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UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR FACULTAD DE COMUNICACIÓN SOCIAL

CARRERA DE COMUNICACIÓN SOCIAL

MIEDO Y NEGACIÓN. CONDICIONANTES DE LA DES-

RUNIFICACIÓN DE LA FAMILIA ANDRANGO TITUMAITA EN LA

CIUDAD DE QUITO – SECTOR SAN ROQUE.

Proyecto de investigación previo a la obtención del título de

Comunicador Social con énfasis en Educomunicación, Arte y Cultura

Tupac Amaru Anrango Lema

TUTORA: Mst. Mariana Elizabeth Alvear Moreno

Quito, abril 2017

ii

DEDICATORIA

Este trabajo es dedicado a la Pachamama y Pachakamak, al tayta Imbabura y a

la mama Mojanda, quienes sembraron y cuidaron las semillas de la sabiduría, a

los que murieron y a los que nacieron, a los que se desmayaron y a los que se

levantaron, a los que vencieron el miedo y a los que se hicieron eternos.

Kaypimi kanchik - kaypimi kashun - kaypimi kakrinchik runakunaka.

Aquí estamos – aquí estaremos y aquí volveremos a estar los Runa-s.

iii

AGRADECIMIENTOS

A los que lloraron y se rieron junto a mí, a los que me aguantaron en mis

locuras y en mis corduras, a mis mamás y a mis papás, a mis hermanos y

hermanas quienes me ayudaron a volar por el cosmos.

Tukuylla mashikunata ñuka muskuypi paktalla purishkamanta.

Y a todos los que se sumaron y me ayudaron a seguir caminando con fuerza.

Yupaychani.

iv

AUTORIZACIÓN DE LA AUTORÍA INTELECTUAL

Yo Tupac Amaru Anrango Lema en calidad de autor del proyecto de investigación

realizado sobre: “Miedo y negación. Condicionantes de la des-runificación de la familia

Andrango Titumaita en la ciudad de Quito – sector San Roque”, por la presente autorizo a

la UNIVERSIDAD CENTRAL DEL ECUADOR, hacer uso de todos los contenidos que

me pertenecen o parte de los que contiene esta obra, con fines estrictamente académicos o

de investigación.

Los derechos que como autor me corresponden, con excepción de la presente autorización,

seguirán vigentes a mi favor, de conformidad con lo establecido en los artículos 5, 6, 8; 19

y demás pertinentes de la Ley de Propiedad Intelectual y su Reglamento.

Quito, jueves 13 de abril 2017

Tupac Amaru Anrango Lema

CI: 1002812343

Telf.: 0980597231

E-mail: [email protected]

v

ÍNDICE DE CONTENIDO

Dedicatoria ii

Agradecimientos iii

Autorización de la autoría intelectual iv

Índice de contenido v

Índice de gráficos vi

Resumen ix

Abstrac x

Introducción 1

Justificación 7

CAPÍTULO I

IDENTIDAD Y COMUNICACIÓN

1.1. Identidad: la crisis de la identidad en los barrios periféricos de Quito 11

1.2. Comunicación: difusión de programas discriminatorios (racista y sexista) 18

1.3. Cultura: prácticas y relacionamiento social desde el poder 25

CAPÍTULO II

IMAGINARIO Y REPRESENTACIÓN

2.1. Imaginario: relaciones sociales desde la percepción del otro 33

2.2. Representación: el paternalismo de la iglesia y de las organizaciones de la

derecha y de la izquierda 39

CAPÍTULO III

REPARACIÓN HISTÓRICA DESDE LA AUTODETERMINACIÓN

3.1. ¿Los blancos, mestizos y negros pueden ser kichwa runa? 58

3.2. La conciencia política, cultural e histórica son bases de la autodeterminación

runa 64

CAPÍTULO IV

CONSIDERACIONES FINALES 80

BIBLIOGRAFÍA 86

vi

ÍNDICE DE GRÁFICOS

Gráfico 1. Equipo de investigación TINKUNAKUY 71



Gráfico 4. Sarawi Andrango y su mama. Año 2000. 88

Gráfico 5. Sarawi Andrango. año 2016. 88

Gráfico 6. herencia cultural. Sisa Paguai - María Paca. 89

Gráfico 7. Recogiendo hierva para los cuyes. María Picuña. 89

Gráfico 8. Campeonato de Fútbol - Poncho puruwa. Apawki Castro 90

Gráfico 9. Escuela "Chaki Ñan" San Roque, estudiantes del mercado. 90

Gráfico 10. Frutas del mercado San Roque 91

Gráfico 11. Reunión frente a la modernización del merca S.R. 91

Gráfico 12. Miembros del comité del mercado San Roque. 92

Gráfico 13. Miembros de Pueblos en la hora de almuerzo en la modernización del

mercado San Roque. 92

Gráfico 14. Afueras noroccidente del mercado San Roque, vendedores de pescados. 93

Gráfico 15. Sur oriental del mercado San Roque, niñas vendiendo estuche de celular 94

Gráfico 16. Reunión de talleres en el Hábitat III, Vendedoras de hortalizas. 94

Gráfico 17. Cargadores de pescado, perteneciente al pueblo Puruwa - Chimborazo 95

Gráfico 18. Programa "Así Pasa" emitido en Ecuavisa canal 8. 96

Gráfico 19. Obra de teatro "Sex On The Llacta" emitido por la Casa de la Cultura

Ecuatoriana y Ana María Producciones. 96

Gráfico 20. Claudia Camposano "Actriz Rosita la Taxista" emitida en Ecuavisa canal 8. 97

Gráfico 21. emitida en Ecuavisa canal 8. 97

Gráfico 22. Las dos caras del fenómeno que provocan estos medios en los jóvenes 98

Gráfico 23. El proceso de des-runificación con el pasar del tiempo - Influencias de

programas racistas y discriminatorios. 99

Gráfico 24. Cuando niños y cuando jóvenes. 100

Gráfico 25. La comparación que provocan y la diferencia que pasa cuando se cortan el

cabello 101

Gráfico 26. El resultado de aquella recepción de información - perteneciente a un pueblo

runa nacido en San Roque 101

vii

Gráfico 27. Tinkunakuy Centro de Pensamiento impartiendo Talleres de

"Runayashunchik - autoestima cultural" Comuna las Cochas (Tupac Amaru). 102


"Runayashunchik - autoestima cultural" UPS (Tupac Amaru). 102


"Runayashunchik - autoestima cultural" UCE (Sinchi Yánez). 103


"Runayashunchik - autoestima cultural" Amaguaña (Taki Arciniegas). 103

Gráfico 31. Miembros de Tinkunakuy Centro de Pensamiento, Garabide – España,

Pueblo Nasa – Colombia. 104

Gráfico 32. Premios MUSHUK NINA – Arte consciente. Sarawi Andrango Titumaita. 104

Gráfico 33. Inti Raymi, Kitu junio 2016 – Prioste Sarawi Andrango. 105

Gráfico 34. Levantamiento de la CONAIE – Confederación de las Nacionalidades y

Pueblos del Ecuador, 2016. 105

Gráfico 35. Estudiantes de Escuelas Interculturales Bilingües en Quito, Cotopaxi

– Plancha Loma, 2000. 106

Gráfico 36. Graduados del colegio “Chaki Ñan” de San Roque de Quito. 106

Gráfico 37. Apawki Castro, recibe reconocimiento del mejor estudiante

FACSO – UCE, 2015. 107

Gráfico 38. Sol Yupa – empresaria Puruwa de KINTI PACHA – Perfumería RUNA.

Realizando los productos de perfumes, aceites y esencias. 107

Gráfico 39. Taki Arciniegas – Colombia, Actriz y modelo de fotográfico, año 2007 108

Gráfico 40. Taki Arciniegas – Colombia Kichwa Runa, Actriz y cantante, año 2015 108

Gráfico 41. Der. Veronica Yuquilema Puruwa Runa – Taki Arciniegas Colombia Runa –

Sandra Tisoy Inka Colombia. Estudiantes de “Hatun Yachana Wasi” 2016 109

Gráfico 42. Estudiantes de Kichwa. centro TINKUNAKUY. Excursión al Tayta

Chimborazo. 2010. 109

Gráfico 43. Estudiantes de Kichwa y filosofía. Centro TINKUNAKUY. En dirección a

realizar una ceremonia de Aya Waska. 2010. 110

Gráfico 44. Arawi Yuyak Ruiz, historiador PUCE. Profesor de kichwa y filosofía 110

Gráfico 45. Toma de la Plaza San Francisco. Miembros de las organizaciones culturales

realizando la ceremonia “WARACHIKUY- Ceremonia de cambio DE nombre” 2015. 111

viii

Gráfico 46. Taki Arciniegas con su hija Ayriwa Anrango. Vive en la comunidad

Quiroga – Cotacachi. 2017. 111

Gráfico 47 Grupo musical de niños otavaleños” Ñawpak”. Aproximadamente de 9 a 13

años. Comunidad Peguche - Imbabura. 2017. 112

Gráfico 48 Chicas Otavaleñas con su Vestimenta Cultural. Evento “Runa Kay” evento de

gala del pueblo Otavalo. 2017. 112

ix

TEMA: “Miedo y negación. Condicionantes de la des-runificación de la familia Andrango

Titumaita en la ciudad de Quito – sector San Roque.”

Autor: Tupac Amaru Anrango Lema

Tutora: Mst. Mariana Elizabeth Alvear Montenegro

RESUMEN

Este trabajo parte desde los problemas íntimos, personales, familiares y sociales que sufren

muchas de las familias que migran del campo a las grandes ciudades. El cual, nos ayudará

a entender una parte de ¿por qué los Runa kichwas o de cualquier otra nacionalidad y

pueblo originario se despojan de sus elementos culturales y deciden adoptar la cultura

hegemónica occidental (blanco mestizo)?. La familia como el principal núcleo de la

sociedad construye su propia semiósfera, en el cual refuerzan sus identidades y sus propias

formas de relacionamiento con la sociedad. También, puede ser un espacio donde se

produce el auto-desprecio y el despoje de sus elementos que lo identifican como

“diferente” de lo “normal” de la sociedad urbana. Pero, la sociedad RUNA al tener 500

años de experiencia de lucha y convivencia con los "otros" la propuesta de los pueblos y

nacionalidades abre la posibilidad de construir un camino donde se pueda caminar con

respeto, igualdad y en colectividad. La familia Andrando Titumaita es una representación

de muchas otras familias que se enfrentan a la dura situación de las ciudades.

PALABRAS CLAVE: FAMILIA / RUNA KICHWA / NACIONALIDADES Y PUEBLOS /

BLANCO MESTIZO / SEMIÓSFERA / SUMAK KAWSAY / INTERCULTURALIDAD.

x

TITLE: “Fear and denial. Conditions of the dis-runificar of the Andrango Titumaita

family in the city of Quito - Place San Roque.”

