56 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 313. 57 Expresión recogida de un voluntario por los padres Aragón y Kanda en la Iglesia de Takatori, conocida posteriormente como “la iglesia de cartón” al ser provisionalmente reconstruida con ese material tras el incendio de Kobe ocurrido tras el terremoto de 1995.

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6.4 Ámbito testimonial.

A. Hacia una Iglesia renacida y renovada.

El 5 de diciembre de 1965, en un breve mensaje a sus diócesis, los obispos japoneses se expresaban de esta manera: “Os exhortamos, ante las amplias y nuevas perspectivas abiertas por el Concilio, a poneros a disposición del Espíritu Santo, unidos unos con otros y con los obispos, hacia un nuevo pentecostés”58. A finales del siglo XX, unas palabras del arzobispo Yasuda reflejaban cierta frustración: “Nos hemos aislado. Se nos han infiltrado valores muy alejados del Evangelio. No estamos deseando ahondar en nuestra espiritualidad. Los mayores manejan su autoridad como los miembros de un club cerrado… no nos esforzamos en renovar nuestra liturgia… se dan pocas oportunidades para que los recién bautizados puedan expresarse… en la comunidad cristiana tiene todavía demasiado peso la posición social y familiar”59. Desde esta realidad y tratando de leer los signos de los tiempos, la Iglesia japonesa se adentró en la búsqueda de un nuevo paradigma. Una expresión de los obispos sintetiza esta aspiración: “la realización de la justicia social mediante la propagación del Evangelio”60.

Los obispos señalan al mismo tiempo cuatro ámbitos donde desplegar esta intuición61: la guía necesaria de la Palabra de Dios, el alimento de los sacramentos y la liturgia, una honda espiritualidad que fortalezca la fe y una comunión auténtica. Se trata, en definitiva, de ser testigos vivos de la fe en medio del mundo, respondiendo al reto de la nueva evangelización que Juan Pablo II proponía.

Para el cambio no se partía de cero. Evidentemente estaba la Tradición eclesial, que encuentra su detonante en el concilio Vaticano II y en algunas iniciativas que ya se estaban llevando a cabo, sobretodo en el ámbito religioso. Surgen críticas y propuestas proféticas en varias lenguas, dejando claro la necesidad y el deseo de una renovación radical: “El viejo sistema de un pastor en cada parroquia y todas las actividades centradas en él ya no es la solución. Tenemos que descubrir caminos prácticos para que los laicos puedan colaborar, contribuir positivamente y tomar colectivamente la responsabilidad de las actividades parroquiales… los laicos deben preguntarse qué es lo que ellos pueden hacer para construir una sociedad fundada en el Evangelio”62.

La diócesis de Osaka, como primera afectada, publicó unas semanas después del terremoto de Hanshin-Awaji el documento “Líneas esenciales para la renovación”63, que sentó las bases de una renovada pastoral en aquella diócesis, sirviendo de inspiración para otras diócesis del país. Las

58 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 103. 59 Cf. P. YASUDA, Para revitalizar nuestra Iglesia. Hacia una Iglesia testigo de comunión I, comité para la redacción de un plan básico de revitalización, Archidiócesis Católica de Osaka, Osaka 1997, 27-28. 60 Cf. Ibíd, 29. 61 Aquí se pueden reconocer de forma implícita la intuición del episcopado japonés a la hora de enlazar la acción de la Iglesia con los cuatro ámbitos básicos de la pastoral: testimonio, liturgia, servicio y comunión. 62 Cf. P. YASUDA, Para revitalizar nuestra Iglesia. Hacia una Iglesia testigo de comunión I, 31-32. 63 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 294.

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líneas básicas de este plan pastoral se sintetizan en cinco pilares fundamentales64, basados todos ellos en el concilio Vaticano II y en las conclusiones de los encuentros NICE a los que me referiré en el siguiente punto:

a. Hacia una Iglesia insertada en el corazón de los marginados. b. Hacia una Iglesia abierta, acogedora y de comunión. c. Hacia una Iglesia que viva la colaboración y la corresponsabilidad. d. Hacia una Iglesia inmersa en la sociedad y capaz de discernir las voces del Espíritu. e. Hacia una Iglesia que acentúe el papel de los laicos y valore debidamente la colaboración

entre sacerdotes y religiosos.

B. La Teología católica que alentó y alienta la pastoral y misión en Japón.

Japón cuenta con una facultad universitaria, diversos profesores licenciados y doctorados en Teología que enseñan en la facultad y en el seminario interdiocesano, algunas revistas de teología e incluso una sociedad académica de teólogos católicos65. La teología japonesa postconciliar ha manifestado siempre una tendencia diálogo interreligioso, lo cual es lógico si se tiene en cuenta el contexto en el que los cristianos han de vivir su fe y la aportación de teólogos misioneros venidos de fuera, especialmente Ennomiya-Lasalle, Heinrich Dumoulin o William Johnston. En el ámbito local destaca Kadowaki Kakichi, cuyo método de lectura bíblica (shindoku), ha llegado a ser traducido al alemán y al inglés, acuñando el concepto “teología del camino”, ajeno a la teología occidental66.

Más allá del ámbito académico, fue especialmente significativa la “teología” no oficial que subyace en la obra del novelista Endo Shuzaku, más conocido por su polémica novela “Silencio”, llevada al cine recientemente por el director Martin Scorsese. Shuzaku es el vivo ejemplo de la teología japonesa que desborda el ámbito académico y penetra a través del arte (no podía ser de otra manera en Japón) inundando la cultura. Si su temprana obra “Silencio” narraba el desgarro moral de los misioneros del siglo XVI, su última obra, “Río profundo”, supone la cumbre de su acercamiento al misterio de Dios y de la fe desde el eterno problema que plantea en este país la teología de las religiones.

Un ensayo teológico informal sobre la inculturación de la fe en Japón lo encontramos en la obra “el rostro de Jesús en Japón” (1982), de Inoue Yoji. Sobre los temas que emanan de la teología de las religiones, destaca la interpretación de “vacío”67 que ofrece el budismo y su entronque dentro de la teología cristiana. Otra obra digna de ser reseñada es “Sinfonía entre el cielo y la tierra” escrita

64 Cf. P. YASUDA, Para revitalizar nuestra Iglesia. Hacia una Iglesia testigo de comunión I, 37-50. 65 Cf. S. TAKAYANAGI, “Catholic Theology in Japan: overview, reflections and prospect”, The Japan mission journal, 58/1, (spring 2004), 19. 66 Cf. Ibíd, 20. 67 En inglés “nothingness”, concepto de la escuela de Kioto que ha sido objeto de reflexión por parte de varios estudiosos católicos. Cf. S. TAKAYANAGI, “Catholic Theology in Japan: overview, reflections and prospect”, 22.

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en 1993 por Inukai Michiko68, ensayista católica que trata de ofrecer una teología desde el laicado inspirada en Yves Congar. Otro intento de inculturación de la fe desde la perspectiva nipona lo tenemos en el filósofo laico japonés Onodera Isao, quien el 2003 publicó “Teología de la tierra”, en un intento de reflexión teológica desde el concepto de “vacío absoluto”. En otra de sus obras, “Teología del Espíritu Santo”, se acerca al problema del diálogo interreligioso.

Tal vez, más que tratar de inculturar la fe en Asia desde la soledad de una ciencia teológica occidental separada de las artes, habría que tratar de ofrecer todo el universo cultural cristiano, uniendo ciencia, teología y arte para que el enriquecimiento mutuo abra las mentes y también los corazones69. Asia puede contribuir mucho a este nuevo paradigma teológico.

C. Los dos encuentros nacionales de evangelización NICE I y NICE II70.

Los preparativos para el NICE I comenzaron en diciembre del año 1984. Sus conclusiones fueron recogidas por el episcopado japonés a principios del año siguiente, determinando como primera medida la creación de un comité para incentivar las conclusiones del encuentro. Se abrió a partir de entonces un periodo de profundización muy rico en iniciativas pastorales, como la creación en mayo de 1989 de un equipo para la formación permanente.

Ante el éxito del NICE I, en la sesión plenaria de la CEJ del 18 al 22 de junio de 1990, se dieron los primeros pasos para la convocatoria de un NICE II sobre el tema de la familia, decidiendo su celebración en Nagasaki, en otoño del 1993. A este segundo encuentro asistieron 229 delegados de todo el país. Las conclusiones del mismo fueron también acogidas por los obispos en diciembre de ese mismo año. Fruto de ello fue la publicación episcopal de “Misión y familia: para crear una comunidad eclesial que vive el Evangelio apoyándose en la familia”. Sin embargo, la artificialidad y verticalidad con la que NICE II fue concebido provocó no pocos problemas durante su celebración y posterior acogida. El tema de la familia, muy presente en el apostolado del papa Juan Pablo II, no respondía a una verdadera necesidad en las bases eclesiales, lo que contribuiría a la decepción que supuso este segundo encuentro71. 68 Esta autora ha estado muy implicada en proyectos de apoyo a los inmigrantes, volcando su experiencia en una obra de comentarios bíblicos en japonés titulada “viaje hacia la Biblia”. 69 Cf. S. TAKAYANAGI, “Catholic Theology in Japan: overview, reflections and prospect”, 22-23. 70 Por sus siglas en español, “Encuentro Nacional para Impulsar la Evangelización”. Dos iniciativas de la Iglesia japonesa con el objetivo de hacer actual el concilio Vaticano II mediante una lectura creyente de la realidad y la asunción consensuada y corresponsable de iniciativas pastorales y misioneras. Cf. CATHOLIC

BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 283, 287, 288, 290, 294. 71 Lo que está detrás de esta decepción son dos problemas latentes: uno social y el otro eclesial. El problema social es el tema tabú de la familia en Japón, donde anidan sentimientos de vergüenza ante la crisis que atraviesa esta institución y el sufrimiento personal que conlleva no ser capaces de afrontarlo. Al japonés le resulta más fácil volcarse afectivamente hacia fuera, por medio del compromiso social, que hacia dentro, escrutando las poco sólidas bases de la estructura familiar y sus débiles relaciones humanas. La segunda razón es eclesial; el tema de la familia resultaba impuesto, no siendo directamente sugerido por las bases.

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Aunque las conclusiones del NICE II se formularon en un documento final que fue presentado a los obispos72, no es la referencia pastoral en la Iglesia del Japón actual, sino curiosamente lo trabajado en el encuentro anterior, NICE I. Merece la pena asomarse a él, aunque sea someramente, dada la importancia que tuvo y sigue teniendo en la pastoral y misión de la Iglesia japonesa actual.

En la preparación del NICE I, al contrario que en el segundo encuentro, la CEJ decidió asumir una actitud de “escucha, asimilación y aliento”73. De forma consensuada se abrieron diferentes fórums laicales en las tres provincias eclesiásticas del país: Tokio, Osaka y Nagasaki, a los que asistieron más de dos mil seglares. La cuestión a tratar en aquellos fórums era: ¿Qué propones a medio y largo plazo a la Iglesia católica en Japón hoy? Lo que más resaltaron los seglares fue la brecha entre la Iglesia y la sociedad y entre la fe y la vida74. Los obispos asumieron estas respuestas como una indicación de que la Iglesia estaba demasiado cerrada en sí misma, decidiendo comenzar a trabajar por lo que terminaría siendo el lema del encuentro: “Construyendo una Iglesia abierta”. Las reflexiones deberían girar sobre tres niveles:

a) Nivel general: La Iglesia como una totalidad que ha de implicarse en la sociedad. b) Nivel comunitario: La comunidad parroquial como una comunidad evangelizadora. c) Nivel personal: La fe que se nutre de la realidad de la vida cotidiana.

NICE I se celebró en Kioto, del 20 al 24 de noviembre de 1987. Las asambleas fueron

resumidas en 14 proposiciones, ratificadas por toda la convención y apoyadas por la CEJ, que en diciembre de ese mismo año presentó su respuesta a través de un documento titulado: “Vivamos juntos en la alegría”.

El comité que recibió el encargo episcopal de promover las conclusiones del NICE I comenzó su trabajo en abril de 1988. En marzo de 1989 la CEJ decidió la creación en Nagoya de un grupo de formación en la fe. De forma paralela al trabajo del Comité de Promoción de NICE I, surgieron otros grupos, como la Comisión Episcopal para el Trabajo Misionero y los Comités Católicos para la Educación en la Escuela, tomando cada uno de ellos acciones concretas dentro de sus ámbitos pastorales. Así mismo, en cada diócesis, equipos de seglares, religiosos y presbíteros que habían asistido al NICE I comenzaron a realizar visitas pastorales a las parroquias con el objetivo de promover las conclusiones del encuentro.

Fruto de todo aquel trabajo de campo son los cinco puntos en los que se puede resumir NICE I; ellos han marcado los ejes de la misión y la pastoral de la Iglesia en Japón en los últimos 25 años. Son los siguientes:

72 Cf. NICE EXECUTIVE OFFICE, Outlook Toward a Renewal of the Church of Japan in the Work of Evangelization, Catholic Bishop´s Conference of Japan, Tokio 1988. 73 Cf. T. OKADA, “In search of the ideal evangelitation”, The Japan mission journal, 57/1, (spring 2003), 7. 74 Ibíd.

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a) Comprender y promocionar un espíritu de unidad que lleve al compartir. b) Aspirar a ser una comunidad con un mismo sentir concretado en la comunión de bienes. c) Formar cristianos que sean capaces de hacer un buen análisis de la realidad. d) Lograr una liturgia más imaginativa. e) Fomentar y reforzar la fe de los jóvenes.

D. El sínodo y el post sínodo de Asia.

El 3 de septiembre de 1996 se publicaron los lineamenta para el sínodo de Asia, posteriormente trabajados en las diferentes diócesis por obispos, presbíteros, misioneros, religiosos y agentes de pastoral75. Pronto aparecieron dificultades por la visión europea que desprendían. Se recogieron 325 opiniones de especialistas. Con estas aportaciones y con el resumen de las aportaciones de los grupos diocesanos, se elaboró la “respuesta oficial de la Iglesia japonesa”, un documento de doce páginas escrito en inglés, cuyas aportaciones han quedado resumidas en cuatro puntos76:

Ø En Asia es necesario profundizar cómo acercarse a Jesús en cuanto “Camino”, “Vida” y “Luz” antes que hacerlo desde el concepto abstracto de “Verdad”.

Ø En base al Reino de Dios, para la humilde Iglesia en Asia son fundamentales los conceptos de “Iglesia como pueblo de Dios” e “Iglesia como servidora”.

Ø Para que el pueblo asiático pueda entender el sentido de “Jesucristo redentor”, se hace necesaria una explicación y expresión más concreta (menos abstracta).

Ø Para que el discurso sea comprendido, más que palabras es necesario subrayar la importancia de una misión que manifieste compasión y cercanía con los más débiles.

En esa misma asamblea se eligieron los 6 obispos representantes de Japón para el sínodo, celebrado en Roma del 19 de abril al 14 de mayo de 1998. Asistieron a él un total de 131 delegados de toda Asia. Las comisiones donde se integraron los obispos delegados japoneses y una religiosa (en calidad de observadora), fueron las siguientes77: comisión para el diálogo interreligioso, la paz, la evangelización, la espiritualidad, la inculturación, la formación y el respeto a la mujer en el ámbito familiar y social.

Durante el sínodo se abordaron temas de vital importancia para la pastoral y la misión en Asia. Sintéticamente son los siguientes: la profundización en la espiritualidad y el testimonio de vida, la evangelización en la vida comunitaria, la inculturación, la paz y la reconciliación, los permisos y aprobaciones dependientes de otros episcopados ajenos a la cultura oriental (problema de traducciones, programas de formación, servicios, etc), la gradualidad de los procesos de fe, la globalización y la solidaridad con los pobres.

75 Cf. THE CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 246. 76 Cf. Ibíd. No se trata de un resumen personal, sino la traducción de referencia citada. 77 Creo significativo tener en cuenta la similitud temática de estas comisiones con las de los obispos japoneses en el concilio Vaticano II, pudiendo observarse un gran paralelismo en algunos temas.

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Se habló mucho de las minorías cristianas en Asia. La experiencia del sínodo fue en general muy apreciada en cuanto expresión de la comunión de la Iglesia universal, ayudando a tomar conciencia de ser Iglesia en un contexto determinado (en este caso, Asia). Por otro lado, el sínodo renovó el deseo y la determinación por trabajar por el reino de Dios en el continente de Jesús de Nazaret. En noviembre de 1999, el papa Juan Pablo II presentó en Nueva Delhi (India) el documento final78. El sínodo supuso para Japón un mensaje válido para mirar al futuro, sobretodo en lo que respecta a la solidaridad con los más pobres, quedando toda Asia invitada a vivir en la verdad, entendida en este continente como autenticidad de vida evangélica79.

E. Los nuevos movimientos.

En la Iglesia japonesa los nuevos movimientos comenzaron a ser más visibles y activos en la época post conciliar. Son los primeros que proponen un nuevo tipo de liderazgo en el que ya no es el ministro ordenado el único pivote sobre el que descansa la pastoral o la misión. En este sentido, suponen un cambio de paradigma respecto a la visión jerárquica y organización eclesial tradicional. Su presencia carismática ha traído un rico pluralismo que pone a prueba la unidad80.

Sin embargo, estos movimientos a menudo terminan repitiendo en su propia organización interna los mismo errores que critican a la institución eclesial, mediante normas y estructuras que parecen enemigas de la renovación que reclaman81. Por un lado han recuperado dos ámbitos fundamentales que la Iglesia universal había descuidado: el sentido comunitario de la fe y la metodología procesual o catecumenal para iniciarse y formarse de forma integral en ella; pero por otro, lejos de dinamizar las comunidades parroquiales, se han convertido en “grupos burbuja”, delimitando obsesivamente la frontera entre los de dentro y de los de fuera, acentuando con ello la división. Su actitud profética suele ser encauzada al interior de la Iglesia; en este sentido son muy poco misioneros. Por otro lado, cuando son contrastados críticamente por la jerarquía, suelen “puentear” a los obispos apelando a Roma e ignorando las indicaciones o normas del ordinario. Evidentemente esto ha llevado a que los obispos japoneses mantengan hacia ellos, por lo general, una actitud de prevención y recelo.

El caso más sangrante en los últimos años ha sido el de las comunidades neocatecumenales82, introducidas en Japón en la archidiócesis de Osaka, con permiso por escrito de su arzobispo, el cardenal Taguchi, en diciembre de 1976. Las fricciones y tensiones en las parroquias

78JUAN PABLO II, Iglesia en Asia, Exhortación apostólica post sinodal, 1999. 79 Opinión del padre Oda Takehiko, presbítero diocesano de la archidiócesis de Osaka, quien tras haber estudiado en Roma fue uno de los referentes pastorales de aquella época. Tras ejercer como rector de la Universidad Católica de santo Tomás, actualmente es profesor en un colegio católico de Yokohama. 80 Cf. M. FAGGIOLI, “The new catholic movements, Vatican II and freedom in the catholic Church”, The Japan mission journal, 62/2, (summer 2008), 75. 81 Ibíd, 81. 82 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 194, 288, 298, 305-306, 209.

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no se hicieron esperar. Pero el verdadero problema con este movimiento ha tenido lugar en la pequeña diócesis de Takamatsu. En 1990, su entonces obispo, monseñor Fukahori, comunicó el 28 de noviembre de 1990 su decisión de “erigir en nuestra diócesis un seminario diocesano Redemptoris Mater para la evangelización, nutrido de vocaciones provenientes del camino neocatecumenal”. En 1993 el obispo Yasuda terminaría por clausurar la experiencia de las comunidades neocatecumenales en la primera parroquia donde fueron aprobadas (Sakuranomiya). En 1994, la comisión permanente del episcopado publicó un duro comunicado respecto a este movimiento en Japón. El obispo Fukahori, de Takamatsu, fue el único obispo que las protegió, llevando la división al seno del mismo episcopado. Ante las críticas de un grupo de misioneros españoles del IEME, monseñor Fukahori expresó su sufrimiento, apelando al carisma de los obispos para discernir y tomar medidas en su diócesis, recordando que no las imponía, sino que las proponía. Tras pedir excusas por la forma en que tuvo de introducirlas en la diócesis, sin contar con el clero, apeló al coste cero del seminario (fue pagado íntegramente por el movimiento neocatecumenal) y a la necesidad de sacerdotes jóvenes para la misión. Finalmente, el 19 de septiembre de 1994, el cardenal Tomko, máximo responsable de la congregación para la evangelización de los pueblos, bendijo en Takamatsu la primera piedra del futuro seminario neocatecumenal.

El comienzo de nuestro siglo sería testigo del progresivo deterioro de las relaciones entre el camino neocatecumenal y la Iglesia japonesa al suponer dos estilos teológicos pastorales y misioneros completamente diferentes. Tras ser suspendidas sus actividades de modo preventivo durante cinco años en todo el país por razones pastorales, y ante la actitud desafiante de este movimiento al episcopado japonés, en la actualidad siguen estando vetadas. Aún así, actúan de forma clandestina, manteniendo sus celebraciones sin permiso episcopal y retroalimentado su conciencia de ser “perseguidos”. Cerrado el seminario Redemporis Mater de Japón, lo trasladaron a Roma, esperando que la situación les pueda ser más favorable entre la jerarquía japonesa. Esta amarga experiencia ha constituido una de las páginas más tristes y expresión de desunión más sangrante en la historia reciente de la evangelización en Japón.

F. La transmisión de la fe en Japón.

El post concilio fue una época muy creativa a la hora de la elaboración de nuevos recursos pedagógicos, algunos de los cuales se convirtieron en referentes para la iniciación cristiana y la formación en la fe. El 29 de junio de 1972 la CEJ publica el documento “Evangelio en la sociedad”83. A finales de enero de 1976 se publicó el mensaje episcopal “Sobre la Evangelización en Japón”84, donde se decía que “Japón es tierra de misión… No nos contentemos con pre-evangelizar… el trabajo misionero parece ofrecer en estos últimos años síntomas de estancamiento. Ha llegado la

83 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 276. 84 Cf. Ibíd, 278.

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hora de examinarnos a fondo…” 85 . Diferentes acciones pastorales y documentos muestran la vitalidad de una Iglesia inquieta y en plena transformación86 . Entre las acciones destacan la institución de centros nacionales de pastoral y de formación, la creación de la página web de la CEJ en febrero de 1997 o la celebración en 1999 del 450 aniversario de la llegada de san Francisco Javier a Japón.

En cuanto a los documentos, en la década de los 90 se publica en seis lenguas “Buscando el reino de Dios ante las diferentes nacionalidades”, lo que daba muestra de la plurinacionalidad de la Iglesia en Japón. Otro documento esencial fue “Una mirada a la vida. Mensaje del episcopado japonés de cara al siglo XXI”, publicado en febrero de 2001. A mediados de junio de 2001 se inicia la discusión sobre el borrador del nuevo catecismo en su versión japonesa, siendo finalmente publicado el 31 de julio del 2002. Una versión abreviada del mismo, bajo el formato de preguntas y respuestas, sería publicado al mes siguiente, aunque su complejidad didáctica lo hizo poco útil a nivel pastoral.

El tema de los materiales pastorales didácticos, sobre todo en lo referido a catequesis para el catecumenado, ha sido y sigue siendo una de las asignaturas pendientes de la evangelización en Japón. El problema no es tanto la falta de materiales como la falta de criterio metodológico y pedagógico para hacer de ellos unas herramientas útiles al servicio de la formación integral de la fe, desde la iniciación hasta la preparación específica de los servicios o ministerios.

Un ejemplo de esta realidad lo constituye el uso de la Biblia. Suele ser leída frecuentemente a título personal, tanto por cristianos como por no cristianos, siendo utilizada como soporte material por muchos grupos de fe, llegando a utilizarse también como material para la iniciación cristiana. El problema sobreviene cuando es reducida a un ámbito casi académico, muy poco experiencial. A esta carencia hay que añadir la resistencia psicológica del pueblo japonés a comunicar sus experiencias en público y las dificultades para unificar la fe y la vida, al considerar el hecho religioso una cuestión estrictamente privada. Se puede decir que en Japón se lee mucho la Biblia y se usan muchos libros, pero de forma desorganizada87. Abunda la curiosidad y la lectura sin método o con métodos tan rígidos que ahogan el Espíritu por su artificialidad. No es de extrañar que en Japón que al catecumenado se le llame “estudio” (benkyo). Da la impresión de que el aparente fervor por conocer la fe es también la excusa perfecta para evitar que ésta desborde el entendimiento para afectar también a la memoria y a la voluntad. Por eso se hacen tan necesarios los procesos integrales de formación en la fe de carácter catecumenal, así como materiales didácticos adecuados en los que apoyarse para ello.

85 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, Madrid 2014, 188. 86 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Cathopedia 2004, 278-305. 87 El pueblo japonés es muy aficionado a la lectura, muchas veces de forma indiscriminada. En esta práctica suelen ser autodidactas. Sorprenden sus abundantes librerías y el alto número de bibliotecas, así como la cantidad de personas que siempre se encuentran en ellas.

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CAPÍTULO 7. REALIDAD ECLESIAL EN EL JAPÓN ACTUAL.

7.1 Estructura general de la Iglesia japonesa.

El origen remoto de la Conferencia Episcopal japonesa se sitúa en 1941, aunque fue con la promulgación de la ley de corporaciones religiosas de 1951 cuando adquirió la entidad jurídica actual1. El siguiente cuadro refleja las diócesis en Japón y las prefecturas que incluyen2: Diócesis y año de fundación3. Prefecturas que incluye. Saporo(1915) Hokkaido. Sendai (1891) Miyagi, Aomori, Fukushima, Iwate. Niigata (1912) Niigata, Yamagata, Akita. Saitama (1939) Saitama, Tochigi, Gunma, Ibaraki. Tokio (1846) Tokio, Chiba. Yokohama (1937) Kanagawa, Shizuoka, Nagano, Yamanashi. Nagoya (1922) Aichi, Ishikawa, Toyama, Gifu, Fukui. Kioto (1937) Kioto, Shiga, Nara, Mie. Osaka (1888) Osaka, Hyogo, Wakayama. Hiroshima (1923) Hiroshima, Okayama, Tottori, Yamaguchi, Shimane. Takamatsu (1904) Kagawa, Ehime, Tokushima, Kochi. Fukuoka (1927) Fukuoka, Saga, Kumamoto. Nagasaki (1866) Nagasaki. Oita (1928) Oita, Miyazaki. Kagoshima (1927) Kagoshima. Naha (1927) Okinawa. Mapa de las prefecturas de Japón y la diócesis a las que pertenecen.4

1 Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Yearbook 2016, Área de publicaciones de la Conferencia Episcopal Japonesa, Tokio 2016, 24. 2 Cf. Ibíd, 308-309. 3 El año de fundación se refiere no a las diócesis tal y como están establecidas actualmente, sino en muchos casos a su constitución como prefecturas apostólicas, a veces encomendadas a congregaciones religiosas, siendo creadas con otros nombres y a veces en otras sedes. 4 Cf. CEJ, “mapa de las diócesis de Japón”: https://www.cbcj.catholic.jp/english/japan/diocese/ [21-6-2017].

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La organización pastoral de la Conferencia Episcopal Japonesa está dividida en la actualidad de la siguiente manera5:

Ø Asamblea Plenaria de Obispos. Ø Comité Permanente de Obispos: formado por el presidente, el vicepresidente y cinco

obispos elegidos en asamblea plenaria. De este comité dependen los siguientes subcomités: liturgia; administración y legislación eclesial; formación permanente de los diáconos; educación escolar; nueva evangelización; promoción de los procesos de canonización; economía; ecumenismo; formación permanente; pastoral juvenil; Iglesia católica en China. Existe un Comité Especial para la Publicación del “Manual pastoral de acuerdo al código de derecho canónico” y tres comisiones: una de obispos y religiosos, otra para la Sagrada Escritura y la Doctrina y otra encargada del diálogo interreligioso.

Ø Comisión Episcopal de Asuntos Sociales: presidida por un obispo y los presidentes de los diferentes Comités Sociales Católicos Nacionales. Esta comisión coordina las siguientes instituciones: Consejo de Justicia y Paz de Japón, Cáritas Japón; Comité Contra la Discriminación del Colectivo “Buraku” y de la Aplicación de los Derechos Humanos; Comisión Católica Japonesa para Inmigrantes, Refugiados y Desplazados; Oficina para la Protección de los Derechos Humanos de las mujeres y los niños y Oficina de Apoyo a los Enfermos de Sida.

