Universidad de Buenos Aires

Facultad de Filosofía y Letras

Departamento de Ciencias Antropológicas

Seminario de Antropología Social.

“Patrimonio cultural y Ciudad.”

Profesor adjunto a cargo: Dra. Mónica Beatriz Lacarrieu

- 2006 -

Trabajo Monográfico:

“Patrimonio cultural y ‘turismo del auto-conocimiento’: el conflicto

del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle Fértil.”

Estudiante: Rodríguez Mamby, Luis - L.U. 26.371.312/99

E-m@il: SrLam77@Hotmail.com

Cursada: 2005

Introducción: relevamiento del debate en torno a los nuevos usos del patrimonio.

El impacto del turismo cultural en Argentina promete ser una alternativa

económicamente productiva para la inversión privada.1 El caso que analizaremos en este

trabajo -al compás de estos tiempos neoliberales- expresa la nueva oferta de servicios

turísticos que se presentan como una alternativa productiva a la desintegración

económica que atraviesan las poblaciones rurales, la industria agropecuaria, y con ellas

la tradicional forma de vida que le atribuimos al campo. Para estos grupos poblacionales

-como el “área piloto” aquí abordada, el grupo de poblados del noreste sanjuanino que

integran la ruta hacia la pequeña ciudad de San Agustín de Valle Fértil-, acosados por

las reestructuraciones que atraviesa la productividad de la economía del campo2, los

beneficios del progreso económico que ostentan las metrópolis vecinas son lejanos y

costosos. El fenómeno de la aparición de nuevos destinos turísticos evidenciado al

revisar las líneas de análisis de los trabajos de los analistas de turismo (Marenzana,

2003; Airiaud, 2005), apuntan a exponer la necesidad que se les presenta a los

habitantes de pueblos y pequeñas ciudades del interior del país de participar en otro

sector de la economía, adoptando al turismo receptivo como actividad económicamente

redituable.

En otras palabras, la integración al mercado turístico se presenta como una

alternativa económica redituable. Para desarrollar esta actividad comercial, los destinos

optan por ofrecer sus recursos culturales y naturales como una mercancía, y así -con la

promesa de hacerlos participe de aquello que no conocen-, atraer a los turistas. En este

contexto comercial, la valorización de la cultura propia en términos de una oferta

1 Esta afirmación la demuestra el hecho que durante el verano del 2005, se difundió una campaña publicitaria planeada por la Secretaría de Turismo en la que se promocionaban los atractivos de las provincias cuyanas. La novedosa promoción que el gobierno nacional y los de cada provincia del Cuyo le dieron a ciertas regiones tradicionalmente no dedicadas al turismo receptivo marca el ritmo del desarrollo de una oferta local, orientándose localmente como agentes económicos hacia a esta actividades comercial. De acuerdo con las distintas calificaciones que los organismos de gestión en ese ámbito hacen de los distintos espacios rurales ocupados por poblaciones humanas es marcado el ritmo de cambio y desarrollo en éstos pequeños núcleos urbanos. Por ésta razón, al proponer oficialmente un determinado circuito turístico son favorecidos algunos destinos, quedando al margen otros lugares que no cuentan con los recursos adecuados (infraestructura hotelera, complejos de eventos culturales y comerciales, por ejemplo).2 La polémica política en torno a la explotación de los recursos minerales de la jurisdicción de San Juan reconstruye la continua crisis de soberanía sobre dichos recursos naturales en que se adentran las provincias cordilleranas ante la inversión privada, y sobre todo, extranjera. Un ejemplo de esto son las licitaciones otorgadas por el gobierno sanjuanino a empresas canadienses, las cuales produjeron numerosas manifestaciones de protesta en la capital durante el 2004.

1

turística del color local se vuelve una estrategia productiva para reactivar las

precarizadas economías de estas localidades alejadas del progreso neoliberal.

En continuidad con las ideas que entienden al sujeto contemporáneo

poseedor de una competencia identitaria moderna -caracterizada por ser transitoria,

plural y autoreflexiva-, esta monografía se propone analizar la resignificación del

patrimonio cultural intangible3 en función del interés local de participación en el

mercado turístico. El móvil de esta inserción en una nueva rama del mercado no es sólo

económico, sino que también existe un motivo relacionado con la identidad vallista. En

este sentido, determinadas tradiciones culturales reconocidas de la región son

actualmente recuperadas, resignificadas y difundidas en otros niveles antes no

alcanzados. Este análisis contrapone los distintos discursos sobre el uso del cactus de

San Pedro, definiendo una visión dinámica de su apropiación y uso en la actualidad.

Pensamos que como patrimonio cultural representativo de las costumbres de la

población en cuestión, las prácticas rituales en torno al cactus (expresión actualizada del

conocimiento tradicional sobre dicha planta) son resignificados por las nuevas

generaciones de vallenses como rasgos diacríticos de la identidad de los habitantes de la

región.

En otras palabras, el objetivo del relevamiento intenta comprender los usos

de ese patrimonio cultural a través de “una configuración socio-espacial de sentido”

que se construye en torno a su uso y apropiación por los habitantes del lugar. Para ésto

es necesario dar cuenta en lo referente a la metodología, que el presente ejercicio de

relevamiento de los sentidos adjudicados al patrimonio cultural de la región hizo