Author: Tupac Amaru Anrango Lema

Tutora: Mst. Mariana Elizabeth Alvear Montenegro

ABSTRAC

This is a work departing from personal, family and social problems suffered by country

side families who migrate to the cities. These personal stories will be the basis por my

research. Working in this way, we will be able to understand why quichua people or other

persons from other nacionalities leave their cultural elements and decide to adopt the

hegemonic western culture. Familiy like the center of society tries to construct its own

semiosphere to reinforce their identity and their own ways of relationship with the general

society. In the same way, this is or could be the scenery where auto-rejection takes places

against those elements that identify them as “different” inside the so called “normal” urban

society. However, runa society, having 500 years of experience fighting and relating with

the “others”, could open the option to build up a society where everybody would be able to

walk with respect and equity with everybody else. The Andrando Titumaita family is a

representation of many other families facing the harsh situation of the cities.

KEY WORDS: FAMILY / RUNA KICHWA / NATIONALITIES AND PEOPLES / WHITE

MESTIZO/ SEMIOSPHERE/ SUMAK KAWSAY / INTERCULTURALITY.

1

INTRODUCCIÓN

Para poder entender los condicionantes que obligan a los runas a dejar y despreciar su

identidad, es importante analizar los problemas socioculturales y comunicacionales

construidos durante la colonización. Desde estos parámetros se podrá reconstruir los

condicionamientos que obligan a los runas a dejar de ser. El cual, no solo se niega y se

desprecia, sino que se exige a simular una identidad que es aceptable para la sociedad

común. De esta manera, se entiende el miedo y la negación identitaria que sufren las

familias runas que han migrado del campo a la ciudad.

La familia como núcleo de la sociedad construye su propia semiósfera, en el cual

refuerzan su identidad y sus propias formas de relacionamiento con la sociedad. La

interculturalidad, la tolerancia y la comunicación son categorías que ayuda a comprender

las interrelaciones sociales que tienen distintos grupos culturales. La comunicación no se

limita en solo un intercambio de información, sino que es una invitación para escuchar y

ser escuchado entre los “distintos”.

De esta manera, en esta investigación se enfatizará en la posibilidad de nuevas propuestas

de comunicación social que se visionará a la construcción de la interculturalidad y el

respeto entre distintos. Asimismo, se combatirá la representación paternalista de la

hegemonía, el estereotipo, el imaginario y la exclusión que sufren los grupos subalternos.

Desde estos parámetros no se concibe el problema solo en lo cultural, sino que se estudia

para entender desde el campo de la comunicación, la sociología y la psicología individual y

colectiva.

Por ende, podemos entender que los problemas sociales vienen solidificándose hasta la

actualidad, no solo se puede entender que el problema de la discriminación y la exclusión

es un constructor de la educación escolar, sino que también los medios de comunicación y

los espacios simbólicos construidos desde la hegemonía refuerzan una relación excluyente

y agresiva con lo distinto. Por ende, entendiendo los problemas de la desvalorización y la

negación de la identidad runa, se podrá plantear que las culturas milenarias de (América

Latina) tienen mucho que ofrecer a la cultura moderna de la urbanidad, así, las

2

manifestaciones culturales de los pueblos runas que por muchos años fueron descalificados

y castigados podrán tomar fuerza en la construcción de una sociedad interculturalidad en el

marco del respeto y la tolerancia.

Asimismo, al platear una sociedad intercultural entramos a combatir la intolerancia y la

discriminación que sufren los runas y los afros que migran a la ciudad. Por ende, en el

presente trabajo se investigará los espacios de poderes como los medios de comunicación,

centros educativos, espacios de recreación y espacios públicos que naturalizan la agresión.

Este dispositivo no solo se presenta en el otro, sino que también el agredido se obliga a

trasladarse al espacio simbólico del agresor, el cual, se puede entender que existe miedo y

autoexclusión.

Se puede entender que el estereotipo hacia los runas, se define en que la sociedad “distinta”

para ser incluido como un grupo “normal” debe dejar de hablar el kichwa, de utilizar la

vestimenta runa y se obligan a adoptar las estéticas y las actividades que son consideradas

como citadinas. Por consiguiente, el respeto se convierte en una base fundamental para

canalizar la comunicación con tolerancia entre distintos grupos culturales.

Para que la comunicación intercultural entre en un dialogo de igualdad, se podría empezar

escuchando las necesidades y demandas que tienen los grupos subalternos. Desde estos

parámetros podría hacerse dos preguntas ¿se podría construir una sociedad intercultural de

respeto? la cual, implicaría trabajar desde la educación básica que es la familia, y ¿se

podría concebir que existen dos vías para la autodeterminación: el runa pueda ser blanco y

viceversa? pues, son preguntas que obligan o refuerzan al análisis de los problemas

históricos que viven y han vivido los pueblos runas.

Estas preguntas se desarrollarán desde varios campos teóricos, esto permitirá entender que

la identidad no es una construcción simple de símbolos y sentidos, sino, que al adoptar

cualquiera de estas dos identidades estas personas ya sea del campo o de la ciudad se

obligan a ser parte de este en campo político e ideológico. Tomando en cuenta que, su

discurso y su relación social se desarrolla desde los parámetros de la identidad. Es decir,

que la facultad de sumarse a cualquiera de estos grupos parte desde una formación básica

que es la familia.

3

Asimismo, en el presente trabajo se enmarcará desde la etnometodología que hará

referencia a las subjetividades individuales y colectivas de estos dos grupos (blanco -

runa) y de esta manera se puede entender que es más conveniente posicionarse a un grupo

que representa la hegemonía que al otro que históricamente ha vivido luchando en contra

de la exclusión y discriminación. Por ende, se tendrá un acercamiento a las circunstancias

de por qué algunas personas siguen resistiendo como runas y otros pasan a ser parte de los

que agreden.

El análisis se desplegará desde las bases de la comunicación, la representación, lo

imaginario y lo identitario, de forma general, el estudio se desarrollará en ¿por qué la

familia Andrango Titumaita deja de ser runa y adopta otra identidad? De esta manera, el

desarrollo de la investigación sobre los problemas de la interrelación socio

comunicacional. Asimismo, se hará énfasis en la cultura, la Identidad, la Representación y

lo Imaginario, conceptos que ayudarán a esclarecer los condicionamientos que obligan a la

desrunificación de un grupo determinado.

Esta investigación partirá desde los problemas individuales y colectivos en los campos de

la: comunicación e identidad. La primera categoría se analizará desde los teóricos actuales

quienes desarrollan la comunicación en el campo de la interrelación social, y el segundo se

hablará concebido desde el campo simbólico de la cultura. Los Autores que se citaran en

esta investigación son; (Kingman, Proaño, Fedozi, Bourdieu, Da Silveira, Echeverría,

Foucault, Geertz, Guerrero, Kowii, Martin Barbero, Todorov, Vizer, Walsh, Yánez José

TINKUNAKUY).

Finalmente, se planteará el caso específico del miedo y la negación que sufren muchas

familias runas que migraron del campo a la ciudad, mismo que permitirá entender, los

condicionamientos que obligan a dejar una identidad para adoptar otra. Esto en base de las

relaciones internas y externas de una familia Andrango Titumaita quienes viven en la

ciudad de Quito.

La comunicación es un elemento fundamental para la construcción de diálogos entre los

diferentes. Esto ayudará a entender las relaciones entre los individuos y la colectividad en

una sociedad que lucha para sobre salir denigrando a lo diferente. La identidad y la cultura

4

son posicionamientos ideológicos desde los comienzos de la construcción de este Estado

Nación, el cual implica que los grupos hegemónicos desde su posicionamiento económico,

político e ideológico representan a los grupos subalternos.

Metodología

Esta investigación sobre el miedo y la negación, como condicionantes de la desrunificación

tendrá un ámbito social, político e ideológico, el cual, intenta esclarecer los condicionantes

que se han construido y que se ha naturalizado en las relaciones comunicacionales de la

sociedad en general. Desde este punto, se entenderá los conflictos y debates sociales,

culturales, políticos, ideológicos y económicos que sostienen estas dos sociedades por

décadas (runa – blanco mestizo).

El testimonio será un soporte primordial para desarrollar esta investigación. Cuyo

instrumento de investigación será el testimonio. En el cual, se realizará a la familia

Andrango Titutmaita y dos personas de la comunidad, quienes abandonaron sus

comunidades para “probar suerte” en la gran ciudad, esto en el marco de la argumentación

de esta investigación.

El testimonio será el soporte e instrumento primordial de esta investigación. Se tomará

informaciones de cada persona que dará evidencias de cómo se interrelacionan en la

familia, la comunidad y fuera de ella. Cada persona será un eje principal para construir un

discurso en el cual se construye la identidad y además se analizará los parámetros de

convivencia y de relacionamiento entre la familia, la comunidad y en la ciudad.

Finalmente, para este estudio etnometodológico se enmarcará la temporalidad, en la cual se

desarrollará todas la categorías y preguntas suscitados en el inicio, es decir el tiempo que

se utilizará para recoger la información testimonial y realizar el respectivo análisis

comunicacional e identitaria, así esta investigación corresponde al cronograma ya

planteado, en los meses comprendidos entre noviembre y abril del 2017.

5

Definición del problema:

El miedo y negación. Condicionantes de la des-runificación de la familia Andrango

Titumaita en la ciudad de Quito – sector San Roque.

El presente trabajo, abarcará sobre las problemáticas de la identidad que viven los

habitantes de la ciudad de Quito. El maltrato, la discriminación, la exclusión a las personas

que tienen rasgos o que pertenecen a la cultura Runa son expresamente demostrado en

todos los campos sociales. Por ende, las personas de descendencia originaria han tomado

muchas opciones en este efecto, está la negación de su identidad Runa y optar la identidad

urbana que está direccionado como “desarrollo identitario” ser habitante y ser parte del

centro ciudad de Quito.

Planteamiento del problema:

En los medios de comunicación específicamente como; la televisión, prensa escrita, radio y

el internet son instrumentos que ha servido para difundir el racismo abiertamente, como

muestra de ello son los programas (Tayta o Rosita la taxista1) emitido por Ecuavisa. Esto

ha causado que las personas de otras provincias o de las periferias de la ciudad de Quito

adopten actitudes y expresiones discriminatorias con los suyos. Así mismo, el concepto

Runa2 en la vida diaria de la ciudad de Quito es sinónimo de atraso, suciedad, “sin raza” y

es una identidad que no hay que seguir, sino maltratar y excluir.