Ø Secretaría general. Encargada de las relaciones con la Santa Sede (con oficina permanente en Roma desde 1990) y otras conferencias episcopales, así como organizaciones eclesiales, religiosas y gubernamentales. También es la encargada de las publicaciones, traducciones y comunicaciones institucionales. Desde el año 2012 el seminario interdiocesano nacional está integrado en esta secretaría.

Ø Otros comités no incluidos: Comisión Especial para el Vocabulario Concerniente a la Fe Católica y una Comisión Especial para la Revisión del Respeto a la Vida.

7.2 La Iglesia japonesa en cifras6.

Una de las formas de comprender la Iglesia japonesa es mirando sus cifras. La interpretación de las mismas es un asunto mucho más complicado que trataré de abordar posteriormente. He aquí un primer cuadro comparativo de la Iglesia en Japón en relación con diferentes países cercanos de Asia, y con España. A partir de él iré desglosando algunos de los capítulos que me han resultado más interesantes para el presente trabajo, desde la base estadística que he utilizado.

5 Hay que tener en cuenta que los comités no permanentes se establecen y suprimen en función de las circunstancias pastorales. Los aquí expuestos corresponden a los existentes en el verano del año 2016. Cf. CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF JAPAN, Yearbook 2016, 30-50. 6 Cf. CONFERENCIA EPISCOPAL JAPONESA, Yearbook 2016, 184-185 (datos del año 2014).

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País Habitantes católicos Diócesis

vicariatos Parroquias Sacerdotes

diocesanos Sacerdotes religiosos

religiosos religiosas seminaristas

Japón 127912000 543000 16 885 520 976 194 5620 116 Corea 50424000 5393000 16 1673 3608 688 516 9067 1560

Vietnam 89709000 6609000 26 2856 3404 1212 2450 16300 3491 Indonesia 248818000 7567000 38 1275 2019 2432 1352 9541 3827

Líbano 4114000 2024000 24 1081 866 739 156 2473 296 Filipinas 99120000 81605000 86 3297 6247 3146 1462 12910 7688 España 46618000 43471000 70 22923 16066 7587 3707 47150 1948

A. Miembros y catecúmenos de la Iglesia católica (2010-2014).

Año Km2 Población Bautizados Clero y religiosos Catecúmenos Porcentaje

2010 “ 127.057.860 440.301 8.139 4.370 0,35%

2011 “ 126.230.625 438.079 7.848 3.905 0,35%

2012 “ 126.659.682 436.670 7,771 3.747 0,35%

2013 “ 128.373.879 437.267 7.452 3.680 0,35%

2014 377.962 128.438.368 436.2917 7.355 3.540 0,35%

B. Instituciones y establecimientos católicos (diciembre 2014).

Parroquias y centros de culto 9908

Casas de congregaciones misioneras 44

Conventos, monasterios, residencias religiosas y fraternidades 762

Seminarios 19

Hospitales10, clínicas y otros centros sanitarios 39

Guarderías sociales y otros centros infantiles 247

Centros de mayores y residencias de ancianos 229

Diversos centros sociales 345

Escuelas infantiles 524

Colegios de primaria 155

C. Ministerios ordenados11.

Ministerios ordenados diocesanos japoneses 501

Ministerios ordenados de extranjeros trabajando jurídicamente en Japón12 50

Religiosos japoneses ordenados 409

Religiosos extranjeros ordenados 491

Total de ministerios ordenados en todo Japón 1.451

7 Hombres: 172.850; mujeres: 263.441. 8 791 de las cuales son parroquias. 9 Inter diocesano con dos campus (Fukuoka y Tokio). Algunas universidades religiosas tienen planes de formación para novicios y religiosos en formación de cara al ministerio ordenado. 10 Para tener un alcance de la influencia social de estas y otras instituciones hay que considerar que sólo en 2014 hubieron 1.716.583 hospitalizaciones en hospitales católicos, sin contar otros centros sanitarios. 11 Incluidos 35 diáconos japoneses y 10 diáconos extranjeros. 12 En este último caso se encuentra por ejemplo el PIME italiano y el IEME español.

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D. Religiosos, seminaristas y novicios.

Religiosos sin ordenar (hermanos) 133 japoneses, 52 extranjeros Religiosas 4.748 japonesas, 278 extranjeras Religiosos y religiosas con votos temporales 190 Seminaristas diocesanos japoneses 36 y 10 extranjeros Seminaristas religiosos 15 japoneses, 22 extranjeros Novicios 40 japoneses, 9 extranjeros Novicias 54 Japonesas, 54 extranjeras E. Sacramentos y otros ritos (año 2014).

Bautismos de niños 2.619

Bautismos de adultos 3.09313

Total de bautismos 5.712

Defunciones 4.201

Primeras comuniones 3.322

Confirmaciones 4.034

Celebración matrimonial entre católicos 205

Celebración de matrimonio mixto 67

Celebración de matrimonio con disparidad de culto 971

Celebración de matrimonio entre no cristianos14 600

F. Formación en la fe de niños y jóvenes15.

Sacerdotes y diáconos que ejercen de catequistas 939

Religiosos y religiosas que ejercen de catequistas 722

Seglares catequistas (hombres) 573

Seglares catequistas (mujeres) 1.581

Total de catequistas 3.805

Niños en catequesis de 4 a 12 años 12.310

Adolescentes en catequesis (13-15 años) 4.064

Jóvenes en catequesis (desde 16 años) 3.477

13 De los cuales, 1186 son hombres y 1907 mujeres. 14 Sólo en el territorio de Japón está permitido por Roma el rito matrimonial católico entre personas no cristianas, por motivos pastorales y de cara a la evangelización. 15 Generalmente la formación de niños y jóvenes se realiza a través de la escuela dominical, tras la misa matinal, mediante reuniones de poco más de una hora. En la mayoría de parroquias las reuniones no pueden ser semanales. En la escuela católica también suele ser habitual la iniciación en la fe.

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G. Cuadro comparativo de cifras en la Iglesia japonesa (1887 - 2014)16.

Con este último cuadro he pretendido agrandar un poco el arco que abordo en este trabajo

para poder tener así una perspectiva más amplia. He seleccionado el primer año del que hay constancia estadística, incluyendo datos cada 25 años hasta los años conciliares; a partir de ahí he incluido cifras cada 5 años. Hay que observar, no obstante, que las estadísticas se han realizado siguiendo diferentes métodos y cálculos aproximados, siendo desde el verano de 1988 cuando se decidió aplicar los datos reales aportados por todas la parroquias del país a final de cada año17.

7.3 Interpretando las cifras: hacia la Iglesia del siglo XXI.

Las cifras son importantes, pero más lo es una adecuada interpretación de las mismas para sentar las bases de una posterior reflexión pastoral y misionera. Lo primero que salta a la vista es la organización territorial “exportada” desde occidente y acoplada fácilmente a un país con parámetros geográficos, históricos y sociales18 semejantes a la hora de organizarse19, pero que en la actualidad 16 Cf. CONFERENCIA ESPISCOPAL JAPONESA, Cathopedia 2004, 739-742; CATHOLIC BISHOP´S CONFERENCE OF

JAPAN, Statistics of the Catholic Church in Japan 2014, Edición privada de la Conferencia Episcopal Japonesa (sin publicar), 1, 5-7, 10-16. Datos de religiosos y seminaristas de los años 2005 y 2010 tomados de: CEJ, www.cbcj.catholic.jp/english/japan/statistics/ [21-6-2017]. 17 Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 278. 18 Las actuales 47 prefecturas de Japón proceden de la ley de autonomía local de 1947, aunque su origen remoto está en los “han” o provincias administradas por los Daimyo. Cf. L. RODRIGUEZ, “Todofuken o la organización territorial y administrativa en Japón. www.japonismo.com/blog/todofuken-o-la-organización-territo rial-y-administrativa-dejapon#Un_poco_de_historia_los_han_en_el_japon_feudal [21-6-2017]. 19 Cf. G.B. SANSOM, Japan. A short cultural history, 162-163.

Año Cristianos censados

Clero extranjero

Clero japonés

Total de clero

Religiosos

Religiosas

Seminaristas

Bautismo de

adultos

Bautismo de

niños Bautismo en peligro de muerte

1887 35.887 2.781 1.438 1900 55.091 1.559 1.301 1925 84.804 72 41 113 42 474 1.032 2.820 2.128 1950 142.461 556 187 743 269 2,461 10.853 5.500 1965 323.880 1.246 607 1.853 423 5.839 403 8.029 6.788 2.075 1970 345.079 1.118 738 1.926 384 6.231 661 5.658 6.348 1.461 1975 367.282 1.103 820 1.923 390 6.754 404 4.160 5.454 1.213 1980 396.416 998 855 1.853 354 6.746 380 4.795 4.717 1.257 1985 422.428 935 877 1.812 339 6.674 479 5.321 4.614 868 1990 418.706 857 927 1.784 317 6.684 453 4.987 4.455 1995 428.671 826 932 1.758 305 6.635 356 4.419 5.090 2000 435.944 749 945 1.694 255 6.430 284 4.623 4.680 2005 444.309 604 912 1.516 206 6.079 161 3.777 3.451 2010 440.301 658 905 1.473 198 5.823 80 3.271 3.032 2014 436.291 531 875 1.406 185 5.216 83 3.093 2.619

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ha mutado hacia una cultura donde la dimensión territorial tiene cada vez menos importancia. La vida se desarrolla en ámbitos cada vez más urbanos, homogéneos y sin referentes geográficos significativos. En un mundo cada vez más plano, “móvil” y dinámico, ¿sigue teniendo sentido mantener una estructura territorial rígida que procede de la Edad Media?

En la división eclesial actual en Japón es fácil reconocer todavía el reparto del país que se hizo en el pasado con las órdenes religiosas y en la actualidad con algunos de los nuevos movimientos eclesiales. Aunque la pastoral de conjunto se va imponiendo, es evidente la presencia franciscana en el sur, la jesuítica en el norte, la dominica en el este y la de los misioneros de París en el centro. Tampoco es casual que las comunidades neocatecumenales fueran reconocidas sólo en la diócesis de Takamatsu y prohibidas en las demás. Sin duda la unidad sigue siendo un reto para la pastoral y la misión.

En lo que se refiere a la estructuración de la CEJ, es destacable la importancia que tienen las diferentes comisiones relacionadas con la pastoral social, estando organizadas dentro de una comisión autónoma del comité permanente de obispos, aunque uno de ellos sea el responsable de este área. Cualquier comparación con el organigrama de otras conferencias episcopales occidentales revelaría la radical importancia que en Japón se da a todo lo relacionado con la doctrina social de la Iglesia y su aplicación práctica.

Pasando al número de cristianos, lo sorprendente, incluso para sociólogos japoneses no creyentes, es el bajísimo número de católicos en contraste con el prestigio de la Iglesia, sobre todo si lo comparamos con países vecinos y culturalmente similares como Corea, donde los cristianos rondan el 50%, estando los católicos en torno al 15%. El número de sacerdotes y misioneros proporcionalmente parece desmesurado, sobre todo si tenemos en cuenta que salvo las religiosas, la mayoría de sacerdotes desempeñan tareas más pastorales que misioneras. ¿No tendrá esto algo que ver con los frutos tan pobres en cuanto al número de cristianos? Ahora bien, si tenemos en cuenta que el 99% de los japoneses no conocen todavía a Jesucristo y su evangelio, se entiende y justifica el tremendo esfuerzo por mantener una presencia de ministros ordenados y misioneros religiosos en este país. Ciertamente, la red de servicios prestados a la sociedad japonesa es muy significativa y en absoluto proselitista, siendo muy significativa la contribución de la Iglesia en las áreas de la educación y la sanidad.

El descenso progresivo de los catecúmenos y bautismos parece no corresponderse con el aumento demográfico del país20. Hay que tener en cuenta que Japón es un país muy envejecido que tendrá, en no muchos años, su pirámide demográfica invertida. El número de matrimonios por el rito católico de no cristianos, que hace unos 30 años “invadió” las parroquias por los caprichos de la moda, ha descendido ostensiblemente; los matrimonios mixtos se mantienen, así como los de

20 Las estadísticas muestran que tras la guerra se produce un fuerte crecimiento de bautismos de adultos, alcanzando el pico el año 1953, A partir de esa fecha el número decrece lentamente hasta la actualidad. Cf. A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 132. 144.

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disparidad de culto, pero no crecen porque los jóvenes japoneses de hoy tampoco parecen muy animados a casarse; disminuyen poco a poco los sacramentos de la iniciación cristiana mientras el número de personas mayores va en aumento, con la lógica influencia en el índice de defunciones, apareciendo así un nuevo ámbito pastoral y misionero al que habrá que dar respuesta: el acompañamiento en la vejez y en los duelos.

Mirando a los datos referidos a la iniciación cristiana21 se percibe un excesivo clericalismo en los ministerios referidos a la misma, siendo muy bajo todavía el número de catequistas laicos22. Este es uno de los problemas de la Iglesia japonesa, muy activa en cuanto a la corresponsabilidad laical en temas administrativos, sociales y de gestión, pero todavía muy insegura a la hora de asumir el ministerio de la Palabra en la transmisión de la fe. Tal vez, la todavía deficiente formación en la fe provoque cierta inseguridad a la hora de acometer el servicio de la Palabra, en contraste con el “overbooking” en el servicio cultual, lo cual es motivo de no pocos conflictos pastorales por el “cuello de botella” y luchas de poder en ámbitos relacionados con el ministerio litúrgico. Aquí aflora la psicología japonesa, muy sensible a lo ritual, gestual y externo, a la vez que muy insegura a la hora de transmitir experiencias más allá de enseñanzas tradicionales o magisteriales.

El descenso vocacional es también una realidad similar a la de otros países industrializados, aunque aquí es suplida por la eclosión vocacional de algunas Iglesias vecinas, sobre todo Vietnam, Indonesia, Corea o Filipinas. Un problema que se adivina en la pastoral y misión de la Iglesia en un futuro cercano es la forma en que estos nuevos misioneros tomarán el testigo de los “viejos” misioneros occidentales. ¿Serán aceptados de la misma manera o rechazados por venir de países más pobres que llegaron a ser invadidos por Japón? ¿Qué aportarán a la nueva pastoral y misión de la Iglesia en Asia y en el mundo?

Haciendo un balance histórico, podemos concluir algunas líneas maestras que nos ayudan a entender el presente: un lento crecimiento inicial desde la “legalización” del cristianismo (a finales del siglo XIX) que se hizo más intenso tras la II guerra mundial, alcanzando su pico máximo de éxito en los años cincuenta del siglo pasado. Con la década de los sesenta, se observa un lento decrecimiento en la mayoría de parámetros, teniendo en cuenta que el concilio Vaticano II no significó tanto en estas latitudes como sí lo hizo en países de tradición cristiana. Sólo se percibe un leve repunte en el primer lustro de los años 80 del pasado siglo, motivado posiblemente por las visitas del papa Juan Pablo II y de la madre Teresa de Calcuta. A partir de ahí es evidente el progresivo decrecimiento, únicamente alterado por la eclosión de la llegada de inmigrantes católicos,

21 Desde 1975 los datos estadísticos son mucho más fiables al tratarse de un censo nacional que se produce anualmente de forma rigurosa. Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 162. 22 La mayoría de los que aparecen en las cifras ofrecidas no son exactamente catequistas, sino “líderes” o animadores de los grupos infantiles y juveniles, que suelen reunirse los domingos tras la misa en la llamada “escuela dominical”, equiparable a nuestras “catequesis” de niños y jóvenes.

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si bien esta presencia de católicos inmigrantes en la Iglesia japonesa es prácticamente imposible de cuantificar al no censarse en las parroquias, como sí lo están todos los japoneses23.

La oleada de inmigrantes católicos que transformó la Iglesia católica en Japón a finales del siglo pasado parece que se ha estancado, si bien un flujo permanente se sigue manteniendo. Será difícil que, dado el problema demográfico, Japón pueda subsistir sin abrir las puertas a más inmigrantes. El reto está en la capacidad que esta Iglesia tenga a la hora de encontrar su identidad como Iglesia local dentro de una catolicidad vivida en un mundo cada vez más globalizado y heterogéneo. La Iglesia japonesa (como todas la Iglesias de nuestra era) se encuentra inmersa en un proceso de cambio a escala planetaria, un verdadero cambio de era. Aunque la globalización tiene elementos similares, también presenta características diferentes según los contextos donde se visibiliza. Tratando de hacer una síntesis de la situación actual en la que se encuentra la Iglesia en Japón, me atrevo a sugerir los siguientes puntos a modo de conclusión de esta primera parte: Ø Una Iglesia en una sociedad marcada por una creciente itinerancia que se manifiesta en las

migraciones y en la movilidad laboral, fruto de la precariedad creciente del trabajo. Ello contribuye a una disgregación geográfica que afecta a la vida parroquial, cuyo sistema clásico ha quedado obsoleto. El cristiano ya no se mueve dentro de una zona determinada, sino que para sobrevivir ha de convertirse en un nuevo nómada.

Ø Una Iglesia urbana que se nutre de cristianos procedentes del ámbito rural. Las parroquias rurales agonizan, siendo insostenibles económicamente. Con ellas se cierra un esfuerzo de inculturación que no se debe olvidar.

Ø Una Iglesia cuyo rostro expresa cada vez más la pluralidad de razas y culturas. Ø Una Iglesia que afronta un nuevo tipo de relaciones personales cada vez más mediatizadas por

los nuevos medios digitales. Ello puede constituir también una maravillosa herramienta para la misión y la pastoral, aunque todavía está por ver si no terminará erosionando las relaciones humanas.

Ø Una Iglesia en medio de un mundo altamente tecnificado, donde las diferencias sociales no sólo no disminuyen, sino que aumentan. Especial significación tiene la marginación de los mayores y ancianos, con el peligro de convertir muchas parroquias y comunidades en una especie de “centros de día” para mayores. Sin duda será un servicio necesario, aunque habrá que mantener un oportuno equilibrio para que este servicio no absorba todos los recursos y capacidades de las comunidades cristianas, cerrando así el paso a las nuevas generaciones.

23 La práctica del censo en la parroquia no es exclusiva de la Iglesia católica, sino común a todas las religiones en Japón. Cada religión lleva una administración muy rigurosa de los que pertenecen a la comunidad, llegándose a controlar los que se trasladan de una parroquia a otra por medio del “seki” o ficha de pertenencia. Existe así mismo un censo especial para aquellos “desaparecidos” que han cortado la relación con la comunidad por diversos motivos. El “seki” se crea el mismo día del bautismo, siendo generalmente gestionado por unidades familiares.

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PARTE II.

JAPÓN COMO LUGAR TEOLÓGICO.

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CAPÍTULO 1. PASTORAL Y MISIÓN EN LA SAGRADA ESCRITURA.

1.1 Fundamentación bíblica de la pastoral.

A. El concepto bíblico de pastoral y el “camino” en oriente.

Es innegable que el término “pastoral” tiene una clara base bíblica, aunque no estamos ante una imagen rígida, sino flexible y maleable que evoluciona al ritmo que lo hacen los acontecimientos. Se trata este de un término atestiguado en la mayoría de lenguas semíticas. En su forma verbal, y cuando el sujeto es humano, adquiere un significado muy amplio: “llevar al pasto”, “hacer pastar”, “cuidar”, incluso “gobernar” y “alimentar”. Cuando el sujeto es el rebaño, su campo semántico incluye: “pacer”, “pastar”, y en sentido metafórico “tender a algo”1. En la Sagrada Escritura, el término “pastor” remite a la idea de Yahvé en cuanto un Dios que “está con” su pueblo. Se trata de una estructura propia de la cultura nómada que inspira el carácter personal de Dios en la tradición Yavista. En esta definición subyace la idea de historia como camino hecho con Dios, lo cual nos introduce en un tema teológico y espiritual de suma importancia: el camino.

El término “camino” está relacionado también con expresiones como “ir”, “conducir”, “acompañar”, “seguir”, “pastor”, “rebaño”…etc. Estas palabras son determinantes en la espiritualidad bíblica. Dios se ha revelado como el que está en camino con su pueblo, convocándolo, acogiéndolo, cuidándolo y guiándolo (1S 17,34-37; Mt 10,16; Hb 20,29). Se trata de uno de los conceptos a tener más en cuenta a la hora de inculturar la experiencia bíblica nómada del pastoreo en una cultura tradicionalmente agrícola y sedentaria como la japonesa. La idea de “camino” (vinculada a experiencias espirituales e iniciáticas)2 podría suplir, de alguna manera, la falta de referencias análogas a la cultura pastoril, prácticamente desconocida en Japón, con el peligro de ser reducida en este país a un imaginario bucólico y romántico que puede distorsionar la hermenéutica bíblica.

El concepto “pastor” no es unívoco, incluso dentro de la Biblia. Las palabras cambian, pueden aparecer neologismo o adaptaciones más o menos creativas; lo importante es no perder el sentido original. Somos herederos de toda una simbología a la que, de alguna manera, estamos atados, lo cual puede provocar no pocas dificultades a la hora de la inculturación de la fe. Es cierto que hay que seguir actualizando términos y lenguajes, como hemos de hacer con el término “pastoral”, pero procurando siempre que no se erosione lo nuclear de su sentido.

1 Cf. J.A. SOGGIN, “Pastar - Apacentar”, en: E. JENNI, (ed.), Diccionario teológico manual del antiguo testamento, II, Cristiandad, Madrid 1985, 995. 2 El término japonés “道”, pronunciado “michi” ,“do” o “to”, es fácilmente reconocible en algunas palabras que han pasado tal cual al castellano, como “judo”. Tiene el significado de itinerario, método o proceso a través del cual una persona se va iniciando en algún trabajo, arte o vocación, hasta llegar a ser maestro.

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B. La Pastoral en el Antiguo Testamento.

En el Antiguo Testamento podemos encontrar tres aspectos básicos relacionados, de una u otra forma, con la pastoral:

Ø Un pueblo que llama “pastor” a su Señor y se confiesa su “rebaño”, tanto personal (Sal 23, 1-6) como colectivamente (Sal 100,3).

Ø Un conjunto de mediadores que visibilizan la función pastoral de Dios. El prototipo podría ser Moisés, pero el arquetipo por excelencia de “pastor” encontrará en la figura de David su máximo exponente (Sal 78, 70,72).

Ø Un sentido escatológico que se abre con la experiencia del destierro. Destaca aquí la profecía de Ezequiel (Ez 34), donde la recriminación a los pastores infieles deja paso a la promesa de un nuevo pastor.

Es en Gn 48,9-16 donde encontramos por primera vez la idea de Dios como pastor, aunque no será esta una terminología muy utilizada3. En la Biblia es más frecuente encontrar términos como “caminar con Dios” o “en presencia de Dios”.

Una de las experiencias pastorales nucleares en la tradición bíblica es la liberación de la esclavitud. En esta experiencia, la respuesta de Dios al grito de su pueblo no será algo, sino alguien: Moisés, quien será llamado a liberar al pueblo a través del desierto, un espacio geográfico, pero también alegórico4 en el que acoger a Dios libremente, en la desnudez de la fe. Un elemento esencial en este contexto será la tienda, verdadero símbolo de la vida nómada pastoril. Esta vivienda frágil y provisional desafía con su pequeñez a los grandes y suntuosos templos. La tienda es un espacio de libertad para el encuentro pleno con Dios.

El papel de los profetas en el mantenimiento del verdadero sentido pastoral será fundamental. Algunos de ellos ejercieron primero el oficio de pastor, como Amós. El profeta hablará de Dios desde la esperanza, pues Dios no va a abandonar al pueblo, sino que lo conducirá, guiará, protegerá y alimentará, confiando el rebaño a pastores según su corazón. En este contexto emerge el tema de la nueva alianza, una alianza no de piedra, sino de carne, reconstruida tras el fracaso de los pastores corruptos que llevaron al pueblo a la perdición. Así, Jeremías criticó a los reyes de Judá, reprochándoles haber faltado a su deber (Jr 2,8; 10,21; 23,1-3) y anunciando que Dios daría a su pueblo otros pastores que lo apacentarían sabiamente (Jr 3,15; 23,4). Con Ezequiel, Dios aparece como pastor de su pueblo tras el calamitoso trabajo de los que habían sido llamados a esta vocación (Ez 34,11-16).

El término “rebaño” en la Biblia tiene un gran sentido identitario, circunscribiéndose al pueblo de Israel. Sólo en Si 18,13 es aplicado a la totalidad de la humanidad, que al final de los tiempos será

3 En el Nuevo Testamento ocurre lo mismo respecto a la aplicación del término a los apóstoles. 4 “Desierto”, en hebreo es “MID BAR”, (¿Dónde la palabra?). Se expresa así una experiencia de crisis y búsqueda que abre a un camino de confianza.

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un único rebaño; se trata este de un claro ejemplo del universalismo religioso del Antiguo Testamento, anticipo de la idea de misión universal.

A partir de la experiencia de abandono que el pueblo siente por parte de sus dirigentes, el término “pastor” adquirirá también un sentido peyorativo (Jr 2,8; 3,15; 10,21; Ez 34,2-10; Is 56,11; Za 10,3; 11, 5s). La frustración tuvo que ser tal, que incluso se llega a reconocer la función pastoral en líderes políticos extranjeros, ajenos a la identidad e historia del pueblo elegido. Tal vez, esta pérdida de confianza en los propios pastores fuera una de las causas que permitió al judaísmo valorar que Dios pudiera valerse también de pastores ajenos al pueblo elegido. Es el caso que encontramos en Is 44,28, donde Dios llama a Ciro “mi pastor”, a pesar de ser un rey persa.

Pero el tema de la pastoral en el Antiguo Testamento no afecta exclusivamente a los dirigentes políticos (como los reyes) o al “contrapoder” profético, sino que incluye también una dimensión litúrgica que encontramos especialmente en el ámbito de la oración. Con los salmos, la experiencia de caminar junto a un Dios que cuida y guía a su pueblo, se convierte en una experiencia mística que inspira el culto. Sin duda el salmo más explícito en este sentido es el 23, aunque también es posible descubrirlo en otros: 74,1; 79,13; 95,7; 100,3, etc.

C. La pastoral en el Nuevo Testamento y en la Iglesia primitiva.

Jesucristo será el que teológicamente asuma la tradición veterotestamentaria de la pastoral y la lleve a la máxima expresión en su persona. Según E. Beyreuther existen tres formas de mesianismo pastoral en los evangelios5:

Ø El que comienza reuniendo a las ovejas perdidas de Israel (Mt 15, 24; 10, 6; Lc 19, 10. Cf. Ez 34, 15), poniendo de manifiesto la existencia del pueblo de Dios, entendido como un rebaño sin pastor (Mt 2,6; 9,36; Mc 6,34. Cf. Ez 34,5).

Ø El que asume la muerte por el rebaño (Mt 26,31s; Mc 14, 27s. Cf. Za 13,7), conectando con el tema de la “muerte sustitutiva” que provoca la salvación (Is 53).

Ø El que reúne al rebaño universal el día del juicio, a modo de gran congregación de todos los pueblos ante el trono de gloria de Dios (Mt 25, 32).

Si en el Antiguo testamento Israel es comparado con las ovejas esquiladas y dispersadas (Ez 34,5s. Cf. Jn 10,12), Jesús es presentado como el pastor que repara esta situación, conduciendo su rebaño a buen pasto (Jn 10,11.3.9.16. Cf. Ez 34,10.14). El único pastor anunciado (Ez 34,23) se identifica así con Jesús (Jn 10,11), el nuevo Moisés que liberará definitivamente a la humanidad, no sólo de la opresión y la esclavitud, sino también del pecado y de la muerte. Las ovejas que reúne vendrán de Israel y de las naciones (Jn 10,16; 11,52). Se busca así la reparación de una humanidad rota y dividida a través de un único rebaño, mediante la consumación escatológica que realizará plenamente la esperanza del pueblo (Jn 10, 27-30).

5 Cf. E. BEYREUTHER, “Pastor”, en: COENEN, L. – BEYREUTHER, E. – BIETENHARD, H., Diccionario Teológico del Nuevo Testamento, III, Sígueme, Salamanca 1980, 306.

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¿Qué tipo de personas son las que despiertan la compasión de Jesús? La gente, la multitud, los ciegos, el leproso, el epiléptico… En resumen, los sectores más bajos y excluidos. En este sentido, la situación del pueblo que Jesús encontró, no distaba mucho de la que encontraron los profetas: un rebaño sin pastor (Mt 9, 36; Mc 6,34). En este contexto, Jesús mismo se presenta como el buen pastor anunciado por los profetas, eligiendo y llamando pastores (Mc 3,13-19) para recuperar a aquellas personas que habían sido excluidas socialmente.