3 Desde la Convención de 2003, la UNESCO define el Patrimonio Cultural Inmaterial como el ‘patrimonio vivo’, más concretamente, está representado por “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas que las comunidades, los grupos y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural.” (UNESCO; 2003)Para el ‘espíritu’ de esta definición, el depositario de este patrimonio es la mente humana, siendo el cuerpo humano el principal instrumento para su ejecución o – literalmente – encarnación. Con frecuencia se comparten el conocimiento y las técnicas dentro de una comunidad, e igualmente las manifestaciones del Patrimonio Cultural Inmaterial se llevan a cabo, a menudo, de forma colectiva. La definición señala igualmente que el Patrimonio Cultural Inmaterial, cuya salvaguardia pretende la Convención: se transmite de generación en generación; es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia; infunde a las comunidades y los grupos un sentimiento de identidad y de continuidad; promueve el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana; es compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes; cumple los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible. Si bien para la UNESCO el Patrimonio Cultural Inmaterial es tradicional sin dejar de estar vivo -se recrea constantemente y su transmisión se realiza principalmente por vía oral- es difícil emplear el término ‘auténtico’ en relación con el Patrimonio Cultural Inmaterial; algunos expertos previenen contra su empleo en relación con el patrimonio vivo (véase la Declaración de Yamato). En este sentido, con este término nos referimos a todas las manifestaciones humanas con valor cultural o histórico que no tengan sustento material, siendo recuperadas por una gestión política para reinterpretarlos dentro de un nuevo contexto sociocultural.(http://www.unesco.org/culture/ich_convention/index.php?pg=00002)

2

especial hincapié en la búsqueda de tipos discursivos del estilo de “…lo que piensa la

gente de determinado fenómeno o de su opinión acerca de determinado tema”

(Lacarrieu & Pallini; 2001: 102); en este caso, el tópico general al que responden los

testimonios recolectados en las conversaciones con turistas, vallenses y sanjuaninos de

todas partes de la provincia planteaba el problema del aumento de consumo de cactus

entre los turistas que recibe el valle. La monografía intenta recomponer las distintas

voces que juegan un papel significativo en esta discusión pública que excede el ámbito

local, y de esa manera mostrar un análisis que construya una perspectiva sobre el

patrimonio, siendo esta mirada integrada por una diversidad de sentidos construidos e

impuestos por los diferentes actores participantes. De esta forma, logramos un

panorama del patrimonio cultural compuesto por sentidos diversos contrapuestos,

desplazándonos de una idea de patrimonio homogéneo como aquel definido a través de

un criterio de territorialidad, es decir, como aquel que limita arbitrariamente el

patrimonio analizado a la capacidad explicativa de lo referido dentro de los conceptos

de “local” y “extranjero”.

De esta manera, los discursos recavados nos remiten al análisis de la

depredación provocada por la creciente demanda de San Pedro que perjudica el

patrimonio natural de la ciudad.4 Asimismo, explicaremos las maneras en que los

entrevistados rescatan su pasado y su cultura tradicional, resignificando los elementos

que componen sus particularidades identitarias y haciendo intervenir nuevos elementos.5

Además, seguimos a Carlos Fortuna cuando afirma que en la sociedad

moderna “…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según el sabor de

los cambios sociales y de las novedades culturales. [En otras palabras,]…en esta

(re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de constante

confrontación de lo viejo con lo nuevo.” (Fortuna; 1998: 62) De esta manera, la

4 Las dimensiones del consumo del cactus del San Pedro en San Agustín del Valle Fértil actualmente conforma un circuito intercontinental. Durante el 2005, el “boom” del San Pedro en Valle Fértil condujo a numerosas denuncias sobre tráfico de alucinógenos. (www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005)5 La reinterpretación hacia la búsqueda del auto-conocimiento -relacionado a una espiritualidad emparentada al mundo cristiano- que se hace actualmente de las prácticas y tradiciones en torno al cactus del San Pedro, contiene las mismas características representativas de lo que entre los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, derivado indigenista del turismo religioso.De la misma manera, otros trabajos destacan casos parecidos en otros parajes andinos. Por ejemplo, Eliana Vivanco Hidalgo (2001) describe conflictos parecidos en torno al patrimonio cultural, el turismo y el tráfico de San Pedro en Vilcabamba, Ecuador. Estas localidades funcionan como agentes económicos marginales dentro de un mercado del turismo que interpreta la cultura local desde sus ideas urbanas, necesitando adaptar las prácticas y creencias tradicionales a un nuevo contexto sociocultural, y admitiendo de un público más amplio a la vez que se mercantiliza su cultura.

3

identidad moderna queda sujeta a un proceso de destrucción creadora por la cual el

sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio cultural,

transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos. De

la misma forma, la recomposición de la memoria y la tradición cultural de estas

poblaciones del interior argentino se expresa como oferta turística a medida que un

público externo se mantiene interesado por el valor exótico que se le otorga a dicho

patrimonio.

Intentaremos explicar, teniendo en cuenta los intereses económicos dentro

de la industria del turismo cultural, los alcances de estas nuevas recombinaciones

identitarias con respecto al público al que intenta captar. En este sentido, el caso de la

frágil industria turística del noreste sanjuanino ejemplifica la recuperación del

patrimonio cultural al ritmo de la patrimonialización de las reservas naturales. Con estos

objetivos analizaremos algunas de las opciones turísticas culturales que presentan los

recorridos de la región vallista.

La cabeza de este departamento provincial es San Agustín del Valle Fértil,

siendo el pueblo más importante camino al Parque Natural Ischigualasto6, motor del

movimiento turístico de la zona. Este pueblo de 7000 habitantes (2003), cuya economía

se basa en la extracción de cuarzo blanco y la producción agrícola doméstica, organiza

su industria turística en función de su localización como parada necesaria previa a

cualquier travesía. Al captar un público de tránsito, la inversión privada es mínima,

quedando a cargo de los vecinos interesados en montar una pequeña empresa dedicada

al turismo receptivo. El visitante percibir frecuentemente demostraciones del interés de

los lugareños por recibir extranjeros -incluso, otros sanjuaninos- que se interesen en su

cultura. Los numerosos museos domésticos sobre la historia de los parajes en los que

éstos se ubican dan cuenta del interés por promocionar las tradiciones locales,

expresando en una suerte de ejercicio de la memoria colectiva recuperada dentro estos

poblados. Además, la organización de la infraestructura turística adaptada a las

características buscadas por los mochileros y ese perfil de viajero -turísticamente

hablando- poco redituable, también hacen evidente dicho interés por recibir visitantes,

pero de determinado tipo. Las instalaciones dedicadas por la localidad a la recepción de

6 Mejor conocido como el “Valle de la Luna”, es Patrimonio de la Humanidad y el destino turístico más promocionado por la Secretaría provincial de turismo. Paradójicamente, una “maravilla natural” organiza un mercado orientado al turismo cultural.