En este tema se analizará las relaciones, actitudes, comportamientos comunicacionales de

la familia Andrango en el campo; familiar, los centros académicos y la vida cotidiana de la

ciudad, estos son espacios donde se reproducen la discriminación y la intolerancia con las

personas que defiende o que se auto-determinan como Runa. La presencia de personas de

otras provincias de las ruralidades en la ciudad de Quito es constante, y esto ha provocado

que los habitantes de la urbanidad construyan conceptos como: provinciano, campesino,

1 Tayta y Rosita la taxista, son personajes que se disfrazan de runas y parodian la forma de hablar, la

vestimenta y son anti estéticos con las vestimentas de los runas. (Programa emitida en el canal 8 Ecuavisa.) 2 La palabra RUNA tiene la denominación de; “ser de la naturaleza, ser completo, ser del cosmos, ser de la

divinidad, ser de este y del otro tiempo - espacio, ser del infinito. Se argumenta desde la sabiduría colectiva

de los pueblos originarios de todo el territorio de los Andes desde el sur de Colombia hasta el Norte de Chile.

6

longo, María, Manuel 3 , para diferenciar lo “bueno – ciudadano” con lo “malo –

campesino”.

Con la deconstrucción de los conceptos de runa, longo, pampa, guambra, taita y mama, que

históricamente han estereotipado y se han convertido estas palabras en sinónimos de

sucios, torpes y pobres. Las cuales, son mencionadas en la calle, en la familia, en centros

educativos y en la sociedad urbana en general, de esta manera muestran su desprecio ante

la gente que proviene del campo u otros lugares que no sea la ciudad. La lucha por seguir

construyendo esta identidad milenaria cada día va perdiendo fuerza, porque existen

muchos espacios en donde se reproducen la discriminación en contra de los Runas. Por lo

tanto, esta investigación, tratará de exponer que la familia, los medios de comunicación y

la sociedad común son los espacios donde se naturalizan y refuerzan los conceptos

estereotipados sobre los runas.

3 Tomando en cuenta que son nombres estereotipadas que se lo denomina a los Runas, porque en el registro

civil no ponían nombres que quería los papas, sino a todos los runas ponían esos nombres y se conceptualizó

que los Runas todos son Manuel, José o María.

7

JUSTIFICACIÓN

Según, Eduardo Kingman en su obra la Identidad, mestizaje, hibridación: Sus usos

ambiguos (2002: 4) menciona que “(…) En la práctica lo mestizo es aceptado como único

recurso para acceder a la modernidad y a la civilización a un país en el que dominan los

rasgos de Identidad negativa”. El concepto de poder y superioridad, es lo que estructura

una sociedad excluyente y discriminadora, por ende, todo lo que no sea mestizo o blanco

no tiene futuro para sí. Al aceptar individual y colectivamente que como runas no tienen

futuro, se obligan a formar parte del imaginario mestizo para sentirse parte de la sociedad

urbana.

En el presente trabajo, se recalcará las posiciones ideológicas de cómo entender a la

identidad, hasta dónde o cómo se puede entender la identidad originaria. Por ende,

debatiremos con varios autores de los temas tratados como la identidad, el miedo, la

negación, psicoanálisis y la sociología. Con estos planteamientos podremos incidir en la

sociedad con un debate teórico para explicar de cómo y por qué la lucha por la resistencia

identitaria de los runas va decayendo.

Este trabajo de investigación, nos ayudaría a entender una parte de por qué los Runas o de

cualquier otra nacionalidad pierde y despoja sus identidades y se suman a la identidad

homogénea de la ciudad. Así mismo, cuando las personas adoptan las actitudes del

citadino, entenderemos las relaciones comunicacionales que se construye con su medio. La

agresión verbal y psicológico es la primera manifestación en las personas des-runificadas.

Por ende, deben demostrar que ya dejaron de ser del grupo oprimido y pasaron a ser del

otro grupo dominante.

Objetivo general

¿Por qué la cultura runa niega su identidad?

Analizar el aceleramiento de la crisis identitaria de la cultura runa en la ciudad de Quito

8

Objetivos

• Identificar el espacio familiar donde se reproduce la educación.

• Analizar la relación comunicacional en los espacios académicos.

• Analizar los conceptos que han desarrollado en la vida común del quiteño para

identificar a los runas.

Marco General

Para entender una investigación es necesario detectar las categorías a proponer en la

investigación, de esta manera podemos ubicar la propuesta teórica que hace el

investigador. La identidad, como una construcción individual y colectivo, parte de un

ámbito; social, político, económico y religioso. De esta manera, podemos entender que en

una sociedad diversa existen dos o más fuerzas que luchan para ser parte de una sociedad

construida por la hegemonía. Podemos partir, desde las relaciones de comunicación que se

construyen con cada una de los grupos culturales. En esta relación comunicacional,

podemos notar que existen varias formas de entender al otro, lo cual parte de un imaginario

construido de ambos campos culturales. La sobrevivencia de cada uno es; defender, luchar

y reproducir los símbolos construidos para diferenciarse de los “otros”.

9

CAPÍTULO I

IDENTIDAD Y COMUNICACIÓN

La identidad como una afirmación de un grupo específico, no solo conlleva la

identificación de una persona o de una comunidad sino, esto parte desde la lucha por la

sobrevivencia y reproducción simbólica de dominación entre identidades en pugna. Pero,

las culturas hegemónicas construyen una identidad que parte de “Las estrategias de

reproducción tienen por principio no una intención consciente y racional, sino las

disposiciones del habitus” (Bourdieu, 2002: 7). Es decir, cuando existen parámetros a

seguir automáticamente, se reproduce toda relación social; ya sea desde el ámbito del

respeto o de exclusión. La estructuración de una identidad implica pertenecer a un grupo

hegemónico o al otro grupo que lucha por ser parte de este espacio simbólico construido

por el poder. Por ende; la familia, la escuela y la relación social parte su relación

comunicacional haciendo énfasis sobre su identidad como grupo social diferente al otro.

Cada uno de los grupos han construido sus propios códigos de comunicación, respeto,

educación y convivencia, cuando se respeta estos parámetros de identidad a otra identidad

en este caso se puede construir una interculturalidad en el marco del respeto. Pero cuando

estos grupos “distintos” entran en tensión. La cultura hegemónica como tiene antecedente

del poder; político, social, económico e histórico. Pone en marcha las “estrategias de

inversión económica”, en el sentido amplio del término, están orientadas hacia la

perpetuación o el aumento del capital bajo sus diferentes especies. A las estrategias de

inversión económica en sentido restringido, hace falta añadir las “estrategias de inversión

social”, orientadas hacia la instauración o el mantenimiento de relaciones sociales

directamente utilizables o movilizables, a corto o a largo plazo. (Bourdieu, 2002: 6)

Las luchas entre identidades no solo abarcan la reproducción simbólica de una forma de

vida distinta a las otras colectividades. Si no, es parte de una lucha por dominar todos los

campos simbólicos construidos por grupos distintos a lo hegemónico. Desde los

comienzos de los tiempos cada grupo construyó sus propias formas de identificación, el

problema llega cuando uno de los grupos no acepta al otro como distinto, es ahí donde

empiezan los conflictos culturales. “Colon no se preocupa por entender las palabras de

10

los que se dirigen a él, pues sabe de antemano que va a encontrar ciclopes, hombres con

cola y amazonas” (Todorov, 1987: 25). Esta tesis, aportará para entender las relaciones

comunicacionales y sociales que mantienen estos dos grupos culturales en la actualidad.

Por ende, no siempre la relación social se da por relacionarse, sino que el grupo agredido

opta en asimilar la otra cultura para dejar de ser víctimas.

Comunicación

Partiendo sobre el estudio de las relaciones entre colectivos, podemos entender que la

comunicación es un elemento muy importante para entender las relaciones sociales que se

viene realizándose en distintas épocas. Lo cual, nos ayudará a relacionar los problemas

individuales y colectivos en el campo de la comunicación, así mismo esta investigación se

enlazará con todas las categorías ya mencionadas, por ende, las investigaciones realizadas

por otros autores nos ayudarán en;

“Revistar dimensiones de lo social y problemáticas ya pretendida y pretenciosamente “superadas” por la hegemonía de los saberes tecno-

mercado-lógicos. Y viniendo de un país des-hecho política y

culturalmente, y socialmente arrasado como la Argentina, la afirmación esperanzada y actuante de la dimensión póntica del comunicar humano, es

mucho más de agradecer”. (Martín Barbero, 2003:15)

La comunicación como el puente para entrar al diálogo, nos puede ayudar a entender o

hacer un mínimo acercamiento a lo distinto, por lo que podemos enfatizar que “Vivimos

realidades desencantadas, interpretamos y construimos sentidos y valores en conflicto

permanente” (Vizer,2003:27). Desde este ámbito, podemos entender las relaciones que se

construyen desde cada campo. La investigación de la cual parte el presente proyecto de

investigación, es desde el campo teórico de la comunicación, esto nos ayuda a entender que

existen dos campos de donde se regula la comunicación, en este caso la cultura

hegemónica construye parámetros de comunicación, así mismo limita toda forma de

relacionamiento de códigos y símbolos de la identidad.

Ilumina la distinción crítica que existe entre la realidad estudiada por los científicos y la realidad de la vida social que viven las personas. En su

apasionante exploración sobre "la construcción del sentido en la vida

social," y las “relaciones de sentido” que surgen de la vida cotidiana (y de narrativas y símbolos culturales), Vizer expresa la inexpresabilidad de la

comunicación. (Vizer,2003:3)

11

El campo de la comunicación abarca toda relación social, por ende, también da

oportunidad de entender todas las manifestaciones de los símbolos construidos y

estructurados en relación al individuo como representante de una colectividad, así mismo a

la colectividad como creador del individuo. Los medios de comunicación como

herramienta que trasladan las necesidades o demandas que tienen las sociedades, pueden

mediar esta situación de interculturalidad, pero estos campos de comunicación juegan en

los parámetros simbólicos construidos desde la hegemonía. Por ende, estos medios sirven

para reproducir los estereotipos construidos desde la cultura dominante (Todorov,1987:44).

Cuando uno de los grupos tiene medios de reproducción comunicacional, construyen

símbolos estereotipados que fortalecen y refuerzan el racismo en las relaciones sociales.

1.1. Identidad: la crisis de la identidad en los barrios periféricos de Quito

Las fronteras interétnicas se mantienen y se manipulan no por los mitos de

la raza biológica, sino por la selección local de realidades y mito ligados a factores sociales, culturales, políticos y económicos que han variado

ampliamente a través del tiempo y el espacio andinos. Esta selección

particularizada de mitos y realidades desemboca, muchas veces, en situaciones donde no hay un acuerdo universal sobre quién es qué. (Andrés

Guerrero, 2000)4

La forma de ver al mundo, de preguntar conflictos mundiales y responder desde el punto

de vista individual y colectiva, es la construcción histórica de la identidad. Esto marca al

individuo como parte de una colectividad que se viene trabajando en distintos momentos.