El encuentro con Jesús genera una experiencia liberadora. Se trata de un encuentro gratuito que no busca crear adeptos, sino restaurar a la persona en su dignidad, facilitando así la reincorporación a la sociedad. Sólo desde esa libertad será posible el seguimiento de Jesús. Dicho con otras palabras: el acto de misericordia hacia la oveja perdida, en sí mismo, no esconde una estrategia proselitista. Su único fundamento es el deseo apasionado de amar y liberar. El trabajo del pastor reflejaba y expresaba de forma plástica y muy visual este movimiento divino, por lo que es asumido y utilizado análogamente por Jesús de Nazaret y recogido por los evangelistas.

Jesús es presentado en los evangelios como el único que da la vida por las ovejas (Jn 10,15.17s); no sólo es herido (Mt 26,31; Za 13,7), sino que da la vida (Jn, 10,18). Por eso sólo él podrá delegar en otros pastores (Jn 21,15), porque sólo él conoce a las suyas (Jn 10,3s.14s) con un amor que refleja el amor del Padre (Jn 14,20; 15,10; 17,8s). Los evangelios nos cuentan cómo Jesús eligió y envió a sus apóstoles; no los tuvo permanentemente siguiéndole a sus espaldas, sino que los quiso también delante, preparando el camino, anticipando su llegada. A algunos de ellos los llamó “apóstoles” (enviados), encargándoles específicamente continuar su misión, que es la misión del único Pastor, recibida del Padre, transmitida por el Hijo y alentada por el Espíritu Santo. Este “trabajo” trinitario, que hace partícipe al rebaño de la identidad y el trabajo de Dios mismo, se realiza a través de un acontecimiento central: La Pascua. Es el misterio pascual lo que convierte a los doce en el germen de la primera Iglesia6. Esta acción trinitaria constituye la fundamentación clara de toda la acción pastoral de los apóstoles y de las primeras comunidades (Jn 20,21).

El pequeño rebaño con su pastor constituye la figura de la comunidad escatológica a la que se le promete el reino (Dan 7,27): un rebaño perseguido por lobos (Mt 10, 16; Rm 8,36) que atacan desde dentro del redil (Mt 7,15). El rebaño será dispersado, pero como asegura la profecía del pastor herido, todas las ovejas serán reunidas en la “Galilea de las naciones” (Mt 26,31s. Cf. Za 13,7-9).

En Ef 4,11 encontramos una lista de los ministerios eclesiales, donde se nombran a “pastores” y “maestros” (ποιµένας καὶ διδασκάλους). Estos ministerios serían parte del don de Dios a su Iglesia, mediante unas funciones asumidas por personas, enumeradas de forma jerárquica decreciente. Los ministerios están referidos al Evangelio en cuanto proclamado, interpretado, predicado y enseñado. El origen de estos ministerios no es meramente funcional, sino que hay que radicarlo en la persona de Cristo, quien da ministros para el bien y el crecimiento de la Iglesia7. “El

6 Cf. J.A. RAMOS, teología pastoral, 25. 7 J.N. ALETTI, Eclesiología de las cartas de san Pablo, Verbo divino, Estella 2010, 169.

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ministerio de pastor es una tarea de gobierno, pero inserta en una lista en la que los otros ministerios son todos ministerios de la Palabra, no puede dejar de serlo, siendo propuesto como un ejercicio de discernimiento, de exhortación y de aliento enteramente al servicio de la unidad y el crecimiento de la Iglesia”8. Más que un deseo de institucionalización, lo que aquí se refleja es una honda preocupación por el bienestar espiritual de la comunidad9.

Asistimos así al nacimiento de la Iglesia como el nuevo rebaño del Señor. En los Hechos de los Apóstoles (Hch 20,28) ”rebaño” e “Iglesia” se yuxtaponen. Pablo no usa la imagen del “rebaño”, pero las cartas de Pedro la recupera en relación al pastor (1P 2,25) para referirse a los líderes de la comunidad. Ciertamente, con la institucionalización de la Iglesia, el concepto “pueblo de Dios” sería ensombrecido por la expresión helenista “ἐκκλησία”, pero sin que el significado de la Iglesia como rebaño o grey llegara nunca a desaparecer. La base bíblica del tema pastoral es indiscutible; de una u otra manera siempre ha estado presente en la historia de la Iglesia e, incluso hoy día, es recuperada y valorada en su justa medida.

No es posible entender la pastoral de la Iglesia si no es desde la analogía con la misión del Hijo, culmen del desvelo divino por la humanidad y fuente de toda obra humana que aspire a prolongar en este mundo la dinámica salvadora de Dios. Sólo desde esta perspectiva es legítimo definir la acción de la Iglesia como una verdadera acción “pastoral”, no solamente como obra humana, sino también divina. Sin esta dimensión, el trabajo eclesial se reduciría a un simple activismo.

1.2 Fundamentación bíblica de la misión.

A. Los conceptos de “elección” y “envío”.

Aquello a lo que nos referimos bajo el concepto de “misión”, siempre ha estado relacionado en la Biblia con términos como “elección”, “llamada” o “envío”, teniendo como destinatarios tanto personas individuales como colectivos10. “Enviar” (“shalah” en hebreo)11 y su campo semántico, es un término muy utilizado en la tradición bíblica12, también en referencia al “envío” del espíritu por parte de Dios, tanto en sentido positivo como negativo: Jc 9,23 (espíritu de discordia) o Is 9,7 (espíritu de su palabra). Sólo en el hebreo posterior al AT aparecerán sustantivos que serán traducidos al griego como “Απόστολος”, en consonancia con una conocida sentencia de las “Berajot”13 judía (5,5), donde se afirma que “el enviado por alguien es como el que lo envía”. La traducción de los LXX a veces usa

8 Ibíd, 169. 9 Cf. J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 308. 10 Cf. X. LEÓN DUFOUR, “Misión” en: Vocabulario de Teología bíblica, Herder, Barcelona 1988, 547. 11 Cf. G. FILORAMO, (ed.), “Apóstol”, en: Diccionario Akal de las religiones, Akal, Madrid 2001, 42. 12 Cf. J.M. MADRUGA, “Misiones”, en C. FLORISTÁN, (coor.), Nuevo diccionario de pastoral, san Pablo, Madrid 2002, 930-937. 13 Bendiciones salidas de la Torá y de los sabios judíos.

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el término “Απόστoλειν”, sin que lo profano de esta palabra desvirtuase el sentido original hebreo, que tampoco tenía, por cierto, un matiz sagrado, sino de uso común.

En la historia de Israel, el concepto de “pueblo elegido” ha sido y es de vital importancia, no sólo para entender su propia identidad, sino su papel en medio de las naciones. Es posible que la experiencia que Israel tiene en el desempeño de este rol, sirva de inspiración a otros pueblos que, de forma similar, se puedan sentir también “diferentes” al resto de naciones, e incluso llamados a desempeñar una función de liderazgo internacional, no exenta de motivaciones “sagradas”. Uno de estos casos podría ser el del pueblo japonés, cuya idiosincrasia es (sólo en algunos aspectos) muy similar a la de Israel14.

Hay que reconocer que en la historia del pueblo hebreo, el concepto de “elección” funcionó más como un muro de separación que como una luz para iluminar al resto de naciones. Este sentido reduccionista y autorreferencial parece no estar en sintonía con el mensaje profético surgido dentro de la misma tradición de Israel15 ni con otros muchos textos de la Sagrada Escritura.

El enfoque universalista que entraña la elección del pueblo de Israel es muy antiguo; podemos intuirlo ya en Gn 1-11, redacción que siendo fundacional en la tradición bíblica, es referida a la humanidad en sentido genérico, sin mencionar concretamente a Israel o Jerusalén. También desde Abraham existía la idea incipiente de una bendición divina extensible a todos los linajes de la tierra (Gn 12,3); pero esta intuición no fue fácil de asimilar por el pueblo elegido, que tendría que ir madurándola poco a poco. Algunos textos así lo revelan: Ex 19,5-6 (Israel, pueblo sacerdotal para el mundo); Ml 1,11 (el culto del gran Dios en el universo); Is 19,21s (Egipto y Asiria reconciliadas y adoradores del Yahvé); Jon 4,11 (La misericordia de Yahvé no conoce fronteras); o el Sal 117 (Alabanza a Yahvé de todas las naciones)16.

A lo largo de la historia de Israel los problemas de identidad tuvieron que confrontarse con la terca realidad que obligaba a mirar siempre más allá de la propia sangre. La tensión entre la pertenencia a una raza y la elección de Dios será una constante en la Sagrada Escritura. La misma genealogía de Mateo es un ejemplo de esa tensión. Con ello se fue abriendo poco a poco un sentido de “elección” que no es sinónimo de “exclusión”. La verdadera vocación de Israel es ser testigo de la universalidad de Dios ante las naciones; de esta manera, los paganos también podrían encontrarse con Dios a través de la Alianza y el cumplimiento de la Ley. Existe así una tensión interna que exige al pueblo elegido el cumplimiento de la Ley, fruto de la Alianza, no por autocomplacencia sino para dar testimonio del único Dios ante todas las naciones.

14 Entre otras características comparten un sentido de pureza racial, un origen divino, la imbricación entre el poder religioso y el político-militar, un legalismo moral similar, un sentido comunitario, un aislamiento histórico, etc. 15 Cf. P. E. TESTA, “Fundamentos bíblicos de la misión”, Omnis Terra 21 (1982), 105-115. 16 Cf. R. MARTIN-ACHARD, “Israel et les nations. La perspective missionanaire de l´ancien testament”, 33-53.

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Será tras el exilio cuando Israel empiece a tomar conciencia de su misión en el mundo y en la historia. Curiosamente es la experiencia de debilidad, tras la vergüenza del destierro, lo que hace a Israel experimentarse como “siervo de Yahvé” (Is 41,9) enviado a las naciones para dar testimonio del Dios único (Is 43,10.12; 44,8), trasmitiendo al mundo la luz de la Ley (Sb 18,4). La vocación nacional desemboca así en un universalismo religioso17 provocado por la misma realidad. El sueño de un país fuerte que tenía la misión de someter y convertir a todas las naciones para que reconocieran el poder de Yahvé, no tuvo más remedio que dejar paso a un pueblo pobre y pequeño que testimoniaba la misericordia, el amor y el perdón de Dios. No obstante, el resentimiento por la “gloria” perdida y el espíritu endogámico y nacionalista nunca desaparecieron del todo.

Esta reflexión nos ha de ser de mucha utilidad para entender el etnocentrismo de muchos pueblos, entre ellos el japonés, y para iluminar desde la experiencia de Israel el futuro de la pastoral y misión en dichos pueblos. La idea de elección no ha de ser “frente” al resto del mundo, sino “en función” del resto del mundo. En ello nos jugamos la paz. Que Japón pueda mirarse en el espejo de Israel para encontrar su propia identidad sigue siendo una tarea por hacer en la que ha de afanarse la evangelización.

B. La evolución de la misión en el Antiguo Testamento.

Los estudios bíblicos actuales, ya desde finales del siglo XIX, tenían conciencia de que la noción de misión en el AT era periférica y no central18. La fuerza de la propagación de la fe quedaba muy limitada por la preponderancia de la Ley y por la idea del juicio de las naciones. Aún así, hay autores, como H.H Rowley, que llegan a considerar a Moisés como “el primer misionero de la historia”19. Tras Moisés, los profetas proclamaron la grandeza de Dios sobre toda la tierra para que todos los pueblos le conocieran y adoraran20, pero dejando siempre la puerta entreabierta para que también los no judíos tuvieran cabida en el plan salvífico divino.

La espiritualidad del segundo Isaías (Is 40-55) es una referencia indispensable para la comprensión del espíritu misionero que emana del NT. A este Isaías se le llega a llamar el “profeta misionero” por excelencia; él será quien introduzca expresiones que hablen del pueblo elegido como un siervo al servicio de Dios para ser “luz de las naciones”.

Uno de los aspectos más interesantes de esta visión es que, a pesar de ser el pueblo elegido, Israel deja de ser el centro para ocupar un rol “martirial”, como testigo de Dios y de su misericordia. Podríamos decir que tanto Jerusalén como el pueblo que en torno a ella se congrega, comienzan así a desplegar una dimensión “sacramental” y mediadora, donde el verdadero protagonista siempre será Dios. Tal vez, sin la tragedia del destierro, esta profunda experiencia espiritual nunca hubiera sido posible. Por un lado la experiencia de humillación y debilidad erosionó el orgullo de creerse un pueblo 17 Cf. X. LEÓN DUFOUR, “Misión”, 548. 18 Cf. R. MARTIN - ACHARD, “Israel et les nations. La perspective missionanaire de l´ancien testament”, 10. 19 Ibíd, 12. 20 Esto es especialmente patente en el segundo Isaías, llamado aquí el profeta más misionero.

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elegido, superior al resto de pueblos. Ello llevó al descubrimiento del testimonio como forma espiritualmente suprema de anunciar la grandeza del Dios de la misericordia, que ama, perdona y recupera. Pero, por otro lado, quedó latente cierto resentimiento que terminó alimentando una nueva forma de nacionalismo. La confrontación con la cultura griega fue un momento clave en este sentido.

El helenismo, al mismo tiempo que obligó a Israel a replegarse para guardar la herencia y la tradición21, también le otorgó la posibilidad de abrirse a un nuevo mundo para seguir ampliando su dimensión universalista mediante las posibilidades que ofrecía la cultura helena. No cabe duda que la traducción al griego de los libros sagrados tendrá una repercusión crucial, pudiendo ser considerada como la primera gran “inculturación” que revela la enorme dimensión misionera de la Palabra.

“Los judíos no enviaron misioneros in partes infidelium para hacer prosélitos entre los paganos”22. Es cierto que las sinagogas no eran cotos cerrados, aunque ciertamente la cultura y religión judía resultaban incompatibles con el mundo heleno, en cuanto a su enseñanza y culto. Sólo una minoría abrazaba el judaísmo haciéndose circuncidar, pasando a ser denominados “prosélitos”. Si hubo proselitismo judío, o algo que pudiera parecerse remotamente al concepto de misión cristiana, fue un fenómeno residual y limitado al ámbito privado, nunca institucional23.

Como vemos, la historia salvífica del AT tiene en sí misma valor propio; no sería justo reducirla a un mero rol propedéutico del NT. Sin esta valoración positiva del Primer Testamento, el trabajo misionero en culturas con una fenomenología religiosa similar a la del AT, como puede ser la japonesa24, quedaría seriamente erosionado, perdiendo con ello el vigor para que en dichas culturas también fuera posible el florecimiento de la Buena Nueva, no como algo “importando”, sino capaz de brotar desde dentro.

Resultan realmente sorprendentes las similitudes del pueblo japonés con el Israel del AT. En ambos encontramos al mismo tiempo el valor de la humildad y un deseo sincero de paz (fruto de la derrota del exilio o de la II guerra mundial), junto con cierta añoranza del pasado, el miedo a perder una identidad fundada en los ancestros y la eterna tentación de refugiarse en el nacionalismo como escudo protector ante un mundo cambiante, vertiginoso e indigerible, experimentado más como amenaza que como oportunidad. Por otro lado, es también muy curiosa la similitud entre la forma de “extenderse” el judaísmo en el mundo pagano con la evangelización en el Japón actual. Ciertamente no circuncidamos a los japoneses conversos, pero tanto la acentuada contraposición cultural (cristianismo - cultura nipona) como los medios para relacionarse y los procesos iniciáticos, resultan sorprendentemente similares, lo cual, me temo, no dice mucho del ardor misionero de la Iglesia 21 Obsérvese las semejanza con los peligros que actualmente enfrenta el mundo ante el fenómeno del nacionalismo creciente que también se produce en Japón. La globalización sin duda trae consigo el reto de pasar de la multiculturalidad (conexión sin relación) a la interculturalidad (relación). 22 P. E. TESTA, “Fundamentos bíblicos de la misión”, 107. 23 Cf. Ibíd, 105-109. 24 Esta visión se concreta en aspectos como la relación con la transcendencia, el significado del misterio, el sentido tribal, el legalismo, el ritualismo o la misma ética.

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japonesa, todavía considerada como representante de una religión “extranjera”; más o menos como las sinagogas debieron ser vistas en el mundo heleno o romano.

C. La misión en el Nuevo Testamento y en las primeras comunidades.

En el NT encontramos diversidad de enfoques y teologías; ello, lejos de erosionar la unidad y coherencia del mensaje, supone un enriquecimiento para la experiencia espiritual de la misión. Sin este arco de sensibilidades que la Sagrada Escritura ofrece, y sin las contrariedades y aparentes contradicciones que ello provoca, tendríamos un serio problema de uniformidad y sectarismo.

La dinámica universalista del antiguo Israel irrumpe de lleno en el nuevo pueblo de Dios. Así, en la misión pre-pascual encontramos atisbos de una fuerza centrífuga hacia los gentiles, aunque de manera muy incipiente. Es difícil afirmar con exactitud si esta salida hacia la gentilidad respondió a una voluntad expresa de Jesús o al reflejo de la expansión misionera de la Iglesia primitiva donde florecieron los evangelios. Es en la misión post-pascual donde se manifiesta con más fuerza el dinamismo misionero como fruto de la resurrección y de la efusión del Espíritu Santo en Pentecostés.

Sin estos acontecimientos, la misión no hubiera existido nunca tal y como la conocemos hoy. Ciertamente Jesús mantuvo una actitud hacia los gentiles de progresiva cercanía y reconocimiento, como lo expresan los pasajes del centurión (Mt 8,10), la mujer cananea (Mt 15,28), la samaritana (Jn 4, 7-30) el endemoniado de Gerasa (Mt 8,28-34), el buen samaritano (Lc 10, 30-37) y otros textos: (Mt 21, 33-46; Mc 12, 1-12; Lc 20 9.19; Mt 22, 2.14; Lc 14, 16-24). Aún así, hay que reconocer que, en un primer momento, Jesús restringió el ámbito de su ministerio sólo a los judíos (Mt 15, 24; 4,16), si bien, el Espíritu Santo fue ampliando esta misión hasta los confines de la tierra. Cristo no sólo es enviado a los hijos de Israel, sino a todas las naciones (Mt 28,19). De esta forma, la misma misión de los discípulos conserva una referencia explícita a una salida más allá del pueblo elegido. Esta tensión que el Evangelio manifiesta entre los “elegidos” y los paganos es fruto del intento de superación de las barreras raciales, haciendo extensible el plan salvífico de Dios hasta los confines de la tierra y hasta el fin del mundo.

Como el Padre envía al Hijo, los discípulos son enviados con el aliento del Espíritu. La enseñanza de Jesús se hace en ese itinerario. En el evangelio de Lucas encontramos una síntesis de la misión de Jesús (Lc 4,16-30). Los elementos fundamentales de esta misión serían: la iniciativa divina, la unción del Espíritu, el anuncio a los pobres, la libertad, el cumplimiento de las promesas y la universalidad. Las referencias que Jesús hace de Elías y Eliseo están explícitamente en la línea del universalismo veterotestamentario (la viuda de Sarepta y Naamán el sirio). Entendemos así el escándalo que provocó Jesús entre sus mismos vecinos. Jesús quería significar que la credibilidad de la misión está fundamentada en las acciones que la manifiestan: curar, sanar, liberar, alegrar… por encima de la raza de sus protagonistas. Esta es la fuerza de la Buena Nueva que “se ha cumplido hoy”. No es un anuncio teórico o abstracto, sino real y concreto. Junto a este texto básico, Lucas también resalta que la comunidad cristiana no empieza a anunciar el Evangelio sin la ayuda

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del Espíritu Santo, verdadero promotor de toda la acción de Jesús y de la Iglesia. Es el Espíritu el que alienta, guía y revitaliza esta acción misionera.

La Palabra hecha carne, como bellamente lo presenta el prólogo del Evangelio de Juan, no consiste en el anuncio de una doctrina, sino en la propuesta de un diálogo personal con Jesús. Esta experiencia personal de encuentro se manifiesta también en los relatos vocacionales, donde siempre hay una llamada a estar con Jesús: “Venid y veréis” (Jn 1,39). La misión busca siempre el encuentro con Jesús. El discípulo anuncia, acompaña y provoca el encuentro, pero desaparece cuando éste se produce.

Serán Bernabé y Pablo quienes, sin ser del grupo de los doce, se dirijan más claramente a los paganos. Con ellos, el término “apóstol”25 se amplía para designar a los que se sienten enviados por Cristo para continuar la misión universal recibida del Padre, guiados siempre por el Espíritu. En el libro de los Hechos vemos como Pablo utiliza en un primer momento la infraestructura judía para la misión. No obstante, su misión culmina en Roma, no en Jerusalén, aunque esto tiene también mucho que ver con la estructura literaria del redactor (Lucas), quien al igual que en su evangelio, concibe la misión como un camino en salida.

Lo que es innegable es el paso del mundo judaico al romano, algo que se hace no por una estrategia interesada, sino por lealtad a una vocación donde el que guía es el Espíritu Santo. En este mismo contexto entendemos que el discurso de Pedro sea universalista y “en salida”, porque concibe la misión como un estar en camino. Esto implicaba, sin duda, un conflicto con las fuerzas centrípetas que buscaban más la estabilidad y la seguridad que el riesgo de una apertura hacia los no circuncisos. Pero no hay encuentro sin camino; en esto existe una clara conexión con las experiencias bíblicas primigenias que remiten a salir de la propia tierra, como Abraham, el Éxodo de Moisés o el mismo destierro. La idea de “halak” (caminar) no es ajena a la de la misión, pero siempre teniendo claro que se trata de un caminar con Dios, participando de una misión que no es nuestra, sino suya.

De nuevo hemos de remitirnos a Japón. Si Pablo pudo hacer un itinerario espiritual desde la autorreferencialidad religiosa judía hasta los confines de la tierra, otras muchas personas y culturas en el mundo también pueden hacerlo, encontrando en Saulo de Tarso el mejor paradigma de ese camino. Para ello es necesario un profundo proceso de conversión, pero una conversión no forzada, sino “pro-vocada”; la misión del nuevo pueblo de Dios no trata de convertir a nadie a la fuerza, sino de generar las condiciones idóneas para que el Espíritu de Dios anime una verdadera transformación.

25 Término tomado del ambiente cínico-estoico de Antioquía. Cf. P.E. TESTA, “Fundamentos bíblicos de la misión”, 112.

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1.3 Conclusiones.

Del estudio realizado sobre la pastoral y la misión en la Sagrada Escritura podemos extraer algunos temas teológico-pastorales que pueden iluminar de manera singular la realidad del Japón contemporáneo y de la Iglesia que en este país realiza su misión. De modo sintético propongo los siguientes temas:

Ø La importancia de la imagen de Dios que anunciamos. El “Dios con nosotros” sigue siendo una asignatura pendiente, no sólo para Japón sino para la Iglesia universal. Especial relevancia adquiere el anuncio de la fe desde una imagen centrada en la misericordia de Dios; una imagen de amor que entraña perdón, armonizando al ser humano y a toda la creación. Tanto en ámbitos pastorales como misioneros, habría que incidir mucho más sobre las consecuencias del misterio de la encarnación, presentando a Dios como compañero de la humanidad. En este mismo sentido hay que estar muy prevenidos para evitar proponer imágenes distorsionadas de Dios, bien porque lo alejen del mundo o, lo que es mucho peor, porque pretendan “atraparlo” en tiempos y espacios sagrados susceptibles de ser manipulados y modelados a gusto del ser humano. Recuperar la terminología pastoral para hablar de Dios y de la Iglesia permite un acceso mucho más “humano”, profundo y liberador a lo divino. La pastoral que emana de esta imagen “saneada” de Dios, no esconde su toma de partido por los sectores más débiles y excluidos de la sociedad. Se trata de recuperar el dinamismo con el que Jesús de Nazaret hace presente a Dios Padre en este mundo para restituir la dignidad de las personas más denigradas, buscando a las ovejas perdidas, curando sus heridas y reincorporándolas al redil. Y todo ello con la fuerza y guía infalible del Espíritu de Dios en cada momento histórico.

Ø La recuperación de la metodología procesual y los procesos de formación integral en la fe. El concepto de “camino” supone un elemento dinamizador de los procesos integrales de maduración en la fe. Esto evita caer en métodos de aprendizaje o adoctrinamiento que lejos de respetar la Tradición, la adulteran reduciéndola a simple tradicionalismo. Esta experiencia conecta perfectamente con el cambio sociológico vivido no sólo en Japón, sino en todos los países “industrializados” o “desarrollados”, con sus culturas urbanas y globalizadas. Estas culturas manifiestan un tipo de persona inestable en lo laboral y líquida en lo emocional. Se trata de aprovechar esta realidad para tratar de encontrar un paralelismo entre la experiencia de esclavitud, liberación y éxodo (la pascua que culmina Jesucristo), y la vida cotidiana del hombre postmoderno y globalizado, necesitado de ser liberado de las esclavitudes del mundo y de un nuevo éxodo que le haga pasar de la muerte a la vida plena.

Ø El tema teológico y espiritual de la esperanza. Ante un mundo que parece haber perdido la fe en el futuro, cautivado por la tiranía de la inmediatez, hoy se hace necesaria una escatología entendida como promesa que comience a desplegarse en el aquí y el ahora. Esta dimensión inmanente de la escatología (ya sí pero todavía no) conecta perfectamente con la cultura

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actual. Eso sí, tal conexión es necesaria no para anclarse en ella (mundanidad), sino para tirar de ella, liberándola y haciéndola tender hacia un futuro de plenitud donde la utopía deje de ser una palabra “maldita” y adquiera matices dinamizadores y renovadores. Usando el simbolismo de Endo Shuzaku, si Japón (y el mundo) es un pantano donde todo lo que cae se hunde26, no cabe más que aprender, cuanto menos, a flotar y tratar de encontrar las posibilidades que también pueden tener estas tierras, como parte de la creación que son; porque si Dios puede sacar hijos de Abraham de entre las piedras (Mt 3,9), ¿no es posible que también los saque de los pantanales?

Ø El universalismo religioso. Hemos visto como este tema se fue abriendo paso, poco a poco, a lo largo de la revelación, permitiendo fundamentar el concepto de “pueblo de Dios” sobre algo más que un vínculo meramente identitario y racial. Se trata de un tema de vital importancia, pues en él podemos ver los prolegómenos de la misión, tal y como la entendemos hoy. De la misma manera, con el universalismo de la fe, no sólo se ponen los fundamentos del ecumenismo, sino también del diálogo interreligioso, y aún más, del diálogo con todos los hombres y mujeres de buena voluntad, creyentes o no. Es necesario profundizar en las bases bíblicas y en lo inspirado por el Espíritu para evitar caer en la comodidad del irenismo o de un inclusivismo ingenuo y poco respetuoso con la identidad de los demás. Hacia la unidad se camina desde la experiencia del Dios que llama y envía, con tanta apertura y disponibilidad como firmeza en las propias creencias. Unas creencias difuminadas incapacitarían radicalmente para la verdadera vivencia de la fe; aspiramos a la unidad en una pluralidad de experiencias espirituales auténticas, no a la uniformidad monocolor de una experiencia religiosa mecánica.

Ø Un nuevo sentido de la mediación y del ministerio. El universalismo de la fe implica el compromiso personal y eclesial hacia una pastoral ad extra. La misión tiene su fuente en la Trinidad, no como un dinamismo cerrado, sino abierto a la creación y orientado fundamentalmente a la incorporación del ser humano en el misterio divino. El ser humano, convocado por Dios a entrar en esta comunión misionera, es llamado personalmente por su nombre, pero siempre en comunidad, no individualmente. Dios elige no para la autocomplacencia de los elegidos, sino para ser luz y sal de la tierra. La misión y la pastoral huyen de lo autorreferencial y apuntan a lo martirial. Esto no mina en absoluto el sentido de “elección”, pero sí lo purifica, protegiéndolo de toda tentación de sectarismo y sentido identitario excluyente. La elección bíblica no es “por” tener unas cualidades especiales, sino “para” realizar una misión concreta. Es esta misión la que configura la identidad de la propia elección. Por tanto, aunque la elección o vocación se haga para la misión, la misión está implícita en la llamada pastoral de Dios. No hay elección si no hay misión, pero misión de Dios a la que es convocada el hombre. En este sentido, la misión es el espejo frente al que

26 E. SHUZAKU, Silencio, Edhasa, México 1969.

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nos reconocemos en nuestra propia vocación con un rostro que, para ser completamente el nuestro, paradójicamente necesita reconocerse en el del prójimo. Por eso el discípulo ha de ser también misionero y estar siempre en salida. Hoy son necesarios verdaderos testigos que tomen el relevo de los grandes hombres y mujeres de la Biblia, así como de los santos. En este sentido, hay que potenciar los ministerios eclesiales ad intra (pastoral para la misión) y ad extra (misión en cuanto expresión pastoral) como las nuevas mediaciones de Dios. No se trata de suplir al ministerio ordenado, sino de realizar la verdadera vocación que emana del bautismo y del sacerdocio común de los fieles.