4

visitantes se limitan a pensiones y camping. En este sentido, la oferta al viajero está

dirigida a un público turístico marginal, o bien de bajos recursos, o bien a visitantes que

no reparan en gastos, pero privilegian la intensidad de las nuevas experiencias turísticas,

despreciando las comodidades ofrecidas por el turismo tradicional del ocio y el confort.

En este sentido, la oferta turística que promueve la población resalta sus

propias particularidades tradicionales, exponiéndose hacia el público visitante a través

de ciertos rasgos elegidos y que componen la ficción del color local. Todos los

testimonios relevados en la ciudad apuntaron a acentuar la parsimonia de los vallenses.

A esto se suma la inmutabilidad estructural y la organización económica de los pueblos

de la región, expresando la manera de cómo las particularidades de cada destino

turístico son construidas desde la ciudad. Como afirma Fortuna (1998) para las

identidades construidas en la ciudad moderna, la destrucción creadora de estas nuevas

identidades interesadas en la industria turística -“re-centradas” en el consumo, el ocio, la

autosatisfacción narcisista y adoptando una estética diferente a la tradicional, en una

continua reinvención de las comunidades y las “nuevas tribus”- expresa la redefinición

que hacen estos sujetos de su propio patrimonio cultural.

Por ultimo, las ideas de Fraya Frehse (1996) sobre la transformación del

patrimonio en el tiempo y en el espacio -desarrollado a través de su análisis de la

fotografía postal-, nos hace reflexionar sobre la elección de los sentidos adecuados con

que se expresa la memoria y la tradición en los casos analizados. Los argumentos de

Frehse nos permiten hablar de las resignificaciones hechas sobre el patrimonio cultural

en el tiempo, y expresan la adecuación de los sentidos que le damos a éste de acuerdo a

las necesidades de los agentes participantes. De la misma manera que la fotografía, el

mercado -en este caso, representado en la “industria turística vallista” y su oferta de

actividades culturales autóctonas- es “…como un caleidoscopio de infinitas miradas e

intereses…” (Frehse; 1996: 125), por el cual se marcan los tiempos y las dimensiones

de los cambios de las representaciones sobre el patrimonio cultural propio.

5

Patrimonio cultural y turismo: La constante transformación de lo intangible.

Durante la década de los ’90, la industria del turismo en Argentina adquirió

una nueva dimensión, logrando la cúspide de su productividad económica a través de la

diversificación de la oferta turística, y apartándose de la tradicional oferta de sol y

playa. Paralelamente al proceso general de modernización homogeneizadora de

dimensiones planetarias que hace alusión Delgado Ruiz (1998)7, la globalización de la

cultura occidental urbana reivindicó el gusto por lo exótico y la diversidad cultural fuera

del ámbito urbano.

Esta revalorización contemporánea de la alteridad cultural expresa el gusto

de la ciudad por lo extraordinario, acoplándose perfectamente a las identidades

hedonistas que pululan en la ciudad moderna. Los placeres provistos por las

experiencias alternativas, conservadas en las tradiciones culturales del ámbito rural y

anteriormente condenadas por las costumbres civilizadoras de la urbe, hoy conducen a

importantes movimientos de personas que se trasladan para conocer y participar en

determinada practica exótica. De esta manera, la percepción idealizada que se construyó

sobre la cultura tradicional de las poblaciones del interior del país condujo a que

aparecieran cada vez más destinos turísticos.8

Paralelamente a este proceso global, Delgado Ruiz destaca las estrategias de

control político que las administraciones nacionales despliegan a través la estimulación

de determinada memoria y el olvido de otra, y por las cuales los estados construyen un

consenso sobre los límites del su patrimonio cultural. De igual forma, estas estrategias

que diseñan la memoria y el olvido que conforman el patrimonio cultural nos hace

meditar sobre la transformación de los significados que adquieren ciertas prácticas

culturales en un nuevo contexto económico orientado al turismo. Es fácil concluir que

7 Este autor afirma que el proceso de homogeneización cultural en que consiste la globalización es organizado “…mediante el férreo control político sobre los signos… […y por el cual…]…las ciudades están siendo exaltadas hoy a la categoría de patrias.” (Delgado Ruiz; 1998: 101) De la misma manera, el Estado hace lo mismo con otros signos culturales extraños a la cultura hegemónica que fomenta la ciudad. En esta monografía nos interesa demostrar las maneras en que el progreso de la ciudad se expande hacia lo no urbano, marcando el ritmo de cambio de las particularidades culturales regionales y adopción de las urbanas, aunque conservando selectivamente algunas de las primeras, en función de su redituabilidad en un nuevo contexto macrosocial, por ejemplo, a partir de la aparición de la industria del turismo cultural.8 Siguiendo a Ochoa Gautier, es la idea con que se impone el patrimonio intangible como apolítico, etéreo y carente de huellas en la esfera material -y no como un discurso históricamente constituido de sentido a través de la lucha de poder entre los actores que participan en la tensión siempre existente entre el interior y Buenos Aires, el campo y la ciudad, el subdesarrollo y el progreso- lo que hace que esa construcción idealizada sobre el “otro” se adopte como un ofrecimiento turístico local, es decir, resaltando ese carácter particular que el imaginario construido por la ciudad hace de lo provinciano.

6

mayor será el efecto sufrido sobre el patrimonio inmaterial como los rituales, fiestas,

cantos o cualquier otra actividad tradicional sin sustento tangible y perdurable en el

tiempo. Ésto es debido a que la construcción impuesta por la ciudad deviene en una

mercancía turística de atracción para los visitantes9.