Todas las personas del mundo, aun viviendo en la ciudad donde prima el individualismo

pertenecen a un modo de vida. Esto encamina las actitudes y comportamientos en la vida

cotidiana. El problema es cuando este individuo pierde su espacio simbólico de dinamismo

cultural y se ve obligado a seguir otras costumbres que no fortalecen su propia identidad y

se suman a la cultura hegemónica de la ciudad. Es por tanto que podemos entender:

Cuando llegamos a Quito con mi familia, teníamos el sueño de desarrollar

a nivel económico. Comprar un terreno y un carro. Nos sentíamos más

felices en la ciudad que en el campo. Teníamos muchos sueños en la

capital, pero no sabíamos que en la ciudad la gente era muy agresiva con los del campo. Ellos no querían que habláramos la lengua quichua,

también cuando hablamos el castellano se burlaban. Cuando salíamos con

nuestra vestimenta se reían y nos preguntaban ¿dónde hay danza?, ¿dónde hay fiesta?, nos gritaban María o Manuela. No entendía ¿por qué? nos

4 Guerrero, A. (2000). Etnicidades. Antropología en Ciencias Sociales: FLACSO - Quito.

12

trataban así. ¡Yo no soy María ni Manuela!. Yo soy Sarawi. (Sarawi

Andrango)5

La segmentación del espacio público como proyecto político de poder fue muy estratégica

desde la instauración del sistema colonial. Esto dio paso a que se construyeran lugares

donde el poder ancestral y colonial se debatieran. Por ende, los lugares de administración

colonial se implantaron encima de las administraciones de Kurakas y Señoríos en lugares

céntricos: Centro Histórico, Alameda y El Ejido. Mientras que los lugares sagrados como

el sector de San Roque fueron construidas como espacios periféricos donde los Señoríos y

la gente común constituyeron los barrios populares. “A la vez que nos remite a un proyecto

imaginado de Nación, la ciudadanía se constituye históricamente como una condición

privilegiada que se deriva del ser habitante de una ciudad (no tanto en sentido físico como

cultural) y de la de ser parte de un estamento de poder”. (Kigman, 2006:39)6

Al estructurarse el capitalismo y las ciudades como un concepto de desarrollo. Las

comunidades rurales optan por abandonar y migrar a las grandes ciudades. Sin importar

que la sociedad urbana maltrate, humille, agreda, etc. “Cuando mi papá y mi mamá

decidieron vender todas las tierras para comprar un terrenito en la ciudad estábamos muy

felices, porque íbamos a dejar de ser campesinos” (José Paway)7. Deciden construirse

espacios donde pueden tener “más oportunidades” de desarrollo, no solo importa habitar en

la ciudad, sino, que luchan por ser parte de la sociedad “normal” citadina y ser un

ciudadano con derechos y oportunidades, de acuerdo a la propuesta que hace Kingman esto

refuerza el estereotipo de:

Una categoría intermedia en el siglo XIX eran los “barrios”, a medio

camino entre la ciudad y el campo. Las villas y ciudadelas que comenzaron

a construirse en las primeras décadas del siglo XX expresaron la necesidad de establecer una diferenciación espacial y social con respecto a los “otros

barrios”, los cuales comenzaron a ser percibidos como ambiental y

socialmente contaminados a partir de las propuestas de los higienistas. (Kigman, 2006:42)8

“No importa si vivimos en el barrio de San Roque, al menos estamos cerca de la ciudad.

Lo peor es seguir viviendo en el campo, porque allá no hay futuro. En el campo son

5 Testimonio: Sarawi Andrango Titumaita, nacionalidad Kichwa, pueblo Kayampi. Profesional técnica en

promoción cultural, tiene 37 años, madre de tres hijos, habitante del barrio el San Roque. Vive 30 años en

Quito. 6 Kingman, E. (2006). La ciudad y los otros, Quito 1860-1940: higienismo, ornato y policía: Quito: Flacso. 7 Testimonio: José Paway, nacionalidad Kichwa, pueblo Puruwa, Provincia de Chimborazo, es vendedor de

frutas, tiene 4 hijos y no acabo la primaria. 8 Ibídem, Pág 42.

13

atrasados y no saben hablar bien el español (María Guanolema)9. Al no tener ningún

espacio, centros académicos, lugares de debates y análisis para fortalecimiento cultural, la

gente que habita en los barrios periféricos de Quito como el barrio de San Roque

reproducen el estereotipo de distinción campo – ciudad construido desde la hegemonía

colonial. Los habitantes de estas zonas no tienen otra opción que adoptar la identidad

“normal” de la ciudad. “La adopción de códigos y prácticas culturales “modernos” sirvió

como un mecanismo de distinción con respecto a lo no moderno, lo no urbanizado y lo

indígena, antes que como una estrategia de democratización de las relaciones sociales”.

(Kigman, 2006: 43)10

Las principales manifestaciones culturales que son: las fiestas, las celebraciones y

ritualidades son espacios donde se dinamizan y se fortalecen las prácticas culturales. Estas

expresiones al no tener un espacio físico y sin contar con una sociedad colectiva, el

individuo y la familia se vuelve más frágil. Es en este momento que la identidad Runa

entra en crisis. Lo más coherente para cualquier ser humano es sumarse a las actividades

que ya se realizan en estos barrios periféricos, con la mimetización del mestizaje es la

única manera de “triunfar” en la ciudad. Estas personas que arrastran una matriz cultural

rural se ve obligada a reprimir, donde no solo se limita sus manifestaciones culturales, sino

que su existencia como persona conectada con la naturaleza ya no tiene sentido en un

espacio donde ser runa es aberrante. Debido a esto podemos realizar un análisis como:

Sacando sucesivamente a la luz la serie de efectos que se encuentran en su origen, el análisis hace desaparecer en primer lugar la estructura del estilo

de vida característico de un agente o de una clase de agentes, es decir, la

unidad que se disimula bajo la diversidad y la multiplicidad del conjunto

de unas prácticas realizadas en campos dotados de lógicas diferentes, luego capaces de imponer unas formas de realización diferentes (de acuerdo con

la fórmula: [(habitus) (capital)]+ campo= práctica): el análisis hace

desaparecer también la estructura del espacio simbólico que resalta el conjunto de estas prácticas estructuradas, de todos estos estilos de vida

distintos y distintivos que se definen siempre objetivamente, y a veces

subjetivamente, en y por sus relaciones mutuas. (Bourdieu, 1991:99)11

“Cuando mi mami va a las reuniones de la escuela me da vergüenza que ella vaya porque

va con anaco (prenda estilo falda), los compañeros se burlan diciendo que soy longo. Solo

9 Testimonio: María Guanolema, nacionalidad Kichwa, pueblo Panzaleo, provincia de Cotopaxi, ama de casa,

tiene 5 hijos y terminó la primaria, se casó a los 16 años y hoy tiene 39 años. 10 Ibídem, pag 43. 11 Bourdieu, P. (1991). La distinción: criterio y bases sociales del gusto. México: Taurus Ediciones.

14

quiero que vaya mi papi porque él ya parece mestizo” (Estiven Simbaña)12. Querer o tratar

de ser de la sociedad normal de la ciudad de Quito tiene su precio: el miedo, el desprecio,

la negación y la agresión son factores que canalizan el proyecto colonial de

blanqueamiento. Dejar de ser implica que debe olvidar la matriz de dónde proviene. La

madre como mujer heredera de educación a sus hijos, es la última persona que se aliena a

la sociedad “normal”, esto causa en sus hijos el desprecio y el ocultamiento. Al estar

rodeada de personas en ese proceso de blanqueamiento, la madre no tiene ninguna opción

de oponerse o luchar en contra de lo establecido en el territorio. Al estar vestido como

Runa en San Roque complica el desarrollo pleno de la “limpieza cultural”, esta semiótica

es sinónimo de atraso e ignorancia. La mujer como la matriz del conocimiento realiza esta

lucha incansable de resistencia simbólica. Pero, esta lucha va decayendo y muriendo con el

pasar del tiempo.

San Roque no es un lugar típico de la ciudad, en este barrio se dinamiza varias formas de

comportamiento y relacionamiento social. Podemos entender que la dinamización o

alianzas de varias y diferentes manifestaciones culturales da oportunidad a un nuevo

nacimiento de comportamientos y actitudes, no siempre es negativo en los lugares

periféricos. La forma de gobernabilidad, administrativa y de control no siempre responden

a la dinámica del Estado, sino que dinamizan sus propias formas de direccionamiento. Lo

comunitario siempre es el mejor método para organizar y coordinar actividades para el

bienestar del barrio. “Nosotros no esperamos al municipio ni al Estado para realizar

algunas actividades. Aquí trabajamos haciendo minga grandes y pequeños para sacar

adelante a nuestro barrio”. (Freddy Simbaña)13

Como toda crisis, ésta no puede medirse sólo en términos negativos, sino

como un momento creativo, en primer lugar, porque no afectó a todas las

regiones por igual y en segundo, porque dio paso al surgimiento de nuevos

sectores sociales que darían lugar, a su vez, a nuevos juegos de poder y correlaciones de fuerza. En el caso de Quito, en particular, se asistió a un

relativo desarrollo industrial y a un incremento de las capas medias y

populares, como resultado de las migraciones desde el campo y las pequeñas ciudades de provincia. Todo esto dio lugar a procesos de

movilidad social y a cambios en los sistemas de representación y en la vida

cotidiana. (Kigman, 2006)14

12 Testimonio: Estiven Simbaña, tiene 16 años, estudia la secundaria, se considera mestizo, ayuda a su mamá

en la venta de las verduras en el mercado San Roque, tiene 3 hermanos. 13 Testimonio: Freddy Simbaña, Master en Antropólogo, Catedrático de la Universidad Politécnica Salesiana,

42 años, tiene 2 hijos, se considera del pueblo Kitu Kara. 14 Kingman, E. (2006). La ciudad y los otros, Quito 1860-1940: higienismo, ornato y policía: Quito: Flacso.