Ø La inculturación. El anuncio de la fe parte del respeto al momento histórico en el que se realiza, en un determinado territorio y contexto. Ello puede suponer, a veces, tener que encontrar inspiración en el AT para, desde él, introducir la presencia de Dios encarnado en Jesucristo, no como una presencia “traída” desde fuera, sino emergida en una cultura concreta, tratando de encontrar en ella los elementos propedéuticos del mensaje que anunciamos. Se trata de un problema de primer orden en el contexto actual, marcado por un verdadero cambio de paradigma de consecuencias imprevisibles. La turbación y desorientación que sufren las culturas tradicionales en su tránsito hacia una nueva era, tiene su origen remoto en la modernidad, y encuentra su antítesis en la postmodernidad. La síntesis entre el mundo moderno que nos trajo hasta aquí y el posmoderno que trata de liberarnos de su fracaso, está todavía por elaborar. Sin duda el trabajo evangelizador tiene mucho que decir en este sentido. La mundialización o globalización, así como las reacciones contrarias (nacionalismos, populismos, etc) habría que encuadrarlas dentro de este marco histórico.

Japón constituye, de alguna manera, la avanzadilla del mundo occidental y “desarrollado”; una

especie de vigía que va anticipando lo que puede suceder si continuamos empeñados en hacer un viaje sin horizontes. El aparente “fracaso” de la evangelización en el Japón puede estar escondiendo un mensaje de gran calado para la Iglesia universal, tal vez necesitada de la experiencia del desierto para purificar viejas formas de misionar, entendibles históricamente, pero ajenas al estilo evangélico. La pastoral y misión en Japón esconden una palabra revelada que nos habla de silencio, de humillación y de cruz, al mismo tiempo que de renovación, esperanza y resurrección.

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CAPÍTULO 2. MODELOS, TEMAS Y ÁMBITOS DE LA PASTORAL Y LA MISIÓN.

2.1 Pastoral y misión como dinamismo armónico del misterio divino.

Existe en Dios un dinamismo interno, “ad intra”, como fuente de su misericordia, una forma de relación que procura la plena unidad natural en la rica pluralidad personal. No es una unidad monolítica y rígida, arcana y terrible, como pueden reflejar los viejos monoteísmos; pero tampoco es una distribución de funciones estancas o de roles individuales mezclados y confundidos con la creación, como pueden sugerir los panteísmos o culturas animistas. Siguiendo la superación dualista que Asia nos enseña, la relación a la que me refiero es la conjunción perfecta de dos fuerzas armonizadas en un equilibrio cósmico creativo: una fuerza hacia el interior que mantiene la identidad, renovándola constantemente, y una fuerza al exterior que evita cualquier sombra de autorreferencialidad, irradiando el ser, creando vida y extendiendo el universo.

La pastoral viene a ser como la expresión de una fuerza divina “ad intra”, y la misión como la expresión de un dinamismo centrífugo “ad extra”; pero no como dos fuerzas antagónicas, sino como una misma realidad que no se entendería la una sin la otra. La intuición religiosa de la humanidad se ha apoyado en estos dos dinamismos, interpretándolos y modelándolos históricamente de formas diferentes y a veces erróneas.

La visión “ad intra”, más fácil de reconocer en la pastoral, es un enfoque hacia lo propio, sin lo cual no se entiende lo ajeno. Supone un dinamismo custodio y protector, generador de cultura y procurador de nutrientes, pero también de caminos que exploren nuevos pastos donde seguir agrandando la propia identidad. Sin estas pistas de salida hacia lo desconocido, la propia identidad se perdería. Por eso la pastoral no se queda en la conservación de lo propio sino que exige, aún por pura supervivencia, el riesgo de la salida y la búsqueda de lo ajeno.

Este es el origen del peregrinaje que llena de sentido los caminos y que abre la fe a la misión. Sabemos por la historia que estas salidas han revestido a veces formas violentas, y que las creencias se han podido usar como herramientas al servicio de los imperialismos e instrumentos de sometimiento de pastos ajenos. Pero el camino para evitar estas crueles extravagancias no es negar la esencia de lo humano, que se apoya en el dinamismo del Creador, sino profundizar más, convirtiendo los encuentros en espacios de cooperación y no en campos de batalla.

Pastoral y misión son dos caras de una misma moneda hasta el punto de que, a veces, me permitiré el lujo de confundir los términos de forma consciente, porque no hay pastoral sin misión ni misión sin pastoral. Ambas realidades forman parte del mismo misterio de amor y del mismo dinamismo misericordioso de Dios, revelado en la historia y expresado por el pueblo judío con la imagen del pastoreo.

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El incipiente universalismo de Israel fue desplegado por Jesucristo en la nueva Alianza hasta el nacimiento de un nuevo pueblo de Dios que abarca a toda la tierra. El reto de la Iglesia en el mundo, y también en Japón, es entender este dinamismo huyendo de posturas identitarias y autorreferenciales, no escatimando a la pastoral su ser misionero ni a la misión su origen y sentido pastoral. Ser “discípulo misionero” (EG 119-121) nos abre a este renovado sentido de la pastoral y la misión, para evitar que la Iglesia se convierta en “hipertrófica, en el sentido de que todo su sentido ministerial va dirigido a la comunidad como tal, estimulando cada vez más su demanda religiosa”1. Cuando la Iglesia olvida la misión, “termina por no dar testimonio de nada, existiendo sólo para sí misma… lo que agrava este cuadro es que esta praxis pastoral continúa impasible incluso ante las nuevas realidades”2, algo verdaderamente trágico para la evangelización. “Evangelizar en este periodo de enormes transformaciones requiere una Iglesia transformada, una Iglesia misionera toda en salida”3.

Ya en 1983, un documento de la CEJ titulado “El eje central de la fe católica en Japón” apuntaba que los católicos estaban llamados a mirar más allá de su propia comunidad o parroquia, pensando como una Iglesia unida y mirando al mundo. En aquel momento ya se sentía como algo necesario la reforma de la estructura eclesiástica en Japón4. Juan Pablo II reconoció este movimiento y lo impulsó, ayudando a afianzar “una conciencia nueva: la misión atañe a todos los cristianos, a todas las diócesis y parroquias, a las instituciones y asociaciones eclesiales” (RMi 2). En estos últimos tiempos ha sido el papa Francisco quien nos recuerda que sin misión, la pastoral de la Iglesia no tiene sentido, porque existimos es para ser una misión en esta tierra (EG 273).

2.2 Modelos teológicos de la pastoral y la misión.

Muchas son las formas de clasificar los modelos de acción pastoral5. En los últimos cincuenta años se han reavivado tres paradigmas teológicos que para el historiador Justo L. González existen desde el inicio de la Iglesia, rebrotando en la efervescencia del post concilio6. No son paradigmas estancos,

1 V. DEL PRETE, “La salida misionera es el paradigma de toda la obra de la Iglesia”, en: SIMPOSIO DE

MISIONOLOGÍA, La conversión pastoral para unas iglesias en misión, XXVII Simposio de Misionología, 4-6 de marzo, Burgos 2015, 111. 2 Ibíd, 111-112. 3 Ibíd, 114. 4 Cf. T. OKADA, “In search of the ideal evangelitation”, 11-12. 5 Es clásica la división en cuatro modelos: tradicional, comunitario, evangelizador y liberador. Cf. J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 123-144. 6 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, Verbo Divino, Estella 2009, 98-158.

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sino que están interrelacionados unos con otros. La reflexión pastoral e iniciativas misioneras del contexto japonés que aquí analizo, también están entretejidas por estos tres modelos7:

Ø El modelo de traducción. Parte del núcleo central de la revelación de la fe, que podría ser traducido a diferentes culturas, pero priorizando siempre la integridad de dicho núcleo8. Este modelo acentúa la dualidad entre la revelación de la fe y la cultura, cayendo en cierto utilitarismo de esta última, y generando una concepción de la misión entendida como salvación de las almas y expansión de la Iglesia. El derecho canónico sería una pieza fundamental en su articulación, manteniendo una cristología vertical que acentúa la singularidad salvífica de Cristo y una antropología negativa que subraya la salvación individual. Su posición social es contracultural, tratando de convertir la cultura al núcleo original de la fe mediante la institucionalización9. Los documentos eclesiales que respaldan este modelo tratarían de contrarrestar una supuesta disolución del mensaje central de la fe. Básicamente fue la línea del papa Juan Pablo II. Podríamos considerar su carta encíclica Redemptoris Missio como el documento más significativo en este sentido.

Ø El modelo de adaptación. Subraya más lo regional y local, permitiendo una pluralidad de

categorías teológicas, que incluso promueve 10 . Este modelo entiende la misión como un descubrimiento de la verdad, siendo este concepto la piedra angular desde la que es entendido Cristo. Su cristología es descendente (Dios que se abaja para dar ejemplo), generando una teología incluyente que valora la pluralidad. La salvación es entendida como realización, tanto personal como colectiva, sobresaliendo el símbolo de la iluminación espiritual, tan importante en Asia, y manteniendo una antropología positiva que valora la igualdad. Su visión de la cultura evoluciona del clasicismo a una visión más antropológica, pensando la Iglesia como comunión mística con sentido sacramental11. Una teología inspirada en la misión trinitaria, a la que es invitado el hombre, estaría a la base de este modelo. Los documentos magisteriales que dan cobertura a esta sensibilidad son varios, pero dentro de los más significativos estaría el decreto Ad gentes del concilio Vaticano II y diferentes documentos de la Iglesia Ortodoxa12.

7 Estos modelos coinciden básicamente con los que R. Schreiter sugiere en su obra Constructing local theologies. Cf. F. GMAINER-PRANZL, “De la ‘inculturación’ a la ‘interculturación’. Ensayo de teología misional”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, Verbo divino, Estella 2017, 398-400. 8 Cf. Ibíd, 399. 9 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 102-121. 10 Cf. F. GMAINER-PRANZL, “De la ‘inculturación’ a la ‘interculturación’. Ensayo de teología misional”, 399-400. 11 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 121-140. 12 Cf. Ibíd, 487.

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Ø Los modelos contextuales. Dentro de ellos se situarían las corrientes de la teología de la

liberación, la teología feminista, la ecológica o el pluralismo religioso. A diferencia de los otros dos, parten del contexto histórico, no de un núcleo teológico previo13. Este modelo contribuye a pensar la misión como un compromiso liberador. Su centro es la historia, desde la que hay que entender a Cristo que se encarna para liberar a la humanidad. Mantiene una visión incluyente y pluralista y un sentido salvífico entendido como liberación plena, espiritual y corporal. Su antropología es positiva, poco jerárquica e igualitaria. Presenta una tendencia contracultural moderada y un sentido de la Iglesia como servidora de la humanidad y al servicio del Reino14. Estos modelos se miran, sobre todo, en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de Pablo VI y en diferentes documentos del CMI.

Estos tres modelos nos van a ir acompañando a lo largo de la reflexión teológico-pastoral que sigue. Sus líneas maestras entretejen el pensamiento y las acciones pastorales y misioneras. No sabría decir en qué medida unos son más significativos que otros en el contexto japonés; aún así, me atrevería a sugerir que por parte de los agentes pastorales extranjeros hay cierta tendencia hacia el modelo de adaptación, mientras que en los agentes de pastoral nativos la tendencia predominante son los modelos de contexto, al menos en la jerarquía y el clero.

2.3 Temas nucleares de la fe cristiana en el ámbito japonés15.

Es necesario hacer referencia a algunos temas teológicos nucleares en la fe cristiana desde la perspectiva de la cultura japonesa. Unas veces de forma expresa y otras de forma latente, estos grandes temas teológicos son como los ejes sobre los que trazar la pastoral y la misión:

Ø Creación. No sólo Japón sino el contexto global actual, nos empuja a desarrollar una espiritualidad de la creación que implica una mirada nueva y un acercamiento a la naturaleza, vinculándola con la dinámica contemplativa de la tradición cristiana16. La responsabilidad por los otros y por el medio ambiente es responsabilidad por uno mismo. Aquí converge el cristianismo con el pensamiento moderno17 y con la tradición oriental. Personalidades de nuestra historia como

13 Cf. F. GMAINER-PRANZL, “De la ‘inculturación’ a la ‘interculturación’. Ensayo de teología misional”, 399-400. 14 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 140-159. 15 Estos temas están inspirados en seis constantes clásicas en la misión: cristología, eclesiología, escatología, soteriología, antropología y diálogo con la cultura. Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 483. La ampliación al ámbito pastoral (no sólo de la misión), así como la limitación al contexto japonés, me lleva a hacer una síntesis personal de los temas que siguen. 16 Cf. M. MOTTE, “Preocupaciones ecológicas”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, 614. 17 Cf. M. FABRI DOS ANJOS, “Ética de la obediencia en tiempos de autonomía”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, 2017, 227.

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Francisco de Asís, John Woolman o Teilhard de Chardin18 son, sin duda, referentes en este tema. El papa Francisco, desde el principio de su pontificado, ha venido recuperando la tradición cristiana ecológica19. Su encíclica Laudato si no es más que el fruto de esta dinámica.

Ø Encarnación. El rosto de Dios encarnado es el rostro de Jesucristo. Lo que Cristo fue para el mundo en su encarnación, lo es la Iglesia en el hoy de la historia20. Su Espíritu es quien protege al verdadero creyente del peligro de distorsionar la imagen de Dios, manipulando la religión en beneficio propio, aunque sea de forma inconsciente. El misterio de la encarnación es un misterio indispensable en el anuncio, no sólo como doctrina, sino sobretodo como actitud vital y testimonio. Que Dios se haga hombre tiene unas implicaciones que hacen del cristianismo una religión singular. Este tesoro ha de ser oportunamente mostrado a todo el mundo, purificando las imágenes antropomorfas de Dios, muchas veces lejanas y terribles, no sólo en las otras religiones sino incluso en la nuestra.

Ø Antropología teológica en contexto de crisis: el pecado y la gracia. La fidelidad en Japón es entendida como el deber ejercido bajo la mirada atenta e inquisitorial del grupo; “tenemos los ojos puestos en ti”, sería la espada de Damocles que pende sobre el corazón de cada japonés, prácticamente desde que tienen uso de razón. Esto provoca el deslizamiento de la experiencia de culpabilidad hacia un mero sentimiento de vergüenza, lo que implica que el pecado exija una penitencia pública. Se busca con ello no la conversión, sino la limpieza de la honra, reparando la grieta abierta en el grupo por la desobediencia o negligencia individual21. Cristo es el “principio y modelo” de la humanidad renovada (AG 8) que ha de servir de referente para purificar la antropología japonesa de adherencias inhumanas.

Ø La ley que oprime o que libera. La realidad misionera y pastoral en Japón nos sitúa ante un pueblo que ha visto reforzado su estricto sentido ético por un planteamiento fundado en el esfuerzo por controlar los deseos mediante la ascesis, la disciplina y la búsqueda de la armonía. Ello genera una psicología aprisionada, quebrada y, me atrevería a decir que, incluso resentida. Aquí puede estar el origen de muchas violencias que afloran de forma arrolladora. No niego las experiencias ascético-místicas, sobretodo en el ámbito budista zen, pero sólo como experiencias al alcance de una minoría. El pueblo llano encuentra muchas dificultades para experimentar la armonía que persigue el ideal espartano y el rígido sistema normativo con el que son educados desde niños los japoneses. El cristianismo tiene aquí un enorme campo de misión, no sólo liberando de los sufrimientos terrenales, sino sobre todo abriendo a la experiencia del perdón que les ayude a reconciliarse realmente con ellos mismos y con Dios.

18 Cf. M. MOTTE, “Preocupaciones ecológicas”, 604. 19 Cf. FRANCISCO, Audiencia general del 21 de mayo de 2014, www.vatican.va/content/francesco/es/audiences /2014/documents/papa-francesco_20140521_udienza-generale.html [7-8-2017]. 20 Cf. J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 71. 21 Un ejemplo de ello lo tenemos en el “Seppuku” (más conocido en occidente como “harakiri”), que no es una penitencia, sino una forma de limpiar el honor personal y grupal con la propia vida.

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Ø La pascua. El paso hacia la liberación-salvación. El éxodo rural del que hablé en la primer parte, crea problemas de difícil solución (MM 122). Esta migración física hoy encuentra una correlación en la movilidad laboral, la crisis económica y la inestabilidad emocional. Es evidente que tanto la tradición cristiana como la budista pretenden la liberación total del ser humano, pero para el cristianismo la verdadera liberación no viene sólo del esfuerzo individual y de la disciplina, sino que es indispensable la aportación de una voz que venga de fuera de nosotros mismos. Sin esa ayuda externa “la llama del deseo de Dios no se mantiene viva ni crece”22. Esa voz anuncia a Jesucristo resucitado, pero este anuncio conviene hacerlo en Asia de forma narrativa, no teórica o abstracta. La misma narrativa evangélica ayuda al anuncio del mensaje. Un ejemplo de ello es el anuncio de la resurrección y sus implicaciones espirituales. En la resurrección, Dios no reclama la causa de un muerto, sino de una víctima 23 con la que tantos japoneses se pueden sentir identificados, revelándoles una antropología que incluye espíritu y cuerpo, y que entiende la salvación como “liberación de todo lo que oprime al hombre” (EN 9). Se trata también de una salvación universal, no sólo privada ni circunscrita al propio grupo, porque “el Salvador quiere que todos los hombres se salven” (LG 5). Por eso Dios habla a todos los hombres como amigos (DV 2), considerando al ser humano en su totalidad como “la entera familia humana con el conjunto universal de las realidades entre las que vive; el mundo, teatro de la historia humana, con sus afanes, fracasos y victorias… (GS 2) donde Japón ocupa un pequeño pero importante papel.

Ø Jesucristo como único mediador salvífico. La singularidad de Cristo, como único mediador de la salvación, no es vista en Asia como algo excluyente, sino relacional, existiendo una complementariedad entre la misión de Cristo y la de las demás figuras religiosas significativas, como Buda, aunque esa relación pueda ser asimétrica24. Por el poder de la Palabra (que se hace carne en Cristo de forma plena) y del Espíritu que actualiza históricamente esa presencia redentora, el ser humano tiene acceso a la salvación si entra en relación con Cristo, pues a través de Cristo lo hace con todo el género humano, incluyendo sus religiones. De la misma forma, cualquier persona en búsqueda de la verdad, la belleza o la bondad, que entrara en relación con cualquier figura religiosa, también entraría en relación con Cristo. Evidentemente esta visión no satisface la ortodoxia católica, para la que Jesucristo es el único mediador salvífico. Bien sea un problema de lenguaje u ontológico, se trata de una cuestión de gran calado, no exenta de tensión pastoral y misionera. El concilio Vaticano II habló de la posibilidad de la salvación para todas las personas de buena voluntad (LG 16) y asumió que las otras religiones poseen “un destello de aquella Verdad que ilumina a todos los hombres” (NA 2). Así mismo, constató la presencia del Espíritu Santo que “ofrece a todos la posibilidad de que, en la forma de sólo Dios conocida, se asocien a este misterio pascual” (GS 22).

22 J. MARTÍN, Testigos de la experiencia de la fe, Narcea, Madrid 2002, 54. 23 Cf. J. SERAFÍN, ¿Cómo hablar hoy de la resurrección? Lectura simbólico-narrativa del relato de Emaús, Khaf, Madrid 2010, 100. 24 J. DUPUIS, Christianity and the religions: from confrontation to dialogue, Orbis books, Maryknoll 2002, 257.

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Existe un enfoque que trata de desarrollar la enseñanza del concilio mediante el inclusivismo, considerando que la salvación es accesible a todos los hombres de buena voluntad, incluso por medio de otras religiones, aunque la gracia para ello sólo emane de Cristo. Esta postura se queda a las puertas del llamado pluralismo religioso, cuya base no es cristocéntrica, sino teocéntrica y soteriológica25. El diálogo es importante aquí para que todas las partes puedan ir más allá de sí mismas, incluido el cristianismo26.

Ø Escatología. Reducir la salvación a una liberación histórica supondría no ser fieles al mismo pueblo destinatario del anuncio, por muy apegado que éste pueda estar a las realidades terrenales. El pueblo japonés, de alguna manera, presenta una actitud ante la resurrección y la vida eterna similar a la del antiguo Israel farisaico: son fieles y cumplidores, pero al mismo tiempo prácticos y limitados al mundo terrenal. Todo parece circunscrito al aquí y al ahora. Por eso las abstracciones les resultan tan sumamente complicadas e inútiles. No es que no crean en un más allá; sino que su creencia adquiere formas mágicas. Es evidente que aquí el cristianismo tiene una hermosa tarea desde la vivencia y anuncio de la Esperanza como una de las mayores virtudes humanas, junto con la fe y sobre todo el amor, la más universal, formidable y misteriosa fuerza cósmica; “la sangre de la evolución espiritual”27. Sin teología ni espiritualidad de la esperanza el cristianismo tal vez tendría más fácil la entrada al universo japonés, pero a costa de sucumbir a la tiranía de la inmanencia, perdiendo su energía redentora.

2.4 Cuatro ámbitos pastorales y misioneros.

Se ha descrito la acción pastoral de Jesús desde tres oficios que hunden sus raíces en el Antiguo Testamento: el sacerdocio, el profetismo y la realeza28. La Iglesia ha visto en estos tres atributos una correlación con la actividad evangelizadora de Jesucristo29: Él entregó su vida como un verdadero sacrificio, convirtiéndose en el sumo y eterno sacerdote; reveló la Palabra de Dios proféticamente con obras y signos prodigiosos, haciendo presente el Reino de Dios y entendiendo la autoridad como el servicio a los últimos. En esta triple función podemos basar tres de los cuatro ámbitos eclesiales30: la 25 S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 637. 26 Representantes de este modelo serían John Hick y Paul Knitter, aunque para algunos teólogos, como S. Mark Heim, este modelo esconde en el fondo una postura exclusivista, no logrando reconocer la integridad de las religiones en sí mismas y el hecho de que tal vez no persigan la misma clase de plenitud. Cf. S.B. BEVANS-R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 638. 27 T. DE CHARDIN, The spirit of the earth, 1931, VI, 32. Cf. M. MOTTE, “Preocupaciones ecológicas”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, 608. 28 Concepto desarrollado inicialmente por la teología protestante, aunque no fue Lutero el impulsor de la misma, sino otros autores entre los que destaca Juan Calvino. 29 S. MADRIGAL, “Munera Christi / Ecclesiae”, en: J.R. VILLAR, (coor.), Diccionario de Eclesiología, BAC, Madrid 2016, 962-971. 30 La aplicación de la triple función de Cristo aplicada a la Iglesia sí que es original de la teología católica, no estando presente en la protestante, al menos hasta después del concilio Vaticano II.

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“λειτουργία” (liturgia), referida al sacerdocio, la “µαρτύρια” (testimonio) o “διδασκαλια” (enseñanza), referida al profetismo y la “διακονία” (servicio), referida a la realeza en cuanto entrega que no se apoya en el poder. Un cuarto ámbito, el de la “κοινωνία” (comunión), sería el horizonte que marca el camino por el que los tres ámbitos anteriores han de moverse en aras de una armonía y equilibrio que evite la disgregación. No se trata de un ámbito añadido, sino que hunde sus raíces en la experiencia trinitaria que Jesucristo expresa a través de su vivir siempre en comunidad, pues Jesús nunca estuvo solo; todo su obrar era una búsqueda de la voluntad del Padre en la permanente acogida y donación del Espíritu. Como hombre, siempre vivió unido a una familia, a un pueblo y a un grupo de discípulos. Este estilo quedó impreso en la Iglesia, como queda reflejado en Hch 2,44-45, texto que describe el quehacer esencial de Iglesia primitiva: la adhesión a la enseñanza de los apóstoles, la comunión, la fracción del pan y la oración (DCE 20, 25).

Si la misión supone un movimiento que llama a entrar en el dinamismo expansivo de Dios en cuanto trinidad, la pastoral sería el movimiento unificador que elude la dispersión, mezcla o confusión, buscando la unidad (κοινωνία) mediante un culto en espíritu y verdad (λειτουργία), una Palabra iluminadora (µαρτύρια - διδασκαλία) y la primacía de la caridad en todas las relaciones fraternas (διακονία). La persona de Jesús, muerto y resucitado, resume perfectamente esta dinámica divina.

Estos cuatro ámbitos no han sido impuestos por una metodología arcana, sino emergidos desde los fundamentos más terrenales del ser humano. Con esta antropología comencé este trabajo y sobre ella pretendo asentar mi reflexión. Si hoy hablamos de comunión, palabra, servicio y liturgia, lo hacemos desde una revelación que emana de lo más hondo de la creación. Los cuatro ámbitos pastorales que desarrollo a continuación no sólo están asentados sobre una sólida base bíblica y teológica, sino que también lo están sobre el barro de la condición humana. Es precisamente esta base antropológica la que permite a la pastoral actuar en cualquier cultura, sin que la fe que profesamos resulte un agente extraño o artificial, sino un dinamismo en el que cualquier ser humano se pueda reconocer. Un logro de esta cuádruple estructuración pastoral y misionera es que “sirve para descubrir las diversas dimensiones que entraña la misión evangelizadora de la Iglesia, anudando sus elementos fundamentales”31.

31 S. MADRIGAL, “Munera Christi / Ecclesiae”, 970.

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CAPÍTULO 3. KOINONÍA: IDENTIDAD Y COMUNIÓN UNIVERSAL.

3.1 Una perspectiva trinitaria: Identidad personal en la comunidad.

K. Rahner reconocía que “los cristianos… en la realización religiosa de su existencia son casi exclusivamente ‘monoteístas’”1. Esta práctica supone una enorme pobreza espiritual que erosiona gravemente la vida al interior de la Iglesia y su dinamismo misionero. Sólo una recuperación del sentido trinitario de la fe nos puede ayudar a renovar la Iglesia en todas sus dimensiones. El testimonio, el servicio y la liturgia forjan un hábitat unificador que evita la dispersión o la división. Este hábitat es la comunión.

Pero la comunión en la Iglesia no es una simple estrategia para desplegar nuestra pastoral y misión, sino una dimensión esencial. No buscamos la unidad por mera supervivencia, sino porque nuestra esencia es comunitaria. Sin ella no seriamos humanos. Estamos hechos a imagen de Dios, no sólo de Dios Padre (aunque sea la fuente), sino también de Dios Hijo y de Dios Espíritu Santo. El hombre es creado como ser relacional, no individualmente (Gén 1,27). Por ello no basta con mirar las funciones de las tres personas de la santísima Trinidad, sino que hay que hacerlo en su unidad relacional.

No hay liturgia sin comunidad, aunque se pueda rezar individualmente. No hay servicio sin prójimo que nos haga prójimos. Ni testimonio si la palabra pronunciada no encuentra eco en un interlocutor.

El Vaticano II hablaba de la Iglesia como una “muchedumbre reunida por la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo” (LG 4). La Iglesia como comunión participa de la acción dinámica divina (pastoral), no sólo pasivamente, sino también activamente (misión). Dios es fuente de vida (AG 2), una fuente que mana en la historia a través del Hijo (AG 3), quien a su vez derrama sobre la humanidad el Espíritu (AG 4). Este Espíritu reúne a los hombres como el pastor a su rebaño, invitando así a toda la creación a entrar en el “icono” trinitario donde no sólo no pierde su identidad sino que la hace plena. De la misma forma, la comunidad ha de dar sentido a la persona, pero desde el respeto a su autonomía, no anulándola. También aquí podemos encontrar el paradigma trinitario en el fondo de la argumentación.

Una cultura puede llegar a derivar en “un conjunto de mecanismos de control para gobernar el comportamiento”2. El paradigma trinitario vacuna a la Iglesia de este peligro y la transforma en agente profético contra cualquier tipo de sociedad que fomentara esta deriva. La conciencia crítica nos ayuda a ser más libres y la reciprocidad y corresponsabilidad distribuye el peso del sentido del deber,

1 K. RAHNER, “El Dios trino como principio y fundamento transcendente de la historia de la salvación”, en: J. FEINER – M. LÖHRER, (eds.), Mysterium Salutis: Manual de teología como historia de la salvación, Cristiandad, Madrid 1969, vol II, tomo I, 369-372. 2 C. GEERTZ, A interpretação das culturas, LTC, Río 1989, 32-33.

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liberando al individuo de la presión que una responsabilidad mal entendida (sobre todo en Japón) puede ejercer en la persona hasta agotarla y destruirla.