En este sentido, desde la gestión menemista, la industria del turismo ocupó

un lugar -que considero importante y que aquí me dedicaré a desarrollar- dentro del

proceso de desindustrialización de las ciudades argentinas, de acuerdo a los procesos de

crisis económicas que desde los años ‘70 afectan a la industria nacional de productos

elaborados.10 De esta forma, el turismo es el vehículo por el cual las poblaciones rurales

-recluidas en el interior del país, lejos de la modernidad de la ciudad- aprovechan esa

construcción idealizada que el discurso de la ciudad le impone.11 De esta manera, la

gente que habita estos páramos busca ofrecer comercialmente sus propias tradiciones a

los visitantes, compartiendo y expandiendo prácticas culturales anteriormente bien

definidas y difundidas regionalmente de manera endógama, o mejor dicho, a través de

un sentido de pertenencia étnica.

Este proceso de difusión global de información sobre la diversidad

sociocultural se consolidaría a través de una ideología de promoción de la pluralidad

cultural y el multiculturalismo. De esta manera, estos ideales se expresarían a través de

la tolerancia irracional de la diferencia y la cosificación del otro a través de la exaltación

de lo exótico. Estas expresiones pasaron a ser los medios por los cuales la humanidad

conservaría las diferencias culturales entre los pueblos del mundo. Así, de la mano de

estos ideales acerca de la conservación de la cultura como “reliquia”, se asegura la

transmisión de las diferentes “tradiciones inventadas”12 englobando una idea sobre el

9 La tradición y la costumbre cambian al ritmo del contexto general vivido por su comunidad de miembros, sobre todo porque, como decía Lévi-Strauss (1962), la cultura es orden y no se construye ninguna tradición del caos.10 Un caso característico de este proceso es el puerto de la ciudad de Mar del Plata. La constante crisis del puerto condujo a que las autoridades correspondientes lo cierren como centro distribuidor de productos marinos. Sin embargo, el funcionamiento del puerto como atractivo turístico promocionado por la ciudad lo mantuvo en funcionamiento, dándole otro tipo de movimiento económico.11 Estudios turísticos sobre los trastornos sociales que provoca el turismo descentralizado, como el llevado a cabo por Marenzana (2003) entre los vecinos de la comunidad mapuche Pehuén -en la localidad de Villa Pehuenia, departamento de Alumine, Provincia de Neuquén-, plantean la adopción del turismo receptivo por un grupo local como medio productivo principal ante la poca redituabilidad de la actividad agropecuaria y la crisis económica.12 Recuperando a Benedict Anderson y a la idea de la identidad colectiva como una “comunidad imaginada”, para Hobsbawn (1998), las “tradiciones inventadas” explican el carácter mítico en el que se fundan los ideales sobre la nación, configurando identidades construidas por las que los ordenes políticos se auto-legitiman (específicamente me refiero a los estados nacionales). El aporte de este concepto nos refiere a la idea del carácter mítico en el que se construye la identidad social, siendo para destacar la importancia que este autor le concede a la manera en que se desarrolla la transmisión de la información por medios tradicionales -como por ejemplo, la historia oral y las prácticas tradicionales- para construir esas identidades. De esta manera, el historiador debe proponer analizar cómo se construyen esas ‘historias míticas’ desde el método científico, y no como simples construcciones imaginarias y

7

pasado. Dentro de este imaginario, los estados nacionales se legitiman a través del

significado otorgado al patrimonio cultural -tangible o intangible-, sirviéndole de puente

hacia el pasado y la memoria construidos como identidades subjetivas.

La relación entre el patrimonio cultural y el turismo nos dispara a la

reflexión del fenómeno de la masificación del consumo cultural fuera de su lugar de

origen, o por personas que no se reconocen pertenecientes a esos lugares originarios. En

este sentido, el proceso de desarrollo del turismo es comparable a otros fenómenos

socioculturales productos globalizados. En esta línea de ideas, el trabajo de Ochoa

Gautier (2001) analiza la transformación de la tradición musical a partir de la influencia

que ejerce el oligopolio de la industria musical -promotor del desarrollo del mercado de

la world music- sobre las modas musicales de los estilos populares. Este permanente

cambio -producido por la permanente recombinación de estilos y tradiciones- es logrado

a partir de la separación de la música de sus lugares de origen.13

De la misma manera, en el caso de la industria turística donde se explota el

las tradiciones y costumbres locales, y son ofrecidas a los extranjeros para que ellos

participen de dichas particularidades culturales, éstas actualmente son reproducidas a

través de nuevos medios, y compartidas dentro de nuevas comunidades más

heterogéneas y amplias. De acuerdo a esta confrontación de lo viejo con lo nuevo que

me propongo hacer aquí, es necesario recalcar que en el nuevo contexto postmoderno

que atraviesan las ciudades, el turismo conforma un medio económicamente rentable

por el cual el patrimonio intangible de determinado destino -en virtud de la magnitud de

su difusión- termina constituyéndose en un recurso multicultural. Por otra parte, las

“nuevas etnicidades” (Delgado Ruiz; 1998: 102) se van construyendo a través de las

nuevas redes sociales funcionando por carriles comunicacionales globales,

trascendiendo la ‘originalidad localizada’ de lo entendido hasta este momento como

étnico.

subjetivas, sino desde la investigación histórica.13 Por ejemplo, la contemporánea dispersión y fragmentación de géneros y estilos musicales tradicionales de cada región del mundo, comenzado a partir de la revolución provocada por las modernas tecnologías que permitiendo la transportabilidad del sonido -avance que transformó esta rama de la industria a niveles insospechados durante toda la historia universal de la música hasta 1877, año en que Edison patenta el primer fonógrafo- son consecuencias de este proceso de separación de la cultura de su lugar de origen. La autora explica que estas nuevas tecnologías posibilitan la formación de las “sociedad de redes” -creadas a través de la ampliación del consumo cultural fuera de su lugar de origen y por personas extrañas-, conduciendo a una “…transformación en los circuitos sociales de construcción social y cultural… […; por lo tanto,…]…el patrimonio intangible está profundamente inmerso en estas reubicaciones de la relación entre cultura, poder y sociedad que se dan en el surgimiento de la sociedad de redes; es decir, que se dan en los ‘nuevos modos de estar juntos’.” (Ochoa Gautier; 2001: 13-14).