15

La adopción o la construcción de una “nueva identidad” en las periferias de Quito

exclusivamente en San Roque no se construye desde un modelo de vida campesina, ni

desde la matriz cultural runa, sino que esta identidad se sostiene y se dinamiza en las

manifestaciones culturales construidas desde la hegemonía colonial. Vale recalcar que

existen rasgos kichwas en algunas actitudes de las personas y en el barrio en general, pero

esto no marca a que la gente reconozca el lado runa que lleva reprimida. “Yo no soy indio,

yo ya nací en Quito, mis abuelos eran indios, ellos hablaban el quichua y se vestían como

los indígenas del campo, yo ya soy de la ciudad”. (Mayerli Chisaguano)15

La urbe no es solo un espacio de personas que caminan, de carros que hacen bulla, de

vendedores ambulantes que gritan, etc. Sino, la ciudad se representa en la mentalidad de

las personas del mundo un espacio donde todos los que habitan en el centro de la urbe

tienen más oportunidades en la vida. “Cuando yo termine de estudiar voy a traer a la

capital a toda mi familia para que no estén trabajando en la tierra. Mi novio es un poco

alto y un poco más blanquito que yo, con él si mejoro mi raza” (Soledad Tocagón)16. Lo

urbano sin importar la ubicación es categorizada como lo moderno y lo actual, mientras

que el campo y todos los que habitan en ella representan el atraso y la barbarie, este

discurso estereotipado y reforzado por los medios de comunicación masiva ha tomado

mucha fuerza en las personas del campo.

La migración y el abandono de las comunidades kichwas va en aumento, al abandonar su

territorio donde fortalecen su identidad y al dejar a sus parientes que comparten la vida

comunitaria con todos sus principios y valores, el nuevo grupo social que se ubica en las

periferias de las grandes ciudades, sí siguen manteniendo su lengua, su vestimenta y sus

costumbres son obsoletos para la modernidad. “El idioma quichua no sirve para nada,

vestidos como indígenas no tendríamos futuro, gracias a dios mis papás no me enseñaron,

sino hubiera sido albañil o ama de casa como ellos.” (José Simbaña)17. San Roque es el

barrio que acoge a las personas que vienen de las provincias como: Tungurahua, Cotopaxi

y Chimborazo, las actividades de estas personas giran en torno a la comercialización de

hortalizas, legumbres, frutas y comidas cocinadas. Para estas actividades con los

15 Testimonio: Mayerli Chisaguano, 10 años, soltera, vive en Guamaní - Quito. 6to de básica – Escuela de

Milenio (Replica 24 de Mayo). Se considera mestiza. 16 Testimonio: Soledad Tocagon, 25 años, soltera, vive en Mira Flores – Quito. Noveno semestre de la UCE

(Facultad de Comunicación Social – Esc. Comunicación Social). Se considera indígena del pueblo Kayampi. 17 Testimonio: José Simbaña, nacido en Quito, barrio San Roque, se considera mestizo, 35 años, profesión

albañil y limpieza de mercados, tiene 3 hijos.

16

compradores se comunican en español, por ende, se percibe que el quichua no juega

ningún papel importante para la comunicación social.

Achachay (expresión de frío), arrarray (expresión de calor), atatay (expresión de asco),

estas palabras están en el lenguaje común (jerga) de los barrios populares y de la sociedad

en común de los ecuatorianos. El espacio donde se habla y se dinamiza las jergas

coloquiales son muy importantes, porque esto nos ayuda a localizar los sectores donde

habitan los quichuas parlantes provenientes de las comunidades. En San Roque existen

más quichuismos que en otros lugares de la ciudad de Quito, el motivo es porque existe un

mercado donde compiten no solo por la economía, sino que lucha por la sobrevivencia

individual y familiar de su grupo cultural. La persona o el grupo que tiene más fuerza y

agresividad son los que controlan la dinámica del mercado y por ende controlan el lenguaje

de comunicación. Existen tres grupos culturales determinados: afro ecuatorianos, runas y

mestizos, cada uno de estos grupos luchan para sobrevivir día a día, esto implica la lucha

por la apropiación del espacio, el cual entra pugna por el control y el gobierno barrial, es

en este momento donde nace la jerarquización y clasismo.

“Dejar la comunidad, me dio una oportunidad para mí y mi familia, tengo un puestito de

frutas y mis hijos ya tienen amigos de la ciudad y solo hablan en español” (Manuel

Agualongo)18. El primer factor para el alejamiento de sus raíces culturales es la migración,

los jóvenes al sentirse excluidos y diferentes adoptan la moda que persiste en la ciudad

como, por ejemplo: las culturas asiáticas con la moda de los Emos han influido en todos

los países. Asimismo, Estados Unidos según quien es potencia mundial implantan también

su cultura y sus modas urbanas como; rock, rap, punk, pop, hip hop, etc. Esto, además de

alejar cada día de las músicas tradicionales obligan a despojarse de sus propias

vestimentas.

“Yo no escucho música de aquí, yo solo escucho a Justin Biber” (Michael Cabascango)19.

Asimismo, La vestimenta también prima en diferenciarse y clasificarse, esto obliga a que

la gente del campo con vestimenta kichwa vaya alejándose sin control y adoptando

vestimentas como los pantalones, las puperas y los zapatos. No solo se alejan, sino que

18 Testimonio: Manuel Agualongo, 37 años, nació en la provincia de Cotopaxi, profesión albañil, 3 hijos,

nacionalidad Kichwa, pueblo Panzaleo, culminó la secundaria. 19 Testimonio: Michael Cabascango, 16 años, nació en Quito, secundaria, ayuda a la mamá en la venta de

frutas en San Roque.

17

comienzan a despreciar y a juzgar a los que siguen vistiéndose. Dejar de ser o aparentar ser

el “otro” ayuda a que el agresor tenga más facultad para maltratar, todas las personas del

campo han sufrido cualquier maltrato tal es el caso de Eddy quien nos comparte su

testimonio:

“A mi papa cuando el vino a la ciudad con su sombrero y su poncho, los

albañiles, la gente del mercado, en los buses y hasta los vagabundos le quitaban el sombrero y lanzaban la calle, también los abogados, en la

escuela y en los bancos eran obligados en sacarse el sombrero y agachar la

cabeza. La gente de la ciudad no tiene respeto y son muy malos, le halaban

la trenza diciéndole mujercita. Por eso mi papi me corto el cabello y me puso corbata, ahí nadie me molesta, así estoy bien”. (Eddy Urcuango)20

Al convivir en un espacio determinado, el cual no manejan la misma dinámica de relación

social, cada actitud y cada movimiento cuenta para seguir construyendo el espacio que

dominan. En este caso la diferencia de la gente del campo con la gente de la ciudad se

siente hasta en la mínima cosa como en la forma de alimentación. “No sé por qué a papá y

a mamá les gusta comer comida de campo, comen melloco, papas con cascara, habas y

esas cosas, a mí no me gusta, eso no es rico, KFC es comida moderna de la ciudad”

(María Sarango)21. Las comidas chatarras, el individualismo, la estética, la lengua y el

falso consumismo aceleran a la juventud a alejarse más rápido de sus padres y madres que

representan lo runa del campo.

En la actualidad no solo Europa y Norteamérica con el discurso de (blanco superior) tienen

influencias con la moda, sino que también la cultura China considerada económicamente

poderosa también propone sus propias modas. Los Emos es una moda que nace en los

suburbios de China, estos utilizan maquillajes, ropas de color negro y rosado muy

apretadas, utilizan muchos aretes, son muy solitarios y deprimidos ante la sociedad que los

rodea. forma de diferenciarse estéticamente de la juventud de la zona céntrica mientras

que los del centro adoptan la moda de Justin Biber22 un cantante canadiense. Estos dos

grupos juveniles urbanos construyen estéticas que marcan sus territorios y sus formas de

vida, mientras que, la tercera manifestación cultural es lo Runa, pero esta no entra en la

opción de los jóvenes urbanos. Por ende, se suman a cualquiera de estos dos grupos;

20 Testimonio: Eddy Urcuango, 19 años, nació en Cayambe, migró a sus 9 años, secundaria, trabaja en

albañil, tiene 4 hermanos. 21 Testimonio: María Sarango, 20 años, nación en Saraguro, 1 hijo, migró a sus 10 años, secundaria y trabaja

como artesana. 22 Cantante del género Pop, canadiense, 22 años, el Hit del momento.

18

cortándose el cabello, pintándose el rostro, poniéndose pantalones apretados, tatuajes,

zapatillas y algunos implementos más que aleja de lo “antiguo campesino”.

“La vestimenta Cayambe solo en fiestas me pongo para salir bailando disfrazada. A mi

mami tampoco le gusta, claro que es indígena, pero creo que le da vergüenza. Yo ya crecí

con pantalón, falda y tacos” (Soledad Tocagón)23. Éstas expresiones han ido chocando con

la herencia runa que llevan muy dentro. Cuando no hay un traspaso de conocimiento sobre

la cultura a sus hijos se olvidan de qué significa el sombrero, el poncho, pantalón blanco,

las alpargatas blancas y principalmente la trenza larga. El pueblo Kichwa Otavalo al contar

con posibilidades económicas y culturales han resistido desde muchos ámbitos y en

muchos lugares del mundo. “Los Otavalos sí tienen cultura, ellos donde quiera que estén

están con su vestimenta y hablan el quichua, si fuera Otavalo no tendría vergüenza”.

(Soledad Tocagón)24

Cada cultura del mundo ha construido sus propias formas de construir sus propias formas

de resistencia semiótico. Los Otavalos han luchado para seguir resistiendo con su

vestimenta y su lengua, pero ellos también están en crisis. Las hegemonías tienen muchos

mecanismos para suspender lo distinto. Los medios de comunicación masiva al estar en

manos de un grupo específico históricamente hegemónico tienen ya una planificación para

construir una sociedad homogenizada y estereotipada, de esta manera se puede regular y

castigar lo diferente y seguir construyendo el sueño Latino Americano con estructuras

coloniales. “La mayoría de los individuos que han cambiado la identidad proviene de los

estratos socioeconómicos más bajos de su grupo nativo”. (Andrés Guerrero, 2000)25

1.2. Comunicación: difusión de programas discriminatorios (racista y sexista)

“Mi hijita ya no quiere vestirse con nuestra vestimenta porque en la escuela dice que se

burlan de ella, ya me hizo comprar falda y zapatos. Solo quiero que estudie y sea alguien

en la vida, no quiero que sea como nosotros”. (Ana Chizaguano) 26 . Por la falta de

planificación, control estatal y conciencia social, los medios de comunicación masiva

como la televisión se preocupan más del marketing y dejan suelto los contenidos

educativos. Por esta razón existen programas como Rosita la taxista, es un programa de

23 Testimonio: Soledad Tocagón, UCE – FACSO. 24 Testimonio: Soledad Tocagón. 25 Guerrero, A. (2000). Etnicidades. Quito - Flacso. 26 Testimonio: Ana Chizaguano, 56 años, ama de casa y vendedora de verduras, 3 hijos, nació en Quito – San

Roque, se considera del pueblo Kitu Kara.