Jesucristo pide acoger en libertad el plan amoroso de Dios. Su obediencia comienza como una vocación al amor que fundamenta la responsabilidad ante el rostro del prójimo. En esta experiencia, la obediencia no se opone ni a la libertad ni a la autonomía, porque podemos optar libremente por obedecer por amor como modo de crecer en libertad, en contraste con la obediencia entendida como sumisión3.

Sabemos que el concilio Vaticano II apoyó “la autonomía de las realidades terrenas” (GS 36), de las sociedades, grupos culturales (GS 35) y de la conciencia moral de la persona (GS 16). Hoy día existen ideologías impositivas, sobretodo en el ámbito religioso, que usan la vulnerabilidad de las personas y grupos con el fin de someterlos; en estas ideologías incluyo algunas formas solapadas de sumisión eclesial4. Frente a estas actitudes, la pastoral y misión en contextos como el japonés no pueden más que ponerse del lado del ser humano en su dignidad más sagrada para intentar caminar hacia la responsabilidad como “el punto de encuentro entre la autonomía y la obediencia”5.

3.2 La eclesialidad. Universalismo más allá de la identidad nacional.

Como país-isla que históricamente ha tenido dificultades en sus relaciones internacionales, la sociedad japonesa presenta una tendencia a acentuar su singularidad y una gran reserva a la hora de acoger otras culturas. Esto no es sólo una característica social, también forma parte de la psicología de sus gentes. Los cristianos en Japón han de vivir con el alma dividida; por un lado, su esencia es japonesa, pero por otro, se sienten vinculados por la fe a una Iglesia que es universal, y que les entronca con todos los pueblos de la tierra. El sentido social y psicológico de la propia identidad o singularidad encuentra así en el católico japonés dos caminos difíciles de armonizar: ser japonés y ser cristiano6. En Japón, el cristianismo es considerado todavía como una religión extranjera que no se ha logrado diluir dentro del sincretismo cultural tan propio de este país; por eso tampoco ha logrado su carta de ciudadanía. Hacerse cristiano supone, de alguna manera, romper con la tradición ancestral de la que viene la propia identidad, integrándose dentro de un pueblo que no tiene razas ni fronteras: la Iglesia. Es humanamente entendible que muchos de sus esfuerzos vayan encaminados a rehacer esa identidad, sustituyendo los viejos sentidos de pertenencia grupal por una comunión eclesial universal. La parroquia se convierte así en una especie de burbuja que necesita cuidar las relaciones humanas, afianzando los lazos grupales y rehaciendo la identidad de sus miembros. El peligro es

3 Cf. M. FABRI DOS ANJOS, “Ética de la obediencia en tiempos de autonomía”, 223-224. 4 Cf. Ibíd, 225-226. 5 Ibíd, 226. 6 Este es, por ejemplo, el drama de Endo Shuzaku, bautizado a los 12 años por influencia de su madre. En su vida y obra se refleja la lucha interna por tratar de armonizar ambas realidades.

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evidente: convertirse en una burbuja dentro de la propia sociedad o vivir una especie de doble vida: la que transcurre en la sociedad y la que transcurre en la Iglesia. Evidentemente una comunidad eclesial que viva en estas condiciones no puede ser una comunidad misionera, pues acentúa tanto la dinámica “ad intra” que se queda sin energías para la misión “ad extra”.

En este hábitat social y eclesial, la experiencia de “elección” es fácilmente transferible del contexto cultural (Japón como país creado por los dioses y, por tanto, sagrado) al contexto eclesial (ser elegido en el pueblo de Dios). Evidentemente son vivencias diferentes, aunque tal vez desde una perspectiva psicológica presenten mecanismos similares: reafirmar la seguridad de lo propio frente a la inseguridad de lo desconocido. Aquí habría que incidir en una adecuada formación humana y cristiana que mostrara que la “elección”, va indisolublemente unida el “envío”. La Iglesia es “sacramento universal de salvación” (LG 48), pero esto no supone un privilegio, sino una “autorrelativización fundamental”7. La elección no es “por”, sino “para”, lo cual puede llegar a ser molesto. Para no pocos japoneses cristianos, estar “en salida” supone una especie de perturbación del orden armónico imperante en su propio país, de manera que prefieren no entrar en el ámbito de la misión para no romper la armonía en su propia patria.

Habría que redoblar los esfuerzos y el testimonio para que Japón deje de ver al cristianismo como una amenaza, porque “la Iglesia, una vez que ha inyectado en las venas de un pueblo su propia vitalidad, no es ni se siente como una institución impuesta desde fuera a dicho pueblo”. (MM 180). “La Iglesia de Jesucristo… no pretende menoscabar o menospreciar las características particulares que constituyen el modo de ser de cada pueblo; características que con razón defienden los pueblos religiosa y celosamente como sagrada herencia…; no busca una uniformidad absoluta, exclusivamente externa, que debilite las propias fuerzas naturales” (MM 181).

Hoy día, los cristianos que vienen a Japón ya no son misioneros occidentales apoyados en el poder de sus imperios, sino legiones de pobres y refugiados que son parte de la diáspora que la globalización genera en este mundo. Este es el nuevo reto que la Iglesia en Japón afronta en su vivencia de la catolicidad: ser capaz de vivir esta universalidad dentro de su propio país, frente a las tentaciones del nacionalismo o del racismo. “Los inmigrantes son un gran signo de nuestro tiempo. En ellos, los cristianos estamos llamados a reconocer el rostro y la voz de Jesús (Mt 25,35) y responder”8.

La presencia masiva de inmigrantes en el seno de la Iglesia católica en Japón ha supuesto un giro de ciento ochenta grados. No sólo ha doblado el número de católicos, sino que su progresiva integración está suponiendo una oportunidad única de vivencia de la universalidad en una de las culturas más cerradas e introvertidas del mundo.

7 F. GMAINER-PRANZL “De la ‘inculturación’ a la ‘interculturación’ ”, 390. 8 I ENCUENTRO IBEROAMERICANO DE TEOLOGÍA, Declaración de Boston, Boston College, Massacuhsetts, 6-10 de febrero de 2017, www.teologia.javeriana.edu.co/documents/3722978/3755604/Declaraci%C3%B3n+de+Bost on/88b338ce-d517-4604-8bba-176f6dd286aa [24-7-2017].

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Conociendo la tendencia japonesa para asimilar lo ajeno de manera que en el fondo nada cambie, habría que intentar pasar de la multiculturalidad en la que ha derivado los procesos de globalización, a una verdadera interculturalidad. La multiculturalidad supone una vivencia irenista de la universalidad que queda diluida en una masa de entes agrupados, pero no relacionados. Por el contrario, interculturalidad supone el establecimiento de redes y lazos que generan un fluir de sentimientos, pensamientos y acciones, de manera que, sin que nadie pierda su identidad, se vaya forjando un mundo nuevo.

La Iglesia en Japón es la misma Iglesia que Jesús puso en marcha con su vida y la donación de su Espíritu. Dos pilares nos hacen sentir que hay continuidad entre aquella primitiva comunidad y la que hoy peregrina en Japón: una conexión histórica mantenida por el espíritu misionero y una continuidad esencial al compartir la misma fe9. Si en Japón se pierde ese espíritu misionero, se pierde también la Iglesia. Por eso es tan importante salir del círculo cerrado de la pastoral exclusivamente “ad intra”, abriéndola al dinamismo del Espíritu. Si La Iglesia en Japón quiere afianzar su identidad, tendrá que garantizar la autenticidad de la fe, profesada en su misma lengua, pero también sentirse unida a la cadena de misioneros que hicieron posible que esa fe llegara a todos los confines de la tierra, incluso hasta el país del sol naciente.

3.3 La búsqueda de la unidad por el ecumenismo y diálogo interreligioso.

A. El diálogo ecuménico. La unidad de los seguidores de Jesús.

Ya hemos visto como en la cultura japonesa es importante la unidad en cuanto armonía social, evitando el conflicto por todos los medios. Pero un diálogo religioso que se asentara sólo sobre este criterio podría resultar engañoso, pues su base sería práctica, pero no teológica ni espiritual. El pluralismo en Japón es vivido como un ejercicio de convivencia que necesita el respeto a lo ajeno para no perder el “wa” (la armonía). Es evidente que esta actitud no satisface del todo las expectativas del cristianismo, que aspira a un compromiso con el Uno como verdad última10 y no sólo como consenso de convivencia.

Las religiones en Japón conviven de forma pacífica en un país al que arribaron por diferentes caminos, pero mostrando un desinterés absoluto las unas por las otras11. El diálogo sobre el pluralismo religioso sigue encontrando en Japón un apasionante “laboratorio” para la evangelización. Por desgracia, en un país tan secularizado, el diálogo interreligioso no parece tener tanta relevancia como en otros contextos donde la religión ocupa un rol social y cultural más significativo12.

9 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 94-96. 10 Cf. E.M. HASEGAWA, “Harmony of diversities”, 261. 11 Idea del profesor Jan Van Bragt, de la universidad católica Nanzan de Nagoya. Cf. E.M. HASEGAWA, “Harmony of diversities”, 261. 12 Cf. Ibíd, 259.

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La koinonía es un principio que favorece la comunión y la cohesión en un grupo plural13. La misión en Japón es un ámbito privilegiado del ecumenismo porque en un contexto tan ajeno al cristianismo, los discípulos de Jesús de Nazaret encontramos más fácilmente las experiencias y valores que nos unen que las diferencias que nos separan. En este contexto, las diferentes Iglesias se ven renovadas no sólo por el tesoro de sus tradiciones, sino por la abundante mies que exige renovar la fe para ser fieles a la propia vocación. “Toda la renovación de la Iglesia consiste esencialmente en el aumento de la fidelidad a su vocación, por eso, sin duda, hay un movimiento que tiende hacia la unidad. Cristo llama a la Iglesia peregrinante hacia una perenne reforma…” (UR 6). “Esta renovación tiene, pues, gran importancia ecuménica”. No es sólo una renovación del modo de expresar la fe, sino de la misma vida de fe, porque la experiencia de fe es el cimiento de la unidad.

Lo que nos empuja a ahondar en las experiencias que nos unen con creyentes de otras confesiones es haber ahondado primero en la experiencia cristiana en común. Sin ecumenismo, el diálogo interreligioso se torna en entretenimiento, no en un verdadero diálogo. El ecumenismo no es un “apéndice” que se añade a la actividad de la Iglesia, sino que pertenece orgánicamente a su vida y a su acción y debe, en consecuencia, inspirarlas y ser como el fruto de un árbol que, sano y lozano, crece hasta alcanzar su pleno desarrollo (UUS19-20). Sin ese testimonio de unidad en la pluralidad de dones y carismas que produce fruto, ¿cómo ser creíbles en un contexto como el japonés? Una de los problemas más graves para la evangelización en Japón es la falta de unidad entre los mismos cristianos.

B. El diálogo interreligioso. La unidad de los creyentes del mundo.

Para muchos asiáticos y japoneses, la singularidad de Cristo no es exclusiva o absoluta sino constitutiva y relacional14. Cristo y las religiones del mundo están relacionadas unas con otras. Esto formaría parte del plan de Dios, por lo que el pluralismo religioso no sería una desgracia, sino un don a la humanidad.

Autonomía y relación no son realidades contradictorias, al menos en Asia, donde el dualismo es más fácil de superar que en la cultura occidental. En Japón se experimenta naturalmente que sólo desde el diálogo con los diferentes es como el cristianismo puede llegar realmente a vivir su propia identidad y misión, a la vez que a entender mejor la única revelación que Cristo ha depositado en la Iglesia15, una Iglesia que se torna en gracia para las demás religiones en cuanto reveladora de la verdadera esencia de la creación y de su destino.

Para algunos autores, el politeísmo sintoísta facilitaría la tolerancia y apertura hacia el diálogo interreligioso, mientras el monoteísmo tendería al exclusivismo y al dogmatismo16. Son evidentes las 13 S. GARCÍA, Evangelio de Lucas, Desclée de Brower, Bilbao 2012, 37. 14 Cf. P.C. PHAN, “Cultures, religions, and mission in asian catholic theologies”, The Japan mission journal, 63/1, (spring 2009), 44. 15 Cf. Ibíd, 44. 16 Cf. D.M. FILUS, “Interreligious dialogue in Japan”, The Japan mission journal, 63/2, (summer 2009), 108.

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dificultades para armonizar estas visiones con la experiencia y enseñanza de la Iglesia. Una actitud ingenua o irenista hacia estos intentos de armonización supondría, en el fondo, una erosión de la verdad y una falta de respeto a la tradición propia y a las ajenas. En este sentido los documentos del Magisterio son claros: “El irenismo y el sincretismo son en el fondo formas de escepticismo respecto a la fuerza y al contenido de la palabra de Dios que queremos predicar”. (ES 33). “No podemos compartir estas variadas expresiones religiosas ni podemos quedar indiferentes, como si todas, a su modo, fuesen equivalentes…. por deber de lealtad, hemos de manifestar nuestra persuasión de que la verdadera religión es única, y que esa es la religión cristiana” (ES 40). Aunque “no queremos negar nuestro respetuoso reconocimiento a los valores espirituales y morales de las diversas confesiones religiosas no cristianas” (ES 40). Estos textos revelan la dificultad de armonizar no sólo las doctrinas, sino las mismas experiencias de fe entre las diferentes confesiones de la tierra.

Aunque el diálogo interreligioso es parte intrínseca de la misión, en la última parte del periodo que nos ocupa, la Iglesia ha dado muestras evidentes de un repliegue hacia la acentuación de la propia identidad. El diálogo siguió siendo importante, pero “conducido y llevado a término con la convicción de que la Iglesia es el camino ordinario de salvación y que sólo ella posee la plenitud de los medios de salvación” (RMi 55). Se hace misión porque muchas personas no conocen a Cristo el salvador (RMi 3). De esta manera se trata de advertir contra los peligros del pluralismo religioso. Su perspectiva es fácilmente reconocible en documentos posteriores, como “Dominus Iesus”, publicado por la Congregación para la Doctrina de la Fe.

Esta posición, que acentúa la centralidad de Cristo y su unicidad redentora, está presente no sólo en documentos católicos, sino también en gran parte de la teología protestante y evangélica, influyendo muchísimo en los posicionamientos pastorales y misioneros de los nuevos movimientos, tanto católicos como protestantes y evangélicos. No es una postura en oposición a la perspectiva trinitaria, como tampoco se opone al modelo de contextualización que acentúa la justicia social, pero sí supone una “vacuna” contra el pluralismo religioso en el que podrían derivar estos modelos.

Desafortunadamente, este ardor por mantener la propia identidad ha podido caer a veces en el extremo contrario, acentuando el exclusivismo y fomentando la desconfianza hacia la existencia humana, su cultura y su experiencia 17 . Existe el peligro de que este fenómeno no subraye suficientemente la vinculación de Cristo en el misterio trinitario, cayendo en cierta “espiritualización” individualista de la conversión y de la vida creyente18.

C. Siempre en diálogo: la Palabra como vía hacia la unidad.

Una voz que se suma a la reflexión interna sobre el posicionamiento cristiano ante las otras religiones, es la del teólogo Claude Geffré, para quien habría que distinguir entre “universalidad de Cristo” y “universalidad del cristianismo”. El cristianismo existe para promover a Cristo, no para

17 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 559. 18 Cf. Ibíd, 583.

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promoverse a sí mismo, siendo una religión de diálogo. “No es cuestión de tolerancia en una era de diálogo interreligioso. Se trata de una cuestión de naturaleza”19.

Es evidente la tensión cultural que este modelo tradicional (o de traducción como lo hemos definido antes) ha generado con las demás religiones en Japón, incluidas las Iglesias cristianas hermanas. El diálogo exige un clima, y “el clima del diálogo es la amistad. Más todavía, el servicio...” (ES 33). Toda pastoral y misión que no estén imbuidas del espíritu dialogal atentarían contra el espíritu de la naturaleza humana y las enseñanzas del evangelio, porque el ser y el actuar de Dios es dialogal. “Dios, en un diálogo que dura a lo largo de los siglos, ha ofrecido y sigue ofreciendo la salvación a la humanidad… Para ser fiel a la iniciativa divina, la Iglesia debe entrar en diálogo de salvación con todos” (DA 38).

En el documento Diálogo y anuncio se proponen cuatro formas de diálogo: el diálogo de la vida, el de las obras, el teológico y el de la experiencia religiosa20. Aunque es importante incentivarlos todos, en el contexto japonés me parece crucial comenzar por el diálogo de la vida, dado que es el más natural e inmediato; a veces tan cotidiano que pasa desapercibido. Se trataría de enriquecerlo a través de un diálogo de experiencias y testimonios (obras), antes de sumergirse en la articulación racional o lógica de la fe. Sin duda, el diálogo teológico es fundamental, pero desde un punto de vista pedagógico me parece más propio situarlo al final del proceso relacional. Diferentes experiencias académicas e institucionales deben ser promovidas, pero siempre basadas en la vida, experiencias y obras compartidas de los teólogos y especialistas. De lo contrario sería fácil caer en una especie de “diálogo interreligioso de salón”.

La postura de S. Mark Heim21 me parece muy iluminadora desde la óptica del diálogo religioso en Japón. Este autor sugiere que la teología de las religiones trate no solamente de la salvación en cuanto fin, sino de los variados objetivos religiosos. La cuestión no sería cuál es la religión verdadera que cumple lo que promete, sino qué objetivos religiosos constituyen el destino humano más pleno y cuáles de esos objetivos pretende la persona en concreto hacer realidad. Para Heim, la salvación es un objetivo religioso específicamente cristiano. Se trata de un objetivo radicalmente relacional, por lo que siempre es ganada a través del ofrecimiento a los demás, aquí y ahora. Junto con la salvación, el dinamismo cristiano abarca una pluralidad de objetivos religiosos válidos, basados en la trinidad divina y no en un monoteísmo uniforme y rígido. Esta pluralidad constituye el “destino humano más pleno”, siendo por ello uno de los objetivos más dignos.

19C. GEFFRÉ, “La prétention du Christianisme à l´universel: implications missiologiques”, en: G. COLZANI - P. GIGLIONI – S. KAROTEMPREL (eds.) Cristologia e Missione oggi, Urbaniana University Press, Roma 2011, 55. 20 Ibíd, 42. 21 Cf. S.B. BEVANS –R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 642.

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Ahora bien, como todas las demás religiones tienen otros objetivos religiosos válidos, es necesario un diálogo sincero que purifique y enriquezca las diferentes tradiciones. El diálogo, como la inculturación, se convierte así en un elemento fundamental de la naturaleza contextual de la misión22.

Sean cuales sean los métodos a través del cuales las diferentes familias religiosas y creyentes de la tierra se han de relacionar, lo verdaderamente esencial es hacer del diálogo el clima en el que se desenvuelvan esas relaciones. Sin palabra, los hombres quedamos aislados unos de otros. De nada sirve haber llegado por diferentes vertientes al cráter del mote Fuji, si nos sentamos a contemplar el paisaje desde su cumbre dándonos la espalda unos a otros. Tan importantes son los paisajes y orientaciones de cada una de las religiones, como el rostro humano de quien ha logrado alcanzar la cima por otros caminos.

22 Cf. Ibíd, 646.

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CAPÍTULO 4. MARTIRÍA: LA TRADICIÓN EN MOVIMIENTO.

4.1 La inculturación en Japón.

Para abordar este tema fundamental y uno de los núcleos más importantes de esta tesina, me parece indispensable realizar una reflexión teológica previa sobre la inculturación de la fe en general, para ir poco a poco acercándome al contexto japonés.

A. Las culturas y el cristianismo.

En la era de la globalización, teóricamente, la gente puede elegir entre varias propuestas religiosas. Peter Berger habla de un “imperativo herético” en cuanto disminución de la socialización religiosa en la familia o en la aldea, combinado con un contexto de mercado de credos que favorece la individualización del camino religioso hasta dar forma a lo que algún autor ha denominado como “bricolaje de creencias”1. En esta maraña de confesiones y credos, el cristianismo ha de abrirse paso dando el protagonismo a la Palabra, que es la única capaz de iluminar al hombre para que sea capaz de reconciliarse consigo mismo, con los demás, con la creación y con Dios. Esta Palabra, que llega a través del testimonio, lo hace a lomos de una cultura encarnada en un contexto concreto al que siempre desborda, abriéndolo a la complejidad cultural de la humanidad.

Desde su origen el cristianismo entraña una experiencia multicultural. El interior del Evangelio presenta una dinámica traducible2 en tres niveles: la Sagrada Escritura, la Tradición y la experiencia humana. En tanto en cuanto los creyentes de este mundo no somos ángeles, sólo es posible una lectura adecuada de la Escritura y de la Tradición desde una cultura concreta donde se expresan las experiencias humanas. El concilio Vaticano II instó a la Iglesia a vivir en “muy estrecha unión con los demás hombres de su tiempo” y a esforzarse por “comprender su manera de pensar y de sentir, cuya expresión es la cultura” (GS 62). Los obispos de Asia ya resaltaron en 1974 que esto se hacía a través de la creación de una verdadera Iglesia local, siempre en diálogo con el contexto, escuchando y posteriormente discerniendo3.

El interés que la Iglesia ha mostrado tras el concilio Vaticano II por encontrar cauces de diálogo con las culturas es más que evidente. Pablo VI habla de “evangelización de las culturas” (EN 20) en plural, añadiendo la importancia de las Iglesias locales, pues “tienen la función de asimilar lo esencial del mensaje evangélico, de trasvasarlo, sin la menor traición a su verdad esencial, al lenguaje que esos hombres comprenden y, después, de anunciarlo en ese mismo lenguaje. La evangelización pierde mucho de su fuerza y eficacia si no toma en consideración al pueblo concreto 1 P. BERGER, The heretical imperative: contemporary possibilities of religious affirmation. Cf. I. JONVEAUX, “Juventud posmoderna Desafíos y conectividad”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, 628. 2 Cf. A.F. WALLS, The missionary movement in Christian history, Orbis Books, Maryknoll 1996, 25. 3 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 649.

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al que se dirige, si no utiliza su lengua, sus signos y símbolos, si no responde a las cuestiones que plantea, si no llega a su vida concreta” (EN 63).

Pablo VI reconocía una grave dificultad en este proceso: “La ruptura entre Evangelio y cultura es, sin duda, el drama de nuestro tiempo, como lo fue también en otras épocas. De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura, o más exactamente de las culturas” (EN 20). Este drama se agudiza en contextos como el japonés, donde a la lejanía cultural hay que sumar el constante trabajo destructivo que la secularización ha provocado en el alma humana y la atomización cultural que ha desmembrado las antiguas culturas homogéneas en un incontable número de subculturas, sobre todo en el ámbito urbano.

En estos últimos años, el papa Francisco ha recuperado una visión muy positiva de la cultura, reconociendo en ella dones inspirados por el Espíritu Santo con un inmenso potencial de cara a la organización multifacética y armoniosa dentro de la Iglesia (EG 117-122), si bien también advierte que “toda cultura y todo grupo social necesitan purificación y maduración” (EG 69), especialmente en las “causas estructurales de la pobreza” (EG 202). Ciertamente, la Iglesia “está llamada a hacer un serio discernimiento evangélico para individuar las nuevas culturas que se van construyendo, las visiones antropológicas emergentes, no pocas veces en contraste con el Evangelio de Jesús”4. Esta tarea de discernimiento crítico sobre las culturas fue más intenso durante el pontificado de Juan Pablo II y Benedicto XVI, sobre todo a la hora de prevenir sobre el riesgo del pluralismo religioso, el sincretismo o un irenismo ingenuo.

Aunque el evangelio no se identifica con ninguna cultura, tiene que asumir formas culturales, porque una fe que no se hace cultura es una fe que no ha sido plenamente recibida, ni plenamente reflexionada, ni plenamente vivida5. La hermenéutica evangélica nunca es concluyente, pero ha de guardar una celosa y justa armonía entre lo esencial del mensaje de la fe, el método que se use para comunicarlo y los sujetos receptores. La construcción de esta hermenéutica es la tarea más importante de la praxis pastoral y misionera actual.

La Sagrada Escritura es, tal vez, el primer ámbito que exige un esfuerzo de inculturación6. No se trata de un mensaje pasivo que ha de ser traducido sin más, pues la Biblia es el gran código que hace entender lo esencial a todos los hombres, de todos los tiempos, siendo el mensaje más eficaz para “evangelizar la cultura hasta sus mismas raíces” (EN 20).

B. ¿Inculturación o interculturalidad?

Durante el periodo histórico que nos ocupa ha surgido y se ha afianzado una forma de relacionar el mensaje de la fe con la cultura. Me refiero a la inculturación. No obstante, este camino ha sido sometido también a crítica. Existe una reflexión teológica sobre la cultura que propone la 4 V. DEL PRETE, “La salida misionera es el paradigma de toda la obra de la Iglesia”, 114 5 JUAN PABLO II, “Comunicado del papa con el Consejo Pontificio de la Cultura”, L´Osservatore romano, 28 de junio de 1982, 1-8. 6 Cf. S. SILVA, La palabra de Dios en la vida y pastoral de la Iglesia, 49.

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superación del término “inculturación”, y su sustitución por el de “encuentro de culturas” o “interculturalidad”7, argumentando que ninguna cultura es capaz de realizarse plenamente a sí misma, necesitando morir y resucitar para llegar a ser universal. Esta propuesta ha sido muy criticada por autores como Paulo Suess8, quien citando a san Ireneo recuerda que sólo una cultura que es asumida puede ser redimida. Pero asumir no supone matar, sino integrar. Hace memoria Suess de las veces que occidente sumergió en la muerte a otras culturas sin que éstas encontraran su resurrección. Para este autor, la interculturización “pasa a través de las culturas como un fantasma, en un sobrevuelo ontológico, sin compromiso para la acción, que es algo todavía presente en los sustantivos ‘encarnación’ e ‘inculturación’”9. ¿Cuáles son los intereses detrás de esta propuesta hermenéutica?, se pregunta. La experiencia nos dice que bajo un supuesto encuentro intercultural se puede esconder una injusta asimetría que puede devenir en etnicidio. La propuesta puede ser bienintencionada, pero el riesgo de caer bajo los tentáculos de un nuevo colonialismo es evidente.

Al pasar de la “inculturación” a la interculturalidad, se sustituye la ética de la solidaridad por una ontología sin compromiso histórico. Sin embargo, al fortalecer la identidad de cada cultura, la capacidad de cooperación mutua se fortalece. La interculturalidad es presentada como un “estado del ser entre una multiplicidad de culturas”, pero para Suess la misión nunca es un “estado del ser”, sino una “interacción” que no queda asegurada por la globalización en un mundo tan asimétrico como el actual. La inculturación, por le contrario, sí contiene la propuesta descolonizadora y potenciadora de las culturas por medio del Evangelio10.

Creo que mantener el criterio de la inculturación es más dinamizador y desde luego menos agresivo en el contexto japonés, tan celoso de su cultura y tan temeroso de que a lomos de la globalización se esconda un nuevo colonialismo. La propuesta de la interculturalidad tiene aspectos muy acertados que habría que profundizar, sobre todo en un contexto de migraciones como el actual. Pero en la realidad del Japón contemporáneo, ciertamente se corre el riesgo de presentar el Evangelio de forma abstracta, prometiendo una dinamización universal de su cultura desde un planteamiento foráneo del que es difícil eliminar la sospecha. Aún reconociendo que tras el tradicional proteccionismo nipón se puede esconder una resistencia evidente al cambio y a la conversión, habría que pensar si en aras de la evangelización, la Iglesia no está desencarnando su misión. Las palabras son performativas; eludir hablar de “encarnación” ciertamente puede dar aliento a espiritualidades etéreas.

7 Esta propuesta fue realizada por el entonces cardenal Ratzinger en una conferencia durante la Semana de la Escuela Superior de Salzburgo, en 1992, con el título “La fe cristiana y el desafío de las culturas”. Cf. J. RATZINGER, “Der christliche glaube vor der herausforderung der kulturen”, en: P. Gordan, (ed.), Evangelium und inkulturation (1492-1992), Styria, Graz-Viena-Colonia 1993, 14s. 8 Cf. P. SUESS, “interculturalidad, inculturación e interculturación”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, 2017, 586-587. 9 Ibíd, 587. 10 Cf. Ibíd, 589.

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En realidad, “inculturación” e “interculturalidad” no son términos incompatibles. Ciertamente el Japón moderno ha cedido en muchísimos aspectos al empuje de la cultura occidental. Eso debería prevenir a la Iglesia contra cualquier atisbo de neocolonialismo cultural, valorando las culturas locales en su propia identidad, como forma de interconectar con el mundo y de vivir realmente la catolicidad, que no es uniformidad, sino unidad en la diversidad. La atención al mundo rural, la honra a la memoria de los mayores, el cuidado y respeto de la naturaleza, son acciones concretas a que lleva este planteamiento.