8

Así, el proceso de globalización favoreció nuevas políticas de gestión

cultural, utilizando al turismo como medio para solventar el mantenimiento del

patrimonio inmaterial. En el nuevo contexto productivo adoptado por la ciudad

moderna dentro del sector de servicios, los grupos sociales económicamente más

activos en los centros urbanos encontraron en la diversificación de la oferta turística una

propuesta económicamente favorable para la inversión de capitales -locales, nacionales,

extranjeros- fomentando la industria del ocio, el espectáculo, la belleza, la aventura, el

placer, la diversión, utilizados como medios productivos locales. El turismo como

negocio globalizado abrió el mercado de la cultura y el patrimonio natural, acercándose

a un público más amplio en función del desarrollo de las fuerzas productivas de los

lugares que integren determinado circuito turístico.

9

San Agustín de Valle Fértil: turismo marginal y nuevas experiencias en torno al

auto-conocimiento.

Como su nombre lo indica, la abundancia de vegetación que presenta el

valle en el que se encuentra esta ciudad contrasta con uno de los lugares más áridos de

la tierra como el Valle de la Luna. Inclusive, es esta característica de ser un oasis en

medio del desierto el punto más destacado en la oferta turística que proporciona la

Secretaría de Turismo de San Juan. Por otra parte, con respecto a los grupos humanos

que pueblan la comarca, dicha oficina comunica a través de sus publicaciones y

sistemas de informatización una cantidad de datos heteróclitos compuestos por leyendas

regionales, relatos sobre los antiguos pobladores, orígenes de las fiestas tradicionales,

sitios de interés histórico y objetos con contenido cultural. En pocos términos, se

presenta la historia oficial de cada localidad, entre otra información sobre esta apacible

comunidad serrana.

En 1788 fue fundado el paraje nombrada Villa San Agustín de Jáuregui. Los

colonos que la fundaron ocuparon un asentamiento de los Yacampis -grupo

emparentado con los Diaguitas. La historia oficial cuenta que ante la ocupación

española del valle, las comunidades indígenas migraron hacia el norte, internándose en

el desierto donde se establecieron; se encuentran, incluso hoy, localidades aisladas,

como por ejemplo Baldecitos o Chucuma, evidencias de este éxodo hacia fuera del

valle. Aunque la supuesta timidez indígena marcada en la breve reseña histórica del

lugar expresa la independencia de las comunidades, la actualidad cultural de la

población regional demuestra los siglos de convivencia entre poblaciones autóctonas y

españoles. De dicho contacto surgen las actuales prácticas culturales tradicionales de los

indígenas, aunque resignificadas dentro de un contexto de sentidos modernos, como lo

es el consumo del San Pedro.

El turista que visita este tipo de destinos no es el tradicional contingente de

huéspedes interesados en la comodidad, el ocio, la formalidad, sino todo lo contrario. La

mayor parte de los visitantes que recibe el pueblo en los meses de verano son

mochileros, viajantes informales que buscan la vida rústica del acampe y la

experimentación de nuevas vivencias en contextos socioculturales no cotidianos; en

virtud de estos objetivos, este tipo de turista se muestra interesado por el turismo

10

cultural, de aventura, ecológico y otros tipos similares que estén de acuerdo con la

tendencia que marca su perfil de consumo. Particularmente, muchos de estos visitantes

que se trasladan al valle durante esta época del año desean experimentar los efectos

psicoactivos de la infusión de pulpa del cactus del San Pedro, potente alucinógeno

tradicionalmente utilizado en rituales de curación y de adivinación chamánica desde

hace 3500 años en diversas comunidades a lo largo de toda la Cordillera de los Andes,

según cuenta la evidencia arqueológica encontrada sobre la precolombina Tihuanaco.

La experiencia de espiritualidad y conocimiento personal que expresan aquellos que lo

han consumido es el mensaje que coopta a los nuevos visitantes.

Por otra parte, el consumo local del cactus esta popularizado entre jóvenes y

adultos. Los usos medicinales que se le conocen se extienden a niveles parecidos a los

atribuidos al ayahuasca en el Brasil; ambos intervienen en la salud de la población como

remedios tradicionales para enfermedades comunes, por lo cual su consumo se vuelve

habitual en todas las cohortes etarias de la población. Sin embargo, el uso preferente que

se le otorga a este remedio tradicional andino es como ‘remedio del alma’, interviniendo

en la esfera mental de la persona que lo ingiere y conduciéndolo a un estado en el que se

promueve la auto-reflexión. Esta aplicación adquiere ribetes religiosos puesto que la

persona se induce dentro de una profunda relajación durante el trance, propiciando un

estado mental ideal para la introspección y la meditación. La experiencia comentada por

algunos de los asiduos bebedores del San Pedro -residentes en la ciudad de San Juan-

describe un estado de sopor físico y mental, en donde lo afectivo y lo perceptivo se

confunden dentro de la experiencia, derivando en un nuevo punto de vista sobre la

propia situación personal atravesada en su vida cotidiana. Esta reinterpretación de los

propios estados afectivos permite percibir el logro de una reflexión íntima, es decir, un

aprendizaje vivido como una experiencia de espiritualidad.

En este sentido, con lo dicho hasta ahora podemos dar cuenta de la

existencia de una resignificación del consumo del cactus del San Pedro de acuerdo a los

tiempos que corren, en el que convergen tradiciones andinas precolombinas con

discursos sobre la espiritualidad propio de un moderno cristianismo alternativo

marcadamente representado dentro del contexto religioso urbano. Acompañando a las

ideas modernas sobre la religiosidad, el sentido tradicional de la curación chamánica

con San Pedro actualmente se condensa en el polo de la espiritualidad cristiana.