19

parodia y de “entretenimiento”, este programa tiene como actriz principal a una chica de

estatura baja, con vestido “indígena” y de un lenguaje muy popular. El objetivo de este

programa es entretener a los televidentes mostrando los desfases lingüísticos que tienen la

gente bilingüe quichua – español, asimismo, asumen que los runas del campo son torpes en

la ciudad y, el punto principal de este programa es mofarse y reírse de la actriz principal

quien “representa” a los runas del campo. Haciendo un recuento histórico esta dinámica

viene desde hace varios siglos atrás como:

El siglo XVII vemos ponerse en marcha una producción de cultura cuyo

destinatario son las clases populares. A través de una "industria" de relatos

e imágenes se va a ir configurando una producción cultural que a la vez media entre y separa las clases. Pues la construcción de la hegemonía

implicaba que el pueblo fuera teniendo acceso a los lenguajes en que

aquélla se articula. Pero nombrando al mismo tiempo la diferencia, y la

distancia entre lo noble y lo vulgar primero, entre lo culto y lo popular más tarde. (Barbero, 1998: 110)27

“El racismo tiene una estructura ya establecida, estos supuestamente deben gozar de

poder económico, político, ideológico y religioso. La mentalidad de un racista proviene de

una clase históricamente dominante, colonial, ignorante y agresiva, el cual

obligatoriamente debe diferenciarse del otro” (José Yánez) 28 . Al recibir información

estereotipada y agresiva, los espectadores no quieren parecerse a ese grupo “torpe e

ignorante”. Por ende, estos toman la decisión de ser el “otro”. Pero, tampoco es sencillo

adoptar la posición del grupo hegemónico, porque deben cumplir varios parámetros como

el poder económico, ideológico y estético. Históricamente el poder se ha encargado de

construir un estereotipo de blanco sinónimo de poder y centralidad.

Al frustrase por no cumplir estos parámetros, este grupo de barrios populares periféricos se

vuelven más agresivo en contra de los que representan lo runa que es sinónimo de pobreza

y atraso. Por ende, la gente que suman el rating de esos programas racistas y agresivos, son

la gente que vive en las periferias de las ciudades grandes. Estos al tener poca educación de

su propia cultural y tener mucha información racista, agresiva e ignorante de estos

programas televisivos, radiales y en medios digitales podemos notar expresiones como

esta:

27 Martín-Barbero, J., & Martín, M. B. (1998). De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y

hegemonía. Santafé Bogotá: Convenio Andrés Bello. 28 Testimonio: José Yánez, PhD en antropología y lingüística, catedrático PUCE, escritor y articulista, sus

libros: Yanantin, Yo declaro con franqueza. Nacionalidad Puruwa, 70 años.

20

A nosotros nos gusta ver el programa Rosita la taxista, cuando llega la

tarde después de comer nos sentamos toda la familia a ver ese programa,

es muy chistoso como actúan, hablan como los del campo, se visten como los longuitos. Yo le agradezco a mi papá, él nos enseñó hablar solo el

español, por eso ahora hablamos bien porque si no fuéramos con Rosita la

taxista, que vergüenza. Mi esposa también dejó la vestimenta indígena ahora todas las mujeres de la casa ya utilizan pantalón, si mis hijas se

visten como las indígenas en la escuela le van a gritar Rosita. Igual mis

wawas ya nacieron acá y ya son quiteños y hasta en el censo nos pusimos que somos mestizos quiteños, porque si digo que soy indígena mi familia

que vive aquí mismo en San Roque me van a regañar y se van a burlarse

de nosotros, mejor así estamos bien. (Manuel Titumaita)29

El papel de los medios de comunicación masiva es informar y entretener a la sociedad,

pero al optar como entretenimiento la discriminación, el sexismo, la exclusión, la agresión

y el morbo esto ha llevado a los medios a encerrarse y competir por el rating presentando

programas que clasifican y refuerzan a la sociedad a diferenciarse entre sí. Lo popular y lo

periférico ha sido el punto blanco de los medios de comunicación, todos los hechos,

conflictos y actividades que se realizan en estos lugares son espectacularizadas y mostradas

a la sociedad en general, que lo periférico es el hogar de los delincuentes, sin educación y

vivir en aquel lugar nadie tiene futuro, esto los deprime y los vuelve más agresivos con sus

propias familias del campo.

“No nos importa a mí y a mi familia si las gentes nos ven como barrios populares, lo

importante es que estamos más cerca de la ciudad, mientras que lo peor es seguir viviendo

en el campo” (José Caizapanta) 30 . Esto ha llevado a constituir a los medios de

comunicación presentar programas como, “En carne propia”31 el punto focal de este medio

es mostrar lo popular y lo “vulgar” de las personas que viven en aquel lugar, donde los

actores son los drogadictos, delincuentes y enfermos, esto refuerza el estereotipo de

delincuentes sin educación y sin cultura. El comportamiento y las relaciones sociales en

estos lugares no del todo funcionan como presentan los medios, sino que cada persona,

familia y colectivo tienen sus propias formas de convivencias, por el cual hay muchas

personas que reaccionan y rechazan estas aseveraciones como por ejemplo una familia

kichwa que reacciona y menciona que:

“Nosotros no actuamos, así como la Rosita, somos más inteligentes ellos, no sé si a la gente le gusta esos tipos de programas, pues si les gustan y

29 Testimonio: Manuel Titumaita: 40 años, 4 hijos, profesión comerciante de papas, se considera mestizo. 30 Testimonio: José Caizapanta, 37 años, 2 hijos, profesión ayudante eléctrico, primaria, se considera mestizo. 31 Programa televisivo presentado por Canal UNO (12) - Quito, 08:00pm en hora estelar.

21

disfrutan de estos programas racistas y agresivos, pues estos demuestran su

nivel de educación. Claro, como esta sociedad está arraigada en lo blanco

como superior, aunque tengan apellidos runas, de piel trigueña, de procedencia cercana de lo runa, al momento de haber rechazado lo

originario de seguro que le gustara y además estas personas son las más

agresivas y violentas con nosotros. Pienso que proviniendo muy cercanamente de sus raíces deben defender y denunciar estos programas,

pero estas personas son las que defienden estos medios”. (Freddy

Simbaña)32

“Yo les prohibí la televisión y los celulares a mis hijos. No aprenden nada en esos

aparatos, solo aprenden a estar riéndose de otras personas. Si en la televisión diera cosas

educativas sería muy bueno para todos” (Enrique Males)33. Estos medios de comunicación

son muy accesibles y están en todos los ámbitos de la sociedad. El problema no son estos

medios, sino que el control estatal sobre informaciones racistas y sexistas es muy escaza.

El poder económico y político pesa más que la conciencia y la reacción social, al estar

sometidos todos los días en estas informaciones la sociedad ha naturalizado la agresión y lo

han convertido en teatro y diversión.

Al poner las expresiones culturales que dan sentido de vida a los pueblos y nacionalidades

en el ámbito de lo folclórico, a los afros y sus manifestaciones culturales como peligrosos y

a las mujeres en general en una mercancía sexual. Todas las demandas y los reclamos que

realizan estos grupos víctimas de una blanda y camuflada agresión no surte efecto en el

sistema estatal, ni mucho menos en los oídos de los propietarios de estos medios. El

marketing como competencia de mass media ha salido de los márgenes del respeto y la

convivencia social entro los diferentes, estos programas violan todos los derechos humanos

convenidos entre pueblos e instituciones nacionales e internacionales.

“No me importa si no tengo para pasaje, pero obligatoriamente debo tener, aunque sea un

dólar para poner un paquete de internet en mi celular, sin la tecnología viviríamos como

los antepasados viendo las montañas y las nubes, que pereza” (Shayla Pachakama)34. La

tecnología es sinónimo de modernidad y desarrollo. Las sociedades que no están

actualizadas en los medios de comunicación no entran en el ámbito de la innovación, estos

son considerados como precarios o analfabetos tecnológicos. Pero, cuando los medios de

32 Testimonio: Msc. Antropólogo Freddy Simbaña. 33 Testimonio: Enrique Males: Profesor de pedagogía, 44 años, 3 hijos, pueblo Otavalo, vive en Quito 25

años. 34 Testimonio: Shayla Pachakamak, 24 años, soltera, nació en Quito, Estudiante de Superior UCE, considera

mestiza.

22

comunicación masiva es el pilar fundamental de la relación y la convivencia humana

dejamos que los medios construyan una sociedad a su antojo. La televisión, la radio, los

medios impresos y las redes sociales han ganado espacio donde van moldeando y

construyendo a sociedades autómatas y consumistas. Al estar sometidos y controlados bajo

estos aparatos tecnológicos podemos entender que:

El medio televisión se halla en el centro de las transformaciones que

vienen de la informática, los satélites, la fibra óptica, etcétera, una propuesta como la que vamos a dibujar parecerá a no pocos anacrónica.

Nos atrevemos no obstante a formularla porque estamos convencidos que,

si el medio está en trance de sufrir numerosos cambios, la mediación desde la que ese medio opera social y culturalmente no parece estar sufriendo en

América Latina modificaciones de fondo. Ni los miles de videograbadoras

que invaden anualmente el mercado, ni las antenas parabólicas sembradas a lo largo de la ciudad, ni la red de cable, están afectando sustancialmente

al modelo de producción de televisión que conocemos. (Barbero, 1998:

232)35

Todos los medios masivos de comunicación han entrado en la dinámica de competir por el

rating; los programas racistas, sexistas, homofóbicos y los que promueven el morbo ha

ganado espacio en la familia. “A mí no me gustan los documentales ni las noticias son muy

aburridas. La crónica roja y la farándula esos programas si son interesantes y divertidas”

(Estefanía Llumiguano).36 La crónica roja tiene; personajes, locación y un discurso, esto

gira alrededor de la periferia con personajes que viven en problemas y que lo popular es la

lacra de la sociedad moderna. De esta manera, se construye un estereotipo de lo popular

periférico. Mientras que la farándula es un discurso que muestra lo contrario de la crónica

roja, tienen a personajes con posición económica, una locación preparada y actores

exageradamente estereotipadas.

Las redes sociales han sido virales en el siglo XXI; Facebook, YouTube, Hotmail,

WhatsApp, Twitter, etc. Estos medios se utilizan por la sociedad de cualquier nivel

económico, académico y político. Al estar expuesto en todos los espacios de la sociedad:

familia, academia, religión, espacios públicos, etc. Implica que el Estado como ente

institucional de control y administración social no puede mantener el control sobre las

informaciones, contenidos, elementos y discursos presentados en estas redes.

Específicamente el racismo, la discriminación y el morbo ha inundado y ha ganado mucha

35 Martín-Barbero, J., & Martín, M. B. (1998). De los medios a las mediaciones: comunicación, cultura y

hegemonía. Santafé Bogotá: Convenio Andrés Bello. 36 Testimonio: Estefanía Llumiguano, 25 años, casada, 1 hijo, nació en Guaranda, termino la secundaria, ama

de casa.