C. Testigos directos de la inculturación.

Para conocer de primera mano los aspectos más esenciales de una cultura, como la japonesa, tal vez el mejor camino sea escuchar los testimonios vivos. Con ellos me adentro en el intento de abordar el tema de la inculturación desde el contexto que nos ocupa.

En 1976 un sacerdote sintoísta se dirigía así a un grupo de sacerdotes católicos: “Sé que ustedes creen en un Dios transcendente y personal, y que han elegido nuestra palabra “kami” para designarlo. No tenemos nosotros la culpa de que no hayan dado con la palabra apropiada para lo que quieren decir. Pero es verdad que la mentalidad actual de los japoneses está muy influenciada por esa mentalidad de ustedes de un Dios transcendente y personal”11. Con estas palabras quedan reflejados dos aspectos importantes: la tremenda dificultad del proceso de inculturación en Japón y la penetración de este esfuerzo hasta capas tan profundas de la cultura como es el sintoísmo.

Es imposible negar la “enorme grieta entre la Iglesia y la sociedad japonesa. La Iglesia no está aún enraizada ni en el suelo ni en los corazones de los japoneses. La imagen general que presenta es una imagen occidental… como un gueto irrelevante con enseñanzas difíciles de aceptar”12. Tres religiosas japonesas expresaban así su tragedia interior: “Los cristianos japoneses hemos quedado marginados culturalmente en la Iglesia al haber quedado excluido nuestro propio camino de conocer al Dios Realidad última, y haber sido obligados (así lo sentimos) a hacernos, consciente o inconscientemente, occidentales para poder ser cristianos”13.

Algunos literatos cristianos contemporáneos han contribuido al difícil “arte” de la inculturación a través de sus, muchas veces, polémicas obras. Es el caso de autores como el mismo Endo Shuzaku, Sono Ayako, Inoue Yoji o Miura Shumon14. A estos autores hay que reconocerles el mérito de haber suscitado cierto interés hacia los temas cristianos en un público inaccesible por otros medios. Otro escritor cristiano, Kanai Shinji dice: “las iglesias cristianas dan aquí la impresión de ser algo extranjero. La gente mira al cristianismo como una religión de otros países… Parece verdad que a las iglesias cristianas les faltan raíces aquí. Para echar raíces tienen que pasar muchos años”. Y el literato y sacerdote Inoue Yoji, tras vivir ocho años en un convento de Francia escribe: “la 11 A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 192. 12 Ibíd, 208. 13 Ibíd. 14 Cf. Ibíd, 202.

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incompatibilidad de culturas y sensibilidades explica por qué tan pocos japoneses se hacen cristianos. Ese convento me produjo una sensación de opresión, con su arquitectura confrontada a la naturaleza humana”15.

Hay quien propone que la inculturación ha de hacerse no tanto por medio de estructuras pastorales como de una experiencia espiritual basada en la conciencia (ryoushin)16, especialmente centrada en tres dimensiones: sinceridad, realidad e integridad, valores que pueden sintetizarse en la palabra “makoto”17 (誠), cuyo kanji está formado por dos raíces: el de “palabra” (言) y el de llegar a

ser (成), pudiendo interpretarse como “lo que verdaderamente se hace palabra”. La inculturación es una tarea “larga y difícil” (RM 52, EIA 21-22) y como tal requiere tiempo y

constancia, porque “la buena contextualización ofende”18 y llega a ser molesta hasta el punto de provocar el martirio. La inculturación es una actividad radicalmente eclesial, siendo obra principalmente de las mismas comunidades locales. Parte de una antropología que reconoce la profunda naturaleza social de la humanidad y la bondad de la experiencia humana, porque las personas no son criaturas abstractas, sino seres radicalmente culturales19. En opinión de Peter C. Phan20, La inculturación va a ser “la más urgente y más controvertida cuestión respecto a la misión durante décadas”.

El concilio Vaticano II nos legó algunas claves importantes para entender la relación entre la fe y la cultura. Siguiendo su enseñanza podemos resumir los siguientes puntos: la necesidad de encarnar el evangelio en una cultura concreta; la no reducción ni identificación de la fe con ninguna cultura, ni la asunción indiscriminada de cualquiera de ellas como simple vehículo de transmisión. Según esto, en Japón no hay ni puede haber cultura alguna con la que el Evangelio se identifique; ha de brotar desde dentro, pero siempre desbordándola. Hay unos criterios de discernimiento profético que lleva al Evangelio a ser crítico con la cultura del Japón, pero su objetivo es mover a un deseo sincero de conversión al Reino de Dios, nunca usar la cultura como mero instrumento o herramienta para introducir sus valores.

4.2 El problema del lenguaje.

“Es propio de todo el Pueblo de Dios, pero principalmente de los pastores y de los teólogos, auscultar, discernir e interpretar, con la ayuda del Espíritu Santo, las múltiples voces de nuestro 15 Cf. Ibíd, 335-336. 16 良心: literalmente “corazón bueno”. 17 O. TAKEUCHI, “Ryoshin and christianity: inculturation through makoto”, The Japan mission journal, 58/1, (spring 2004), 26. 18 D. WHITEMAN, “Contextualization: The theory, the gap, the challenge”, en: International bulletin of missionary research, 21/1, january 1997, 2. 19 S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 652. 20 P.C. PHAN, In our own tongues: Asian perspectives on mission and inculturation, Orbis Books, Maryknoll 2003, cap. 12.

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tiempo y valorarlas a la luz de la palabra divina, a fin de que la Verdad revelada pueda ser mejor percibida, mejor entendida y expresada en forma más adecuada” (GS 44). Parece obvio, pero no conviene darlo por sentado: el mensaje tiene que ser comprendido, y por ello los misioneros y sus destinatarios tienen que hablar el mismo lenguaje21, porque “a veces, escuchando un lenguaje completamente ortodoxo, lo que los fieles reciben, debido al lenguaje que ellos utilizan y comprenden, es algo que no responde al verdadero Evangelio de Jesucristo. Con la santa intención de comunicarles la verdad sobre Dios y sobre el ser humano, en algunas ocasiones les damos un falso dios o un ideal humano que no es verdaderamente cristiano. De ese modo, somos fieles a una formulación, pero no entregamos la substancia. Ése es el riesgo más grave” (EG 41).

Inculturar, como traducir, supone un riesgo, porque tras las palabras hay toda una forma de entender la realidad. El idioma japonés no lo pone fácil. “Dios” puede significar un ser personal absoluto, trascendente y arcano, o una entidad cotidiana, transfigurada, emergida ante la humanidad desde la epifanía de la naturaleza; la primera concepción es difícil de entender en Japón, mientras que la segunda ofrece muchas posibilidades22 ¿Qué imágenes de Cristo resultan entendibles y asumibles en Japón y qué otras resultan ajenas e incluso grotescas? ¿Cómo se entiende el Espíritu Santo en el contexto japonés tan habituado a ver espíritus anidando en la naturaleza?

Uno de los primeros problemas para la inculturación de la fe en Japón es la traducción. En Japón existe la expresión “sonar a traducción” (Honyakucho), que suele tener un sentido peyorativo. La expresión revela la sensación que experimenta un japonés al leer un texto y sentirlo ajeno a su propia cultura, aunque gramaticalmente esté bien formulado. Un ejemplo de ello lo tenemos en el mundialmente conocido novelista japonés Haruki Murakami23, quien afirma abiertamente que piensa en inglés y escribe en japonés. La lectura literal de sus expresiones, gramaticalmente correctas, producen un enorme desconcierto en el lector japonés. Pueden entender el sentido literal, pero el contenido no tiene “sabor”24.

La dificultad del idioma japonés radica en su ambigüedad, en la abundancia de registros diastráticos25, en la ordenación sintáctica y, sobretodo, en la complejidad de su escritura. Por sorprendente que pueda parecer, es a finales del siglo XIX cuando se introdujo el concepto de sujeto gramatical, pues el japonés siempre ha sido una lengua de predicado cuya estructura gira en torno a la noción de “tema”. Este cambio gramatical vino de la mano de un nuevo sistema educativo y alfabetización masiva de la población, fraguándose así el japonés actual26. Por poner un ejemplo

21 Cf. I. JONVEAUX, “Juventud posmoderna Desafíos y conectividad”, 623. 22 Cf. E.M. HASEGAWA, “Harmony of diversities”, 260. 23 Además de novelista es un reputado traductor Inglés-japonés. 24 En japonés, “significado” es una palabra compuesta por dos caracteres: el de sabor y el de idea, mente o pensamiento, por lo que su sentido es “el sabor de la idea o del pensamiento”. 25 Hay palabras diferentes con el mismo significado que se usan según el estrato social del interlocutor. 26 D. RUÍZ – C. MOTOKI, “El japonés pseudotraducido: la percepción de la lengua traducida japonesa, en C. TIRADO, (coor.), Japón y occidente: estudios comparados, 253.

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visual, la configuración mental del idioma japonés podemos representarla a través del recurso cinematográfico del “travelling”: mientras que la mayoría de lenguas occidentales se mueven gramaticalmente de lo concreto a lo general (las conversaciones suelen ir al grano para luego expandirse), el japonés tiene un dinamismo inverso, moviéndose gramaticalmente desde lo general a lo concreto, pero de forma tan lenta que llega a desesperar a aquellos ajenos a esta metodología.

En el idioma japonés, ya de por sí ambiguo, es imposible conocer el sentido de una frase hasta su última palabra, que suele ser el verbo. Inculturar en Japón no consiste sólo en traducir literalmente vistiendo las palabras, sino desvistiéndolas, como se hace con las capas de una cebolla hasta llegar al núcleo que, por cierto, está vacío. Por ello, uno de los géneros más “útiles” para la comunicación de la fe en Asia en general, y en Japón en particular, es la parábola.

El anuncio relata, pero el relato anuncia. Con la parábola, la misión se hace contenido, historias que releen otras historias. No es un relato cerrado, sino abierto: anuncia, propone, sugiere. La parábola no es un mero género literario, sino narración que libera de la dictadura del concepto. En la ideología prima la idea, pero en la narración la protagonista es la realidad. El saber se anuda a la experiencia de lo ocurrido más que a la prisión de lo abstracto. La teología debe ser narrativa, pues el cristianismo no es una ideología, sino una historia.

En Japón también tiene mucha importancia la mitología, pero conviene diferenciar ambos géneros para no corromper el mensaje. La parábola es la antítesis del mito. El mito tiende a confirmar el “status quo” del orden establecido: tranquiliza, asegura, ofrece confianza; la parábola cuestiona y revela las contradicciones de la realidad; su finalidad última es revelar el Ser, moverse en el plano ontológico apuntando al misterio último; no trata de domesticar al oyente para que acepte sin más una idea pre-establecida, sino que es fuente de libertad. Por eso las parábolas del Reino no interpretan, sino que interpelan, descubriendo nuestra micro-biografía; esto las hace tremendamente actuales.

A la hora de discernir entre la selva de nuevos lenguajes narrativos a los que me referí en la primera parte de la tesina (manga, anime, micro-relatos, etc,) habría que tener muy en cuenta si responden más al patrón de la parábola o al del mito. La impresión es que los nuevos lenguajes replican modelos mitológicos que en el fondo aspiran a la dominación mediante el entretenimiento o la “fuga mundi”, usando arquetipos oníricos que conectan con lo más primitivo del ser humano. Una fe que realmente quiera ser fiel a Dios y a su creación, ha de tener una gran capacidad de discernimiento para evitar usar medios inadecuados, pues si en la forma va el fondo, corremos el riesgo de pervertir el fondo por una ingenua elección del formato.

Hay quien piensa que el lenguaje puede ser “profundamente dualista” al surgir de la separación de lo real y el símbolo que lo designa27. Desde esta perspectiva, la cultura occidental es la que estaría más lejos de la realidad al crear lenguajes más abstractos ¿Estamos dispuestos a ser críticos con estos lenguajes, aunque sean los nuestros, usando como modelo la Palabra hecha carne 27 Cf. S. PÁNIKER, Aproximación al origen, Kairós, Barcelona 2009, 49.

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que asumió naturaleza humana, o seguiremos queriendo imponer nuestro lenguaje al resto de la creación?

El problema de la comunicación y del lenguaje se agrava todavía más en nuestro mundo. La lógica del mercado obliga a que cada Iglesia se esfuerce por ser conocida, lo que significa tener que recurrir a herramientas de comunicación y mercadotecnia, algo que puede contradecir el objetivo de la Iglesia28. El problema no es pequeño, pues se trata de ser socialmente relevantes sin “vender el alma al diablo” del consumismo y el marketing. Las religiones minoritarias están proporcionalmente más presentes porque tratan de ganar mayor visibilidad29, tentando a las religiones tradicionales a entrar por la misma deriva.

4.3 Pastoral y misión en camino. El proceso metodológico de la evangelización.

El itinerario espiritual de los procesos de evangelización debería encontrar un paralelismo en el seguimiento de Jesús de Nazaret por los caminos de Galilea, Samaria y Judea, y por el envío en comunidad al mundo, que es el fundamento de la Iglesia. Un primer camino de ida y vuelta es el que transcurre entre la Nazaret rural y la gran metrópolis de Jerusalén30. En Galilea se forja la identidad y la primera vocación, que luego se robustece en el camino; en Jerusalén se experimenta el fracaso, el miedo y la frustración, para volver de nuevo al origen, a Galilea y reencontrarse allí con el resucitado que lo renueva todo. Este encuentro personal con el Resucitado abre un nuevo itinerario en el que los compañeros de camino se tornan hermanos que son enviados al mundo para anunciar el Reino.

El libro de los Hechos es la principal fuente de información sobre los orígenes de la misión cristiana. La historia es usada aquí por Lucas para “dar forma literaria a una visión teológica”31. Si todo el Evangelio de Lucas es un viaje hacia Jerusalén, la continuación de este camino llevará desde Jerusalén hasta los confines del mundo (Hc 1,8). En este nuevo camino, y una vez con la guía del Espíritu, “los apóstoles y sus comunidades fueron muy libres para dar respuesta y cambiar las estructuras de la Iglesia”32. El primer discurso evangelizador se hizo desde muy distintas propuestas, según quienes fueran los destinatarios. “Es lógico que así sea, porque sin esa encarnación cultural, difícilmente podría la Iglesia realizar su misión y su tarea”33.

La Iglesia primitiva nace a la existencia por la fe en el Señor resucitado con un objetivo clave: evangelizar (EN 14). Pero para llegar al objetivo, hay una etapas que están bien definidas: la

28 Cf. I. JONVEAUX, “Juventud posmoderna Desafíos y conectividad”, 629. 29 Cf. Ibíd. 635. Citando a Christopher Helland. 30 Cf. P. SAORÍN, “Evangelizar desde las grandes urbes de Asia”, Misiones extranjeras 253, Marzo-abril 2013, 189. 31 S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 61. 32 J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 29. 33 Ibíd, 30

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evangelización comienza con una proclamación testimonial silenciosa. Al preguntarse la gente por los motivos de tal conducta, se responde con el anuncio específico del evangelio, pues “no hay evangelización verdadera mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios” (EN 22). En un tercer momento estaría el catecumenado (EN 23), al que sigue un cuarto que corona todo el proceso: el bautismo y la confirmación. Llegados aquí, la persona incorporada a la Iglesia se convierte en evangelizadora, porque “es impensable que un hombre haya acogido la Palabra y se haya entregado al reino sin convertirse en alguien que a su vez da testimonio y anuncia” (EN 24). El bautismo es un nuevo nacimiento, pero “no supone un enajenamiento cultural, sino que hace posible una vida nueva”34. Los neófitos “han de reflejar esta renovación de la vida en el ambiente de la sociedad y de la cultura patria, según las tradiciones de su nación” (AG 21).

Este proceso de iniciación y formación en la fe ha sido configurado de diferentes maneras a lo largo de la historia de la Iglesia, pero siguiendo siempre un itinerario procesual que refleja la pedagogía divina, brotando de los procesos naturales del despertar, crecimiento y maduración humana. Ello nos lleva a distinguir varias etapas y a diferenciar entre misión, catequesis y pastoral, no sólo por respeto a la dinámica salvífica de Dios, sino por fidelidad a la psicología y pedagogía humana. Convendría que en cualquier cultura se respetaran estas etapas, de manera que no se fuerce o violente el proceso evangelizador. No son etapas estancas, sino ámbitos porosos interconectados, aunque cada uno tenga su función específica.

Todo empieza y finaliza con la misión, como el fluir creativo de Dios que incluye también el cuidado pastoral. La misión mantiene viva a la Iglesia35. Existe la tesis de que “la Iglesia solamente se constituye en la medida en que comprende y acepta la misión en todos y cada uno de los lugares del mundo”36.

Por otro lado, la catequesis se construye sobre tres elementos37: la experiencia humana y cristiana del catecúmeno, la Palabra de Dios (Escritura y tradición) y la experiencia de la fe comprometida. Pero todo este entramado armónico en modo alguno garantiza la fe. Nadie “comienza a ser cristiano por una decisión ética o una gran idea, sino por el encuentro con un acontecimiento, con una persona, que da un nuevo horizonte a la vida y, con ello, una orientación decisiva” (DCE 1, VD 11). Las estructuras, por muy perfectas que puedan ser, nunca garantizarán el éxito de la pastoral y la misión si adolecen del aliento del Espíritu y del testimonio de vida. “El primer medio de evangelización consiste en el testimonio de vida auténticamente cristiana” (EN 41). Pero testimonio y anuncio caminan juntos38. El anuncio “es la base, el centro y el culmen de la evangelización” y su

34 F. GMAINER-PRANZL “De la ‘inculturación’ a la ‘interculturación’ ”, 392. 35 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 58. 36 Ibíd, 57. 37 Cf. A. ARTOLA – J.M. SÁNCHEZ, Biblia y Palabra de Dios, Verbo divino, Estella, 1989. 421 38 S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 592.

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horizonte la entrada en la comunidad de los creyentes por el bautismo y la catequesis que profundice en la fe incipiente (DA 10).

Evidentemente, cualquier acción pastoral o misionera no es entendible sin una teología que la sustente. La misma Iglesia primitiva tuvo que ir forjando esa teología para dar respuesta a las lagunas que generaba su efervescente actividad. De hecho, una de las consecuencias de los primeros trabajos misioneros y pastorales fue la forja de una tradición propia39. De esta manera, la teología y la doctrina están íntimamente unidas a la pastoral y a la misión, pero sin olvidar que la fuente siempre es Dios.

Las acciones pastorales y misioneras de la Iglesia primitiva crearon características propias y unas estructuras concretas. La Iglesia posterior consideró normativas las características, pero no las estructuras40. Siempre desde la fidelidad a la tradición, es necesario diseñar procesos propios para las Iglesias asiáticas en general y japonesa en particular; procesos apoyados en su sentido del “camino” (“do”), perfectamente compatible con la antropología subyacente en el RICA, tan útil en Japón. Este sentido de camino está íntimamente relacionado con el tema espiritual del seguimiento, actitud que refleja al mismo tiempo el dinamismo de la fe, la autonomía de la persona y la gradualidad con la que libremente va adquiriendo los mismos sentimientos, pensamientos y acciones del Maestro.

4.4 La Palabra de Dios como columna vertebral de la evangelización.

El documento final del sínodo sobre Asia afirma que “la Iglesia no sólo transmite sus verdades y valores, renovando las culturas desde dentro, sino que también saca de ellas los elementos positivos ya presentes.” (EIA 21). En la misma línea se manifestó la Pontificia Comisión Bíblica, reconociendo que la Palabra también se encuentra presente en las culturas41. No es posible negar a las culturas asiáticas la posibilidad de enriquecer la hermenéutica bíblica ofreciendo a la catolicidad matices que serían difíciles de captar desde otros contextos. La Biblia no crece sólo en volúmenes, traducciones, versiones, etc, lo hace también en profundidad por la exégesis y en dinamismo teológico, por la vitalidad litúrgica y a través de las actividades pastorales. Asia en general y Japón en particular honran la Biblia al acogerla e interpretarla desde su contexto. Sin este abrazo, la catolicidad estaría amputada.

La Biblia es el sagrario de la Palabra de Dios. Ningún camino exclusivo puede apropiarse de su interpretación, pero ninguna cultura es ajena a ella. Dejando esto asentado, es posible hablar de

39 Cf. J.A. RAMOS, Teología Pastoral, 31. 40 Cf. Ibíd, 29. 41 Cf. PONTIFICIA COMISIÓN BÍBLICA, La interpretación de la Biblia en la Iglesia, PPC, Madrid 2005, IV/42B.

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una hermenéutica bíblica asiática42. El sínodo de Asia refuerza la idea de que para evangelizar en este continente hay que apelar a la sensibilidad de sus gentes (EIA 20).

El acercamiento del pueblo asiático a la Palabra no es tanto racional como intuitivo; va más allá de lo escrito; no busca tanto entender como relacionarse. Si una parte no es digerible, se busca la conexión con otra que lo sea (como el yin y el yang). Se trata de una hermenéutica cordial basada en la relación, cercana a la actitud y metodología de Jesús de Nazaret, en camino, paradójica, práctica en los ejemplos, rigurosa pero no doctrinal43.

El japonés se encuentra con la sacralidad de la palabra a través de la naturaleza y de los métodos reglados que le ayudan en su vida diaria. Pero una fe que se apoye en la Palabra escrita corre el peligro de convertir el libro en un objeto de culto y de estudio académico. Ambos caminos (religión y ciencia) honran al libro, pero sin dejarse interpelar por él. La Sagrada Escritura no llegó a Asia para ser colocada en un lugar “digno” como objeto de adoración al que ofrecer honores e incienso, ni para ser conservada en una librería o mesa de estudio donde pueda ser diligentemente catalogada y científicamente estudiada. La Sagrada Escritura es viva y activa (Hb 4,12) y por eso ha de encontrar su verdadero lugar en la vida cotidiana y en el corazón de las personas.

Desde la sensibilidad asiática, la Biblia ha logrado ser presentada no como un conjunto de doctrinas o normas morales, sino como un “camino” de amor44. La comprensión de la Palabra se realiza mediante un triple trabajo: lectura, interpretación y actualización, pero evitando tanto una lectura fundamentalista (VD 44) como un dualismo que separe la exégesis de la teología (VD 35).

La Palabra de Dios juega un papel indispensable a la hora de iluminar la realidad y dotar de criterios válidos a nuestro entendimiento para hacer un adecuado discernimiento, orientando y fortaleciendo nuestras decisiones y acciones. Es importante no perder de vista la relación entre la Palabra de Dios, la pastoral y la evangelización 45 . La escritura “debe ser el alma de la evangelización”, pero no en su literalidad, sino leída e interpretada dentro de la fe viva de la Iglesia46. El sentido de la Escritura no brota sólo del texto, sino también de la fe vivida en contexto.

La Biblia es un “gran código”, válido para entender las culturas y dialogar con ellas. Evangelii gaudium nos muestra tres ámbitos para desarrollar esta evangelización: uno pastoral, referido hacia los que están más cerca del eje eclesial, otro que podríamos considerar un puente intermedio hacia

42 Cf. M. KO HA FONG, “Towards an Asian biblical hermeneutics”, The Japan mission journal, 59/2, (summer 2005) 102. 43 Cf. Ibíd, 106-109. 44 Cf. Ibíd, 105. 45 Este tema es ampliamente tratado en la exhortación postsinodal Verbum Domini, de Benedicto XVI, concretamente en las partes referidas a la Palabra en la Iglesia (72-98) y a la Palabra para el mundo, donde se aborda la Palabra en relación a la misión de la Iglesia (nº 90-98), al compromiso cristiano (99-108), a las culturas (109-116) y al diálogo interreligioso (117-124). 46 Cf. CELAM, Documento de Puebla, 372.

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los cristianos alejados (más numeroso en países que provienen de la cristiandad) y otro expresamente misionero, dirigido a las personas que no conocen o rechazan a Cristo (EG 14).

La pastoral y misión en Japón han encontrado en la Sagrada Escritura un medio de evangelización ideal. En la actualidad, la Biblia no falta en las estanterías de cualquier parroquia, por pequeña que sea. Se ha consensuado una versión con las Iglesias protestantes y es constantemente usada en las catequesis y liturgias. Sus historias, desmenuzadas de forma pedagógica con herramientas muy creativas, sirven para mecer los sueños y anhelos de los niños y jóvenes cristianos, y también de los no cristianos que eligen educarse en la escuela católica. Poco a poco su mensaje va calando en la cultura como lluvia fina, esponjando el corazón de buena parte del pueblo Japonés. Tal vez deberíamos mirar más como ellos miran para descubrir por qué esta Palabra no logra arraigar de forma explícita en su cultura. Ciertamente no faltan en Japón tierras duras, pedregosas o repletas de malas hierbas, pero también manos torpes y azarosas que pretenden sembrar sin arar primero, obsesionadas en lanzar la semilla sin cuidar la tierra que ha de acogerla.

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CAPÍTULO 5. DIAKONÍA: RECREANDO LA CREACIÓN.

5.1 La acción pastoral y misionera en la creación, obra de la Trinidad.

La diaconía es un dinamismo de servicio que se funda en la acción creativa y redentora de Dios Padre, en el Hijo, por el Espíritu Santo. Es de una gran riqueza teológica y pastoral fundamentar la actividad eclesial sobre la participación de los cristianos en la misión trinitaria de Dios1. También supone una gran riqueza para el ecumenismo, siendo un punto de engarce muy prometedor para el diálogo con las diferentes Iglesias2, al no fundamentarlo sólo sobre lo que pensamos o creemos, sino también sobre lo que podemos hacer juntos para la consecución del Reino. Los valores del Reino son sustantivos; no hay una paz católica o protestante, ni la solidaridad o libertad pueden ser monopolizadas por una determinada confesión.

El hombre está llamado a formar parte de manera activa, no pasiva, del dinamismo creativo de Dios. “Cuando el cristiano está unido espiritualmente al divino Redentor, al desplegar su actividad en las empresas temporales, su trabajo viene a ser como una continuación del de Jesucristo… Así el trabajo humano se eleva y ennoblece de tal manera que conduce a la perfección espiritual al hombre que lo realiza” (MM 259).

Lo primero que se encuentra el hombre en su proceso de madurez es, además de su familia o clan, un mundo con el que puede y debe interactuar si quiere sobrevivir. La cultura se genera mediante la transformación que el hombre hace de este mundo. Tal es la necesidad que el hombre ha tenido de la naturaleza, que en la antigüedad cada elemento natural de la creación tenía su “genius loci” o espíritu protector3.

Para Max Weber, el cristianismo es el culpable de que la naturaleza haya perdido su encanto “divino” panteísta4. Tal vez, por una mala interpretación del sentido del trabajo, los cristianos no hayamos contribuido lo suficiente en la forja de una relación equilibrada entre el hombre y la naturaleza, pero “la originalidad de la visión cristiana consiste, pues, en oponerse a la vez a la sacralización y a la profanación de la naturaleza”5. “Por grande que llegue a ser el progreso técnico y económico, ni la justicia ni la paz podrán existir en la tierra mientras los hombres no tengan conciencia de la dignidad que poseen como seres creados por Dios y elevados a la filiación divina… El hombre, separado de Dios, se torna inhumano para sí y para sus semejantes, porque las relaciones humanas exigen de modo absoluto la relación directa de la conciencia del hombre con Dios” (MM 215).

1 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 517-518. 2 Cf. Ibíd, 518. 3 Cf. L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Entre la utopía y la realidad, 195. 4 Cf. M. WEBER, El político y el científico, Alianza, Madrid 1979, 200-206. 5 L. GONZÁLEZ-CARVAJAL, Entre la utopía y la realidad, 197.

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Es importante tomar conciencia de que la autonomía del hombre no supone vivir de espaldas al misterio del que recibe la vida y el sentido para su actividad y responsabilidad ética y moral. Cada uno de nosotros tenemos una misión en la que se decide nuestra identidad. Pero la misión no es nuestra, sino de Dios6. La Iglesia tampoco tiene una misión, sino que es la misión la que tiene una Iglesia7. La Iglesia no puede contener ni limitar esta misión; sólo puede buscarla, escrutando la acción de Dios en el mundo a través de los “signos de los tiempos” (GS 4) y siguiendo su vocación sumarse a este dinamismo, no sólo como tarea o deber, sino como ámbito de realización donde verdaderamente encuentra su ser. “La misión nace del corazón de Dios. Dios es una fuente de un amor que envía. Este es el sentido más profundo de la misión. Es imposible penetrar más allá, existe la misión sencillamente porque Dios ama a las personas”8. El Espíritu santo es “agente principal de la evangelización” (EN 75). La Iglesia recibe de Cristo, a través del Espíritu, “la misión de anunciar el reino de Cristo y de Dios… constituye en la tierra el germen y el principio de este reino” (LG 5).