11

En esta interpretación actualizada de sus tradiciones, las jóvenes

generaciones de vallistas organizan las reuniones para libar la infusión del San Pedro

que preparan fuera del pueblo, construyendo su propia y particular identidad étnica

actualizada. Incluso, hay un fuerte sentimiento de pertenencia identitaria a “lo diaguita”

entre los pobladores de la región, adscribiéndose a una tradición cultural recibida como

herencia de sus antepasados, los cuales vivieron en ese páramo y actualmente se los

rememora recuperándolos.14 Siguiendo los estudios hoy ya clásicos sobre la etnicidad

-como los realizados en los años ‘60 y ’70 por Roberto Cardoso de Oliveira y también

por Frederick Barth (Ringuelet;1987)-, podemos comprender cómo a través de la actual

resignificación que la gran mayoría de los vallistas hacen de sus propias tradiciones

autóctonas, ellos ejecutan la manera por la cual construyen su propia adscripción étnica,

expresando su auto-identificación en los términos de “un pueblo descendientes de

diaguitas”, siendo una característica diacrítica con la que éstos se diferencian de las

culturas de los demás distritos.

La disponibilidad del cactus y el preparado precisa de alguien entrenado en

el tema, requiriéndose necesariamente un vallista para preparar la planta de la manera

adecuada y conseguir la bebida psicoactiva buscada. Debido a que la explotación del

San Pedro como atractivo alucinógeno para los turistas obviamente no es oficial, la

relevancia turística que adquiere este recurso cultural -de particular autoctonía- se

presenta complementando otros tipos de actividades aconsejadas para el visitante, como

el Rally de autos y motos tan esperado por los residentes del valle.

La relación entre la infusión preparada por alguien especialista y el transito

turístico no es monetaria, ni tampoco directa. En virtud del componente religioso que

presenta el preparado de San Pedro en los Andes y las creencias en torno al cactus de

una población supersticiosa, ningún lugareño cobraría dinero por prestar sus servicios y

oficiar tales ceremonias involucradas en la cocción. A lo sumo, se establece algún tipo

de retribución por comida u otro tipo de recurso. De esta manera, a partir de esos

intercambios se conforma algún tipo de economía marginal basada en el recurso del San

Pedro a lo largo de toda la zona.

La creciente demanda de cactus oriundos de Valle Fértil, últimamente

provocó una reacción entre los habitantes del valle, la cual derivó en que algunos

14 Los descendientes de algunas de las familias más antiguas de la región se han empeñado en recuperar su origen genealógico que los emparentan con los últimos yacampis, representantes de la cultura diaguita en San Juan.

12

medios de comunicación difundieran la noticia de la depredación a la que se somete

actualmente el patrimonio natural de la ciudad. Los principales acusados fueron los

continuos contingentes de mochileros que buscan el cactus de San Pedro y estropean la

belleza floral de la región.15 De esta manera, los disconformes con el exceso de

visitantes que van a beber San Pedro al valle lamentan la perdida de los cactus dentro de

la ciudad.

15 Extrañamente, no se acusa a la importante proporción de consumidores locales dentro de los vallenses, quienes preparan la planta todo el año siendo un recurso que lo tienen fácilmente a la mano.

13

Conclusiones: recuperación y encuadramiento de la memoria étnica.

Recapitulemos lo expuesto hasta ahora. Con el objetivo de rescatar una

perspectiva dinámica sobre el patrimonio cultural, nuestro análisis encuentra que a pesar

de que los “sentimientos compartidos”16 en torno al uso tradicional de las plantas

alucinógenas autóctonas pudo haberse mantenido a través del tiempo, desde los tiempos

de los yacampis como una práctica privada de las clases populares rurales, transmitida

en un ámbito diferente a los que han servido de medios para condenarlo -como el

Estado a través de la escuela o la policía, o misma la Iglesia-, últimamente su excesivo

consumo por parte de visitantes ha conducido a la predación de dicho recurso en la

zona. Aunque la escasa bibliografía etnográfica sobre este pueblo no nos permite

asegurar, hasta donde yo sé, una continuidad del consumo de esta planta, esta manera de

aprovecharse de este recurso natural podría tener su origen en tiempos en los que los

yacampis trabajaban en la extracción de oro en las misiones jesuíticas de la zona. Si

bien es posible la transmisión del consumo de San Pedro como valor patrimonial

yacampis, dicho consumo se encuentra “ajornado” a los tiempos que corren, los cuales

son -como ya dije- dominados por el capitalismo, lo que lleva a que el patrimonio

cultural sea aprovechado comercialmente como atractivo turístico.

Los usos tradicionales de dicha planta que son adoptados -apropiándose de

un legado de sabiduría indígena pasada y recuperando un medio hacia el auto-

conocimiento de las personas-, actualmente se encuentran siendo el objeto de un debate

del cual -según lo argumentado- nuestro relevamiento puede dar cuenta de tres tipos de

voces discursivas que componen el conflicto en cuestión.

Por un lado, “lo que se dice sobre” los vallenses y como se construye su

imagen turística apunta a reproducir el pensamiento sobre que éstos tienen una

inclinación particular hacia el hedonismo y que la vida en ese lugar se caracteriza por la

ausencia de preocupaciones. Este tipo de opiniones está compuesta por lo escuchado de

boca de turistas y sanjuaninos de la ciudad capital. De hecho, para el que viene de

afuera los pueblos de esta región parecen eludir la renovación y el cambio,

suponiéndose en la gente que los habita una tendencia a la despreocupación por el

16 Nos referimos a los argumentado por Delgado Ruiz sobre el complejo orden simbólico que actúa en los fenómenos de adscripción identitaria, asociando individuos al compartir un sentimiento de pertenencia a determinados valores culturales, y mediante el cual se construyen el universo de sentidos diversos que hace del patrimonio cultural un proceso a través del cual se desarrolla un conflicto.