23

fuerza en estos medios. Al no existir este control, la sociedad entra en peligro, por ende, se

construyen grupos que comparten los mismos discursos ya sea de agresión o de defensa,

pero esto empeora la relación social de convivencia entre “diferentes”.

“La sociedad moderna citadina supuestamente convive respetando las diversas culturas y

sus manifestaciones y tradiciones milenarias, pero al situarse en las redes sociales

muestran sus percepciones sobre lo distinto” (José Yánez)37. Por ende, podemos analizar

sobre una página dedicada a realizar noticias y reportajes que satiriza y parodia la sociedad

en general. Específicamente (El Mercioco) es una página web que hace relación al diario

El Comercio, pero lo distinto de esta página es que no se basa de la realidad, sino que se

inventan noticias y reportajes para divertir a sus seguidores. En uno de sus artículos

titulada “El Ing. Chicaiza Guamán afirma que Quito está llenos de longos sucios”

(elmercioco.com)38 menciona que:

Aps. Noticias. Quito, Ecuador. - Según las estadísticas registradas por la

Secretaria de Información para la Gobernabilidad (Sigob), Quito es la ciudad con la mayor cantidad de longos e indios en el Ecuador, anuncio el

Ingeniero Luis Chicaiza Guamán. “Desde hace años que Quito se llenó de

longos que vinieron de Latacunga y Riobamba, y ahora esto es un

problema porque uno ya no puede caminar tranquilo por la ciudad con tanto longo apestoso” manifestó el Ingeniero Chicaiza. Chicaiza considera

que el aumento de longos en la capital reduce la belleza de la ciudad, el

cual debería ser solo para los chullos quiteños. “A nosotros los blancos no nos gusta que tanto longo esté sentado en el parque la Carolina los fines

de semana, ¿dónde quedé el respeto y el racismo?” manifestó.

(elmercioco.com)39

Estos tipos de artículos y publicaciones que se comparten por medio del facebook, página

web o youtube parecerán parodia o solo un simple chiste. Pero, al estar ya en la red los

espectadores son de diferentes niveles de educación, algunos lo toman como chiste,

parodia o mofa, pero algunos los que tienen una educación limitada lo toman como real, el

cual toman una posición agresiva y racista con comentarios como: “longos de mierda

quienes se creerán, cara de indio, el apellido es de los longos, este hp es más Inca que

quien, etc”40. Los creadores de esta página insistían que este es un espacio donde realizan

artículos de parodia y humor. Al mostrar el racismo como parodia o chiste la sociedad en

general naturaliza el maltrato que sufren estos grupos de personas. Por ende, las personas

37 Testimonio: PhD, José Yánez, antropólogo. 38 elmercioco.com, (es una página web ecuatoriana, que promociona noticas fuera de la verdad para

entretener a sus lectores). 39 Ibídem, elmercioco 40 Ibídem, elmercioco

24

que se divierten realizando estos tipos de artículos y comentarios defiende esta actitud

como diversión, pero no se dan cuenta que la sociedad no tiene su misma educación para

percibir los problemas en un sentido de humor.

El problema no son los comentarios que realizan después de la publicación, sino que la

sociedad hegemónica adopta otras formas para seguir construyendo y fortaleciendo el

racismo. En efecto, la sociedad runa mira con descontento estas páginas donde refuerzan la

discriminación. Varias organizaciones y personas luchan en contra de esos contenidos, una

activista social y cultural que lucha por la igualdad de los derechos y por el respeto a las

diferentes culturas que habitan en el Ecuador menciona que:

La educación y la tolerancia con las diferentes culturas que cohabitan este

territorio no está solo en las escuelas, sino que la matriz de la educación

está en la familia. Como en mi caso, tengo tres hijas todas nacieron en la ciudad en el barrio de San Roque, pero siempre le he recordado lo qué

somos y de dónde venimos. Pero, mis hermanos que ya dejaron la

tradición runa, a sus hijos e hijas le dan una educación racista citadina.

Estos, no respetan ni a su propia madre, se burlan de cómo se viste y de la forma de hablar de su mamá. Cuando le preguntas si son runas, estas dirán,

que te pasa yo no soy longa, yo ya nací en la ciudad. Estas chicas

mencionan que; sí se enteran que somos indígenas nuestros amigos del face o del twiter nos eliminarán y nos bloquearán, y nos harán algún

meme y nos publicarán como lo que han hecho con el vecino Guamán

Chicaiza. (Sarawi Andrango)41

Las redes sociales es un perfecto espacio para desfogar opiniones o comentarios que tiene

sobre la sociedad en común. Facebook una red social esencial para la juventud moderna, en

este espacio pueden mostrar su forma de pensar, su ego, su posición política - ideológica y

su propia estética. La estructura semiótica en los medios digitales prima la estética

hegemónica, esto también invita u obliga a la gente runa a despojarse de sus vestimentas y

ocultar sus semióticas originarias. “Mi amiga se llama Elisabeth Cabascango, pero en el

perfil del facebook se ha puesto Elisabeth Cabas. A ella le da vergüenza ese apellido, y

peor nunca subiría una foto con vestimenta runa”. (Alejandro Cabascango)42

YouTube, un espacio digital donde suben videos, músicas, documentales, películas, etc.

Delfín Quispe, un cantante de origen kichwa Puruwa. Subió un video musical que trata

sobre el atentado del 11 de septiembre, este material fue viral en las redes sociales, ya

41 Testimonio: Sarawi Andrango. 42 Testimonio: Alejandro Cabascango, 26 años, soltero, pueblo Otavalo, se considera kichwa, estudia sonido

(Universidad San Francisco de Quito).

25

cuenta 20 millones de visitas. En muchos países extranjeros como: Argentina, Chile y

Colombia fue la música de la temporada, pero en Ecuador fue objeto de burla, insultos,

agresiones y parodias, los comentarios sobre su material en youtube mencionaban; “indio

de mierda aprende a cantar, los ecuatorianos no somos así, este indio no nos representa,

qué es eso me están torturando, la biblia dice que vendrán cosas peores, alguien mate a

este indio, etc.”(Delfín Quishpe)43

“Que voy a estar escuchando esa música chica, eso es horrible, a mí me gusta Daddy

Yankee, Wiz Kalifa esas son músicas modernas. Las otras músicas son antiguas y solo los

del campo esa gente vulgar escucha esos tipos de músicas” (Jennifer García) 44 . La

distinción entre los diferentes no se enmarcan solo en el color de la piel o en los apellidos,

sino que la sociedad colonial ha construido un estereotipo, por ende, los medios de

comunicación, las redes sociales, los lugares públicos y el espacio íntimo de la casa son

inundados con estereotipo del blanco como estética moderna y lo runa como estética que se

debe superar.

En youtube existen muchos materiales producidos por runas del campo, son elaborados

con materiales profesionales, con guiones y actores profesionales. Pero, al estar sometidos

y atrapados en la red cultural del occidente, no pueden darse la oportunidad de percibir:

canciones, músicas, películas, artículos y comentarios que también los runas publican y

luchan por medio de estos espacios digitales modernas. Pero no es sencillo, la sociedad

ecuatoriana específicamente los barrios populares ya tienen una estructura construida para

relacionarse con lo otras culturas que no son citadinas.

1.3. Cultura: prácticas y relacionamiento social desde el poder

Las manifestaciones culturales como: vestimenta, lengua, tradiciones y religiosidades son

expresiones que marca al individuo y al grupo en general. Desde este punto de vista

cultural podemos entender que la cultura no es solo una manifestación de un grupo

específico, sino que es una lucha política, ideológica y económica, asimismo existen

tensiones donde se manifiestan luchas simbólicas, los cuales se manifiestan por ganar

dominio y control sobre un grupo, territorio o individuos. La cultura no se reduce en el

43 www.youtube.com. Torres gemelas - canta autor Delfín Quishpe. 44 Testimonio: Lady Titumaita, 16 años, secundaria, sobrina de Sarawi Andrango, vive en el barrio San

Roque.

26

simple hecho de diferenciarse en vestimentas o en la lengua, sino que la distinción va más

allá de lo superficial como por ejemplo podemos entender en que la:

Distinción se impone con evidencia en todos los casos en los que unos individuos originarios de la misma fracción o de la misma familia, y

sometidos en consecuencia a unas inculcaciones morales, religiosas o

políticas que pueden suponerse idénticas, se encuentran propensos a unas posturas divergentes en materia de religión o de política a causa de las

diferentes relaciones con el mundo social que deben a unas trayectorias

individuales divergentes, y según que , por ejemplo, hayan tenido éxito o

no lo hayan tenido las estrategias de reconversión necesarias para escapar a la decadencia colectiva de su clase Este efecto de trayectoria contribuye

sin duda, en una parte muy importante, a hacer confusa la relación entre la

clase social y las opiniones religiosas o políticas, debido al hecho de que dicho efecto impone la representación de la posición ocupada en el mundo

social y con ello, la visión de este mundo y de su porvenir. (Bourdieu.

2002: 107)45

“Solo por llevar el cabello largo no me aceptaron en el trabajo, me dijeron que aquí

necesitamos personas con buena presencia, si se corta la cola podríamos dárselo o si no

en ningún lugar de Quito te darán trabajo” (Rumi Anrango) 46 . Todos los espacios

públicos estatales se construyeron desde la perspectiva occidental colonial. Por ende, para

ocupar un cargo alto en las funciones públicas pesan todos los elementos culturales ya

establecidos desde la colonia. Ser blanco o parecerse es una de las únicas formas de

ganarse trabajo y respeto, mientras que no cumplas con estos parámetros no tienes

fácilmente acceso al trabajo digno. La estética runa campesino en las ciudades solo tienen

lugar a trabajar en la limpieza de la calle, trabajo doméstico, albañil, etc. Imaginarse que

una persona bilingüe del campo pueda ocupar un cargo alto en el espacio público, para la

gente citadina común es impensable que un runa pueda ganarse ese “gran” espacio.

“Pensaba mantenerme el cabello, pero como era tan necesario el trabajo, pues me toco

sacrificar, igual no gano nada con el cabello largo. Yo no quiero morirme de hambre”

(Mauricio Toapanta)47. Por la condición de sobrevivir en la ciudad, no tienen otra opción

que aceptar cualquier trabajo por muy mínimo que sea el sueldo. Las limitaciones y las

obligaciones que imponen la gente que se mantienen en el poder ya sea estatal o privada

tienen todos los espacios controlados. Por esta razón, para la gente que tiene una

procedencia cultural originaria, aunque tengan título de tercer grado o cuarto grado es muy

difícil conseguir un espacio donde pueda aplicar sus conocimientos.

45 Bourdieu, Pierre. (2002). La distinción: Criterio y bases sociales del gusto. México: Taurus. 46 Testimonio: Rumiñahui Anrango, profesión Chef, 32 años, soltero, nacionalidad kichwa, pueblo Otavalo. 47 Testimonio: Mauricio Toapanta, soltero, profesión jornalero, 33 años, nacionalidad kichwa, pueblo

panzaleo.