5.2 Ética y moral en la cultura japonesa.

En otras latitudes el trabajo puede ser visto todavía como una especie de maldición, pero en Japón es una verdadera necesidad social y psicológica. Muchos japoneses llegan a trabajar sin cobrar. Ahora bien, reconociendo cuanto de noble hay en esta actitud, me pregunto si en muchos casos, detrás de ello no habrá más una huida que una verdadera salida de sí mismo. Hay ofrecimiento, pero no como respuesta a una llamada; más que vocación, hay deseo. Muchos japoneses buscan ocupación en distintos voluntariados para evitar confrontar el drama de sus familias.

Ante esta tentación, habría que educar para una actitud diaconal que incluyera la sanación interna y la búsqueda del rostro de los otros, pero no como la búsqueda narcisista del propio rostro. La obsesiva tendencia a empeñarse en la propia realización personal no puede usar al prójimo como objeto, por muy noble que pueda ser el servicio que se le haga. Esta actitud rompe el espíritu trinitario y tiende a convertir la dinámica comunitaria del diálogo activo, en una jungla de monólogos que exigen la pasividad del prójimo.

En Japón hay conciencia de que es necesario mejorar las estructuras, las organizaciones, los sistemas, pero difícilmente cambia nada porque los corazones no se mueven al mismo tiempo que las estructuras. A lo sumo se reflexiona, pero no se ahonda en la condición moral, íntima y personal. Se llega a tener vergüenza, pero no es fácil sentir la necesidad de una conversión profunda. Los cambios estructurales no aseguran un verdadero cambio, porque la propia conciencia íntima y

6 Cf. T. NORMAN, (ed.), Classic Texts in Mission and World Christianity, Orbis Books, Maryknoll 1995, 113-114. 7 Cf. R. SCHROEDER, “La interculturalidad como paradigma de la misión”, en: L.T. STANISLAUS – M. UEFFING, (eds.), Interculturalidad en la vida y en la misión, 420. 8 D. J. BOSCH, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission, Orbis Books, Maryknoll 2011, 476.

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personal no encuentra su lugar en este proceso. Para muchos analistas extranjeros resulta evidente que en Japón es “desconocida la idea de pecado, de culpa personal”, haciendo innecesaria cualquier mediación salvífica9. El mal estaría identificado con el alejamiento del grupo, dado que la cooperación era una necesidad de supervivencia que no podía ser puesta en peligro. Ante este peligro, el grupo impone el deber de la obediencia, una obediencia externa, pero inoculada en lo más íntimo de la psicología de cada individuo. He aquí la característica singular de la moral heterónoma japonesa, tan difícil de entender por nuestra cultura judeo-cristiana.

En la tradición cristiana “la obediencia arranca por motivos de fe” (ES 44), pero en la japonesa los motivos son meramente funcionales. En el libro confucionista del Hoojooki se puede leer: “Los que permanecen solos siempre son despreciados”10. Este planteamiento enquista una ética heterónoma que usa la responsabilidad como una especie de auto inquisición en la que el sujeto se controla y tortura a sí mismo en caso de error o comportamiento ilícito. La moral se reduce a un código de comportamiento.

Ahora bien, como ninguna norma puede eliminar las pasiones humanas, se crea un mundo paralelo privado, que no altere al orden social establecido, donde volcar todas las pulsiones avivadas por la tensión diaria de ser fieles al sistema. La jerarquía piramidal se encarga de que todo funcione como un mecanismo perfecto mediante una obediencia en la que no hay espacio para la libertad, sino para un libertinaje regulado y reducido al ámbito privado. Este sistema ancestral sigue vigente en el Japón actual, incluso amplificado, pues la postmodernidad y la globalización tienden a acentuar la privacidad como contrapeso y “patio trasero” de un modelo de hombre basado en la estética más que en la ética y en la sumisión más que en la autonomía.

La misión y la pastoral en Japón han de partir de este marco sin caer en el error de tratar de “cristianizar” la moral heterónoma japonesa, sustituyendo su jerarquía pero sin cuestionar su sistema jerárquico que, en sí mismo, no facilita la autonomía de la persona.

El pecado tiene dos dimensiones: Una ética (humana y cívica) y otra religiosa (moral y espiritual referida a la relación don Dios)11. En la dimensión ética el japonés es capaz de sentir la responsabilidad; me atrevería a decir que incluso es capaz de sentir la hondura del mal moral. Experimenta también los contravalores que el mal genera en la propia persona y en el mundo. Ahora bien, sin la dimensión religioso-moral, que a mi juicio es la que falta en Japón, la conversión queda incompleta, porque “la fe cristiana da un horizonte nuevo al contravalor ético: la negación y la desintegración de la historia humana son negación y desintegración de la historia de la salvación y de la presencia de Cristo en ella”12.

9 Cf. M. VIDAL – G. LLOPIS, Sayonara Japón: Adiós al antiguo Japón, 19. 10 Ibíd. 11 Cf. C.R. CABARRÚS, Cuaderno de bitácora, para acompañar caminante. Guía psico-histórico-espiritual, DDB, Bilbao 2000, 190-191. 12 M. VIDAL, (ed.), Conceptos fundamentales de ética teológica, Trotta, Madrid 1992, 411.

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Esta es la dimensión que completaría la ética cívica japonesa con el rostro de Jesús en los sufrientes13. Esta visión sustituye el deber ante un ente corporativo, por la corresponsabilidad ante una comunidad humana cuyos rostros no son ajenos. “La estructura de la culpabilidad ética tiene dos momentos: por una parte la responsabilidad, por otra la desintegración humana que esa acción en sí misma genera… Sólo se entiende el pecado: cuando, por la gracia, se comprende que se hirió al hermano y en ese hermano está Cristo, y juntamente con eso, sin embargo, hay la experiencia de la misericordia”14.

En Japón el sentido de la responsabilidad está híper-desarrollado, de manera que al sufrimiento humano, fruto del mismo pecado, hay que añadir la conciencia de haber fallado al grupo. Sólo la vivencia de la misericordia podría salvar de este dinamismo destructivo. Sin esta dimensión religiosa, el perdón difícilmente sería vivenciado, no sólo como experiencia espiritual liberadora, sino también como terapia sanadora de tantas heridas, imposibles de curar por otros medios. Sin ella, los cambios permanecerían en un nivel formal.

En Japón, al cambio espiritual se accede por la purificación no por la conversión; pero purificar no es suficiente; es necesario sanar. No se trata sólo de “poner parches” una y otra vez, que es lo que hace la purificación, sino de sanar desde la raíz. La aportación del cristianismo en este ámbito supone el ofrecimiento testimonial de la experiencia espiritual del perdón y la misericordia como una honda experiencia que abre a la posibilidad de restablecer todo lo que el pecado haya podido romper.

Ahora bien, es la cercanía de Dios la que hace surgir esa conciencia de pecado vencido y perdonado para siempre15. Sin Dios, el horizonte de esperanza quedaría difuminado. Por ello, sobre la base antropológica del perdón hay que presentar también una visión teológica que eleve lo humano hasta su plenitud.

Uno de los temas básicos que la pastoral y trabajo misionero ha de tener muy presente es el anuncio testimonial de verdaderos valores cristianos que hagan frente a los valores de la secularización, porque “bajo ciertas decisiones aparentemente inspiradas sólo por la economía o la política, se ocultan verdaderas formas de idolatría” (SRS 36-37). La reflexión de Pío XI, que nos recordó Juan XXIII sigue siendo hoy actual: “…el trabajo corporal, que la divina Providencia había establecido a fin de que se ejerciese… para bien del cuerpo y del alma humana, se convierte por doquiera en instrumento de perversión… de las fábricas sale ennoblecida la inerte materia, pero los hombres se corrompen y envilecen” (MM 242).

13 Cf. CELAM, Documento de Puebla, 31. 14 C.R. CABARRÚS, Cuaderno de bitácora, para acompañar caminante…, 188. 15 Cf. M. VIDAL, Diccionario de ética teológica, Verbo divino, Estella 2000, 377.

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Un jesuita español nacionalizado japonés, I. Ando escribió sobre Japón en 1987: “Esta sociedad no es atea ni va contra Dios… pero entre los valores supremos, se cuentan la ganancia económica, el rango social, el éxito en el negocio o en la profesión…”16.

Sobre el tema de los valores, Ruth Benedict predijo en la década de los cuarenta del pasado siglo que “el mundo occidental no debe imaginarse que el japonés va a poder aceptar los nuevos valores a simple vista y apropiárselos, pero tampoco debe pensar que el Japón no elaborará con el tiempo una ética más libre y menos rigurosa”17. Las sucesivas reediciones de su magistral obra confirman esta afirmación y revela que a pesar de las dificultades, los japoneses están siguiendo su propio camino para ajustar su cultura a otros mundos de los que, aunque les cueste, se quieren sentir parte para no caer en el aislamiento. Se trata de establecer una nueva forma de educación moral que no siga los viejos métodos para formar individuos como si fueran bonsáis, aprisionando sus raíces, atando con alambres sus ramas y cortando los brotes que se salen del molde. “Los crisantemos pueden ser hermosos sin redes de alambre y sin podas tan enérgicas”18.

5.3 Por la justicia y la paz: una Iglesia profética y promotora del Reino.

El trabajo de la Iglesia japonesa por la paz y la justicia no es un conjunto de acciones tangenciales, sino una dinámica troncal armonizada con la liturgia y el anuncio de la fe. Sin esta opción decidida por la justicia y la igualdad, se estaría traicionando la verdadera dimensión social del hombre. Una sensibilidad más preocupada por la reafirmación de la verdad doctrinal y la defensa de la ortodoxia frente al relativismo tiene muchas dificultades para entender este planteamiento, considerándolo un posicionamiento más ideológico que teológico y más secularizado que eclesial. Ciertamente, pueden haber existido excesos y polarizaciones, pero eso no es excusa para reconocer su legitimidad teológica y espiritual.

El verdadero fundamento del programa social de la Iglesia es la Trinidad19; su plural unidad encuentra reflejo en un hombre que ha sido creado a su imagen y semejanza y que nos ha sido revelado plenamente en la persona de Jesucristo. Es precisamente “en la vinculación con el Espíritu filial del Hijo donde la Iglesia puede ejercer su diaconía”20. El anuncio del Reino define la misión de Jesús (EN 6). Él es el primero y el más grande evangelizador (EN 7). La actividad eclesial tiene su fundamento y vocación en la prolongación y continuación de la misión de Jesús en el mundo (EN 15). Pablo VI fundamentó la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi sobre esta base, subrayando el papel del Reino como motor de la evangelización. La pastoral y la misión, en cuanto participación en

16 A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 268. 17 Cf. R. BENEDICT, El crisantemo y la espada, 347. 18 Ibíd, 348. 19 Cf. L. BOFF, “La Trinidad”, en: I. ELLACURÍA – J. SOBRINO, (eds.), Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la liberación, I, Trotta, Madrid 1990. 513, 523, 535, 529. 20 F. GARCÍA, “Configuración eclesial de la naturaleza humana…”, 171-191.

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la vocación de Jesús al servicio del Reino, resulta un poderoso y dinámico modelo holístico que constituye la identidad más profunda de la Iglesia (EN 14).

Todo diálogo con el mundo necesita ser verdaderamente profético si quiere ser auténtico diálogo. No obstante, el espíritu profético no está exento de excesos y peligros, como reducir la lucha por la justicia a un simple desarrollo humanista que termine por vaciar de sentido la vocación humana y el sentido de la misma Iglesia21. Juan Pablo II llamó la atención contra estos peligros, sobre todo en Redemptoris missio, recordando que el horizonte del Reino de Dios transciende este mundo e incluye necesariamente a la Iglesia. Aunque la visión trinitaria está también muy presente en esta encíclica, aparece claramente como algo primario el anuncio expreso de Jesucristo (RMi 4, 5,11).

La misión como diálogo profético ha sido una constante en la Iglesia asiática desde el post concilio, enfocando ese diálogo concretamente en tres vertientes: el diálogo con los pobres, con la cultura y con las otras religiones22. Su profetismo no es sólo “ad extra”, sino que ha mantenido también una elegante pero firme resistencia a ciertos planteamientos eclesiales que no optaban, o lo hacían de forma tibia, por la defensa de los más débiles, la promoción de la paz y la lucha por la justicia.

Fue Pablo VI quien dijo que “si buscas la paz, trabaja por la justicia”23. El trabajo por la justicia en el mundo es parte integrante, no tangencial, de la tarea misionera, de igual importancia que el testimonio, el anuncio o el establecimiento de comunidades cristianas24. La misión de la Iglesia en pro de la justicia está intrínsecamente entrelazada con su misión de cultivar y preservar la paz entre los pueblos y naciones del mundo. Algunos teólogos consideran que la tendencia eclesial en África y en Asia es seguir incrementando la ya de por sí importante actitud militante en favor de la paz25. Este es uno de los mayores desafíos para la credibilidad eclesial. No será fácil, sin embargo, ayudar a comprender que el evangelio hunde sus raíces en la “shalom” de Dios y en la esperanza bíblica de unos cielos nuevos y una tierra nueva.

El tema de la justicia y la paz también está íntimamente ligado, como nos lo ha recordado el papa Francisco en su encíclica Laudato sí, a la ecología (OA 21). No ha habido todavía la suficiente reflexión ni atención al modo en que la preservación de la creación está vinculada con la misión de la Iglesia y su vocación de anuncio de la salvación, entendida también como promotora de una

21 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 546. 22 Cf. FABC, “Evangelization in Modern Day Asia”, en: G. ROSALES – C. ARÉVALO, (eds.), For All the Peoples of Asia: Federation of Asian Bishops´Conferences Documents from 1970-1991, Claretianas publications, Quezon City, 1992, 11-25. 23 PABLO VI, “Mensaje del día mundial de la paz”, 1 de enero de 1972. Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 618. 24 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 619. 25 Cf. P. JENKINS, The next christendom: the coming of global christianity, Oxford University Press, New York 2002, 163-190.

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integridad humana en ausencia de causas de injusticia26. La lucha por la paz y la justicia no es una opción pastoral ajena al resto de ámbitos eclesiales, sino interconectada con todo el universo creado y alentado por el Espíritu Santo. La creación entera está afectada, no sólo el ser humano. El compromiso por el bienestar humano y cósmico apunta hacia una escatología que se inicia aquí y ahora. El mundo de la justicia y la paz son realidades del hoy y del ahora27. “La evangelización lleva consigo un mensaje explícito… sobre la vida internacional, la paz, la justicia, el desarrollo; un mensaje, especialmente vigoroso en nuestros días, sobre la liberación” (EN 29).

El papa Francisco utiliza “los grandes postulados de la Doctrina Social de la Iglesia” (EG 221) como base para proponer orientaciones que favorezcan el diálogo con el Estado y la sociedad en la búsqueda del bien común de la paz (EG 217-237), con la ciencia, con otras Iglesias cristianas y con otras religiones (EG 238-258).

Dicho esto, es importante tener presente que “el núcleo articulador de la misión no es la Iglesia, sino el Reino: la Iglesia ciertamente ser irá construyendo, pero como la servidora del Reino…”28. “En este humilde servicio al Reino de Dios, los cristianos tienen en la visión de Jesús un desafío constante para la conversión”29. La misión, como el Reino de Dios, tienen un radio de acción mucho más amplio que la Iglesia30, aunque ésta sea indispensable para el anuncio del Reino en este mundo.

El capítulo primero de Gaudium et spes nos habla de que no hay nada verdaderamente humano que no encuentre eco en el corazón de Dios. Esto no es una estrategia para ser más eficientes en la misión, sino la manifestación plena de que la Iglesia está dispuesta a experimentar el Evangelio de una manera nueva.

El sínodo de obispos sobre la evangelización de 2012 hizo un llamamiento para una Iglesia más abierta y oyente. La exhortación post-sinodal Evangelii gaudium vino a poner letra a esa música, hablando de la Iglesia como una “comunidad de discípulos misioneros” (EG 24, 100), reforzando así la enseñanza de Ad gentes, que contemplaba a la Iglesia como misionera por naturaleza, creciendo no por proselitismo, sino “por atracción” (EG 14). Esta Iglesia hunde sus raíces en el misterio trinitario (EG 111), de donde emana el “primado de la proclamación de Jesucristo en cualquier actividad de evangelización” (EG 110).

26 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 630, 633. 27 Cf. Ibíd, 634. 28 M. AMALADOSS, Making all thinks new: dialogue, pluralism and evangelization in Asia, Orbis books, Maryknoll,1990, 180. 29 M. AMALADOSS, Vivir en libertad. Las teologías de la liberación del continente asiático, Verbo divino, Estella 2000, 243. 30 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 538.

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En el momento axial en el que nos encontramos, experiencias e iniciativas pastorales y misioneras como las de la Iglesia japonesa31 no debieran ser minusvaloradas por su inmadurez, sino alentadas por su valentía, aunque ello exija ayudar a purificar sus desviaciones. No olvidemos que “el cristianismo no es en primera línea una doctrina que hay que mantener lo más ‘pura’ posible, sino una praxis que hay que vivir de la forma más radical posible”32. La Iglesia japonesa demuestra en este ámbito una valentía digna de ser tenida en cuenta como referencia para otras muchas Iglesias. La frescura, y a veces ingenuidad, de sus planteamientos ha de suponer un aliento rejuvenecedor para otras Iglesias de más raigambre, aunque tal vez algo más adormecidas.

5.4 Carismas y ministerios hacia la corresponsabilidad pastoral y misionera.

Por el sacramento del bautismo, el cristiano se incorpora a la persona de Cristo, participando de sus funciones como sacerdote, profeta y rey33. De esta manera el pueblo de Dios acoge, como cuerpo místico de Cristo, el oficio de celebrar (sacerdocio), enseñar (profetismo) y gobernar (realeza). A pesar de hablar de funciones diversas, todas ellas están unidas por una misma raíz, siendo inseparables unas de otras. Si en un principio las tres funciones de Cristo fueron vinculadas a la jerarquía, el devenir del Concilio hizo que se aplicaran a todo el pueblo de Dios (LG 25-36). Todas las vocaciones en la Iglesia se van descubriendo asentadas sobre los sacramentos del bautismo y la confirmación. Se abandona así, al menos en teoría, una visión “jerarcológica”34 que da paso a una nueva teología de laicado, donde “ser cristiano y ser misionero son dos términos que se reclaman mutuamente”35.

Lo que se dice de los dones y carismas personales, también se puede decir de las cualidades culturales. Ser católico significa estar abierto a la diversidad y plenitud de la vida humana36. La Iglesia es “el único pueblo que está presente en todas las razas de la tierra” (LG 13). Las naciones contribuyen así a la formación de la Iglesia, y la Iglesia fortalece y alienta a las naciones. La “universalidad” no es una habilidad sino un don del Señor37. En base a esta catolicidad, “cada una de las partes colabora con sus dones propios con las restantes partes y con toda la Iglesia… y tienden a la plenitud de la unidad” (LG 13). Desde el comienzo de su historia, la Iglesia aprendió a expresar su mensaje “con conceptos y en la lengua de cada pueblo y procuró ilustrarlos además con el saber filosófico” (GS 44).

31 Lo mismo habría que decir de otras Iglesias jóvenes de misión donde las opciones pastorales distan mucho de ser las mismas que las “viejas” iglesias occidentales. 32 Cita de J.B. Metz. Cf. J. LOIS, Que no decaiga la fe, PPC, Madrid, 2011, 20. 33 Algunos textos del magisterio que así se expresan: AA 2, LG 31-36, RH 18 o ChL 14. 34 Cf. S. MADRIGAL, “Munera Christi / Ecclesiae”, 967. 35 CONFERENCIA EPISCOPAL DE CHILE, Orientaciones pastorales 2001-2005, 184 y CELAM, Documento de Aparecida, 143-148. Cf. S. SILVA, La Palabra de Dios en la vida y pastoral de la Iglesia, 49. 36 Cf. F. GMAINER-PRANZL “De la ‘inculturación’ a la ‘interculturación’ ”, 396. 37 Cf. Ibid.

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La construcción de una comunidad cristiana en Japón que al mismo tiempo armonice los carismas personales “ad intra” como las características culturales diferentes “ad extra”, no es tarea fácil. Hacia el interior, hay un encomiable impulso de los carismas y ministerios, pero una insuficiente fundamentación comunitaria. En muchas ocasiones la formación religiosa en Japón no es tanto un proceso integral que busca la madurez personal, como una instrucción cualificada y profesional que capacita al cristiano para el desempeño de una función específica dentro del organismo eclesial. Esto, como ya podemos suponer, encaja perfectamente con el espíritu tradicional y colectivo del Japón, pero desdibuja el sentido eclesial, porque más que fundamentar la comunidad sobre una comunidad de personas autónomas, lo hace sobre la funcionalidad de sus capacidades. La Iglesia, más que una familia o una comunidad, a veces da la impresión de responder a patrones puramente funcionales, más propios de las empresas. Habría que insistir sobre otros modelos eclesiales que recuperen la tradición ancestral y rural del Japón, que es su verdadera alma, anteponiéndola a la funcionalidad de las relaciones en el mundo urbano, más artificial, frío e impersonal.

El trabajo en equipo es una de las grandes virtudes de la Iglesia japonesa. Los equipos conjuntos de pastoral fue una necesidad que surgió progresivamente a mediados de los años ochenta del pasado siglo38. Este espíritu comunitario se va asentando cada vez más en la Iglesia japonesa. Como señaló el cardenal Hamao, por encima de las diferencias de estado dentro de la Iglesia, todos estamos llamados a la santidad. La relación pastoral entre los pastores y el rebaño no es de sumisión ni de poder, sino de fraternidad.

El equipo de pastoral y evangelización debería ser una realidad plural, enriquecida por sacerdotes, religiosos, religiosas y laicos39. Esta evangelización en comunidad no es una simple estrategia o táctica eclesial, sino una verdadera fuente de espiritualidad que hunde sus raíces en la trinidad divina, mostrando el verdadero rostro de la Iglesia (NMI 43), y en la tradición ancestral del Japón, donde la vida de la persona no se entendía si no era dentro de un grupo humano. Como no puede ser de otra manera, también en este ámbito la Antropología y la Teología se abrazan. Convendría recuperar la parroquia como verdadero oasis de espiritualidad fraterna, aunando así lo mejor de la tradición japonesa y de la teología eclesial cristiana.

38 Cf. F. HAMAO, “The spirituality of team ministry in patoral care and evangelitation”, The Japan mission journal, 58/2, (summer 2004), 75. 39 Cf. Ibíd.

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CAPÍTULO 6. LITURGIA: VOZ DEL SILENCIO, LUZ DE LA SOMBRA.

6.1 La verdad de lo bello y la unidad armoniosa de lo bueno.

El cuarto ámbito humano y, por tanto, cristiano, es aquel que abre el hombre a su dimensión lúdica, a la gratuidad y al universo simbólico en el que encuentra un lenguaje complementario e indispensable para dar sentido a su vida: el símbolo que eleva la palabra a su máxima expresión. El pueblo japonés está naturalmente predispuesto a este lenguaje. Su vinculación con la naturaleza y el manto de belleza y muerte con la que ésta lo envuelve, ha servido de escenario para que el país del sol naciente llene de sentido su existencia y sienta deseos tanto de abrazarse a ella como de liberarse de ella.

La belleza en Japón está enraizada en la vida cotidiana, de la que emerge de forma natural, pacífica y armónica, como el mismo Evangelio1. No está exenta de un trasfondo ético, un matiz delicado de amor y cercanía a la fragilidad de la naturaleza y, en ella, a la condición humana, porque “hay belleza en la disposición de las personas decididas a dar su vida por los demás”2. El símbolo chino para significar la belleza originalmente significaba una gran (大) oveja (羊). La superposición

de ambos caracteres forma la palabra “belleza” (美). Esta imagen nació del humo que producía la ofrenda de un cordero sacrificado en año nuevo, señal de gratitud y petición de renovadas bendiciones. Parece tratarse de una costumbre anterior a Confucio. La imagen del humo ascendiendo al cielo en medio de la naturaleza evocaba así una belleza capaz de ponerlo todo en armonía3. Como cristianos podemos preguntarnos: ¿Qué belleza hay más grande que la de un cordero que se deja sacrificar para salvar el mundo? Que la muerte aparezca unida al ideal de belleza4 puede parecer tétrico, pero desde un punto de vista cristiano supone un puente de unión para explicar el sentido de la pascua en una cultura que no considera la muerte un final, sino el tránsito a nueva vida5, aunque ésta sea también terrenal.

Desde un punto de vista teológico-pastoral, la liturgia es bella porque entronca con esta dimensión antropológica fundamenta: la unión de la vida y la muerte en un acto natural, sencillo y espontáneo (no artificial) que emerge luminoso, pero no cegador, para desaparecer posteriormente en una oscuridad que, lejos de ser mera tiniebla, supone la evocación de un nuevo amanecer6. 1 Cf. N. ABE, “The japanese sense of beauty, a key to the Gospel”, The Japan mission journal, 57/4, (winter 2003), 248. 2 T. IMAMICHI, Bi ni tsuite (Sobre la belleza), Kodan-sha, Tokio 1973, 213. 3 Cf. N. ABE, “The japanese sense of beauty, a key to the Gospel”, 249. 4 Esto es algo que podemos también ver en nuestra cultura a través de ciertos deportes de riesgo o de las mismas corridas de toros, que tiene mucho de liturgia. 5 Cf. N. ABE, “The japanese sense of beauty, a key to the Gospel”, 254. 6 Son numerosos los ejemplos literarios, pero por ser más gráfico sugiero como muestra el final de la película “El último samurái”, donde encontramos todos estos elementos.

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6.2 Los lenguajes de la fe. La purificación del rito para evitar el ritualismo.

Durante mucho tiempo, la preocupación litúrgica, en lo que a la inculturación de la misma se refiere, ha estado más centrada en la traducción literal del latín al japonés que en la creación de una atmósfera solemne que ayude emocionalmente a vivir lo que se celebra7. El estrés por no desviarse de las creencias ha llevado a generar unas liturgias mecánicas, estética y organizativamente bien hechas pero con dificultad para ser vividas interiormente. Es decir, no tienen alma ni capacidad para decir nada en la sociedad actual8. Este estrés podría haber sido en muchos casos innecesario al provenir en buena medida de las presiones de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos. Es evidente que el mismo título de esta congregación, que habla de “disciplina” más que de “celebración”, viene a reforzar precisamente los defectos más evidentes de la cultura japonesa: su obsesión por la pureza ritual, su perfeccionismo, rubricismo normativo, el deseo de agradar mostrando lo que el otro espera ver, no la realidad, etc. Por eso los movimientos más conservadores e integristas tienen tan fácil el acceso al pueblo llano, muchas veces de forma clandestina. Conectan sin pretenderlo con la raíz de los vicios litúrgicos y pastorales que poco a poco van configurando las comunidades como sectas, no sólo en medio de la sociedad, sino dentro de la propia Iglesia.

En las formas está el fondo, ciertamente, pero la ansiedad por unas formas perfectas termina por eclipsar el fondo, mostrando lo peor de la cultura japonesa y de la occidental al mismo tiempo. Ejemplo de ello es la incapacidad de los liturgistas vaticanos a la hora de entender que el beso en la liturgia asiática es contraproducente por tener un sentido meramente erótico, que los golpes de pecho tienen un significado inquietante y que la literalidad de las palabras puede obstaculizar más que ayudar a vivir la fe. Estas desavenencias han provocado no pocas tensiones y decepciones en muchos agentes pastorales japoneses. Es un problema difícil de gestionar, siendo tal vez parte de la natural tensión que conlleva la inculturación. En la liturgia todos hacemos lo mismo, pero en Japón la manera de hacerlo debería ser japonesa9.

La liturgia es la puerta de la renovación pastoral y misionera. No sin razón, el concilio Vaticano II comenzó la renovación de la Iglesia por la liturgia, pues ella no sólo expresa la fe de un pueblo, sino que al mismo tiempo es también dinamizador de su transformación y lanzadera de la misión. La liturgia es el espacio espiritual donde lo imposible se hace posible, actualizándose el dinamismo de la liberación. Pero para ello es necesario que se abracen lo sagrado y lo profano. Este milagro sólo será posible en un espacio que sea sagrado, pero al mismo tiempo capaz de encauzar todo lo humano como realidad que es transcendida.