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progreso, en la que se hace perdurar el pasado -relacionado en esta región a lo indígena

y no a lo colonial- más de lo acostumbrado en la ciudad.

Por otro lado, otro orden de discursos sobre el uso patrimonial del San

Pedro se refería a “lo que dicen” los vallenses sobre dicho uso turístico. En este campo

de ideas, los discursos locales mostraron que el turismo explota la permanente

renovación del contingente de mochilero que visitan al valle cada año. Además, los

vallenses adquieren relevancia como agentes en el circuito del San Pedro. Para ésto,

ellos actualmente expresan su identidad fundándola en lo tradicional y lo indígena,

contrariamente a lo que en tiempos no turísticos hubiera compuesto la identidad local.

Entre estos dos polos de ideas sobre el patrimonio cultural de los vallistas se

construyen los argumentos por los cuales se denuncia la depredación floral de la ciudad

en manos de los turistas. Este tipo de discursos ocupa una posición particular en la

estructura de los puntos de vista que compone el conflicto sobre el uso del patrimonio

cultural. Por un lado, podríamos decir que esta voz está tanto representada por vallenses

como constituida por sentidos construidos desde la ciudad, en particular San Juan

capital, y por ello esta a medio camino de los anteriores tipos. Un ejemplo que expresa

ésto mismo es el rumor -relevado por los medios periodísticos locales- que demostraba

el tráfico del alucinógeno en la zona. Por otro lado, se opone a los otros grupos al

expresar la disconformidad general sobre la transformación que hacen los turistas del

espacio y los recursos naturales de la ciudad de San Agustín.17

En este sentido, el proceso que describe el uso del patrimonio cultural

relevado nos remite al análisis del conflicto en torno a la situación de fragilidad

ecológica que provoca los nuevos usos locales sobre los recursos naturales, siendo el

desencadenante de dicho conflicto el problema del impacto ambiental que el aumento

del turismo impone en la región. Al respecto, lejos de ver a la cultura sustancializada

como una lista de características a través de una perspectiva estática sobre el patrimonio

cultural18, el relevamiento aquí planteado advierte que el estudio sobre el patrimonio

necesariamente tiene que apoyarse en el análisis procesual de la coyuntura histórica del

17 Una nota del medio online www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005 titulada “El negocio de los cactus alucinógenos” informa acerca de dicho descontento público difundido en la forma de rumor (o como la misma nota indica, en forma de leyenda urbana) sobre el tráfico de mezcalina en Valle Fértil. Específicamente hablamos de rumor porque no hay ninguna denuncia formal hecha a las autoridades.18 Esta definición estrecha del patrimonio liga la cultura a una definición arbitraria de “lo local” compuesta por rasgos diacríticos exclusivos y heredados naturalmente a través de ancestros, y que como veníamos diciendo, cuya interpretación es construida desde la ciudad-,

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conflicto desarrollado por los diversos procesos de identificación, apropiación y uso de

un registro cultural.

Contrariamente a nuestro análisis, el mercado turístico utiliza determinado

encuadramiento de la memoria con el que representa al patrimonio cultural a través de

una lista de diacríticos, él cual es recuperado para estimular un nuevo sentido de

etnicidad entre el total de la comunidad, distribuido por los organismos oficiales de

comunicación, como es en el caso de los contenidos escolares sobre el distrito de Valle

Fértil.

Por esta razón, siguiendo nuevamente a Lacarrieu y Pallini, no podemos

analizar la noción de patrimonio cultural intangible separadamente del patrimonio

tangible, puesto que son múltiples las determinaciones materiales que hacen cambiar la

práctica cultural. En otras palabras, describiendo una determinación materialista, el

cambio en el uso de esa costumbre provoca al mismo tiempo la revalorización del

patrimonio tangible, porque la materialidad en que se configuran las ideas sobre la

cultura condiciona tales ideas. En el caso aquí estudiado, la perennidad del cactus de

San Pedro ante la amenaza de la depredación turística lo redefine actualmente como un

recurso natural conservable -no sólo para la gente del lugar- por ser un componente

esencial del paisaje vallista. Por esta razón, seguimos a las autoras cuando estimulan el

análisis imbricado del patrimonio cultural intangible y el tangible, y así, deducir las

múltiples determinaciones materiales sobre nivel del discurso. Esta técnica de

relevamiento nos permite acceder a la diversidad de sentidos con que se construyen el

patrimonio cultural, apartándonos de las perspectivas homogeneizadoras que inventan

un patrimonio idealizado, pero sí descubriendo el desarrollo de las “…nuevas

etnicidades, ya no nutridas como hasta ahora de vínculos de parentesco, religiosos,

idiomáticos o de territorialidad, sino de puestas en escena y de urdimbres

comunicacionales compartidas.” (Delgado Ruiz; 1998: 102)

Los estudios actuales sobre identidad étnica de las comunidades originarias

en distintas partes de la Argentina durante el primer contacto con los conquistadores

españoles, apuntan a definir la adscripción étnica dentro de “…múltiples y superpuestos

conjuntos de lealtades adscriptivas que producen múltiples identidades.” (Nacuzzi;

1998: 241) Las investigaciones etnohistóricas destacan la imposición formal de las

identidades étnicas nativas en América que se conformaron desde la percepción del

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conquistador sobre el dominado indígena.19 Tanto este trabajo como el de Eguía y

Iacona (1987) sobre el contacto hispano-indígena en los valles Calchaquíes durante los

siglos XVI y XVII describen la mirada parcializada con la que los primeros

conquistadores describieron en sus documentos oficiales a los pueblos indígenas del

actual suelo argentino. Siguiendo a Dolores Juliano (1987) al describir el carácter de la

identidad nacional durante la constitución de la república, la adscripción étnica se

plantea como un fenómeno que puede ocurrir de muy diversas maneras formando un

espectro de combinaciones entre la adscripción natural por nacimiento y la adscripción

voluntaria por adopción.