7 Cf. D. HORGAN, “Nature is the ground of interreligios encounter” (interview to Franco Sottocornola), The Japan mission journal, 61/2, (summer 2007), 137. 8 Cf. S. FUSAO, “Toward an evangelizing liturgy”, The Japan mission journal, 62/2, (summer 2008), 108. 9 Cf. D. HORGAN, “Nature is the ground of interreligios encounter”, 129.

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Una manera que suele funcionar bastante bien en la Iglesia japonesa es la implicación del mayor número posible de miembros de la comunidad en actividades que no tienen por qué visualizarse durante la celebración, sino que forman parte de su preparación; incorporar el arte en la dinámica litúrgica (pintura, literatura, música, decoración, jardinería, escultura, fotografía, etc) y usar todos los espacios, no sólo el templo, como ámbitos de encuentro humano y divino, convierte la liturgia en algo más que una representación escénica adornada con rúbricas. La liturgia pasa a ser un acto comunitario que logra implicar antes, durante y después a toda una comunidad y a aquellos que a través de ella sean invitados, acogidos e introducidos en la escucha de la Palabra y en el partir del pan. Recuperar viejos ministerios perdidos en otros países de más tradición (como el ostiario), o ser creativos a la hora de generar otros nuevos desde una óptica evangelizadora (por ejemplo en el uso de recursos técnicos), son aciertos que convierte la liturgia católica en Japón en uno de los ámbitos más fructíferos en la misión. Pero “para reformas significativas no basta traducir sino que es preciso entender a fondo la Palabra de Dios y vivir una vida de oración profunda…”10.

6.3 La oración como aliento de una liturgia evangelizadora.

Ninguna reforma tendrá éxito sin no va acompañada y animada de una honda experiencia espiritual, acontecida generalmente a través de una formación integral de la fe. “Es necesaria una revitalización de la vida contemplativa. La crisis temporal sólo se superará en el momento en que la vida activa, en plena crisis, acoja de nuevo la vida contemplativa en su seno”11. De no ser así, podríamos caer en el error de instrumentalizar la liturgia, haciéndole perder su sentido. La liturgia es un fin en sí misma, no un instrumento al servicio de otros fines. Cuando la liturgia es utilizada como instrumento reduce su importancia y eficacia12. Ello no es óbice para reconocer su indudable sentido misionero.

La liturgia y la oración aparecen como ámbitos de la pastoral, vividas desde el centro, en el interior de la Iglesia, pero sin olvidar que tienen puestos sus ojos en las fronteras y en las periferias. Ciertamente la liturgia es cumbre y fuente de donde mana toda la fuerza de la actividad eclesial (SC 10), pero no con una actitud autorreferencial que retroalimente la comunidad, sino como un dinamismo expansivo. La liturgia necesita siempre realizarse con intencionalidad misionera13. La liturgia “ad intra” inviste de poder y equipa a la comunidad para la misión “ad extra”. Este es el sentido de un sacrificio vivo (Rom 12,1), pues “contribuye en sumo grado a que los fieles expresen su vida y manifiesten a los demás el misterio de Cristo” (SC 2).

La liturgia también es un ámbito abierto. Permitir que el no creyente entre y participe de ella, evangeliza a la propia comunidad al introducir lo externo dentro de su núcleo más íntimo, obligando así, de alguna manera, a que la Iglesia pueda estar más presente en el mundo, sin convertir la

10 Así piensa el liturgista japonés T. Kunii. Cf. J.A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 352. 11 H. BYUNG-CHUL, El aroma del tiempo, 11. 12 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 607. 13 Cf. Ibíd, 608.

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historia en una realidad virtual proyectada sobre un lenguaje litúrgico que sólo los creyentes descifran.

6.4 La humanidad sacramentada y la sacramentalidad humanizada.

Hablar de liturgia es también hablar de los sacramentos. La palabra “sacramento” (hiseki) es una de las expresiones más bellamente traducidas al japonés. Está compuesta por dos caracteres que significan “misterio” (秘) y “huella” (跡), por lo que su sentido es “la huella del misterio”.

Los sacramentos de la iniciación cristiana son los verdaderos pilares de la vida pastoral y misionera. El bautismo y la confirmación son por excelencia los sacramentos de la misión, como la Eucaristía lo es de la pastoral por su centralidad. El catecumenado, en el caso del bautismo de adultos, es un hermoso proceso donde el RICA despliega su belleza y hondura, ayudando no sólo a los catecúmenos, sino también a los cristianos a profundizar en el misterio de la fe.

Ya me referí anteriormente al matrimonio y a la atracción que despierta entre los no cristianos. Aún aceptando la utilidad misionera de un sacramental del matrimonio para los no cristianos, hay que advertir del riesgo que supone convertir esta práctica en un rito al servicio del secularismo postmoderno y estético. Realmente son muy pocas las parejas que acceden a la fe a través de esta actividad. Más que el rito el sí mismo, lo verdaderamente misionero es el seguimiento posterior que se ofrezca a las parejas.

En cuanto a los sacramentos de curación, el sacramento de la reconciliación no debería referirse simplemente al perdón de los pecados pasados. La gracia no sólo tiene una eficacia retrospectiva, sino también futura14 y expansiva, permitiéndonos vivir una vida digna desde una vocación ejercida desde la convicción del permanente aliento y respaldo del Espíritu en nosotros. Es así como habría que enfocar este sacramento en la cultura japonesa para no acentuar el ya de por sí pesado sentido de la responsabilidad y de la vergüenza, especialmente cuando el sacramento es celebrado de forma individual.

Sin embargo, el sacramento de la unción de enfermos goza de una salud envidiable. Abarca dos ámbitos, el comunitario (generalmente el día de los ancianos o de los enfermos) y el privado, que es el más frecuente. El mismo enfermo o sus familias, suelen avisar con tiempo. Su celebración en el hogar es motivo de reunión familiar y de amigos, incluso no cristianos. El delicado cuidado de la liturgia de este sacramento y la pedagogía que debe acompañarle, ha sido motivo de serios replanteamientos de fe de no pocos japoneses.

Finalmente, y sin ser un sacramento, he de significar la gran importancia que los funerales tienen en Japón. Son, con mucho, las celebraciones que más conversiones provocan. De dos o tres días de duración, “paralizan” la actividad parroquial, pero dinamizándola en sus potencialidades humanas y litúrgicas. La liturgia se cuida en estos casos con un esmero y delicadeza exquisita. Este es uno de los ámbitos donde mejor se maridan la tradición japonesa y la dimensión salvífica y 14 Cf. Ibíd, 610.

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liberadora del cristianismo. El progresivo envejecimiento de la población debe suponer un redoblado esfuerzo pastoral y misionero para seguir cuidando este espacio, tratando incluso de “exportarlo” a otros contextos, como puede ser la Iglesia occidental, donde el envejecimiento de la población es un signo de los tiempos que pide una mayor sensibilidad hacia los enfermos, los mayores y las familias de aquellos que dejan este mundo.

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CAPÍTULO 7. CONCLUSIONES Y PROPUESTAS.

7.1 Evolución y necesidad de la pastoral y misión en Japón.

La evangelización en Japón, ya desde los inicios, nunca ha dado los frutos que se esperaba. Hoy día, superadas las persecuciones y en un ambiente de plena libertad, ni los mismos sociólogos japoneses son capaces de explicar por qué el cristianismo, que goza de tan buena reputación en estas tierras, tiene un número de seguidores tan bajo1. Este puede ser uno de los “signos de los tiempos” por los que el Espíritu Santo quiere revelarnos algo, no sólo en Japón, sino en todo el mundo. No son pocos los teólogos y misioneros que han reflexionado sobre este hecho. Todos ellos apuntan a una necesaria renovación eclesial. El que fuera General de la compañía de Jesús, padre Arrupe, reflexionaba de esta manera ante los padres conciliares: “En países del primer mundo como Japón… no es ya eficaz el antiguo estilo de evangelizar a base de ‘enseñar’. Si no cambiamos los métodos misioneros, no tendremos una Iglesia realmente católica, universal”2. A finales de 1969, el nuncio apostólico Bruno Wüstenberg, dirigiéndose a los superiores de instituciones misioneras presentes en Japón, trataba de dar ánimos con estas palabras: “…las estadísticas, por sí solas, no pueden dar razón de los esfuerzos de evangelización… No son de esperar conversiones masivas… Estoy convencido de que debemos adaptar todo lo más posible el mensaje evangélico a las estructuras cambiantes de Japón…”3.

Durante la década de los setenta y ochenta del siglo pasado se realizaron no pocos esfuerzos por renovar la pastoral y la misión a la luz del Concilio y de los numerosos documentos del Magisterio. Se acometieron algunos retos considerados indispensables, de entre los que destacan: la mejora de la formación y colaboración sacerdotal para favorecer un trabajo coordinado; una profundización en la vocación del ministerio ordenado en cuanto a sus funciones y servicios; una mayor formación del laicado; el incremento de la coordinación y del trabajo en común entre sacerdotes y laicos; la extensión de este espíritu de colaboración a las parroquias y comunidades cristianas próximas, promoviendo una pastoral de conjunto; la extensión de este espíritu de unión y colaboración al ámbito civil, incluyendo los cuerpos intermedios de la sociedad civil (evidentemente no católicos); la promoción de una liturgia más viva y la formación de equipos encargados de acelerar estos cambios4. NICE I y NICE II fueron expresión visible de todas estas iniciativas.

Hoy día, para la mayoría de teólogos asiáticos, el modelo de cristiandad es inviable y no deseable en su continente5. La Iglesia apuesta aquí por un modelo de diálogo desplegado en tres

1 Cf. A. IZCO, Hasta el confín de la tierra, 93. 2 Cf. Ibíd 102-103. 3 Cf. Ibíd, 131. 4 Cf. P. YASUDA, Para revitalizar nuestra Iglesia. Hacia una Iglesia testigo de comunión I, 60-64. 5 Cf. P.C. PHAN, “Cultures, religions, and mission in asian catholic theologies”, 38.

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ámbitos nucleares: los pobres, las culturas y las religiones6 en el contexto asiático7. Este diálogo no sólo es intelectual, sino que implica la vida, el intercambio teológico y el compartir fraterno de experiencias religiosas (DA 42). La FABC lo expresaba con estas palabras: “Necesitamos sentir y actuar integralmente… nos disponemos a hacerlo con corazones asiáticos, en solidaridad con los pobres y marginados, unidos a nuestros hermanos y hermanas cristianos y uniendo nuestras manos con todos los hombres y mujeres de Asia con sus diferentes credos. Inculturación, diálogo, justicia y opción por los pobres…”8 . Queda así definida la tríada desde la que entender las iniciativas pastorales y misioneras de la Iglesia japonesa: la liberación de los oprimidos (justicia), la relación con la cultura (inculturación de la fe) y el compartir fraterno de experiencias espirituales con personas de otras religiones (diálogo interreligioso). Para muchos teólogos y agentes de pastoral asiáticos “hace falta una nueva forma de ser Iglesia”9 . Pero este anhelo no debería centrarse tanto en la reforma de las organizaciones y estructuras, sino en una profunda renovación desde la Palabra de Dios y la realidad. En esta renovación, la Iglesia ha de descubrirse no como un fin en sí misma, sino como pueblo de Dios y cuerpo místico de Cristo que sirve a la salvación del mundo (EIA 17). No se trata de una renovación meramente formal, sino de una conversión. “Para la Iglesia hay cambios mayores y cambios menores de situación que no sólo modifican la situación profana exterior de la Iglesia, sino que constituyen momentos internos de una transformación histórica eclesial (aunque permanezca toda su identidad esencial). La transición de la Iglesia del judeo-cristianismo al cristianismo gentilicio, el cambio de la Iglesia que pasó de la patrística a la cristiandad medievo-occidental, así como el ejemplo del penoso cambio de la Iglesia que comienza con la ilustración, son cambios de situación de índole muy profunda”10. ¿No ha llegado el tiempo de vivir otro cambio mayor?

Sin olvidar lo aprendido en la historia y atesorado en la tradición, el cambio que exige la misión ha de tener como referencia primera el Evangelio en su radicalidad histórica y teológica. Al igual que el NT supuso el cambio de paradigma misionero que el pueblo de Dios necesitaba para ser liberado de su endogamia11, el Evangelio ha de suponer para muchos pueblos de la tierra, centrados en sí mismos, y especialmente para Japón, la oportunidad de abrirse a la universalidad para encontrar en ella su identidad. Como del antiguo Israel brota el nuevo pueblo de Dios, del viejo Japón imperial puede amanecer un nuevo sol. Hoy día, la renovación de la pastoral eclesial y la asunción de su dimensión misionera ha de hacerse en un hábitat globalizado. Esto supone no sólo un peligro, sino también una oportunidad. 6 Cf. S.B. BEVANS – R.P. SCHROEDER, Teología para la misión hoy. Constantes en contexto, 648. 7 Cf. M. AMALADOSS, Making all things new: dialogue, pluralism and evangelitation, 59. 8 FABC, A renewed Church in Asia: Pastoral directions for a new decade, FABC papers, 95, Hong Kong 2000, 17. 9 Cf. P.C. PHAN, “Cultures, religions, and mission in asian catholic theologies”, 45. 10 K. RAHNER, Amar a Jesús amar al hermano, Sal Terrae, Santander 1983, 102. 11 Cf. D.J. BOSCH, Transforming mission: paradigm shifts in theology of mission, 16.

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El misionero occidental, más que aprender a “hablar” en japonés tendría que aprender a “callar en japonés”12, controlando la avidez de poner nombre a todo. Japón puede ayudar a Occidente a realizar una “terapia de silencio”13 que le descubra el rostro asiático de Dios. Por el contrario, Oriente podría salir de la penumbra y de su zona de confort para asumir el riesgo de tensar su pretendida armonía. Debería dejar también de diluir la responsabilidad en el colectivo, asumiendo la propia, ganando en autoestima personal desde la certeza de que la perfección no existe y de que cada ser humano tiene el derecho de ser perdonado. Dicho desde el arte, la escultura del pensador de Rodin, símbolo de un pensamiento occidental, siempre en tensión intelectual, se ha de confrontar con la imagen del orondo Buda, plácido y feliz. Tal vez al primero le sobren músculos y tensión y le falte una sonrisa, y al segundo le sobren kilos y le falte algo más de dinamismo y mirar más allá de su ombligo.

7.2 Problemas y retos de la pastoral y la misión en el Japón actual.

Para finalizar esta tesina, me atrevo a sugerir algunas conclusiones prácticas. Primeramente sintetizaré un decálogo de Robert Lee14 sobre los principales problemas y retos de la misión en el Japón actual, para añadir posteriormente algunos ámbitos fundamentales de pastoral y misión, así como diversas propuestas y sugerencias concretas emanadas de mi propia experiencia personal.

Hay que reconocer que asistimos al final de un modelo de misión que trató de confrontar la modernidad y post modernidad desde parámetros exclusivamente occidentales. Hay que pasar de la comprensión de la misión como obra humana, a la “Missio Dei”. Ello supone examinar críticamente la forma en que el cristianismo entró de la mano de la modernidad y ahora, tal vez, de la pos modernidad, apoyando su mensaje en la globalizada cultura occidental. Sería conveniente dejar esta plataforma cultural como el único eje de interpretación histórica que convierte en tangenciales o periféricas al resto de civilizaciones. Se trata de reconocer el valor real de muchas de esas culturas milenarias y contribuir a valorar su legado y potencialidad.

La primera cultura a la que hay que volver es a la bíblica, recuperando su paradigma y superando el dualismo y el individualismo como elementos que nunca formaron parte de la esencia del cristianismo. El discurso sobre la fe está para sugerir y provocar esa fe en otros, no sólo para encerrarla en conceptos o reducirla al ámbito privado. Desde la fe, hay que recuperar el espíritu profético en su denodada lucha por evitar la manipulación religiosa. Teniendo como referencia el horizonte cultural donde se forjó la Palabra de Dios, que no es el nuestro, habría que recrear lo esencial en cada cultura para transcenderla y transformarla desde dentro, sin recetas externas. Esta transcendencia va más allá de lo terrenal, no se deja atrapar por lo práctico ni cae en el utilitarismo

12 J. MASIÁ, Aprender de oriente: lo cotidiano, lo lento y lo callado, 32 13 Ibíd, 49 14 Profesor en la Universidad de Harvard, ha sido miembro del centro anabaptista para la religión y la sociedad en la Universidad Menonita Oriental, en Harrisonburg, Virginia. Cf. R. LEE, “Toward a new paradigm for mission in Japan”, 198-201.

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religioso. Ello se consigue teniendo siempre presente una visión escatológica y una actitud de apertura a la esperanza en contra del pesimismo del choque de civilizaciones.

7.3 Ámbitos prioritarios para la pastoral y misión en el Japón.15

A. Propuestas generales.

Ø A nivel antropológico y comunitario: apostar por la persona antes que por el individuo. y por la comunidad antes que por los colectivos; mostrar el cristianismo sin etiquetas (ecuménico) y la vida cotidiana interreligiosa como luz que alumbre al mundo; facilitar las relaciones sociales a través de espacios humanos de encuentro; fomentar los encuentros interculturales.

Ø A nivel pedagógico y doctrinal: recuperar e incentivar la pedagogía parabólica y significativa de Jesús de Nazaret; Trabajar desde procesos de formación integrales, evitando caer en el mero adiestramiento; insistir sobre el perdón como fórmula liberadora de los conflictos personales y sociales, ofreciendo este valor de forma pedagógica; capacitar a los agentes de pastoral extranjeros en el conocimiento de la cultura tradicional japonesa y potenciar la formación teológica de los nativos.

Ø A nivel activo y de compromiso: vivir la ley del amor que perfecciona la ética social. Proponer y vivir las bienaventuranzas; vivir desde y para los más pobres, descubriendo su presencia, a veces escondida, en el Japón actual; apostar por la paz y la justicia como puntos de encuentro con quienes compartimos valores comunes; purificar la ética tradicional japonesa ayudando a vivir una moral personal de forma sana.

Ø A nivel espiritual y celebrativo: fomentar la mística como ámbito de unión universal y purificadora de las religiones; cuidar las formas sin caer en hábitos mecánicos; continuar abriendo la liturgia como espacio no sólo pastoral sino también misionero; estar pendiente a las evoluciones y mutaciones culturales que presentan un nuevo lenguaje para tenerlo presente en la liturgia tras un serio discernimiento.

B. Propuestas concretas. Prioridades pastorales.

Ø Reestructuración de las diócesis y parroquias buscando vinculación entre las diferentes entidades evangelizadoras (parroquias, congregaciones, colegios, centros, etc). Habría que evitar la “endogamia congregacional”, el poco sentido misionero y el aburguesamiento generalizado que enrarece las relaciones sociales y esteriliza la fecundidad eclesial. Habría que evitar también la perpetuación del modelo territorial feudal que consagra el CIC, adaptándose a una sociedad que ya no se rige por criterios territoriales o geográficos, sino existenciales y afectivos. Considero indispensable la fusión de parroquias para que formen una única entidad jurídica que pueda mantener a las

15 P. SAORÍN, “Evangelizar desde las grandes urbes de Asia”, 193-195.

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pequeñas comunidades, liberándolas del peso institucional y administrativo. Asumir estructuras misioneras como en África y en Sudamérica.

Ø Mayor movilidad de los misioneros. Pasar del misionero sedentario al nómada. Tan legítimo es el modelo apostólico de Santiago, más asentado en Jerusalén, como el de Pablo, itinerante y flexible. Ambas sensibilidades deben armonizarse, especialmente la segunda, en un contexto internacional, e incluso nacional, cada vez más móvil. Al mismo tiempo, al igual que Jesús enviaba a sus discípulos de dos en dos, el trabajo en equipo y la pastoral de conjunto son una metodología indispensable en el mundo actual.

Ø Promoción del diálogo ecuménico e interreligioso desde el diálogo de base. Sin descuidar el diálogo interreligioso y el ecuménico a nivel académico e institucional, no olvidar que esta dinámica acontece de forma natural en el seno de muchas familias japonesas. Ello exige concienciar a los cristianos de la riqueza que supone este hecho y de la conveniencia de vivirlo en plenitud para tratar de exportarlo a otros contextos. Capacitar a través de una formación integral para vivir desde la propia identidad el ecumenismo y el diálogo con creyentes de otras confesiones, con los que a veces se convive en el seno de una misma familia.

Ø Responder a los problemas sociales que con más evidencia irrumpen en este momento: ü En una sociedad cada vez más envejecida se hace indispensable subrayar y reforzar

la pastoral y misión en el ámbito de la tercera edad con actividades para los mayores, aprovechando sus capacidades y fomentando sus relaciones a través de espacios accesibles o centros de día. Contribuir a una mejora en la calidad de vida de este importante sector de la población.

ü En un mundo globalizado donde las migraciones crecen, optar por los inmigrantes mediante una pastoral especializada, contribuyendo desde ella a su integración social. Se podría reforzar también la acogida y el apoyo a los estudiantes extranjeros mediante el ofrecimiento de centros de acogida y acompañamiento espiritual durante su periodo de estudios en Japón.

ü En un contexto tan machista como el japonés, facilitar ámbitos de protección de la mujer. Aumentar los centros de acogida, especialmente teniendo en cuenta que la mujer extranjera es la más vulnerable.

ü En un hábitat urbano cada vez más agresivo, donde crecen las patologías generando nuevas “lepras” que terminan arrinconando a muchas personas, especialmente a los jóvenes, crear servicios de consejería psicológica que atienda los casos más leves y derive a centros especializados los más complicados. Junto con este problema, habría que encontrar también especialización en el ámbito de las adicciones, prestando especial atención al alcoholismo y la ludopatía.

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Ø Incentivar el espíritu misionero como parte esencial de la experiencia de fe. Concienciar de la necesidad de la misión sin convertirla en un deber moral, sino en una parte de la vida espiritual. En este sentido, los inmigrantes no sólo son objeto de atención pasiva, sino también sujetos activos de la evangelización; verdaderos misioneros que actualizan en sus vidas la diáspora de la primitiva Iglesia, por la que la tragedia de perder la patria se transformó en la gracia de la expansión natural de la fe.

Ø Incentivar la formación del laicado y especialización de los misioneros, creando planes integrales de formación (incluyendo la iniciación cristiana), evitando confundir la formación con el adiestramiento. Sin esta distinción sólo lograremos un laicado competente en su tarea, pero privado de saborear el sentido de la misma y sobretodo de aportar su experiencia y conocimiento a la pastoral y la misión.

Ø Impulsar iniciativas contemplativas y experiencias espirituales en relación con el ámbito rural. Las parroquias y comunidades cristianas deberían ser verdaderos oasis de espiritualidad. Unido al primer punto de estas propuestas, las parroquias urbanas más dinámicas deberían “apadrinar” a algunas parroquias rurales que se van haciendo insostenibles, apoyando no sólo económicamente, sino también a través de actividades espirituales compartidas. De esta manera, la espiritualidad rural podría contribuir a la recuperación del verdadero espíritu tradicional japonés, afín a la experiencia cristiana, de manera que se pueda ofrecer a personas que vivan en el hábitat urbano. Sin este puente entre la “Galilea” rural y la “Jerusalén” cosmopolita, la Iglesia olvidaría sus raíces y el espíritu donde se funda su identidad, o quedaría reducida al estrecho mundo de la aldea sin posibilidad de asomarse al mundo. En este sentido considero esencial la creación de vínculos de colaboración real entre ambos hábitats.

Ø Impulsar las iniciativas artísticas como puente entre la fe y la cultura. Utilizar la inclinación natural del pueblo japonés como camino por el que acceder a través de las diferentes artes a la antesala del alma japonesa. En este sentido, el cuidado en la preparación y desarrollo de la liturgia constituye un lenguaje que facilita mucho la evangelización. Incentivar en los centros cristianos todo lo relacionado con las artes supone, sin ninguna duda, una puerta abierta al diálogo con la cultura. Especial mención habría que hacer de algunas artes en concreto, como puede ser la música, el ikebana16 (arreglo floral), la ceremonia del té o la literatura, especialmente en los numerosos círculos de lectura, magnífico ámbito donde testimoniar de una forma respetuosa y elegante la experiencia de fe. Otros ámbitos como la arquitectura, la escultura o la pintura son muy útiles para iniciativas misioneras donde realizar el primer anuncio de forma natural.

16 Tradicionalmente, el arreglo floral japonés está compuesto por tres tallos o ramas, que simbolizan el cielo, la tierra y el mundo intermedio, constituyendo un magnífico ejemplo para presentar de forma análoga el misterio de la Trinidad.

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7.4 Corolario: El bonsái.

Un bonsái es un árbol enano. No lo es por alguna gracia de la naturaleza, sino por la mano maestra del artista jardinero. Hacer un bonsái es todo un arte: siendo el árbol un retoño, sus raíces se entierran en un tiesto pequeño de tierra prensada. Todo su tronco y ramitas quedan aprisionadas por alambres retorcidos, y si alguna rama sobrepasa los límites, es podada. Con el paso de los años, la energía interna del árbol no encuentra la libertad, sino la mano opresora del hombre que transforma su ímpetu joven en un pequeño ser vivo pensado como mero objeto de decoración. La mano del jardinero es una alegoría del espíritu japonés: copiar, reducir y usar en beneficio propio con un agudo sentido estético. Estamos usando el caso del bonsái, pero podríamos hablar del abanico que vino a Japón como paipay, o del diminuto chip que comenzó siendo un tosco transistor. La dinámica siempre es la misma: acoger, reducir y usar de forma práctica y bella.

Cuando esta dinámica es aplicada no a objetos o vegetales sino a personas, el resultado puede ser desolador. El japonés nace en un hábitat ya de por sí estrecho. Su tronco y ramas son rodeados con los alambres de un sistema educativo rígido. El espacio limitado y opresivo conduce la energía juvenil dándole forma. Cualquier exceso se paga con la poda, hasta asumir el destino: ser útil y ser bello; caber dentro de un mundo pequeño donde ser admirado. Podríamos pensar que esta misma dinámica es la que Japón puede aplicar a todo lo que viene de fuera; también a la religión, que es acogida y copiada, pero comprimida y modelada, guiada con los alambres de la tradición y podada en sus excesos hasta que quepa en el pequeño jardín japonés, como una representación del mundo natural, pero en miniatura, inofensivo, admirado, domesticado...

Hay religiones que han sido dóciles o flexibles y se han dejado modelar para poder encontrar un espacio en esta tierra, aún a riesgo de convertirse en bonsáis. Otras, como el cristianismo, se resisten a ser acotadas dentro de un tiesto de barro, a ver su tronco y ramas encarcelados por alambres y sus brotes podados. El cristianismo no quiere ser un bonsái, sino un árbol de vida; por eso no encuentra su lugar en el jardín japonés. Un cristianismo domesticado, como lo fue el budismo, ¿sería una religión al servicio del Reino como lo quiso Jesús de Nazaret? Tal vez, si miramos nuestros propios jardines, nos daremos cuenta que también nosotros, los cristianos, tenemos bonsáis en ellos. ¿Qué son las culturas del mundo sino vidas domesticadas para que quepan en nuestros museos etnológicos? Las admiramos, valoramos y contemplamos, como un sereno japonés sentado sobre el tatami contempla el jardín de su casa. En nuestra casa greco-romana hay espacio para todo el mundo, pero una vez que ha sido razonado, comprimido y útil para alimentar nuestra propia cultura, una cultura que permite las otras en su belleza, pero no en su dimensión profética.

Hoy no se rechaza o persigue, como se hizo en otros tiempos, pero tampoco nos dejamos interpelar por el grito de libertad de la vida cuando el idioma es extranjero. Es más cómodo tratar a las culturas como bonsáis. También nosotros tenemos tiestos pequeños de tierra prensada donde

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meter las raíces de lo que nos da miedo; tenemos alambres suficientes para rodear y presionar los troncos y las ramas para que no crezcan, y unas tijeras para extirpar el descaro de los brotes desobedientes… También por esto no entramos en Japón; porque no dejamos primero que Japón entre en nosotros.

Sólo nos une a este país un sentimiento común: el miedo a lo desconocido. En cualquier casa japonesa hay que entrar descalzos, y si es un pabellón de té, descalzos y arrodillados, a través de una puerta que no mide más de un metro de altura. Pero el cristianismo en Japón sigue con sus sandalias puestas y sólo arrodillado ante Dios, al que sentimos lejano, aunque Él se encuentre cerca, en el prójimo japonés que hay tendido a nuestros pies, pequeño y hermoso, torturado y oprimido… como un bonsái.

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