En coherencia con estas líneas de investigación pensamos que el tipo de

“identidades impuestas” es particular de situaciones de las poblaciones que sufrieron la

conquista, colonización y repoblamiento de la región en la que habitaban, debiendo

adoptar la identidad del extranjero; es el grupo dominante el que escribe la historia de

los dominados. Los sectores hegemónicos construyen su percepción de la alteridad de la

forma que mejor les parece, incluso hasta extinguirla como es el caso de los diaguita o

los tehuelches. Justamente es el rótulo de la extinción lo que en estos casos parece que

se impone; paradójicamente no se tiene en cuenta que nuevas generaciones recuperan -a

su modo- estas identidades. Por otro lado, siguiendo la clasificación de Juliano sobre el

concepto de etnicidad, estos tipos de adscripción natural y voluntaria constituyen

“identidades liberadas”, puesto que se desarrollan dentro de grupos étnicos

hegemónicos o conquistadores, hoy constituidos en estados nacionales.20

19 El trabajo de Lidia Nacuzzi expone el género de ficción -o mejor dicho de imposición- que constituyen las supuestas identidades que la sociedad moderna argentina -y durante mucho tiempo también la antropología de este país- les atribuyó a los distintos grupos étnicos pampeano-patagónicos. Por ejemplo, los mecanismos de adscripción étnica de los grupos conocidos anteriormente como pampas eran muy distintos a los supuestos por los etnógrafos hasta no hace mucho. Ellos pensaban que los grupos indígenas extintos de la zona estaban bien delimitados étnicamente adjudicándoles un tipo de adscripción étnica simple y heredado naturalmente. Por el contrario, al revisar fuentes documentales inéditas sobre las primeras épocas de la fundación del Fuerte de Carmen de Patagones por Francisco Viedma, la citada autora destaca el fluido movimiento de personas que existía entre las bandas dentro de la región definida entre los río Negro y Colorado, funcionando como un corredor recorrido por bandas nómades en contacto, siendo identificadas y clasificada arbitrariamente por los blancos, pero no habiendo diferencias culturales concretas entre ellos como las que se conoce entre tehuelches, pampas y araucanos. De esta forma, la confusa adscripción de los individuos con los grupo étnicos de pertenencia produjo que los españoles los definiera a su modo. Por dar un ejemplo que viene al caso, la sociedad moderna construye una idea sobre los llamados tehuelches -nombre impuesto, específicamente “los que viven al sur”- en lugar de intentar entender el pasado de esta étnia desde los gününa küne -nombre con el que se autodenominaban estos indios.20 Por ejemplo, al solicitar la nacionalidad de un país europeo como España, esa persona adscribe a la nacionalidad española -o en todo caso a la castellana como grupo hegemónico entre todas sus provincias- por sobre la vasca, andaluza, valenciana, catalana, etc. En este sentido, la adscripción étnica natural o voluntaria son las únicas formas de adoptar la nacionalidad española, pero no de identificarse con una étnia minoritaria. La adscripción a una étnia después que ha sido conquistada reproducirá una “identidad impuesta” entre sus integrantes, puesto que será la voz representante del grupo dominante. Esta situación ocurre sobre todo cuando la identidad que se intenta recuperar representa a un pueblo considerado extinto desde hace tiempo.

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En conclusión, esta investigación revela que la apropiación e identificación

con un tipo de patrimonio cultural determinado se hace de muy diversas maneras. En

virtud de la explosión turística ocurrida alrededor del consumo del San Pedro hace

participar actualmente a una comunidad mucho más amplia que la “desaparecida”

cultura de los yacampis, podríamos decir que el carácter “impuesto” (adoptado por la

situación de opresión económica) y “liberado” (como integración a nuevos mercados

como el turismo) de la identidades vallistas conforman un patrimonio impostado.21

En otras palabras, por un lado, el carácter impuesto de la identidad, por el

que los vallenses al recuperar y redefinir los alcances de sus costumbres, adscriben a

costumbres extrañas redefiniendo su identidad. Por otro lado, lo liberado del

patrimonio, que interpretado desde un código ético moderno, provoca que los turistas

adscriban a filosofías exóticas, pensando que es la misma cultura tradicional del pasado

la que están adoptando. En definitiva, en ambos tipos de identidad con el patrimonio

cultural existe el carácter impostado de estas costumbres. En este sentido, la identidad

impostada reconstruye un contexto histórico parcial, resultando cómodo para que

distintas lecturas sobre el valor patrimonial de estas costumbres se apropien de distinta

manera, identificando distintos sujetos sociales con distintas sensibilidades.

La presente investigación sugiere la siguiente reflexión antropológica

referida a destacar la continua construcción de las identidades adoptando la forma de

procesos sociales -es decir, expresadas dinámicamente a través del análisis histórico de

su origen y desarrollo. En este sentido, no podemos asignar identidades a lugares e

individuos específicos, comúnmente considerados -desde una idea sustancializada sobre

la cultura- como representantes o portadores de una herencia cultural determinada. Por

esta razón, ningún sentido que le otorguemos a la etnicidad adscripta por los distintos

agentes participantes de la construcción simbólica del patrimonio analizado puede ser

estrictamente natural ni tampoco enteramente voluntario, sino que hay un poco de las

dos alternativas en toda construcción identitaria que se haga sobre el patrimonio

cultural, pero siendo en definitiva interpretaciones “ficcionadas” sobre el pasado de “los

pueblos sin historia”.

21 Un ejemplo claro de estas identidades impostadas es cuando los turistas entablan vínculos de amistad con los que las personas que les trasmitieron los conocimientos sobre el uso de las plantas, siendo iniciados en los pensamientos vallistos y pasando a participar más de cerca en sus costumbres cotidianas. Mientras estos extranjeros se identificaran voluntariamente con la cultura que los vallenses les interpretan, al mismo tiempo, son ellos los que influencian a los vallistos con su forma de pensar.

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