27

No es solo la falta de oportunidades, sino que el sistema estatal tiene sus propias reglas de

juego donde siempre gana el que “cumple” con todos los parámetros preestablecidos desde

la colonia. Las mujeres de los pueblos y nacionalidades son las que sufren más esta

discriminación, sufren por dos cosas: la primera por ser mujer y la segunda por ser runa en

esta sociedad colonial donde prima el machismo y el racismo. Los testimonios que hemos

podido encontrar es muy doloroso y muy indignante, una señorita de procedencia kichwa

nos comentaba que:

Un día estaba parada en el Banco del Pichincha cobrando un cheque y un

señor que estaba atrás mío me preguntó, si quiero trabajar. Yo, encantada acepté, esperando a fuera le pregunté ¿en qué trabajaría señor? y éste me

responde diciendo que necesitan una empleada doméstica para cuidar a

una anciana y unos niños. El problema no era el trabajo, sino que la gente sin educación y sin información piensan que todos los runas somos

empleadas domésticas o servidumbres. Cuando reclamamos y nos

enfrentamos en contra de estos tipos, estos señores nos alzan la voz y nos quieren agredirnos, siempre cuando me enfrento a ellos. Me gritan, india

igualada, aunque tengan título universitario seguirán siendo longas. Por

esta razón, por el miedo de que les hagan daño hay chicas que mejor se

quedan calladas y no discuten. Pero, yo ¡¡uy!! no dejo pasar ni una. Una vez rompí una botella en la cabeza, cuando un chico me gritó Rosita la

Taxista, no me importa si me dicen violenta o agresiva, éstos tienen que

aprender a respetar a los runas, nosotros no les hacemos daño a nadie. (Sumak Yamberla)48

En la sociedad ecuatoriana en cualquier medio ya sea público o privado la atención es la

misma. Cuando uno busca trabajo, ya sea hombre o mujer si procede de una cultura

originaria siempre tendrán desventaja con las personas que viven en la centralidad y con

las que se consideran blanco mestizos. Este método ha sido construido desde muy antes de

la creación de este Estado ecuatoriano. Desde que se instauró el sistema colonial en Abya

Yala 49 implantaron actividades clasificatorias y agresivas que fueron destinadas a las

mujeres.

En el barrio San Roque se puede notar claramente que existen actividades muy

especificada para los hombres y las mujeres. “Mi esposo trabaja como albañil y yo salgo a

vender granos, mis hijas después de la escuela deben cocinar y tener limpio la casa, y mis

hijos me ayudan a cargar los granos” (María Picuña)50. Estas actividades que realizan

48 Testimonio: Sumak Yamberla: profesión profesora de idioma kichwa- español, estudiante UCE - FACSO,

26 años, soltera, nacionalidad kichwa, pueblo Otavalo, hija ultima de 8 hermanos. 49 Abya Yala, continente denominado por el pueblo Kuna que significa Tierra en Procesos de Fertilidad, hoy

por hoy a este continente lo han llamado América Latina que representa la colonialidad del siglo XV. 50 Testimonio: María Picuña: 37 años, vende granos en el mercado San Roque, 4 hijos, Nacionalidad kichwa,

pueblo Puruwa, cristiana evangélica.

28

todos los miembros de la casa, desde punto de vista runa existen dos momentos de

percepción; en primer momento se percibe como trabajo en minka51 todos los miembros de

la casa deben poner la mano para sacar adelante al hogar, y en segundo lugar la familia

construye una autonomía en las actividades que realizan a diario. Esto también ayuda a que

el sistema racista y machista colonial no siga fortaleciendo su modelo en toda la sociedad

ecuatoriana.

“Mis hijitos deben ir a la universidad, porque las mujercitas entran a estudiar y salen con

wawas y marido, por eso mejor le tengo en la casa hasta que consiga un marido que le

mantenga, ella se ha de arreglarse con su familia” (María Picuña)52. Por el cual, podemos

notar que la educación primaria es en la familia, en este espacio se dinamizan el poder y se

fortalece las supuestas actividades que son obligadas a realizar cada una de las personas de

la familia. Aunque realicen en conjunto, piensan que el padre de la casa debe realizar ese

tipo de trabajo mientras que los “débiles” deben realizar actividades que no implique

realizar ninguna fuerza. Esta forma de pensar no solo radica en los barrios populares, sino

que es una manifestación colonial que persiste hasta en la actualidad en muchos espacios

públicos y privados. Por ende, podemos presenciar que:

No es casual el hecho de que estén prácticamente reservadas a las mujeres

las profesiones de servicio y de cuidados personales-servicios médico-sociales - establecimientos de cuidados personales, antiguos como los de

peluquería o nuevos como los dedicados a la estética corporal, y sobre todo

los servicios de hogar- que acumulan las dos dimensiones de la tradicional

definición de las tareas femeninas el servicio y la casa. Tampoco es casual el hecho de que las clases o las fracciones de clase de más edad sean

también las clases en decadencia, como los agricultores, los patronos

industriales y comerciales, no pudiendo encontrar la mayor parte de los jóvenes originarios de estas clases otro medio de escapar a la decadencia

colectiva que el de su reconversión hacia algunas de las profesiones en

expansión. (Bourdieu. 2002: 106)53

“En el colegio de mi hijo a todos los del barrio nos trata de vos o mijito. Quisiera que

haya en espacios grandes personas como nosotros, gente del barrio, gente del pueblo, no

queremos a esos pintados el cabello o con corbata” (Fernando Andrango)54. La relación

de poder en los espacios públicos está muy arraigada al maltrato y al desmerecimiento. Por

ende, las personas que laboran en estos espacios deben mostrar que ellos son los dueños y

51 Minka, principio esencial de los runas, que quiere decir trabajo colectivo para cumplir solo un fin. 52 Testimonio: María Picuña. 53 Bourdieu, Pierre. (2002). La distinción: Criterio y bases sociales del gusto. México: Taurus. 54 Testimonio: Fernando Andrango, 35 años, profesión albañil, 2 hijos, se considera mestizo, su esposa se

considera kichwa.

29

señores de esos espacios. Las palabras, las actitudes, la atención y hasta la forma de

expresarse físicamente está construido para mostrar su poder y su dominio.

Mientras que en los espacios privados donde el que mantiene el poder es el cliente. No

importa la clase social o su procedencia, en estos lugares prima la economía y el que tiene

esa parte son los que controlan el espacio. “Yo no quisiera ir a la maternidad del sur, allá

te tratan muy mal, ni siquiera hay sillas para sentarse, por eso aun que me cueste, para los

chequeos me voy a una clínica particular, ellos si son más amables” (Yarina Lema)55. No

todas las personas pueden acceder a estas posibilidades, el cual deben aprender a tolerar y

soportar estos maltratos. Ya sea en los barrios o en los sectores céntricos la atención en un

espacio público siempre es la misma. No existe un mandato o un acuerdo sobre el control y

la atención en el espacio estatal, sino que es un acuerdo subjetivo de las personas que

controlan y las personas que no reclaman y no luchan en contra de ese maltrato

naturalizado.

La modernidad tiene un reto con las sociedades latinoamericanas, mientras que en las

tecnologías e instrumentos científicos van actualizando y desarrollando todos los días. En

cambio, la sociedad latinoamericana se ha estancado en el siglo XV, donde no tolera, ni

soporta lo “diferente” específicamente a las sociedades originarias Abya Yalanas. Por esta

razón, podemos enfatizar que la modernidad tiene un reto con las sociedades que tienen

rezagos coloniales. La lucha es por la aceptación y la tolerancia de lo “diferente –

indígena”, asimismo, el deseo de todas las sociedades del mundo es vivir en armonía y

respeto con todas las culturas que comparten el mismo territorio. Teniendo una sociedad

machista y racista que son herencias medievales de culturas europeas, en la modernidad

tecnificada el objetivo principal es el relacionamiento social pacífica entre los diferentes.

Pero, es difícil mantener un relacionamiento entre iguales, porque desde el ámbito histórico

y económico existen un grupo determinado que domina y controla todos los espacios

estratégicos de poder ya sea estatal o privada. Estos construyeron el concepto de

modernidad desde las técnicas utilizadas para el trabajo y el relacionamiento con la

naturaleza, pero no es solo el espacio tecnificada de trabajo, sino que también prima las

relaciones sociales de convivencia individual y colectiva. De esta manera podemos

observar que:

55 Testimonio: Yarina Lema, Estudiante UCE – Estadística, Profesión Profesora, 34 años, 2 hijos,

nacionalidad kichwa, pueblo Otavalo.

30

En efecto, si volvemos sobre la historia de la modernidad considerándola

en su conexión con la historia de la técnica, es decir, de la capacidad

instrumental del trabajo humano y su comportamiento productivo ante la naturaleza, observamos que la condición primera de posibilidad de esa

revolución civilizatoria que conocemos como modernización se encuentra

en una alteración profunda de la relación técnica del ser humano con la naturaleza, una transformación que, según establecen los historiadores de

la técnica, comenzó en plena Edad Media. La civilización moderna

aparece cuando aparece la “neotécnica”, es decir, cuando la vida civilizada aprovecha el incremento exponencial de la productividad del trabajo

humano que esa neotécnica trae consigo. Lo que va a determinar la

consistencia de esta modernidad es precisamente el modo en que lleve a

cabo este aprovechamiento, la manera que tenga de integrarlo en su civilización. (Echeverría, 1996)56

“Cuando hablo kichwa ahora ya no me dicen habla en cristiano, sino que me dicen ya

pues longuito modernízate, ese idioma es de los antepasados” (José Yánez)57. Es en estos

momentos de la vida donde podemos diferenciar las relaciones de poder entre culturas.

Vivimos en una época “avanzada” a nivel de instrumentos tecnológicos, pero con una

sociedad estancada en el medioevo, esto detiene el “desarrollo” de Abya Yala.

Pero, hoy por hoy existen muchos profesionales, comerciantes y productores culturales de

pueblos y nacionalidades, los cuales han luchado desde varios espacios simbólicos de

poder. Esto ha ayudado a que la gente del campo y de los barrios populares sin dejar su

idioma, su estética y sus manifestaciones culturales puedan estar dentro de estos espacios y

dinamizar el poder estatal y privada. Existen muchas personas que nos muestran que con la

perseverancia se puede construir una sociedad más tolerante y respetuosa, como por

ejemplo una chica del campo que alcanzó el más alto puntaje para entrar a la universidad:

Yo toda mi vida pasé pastando borregos, trabajando la tierra, ayudando a

mi papá y a mi mamá en la casa. Pero, nunca deje de estudiar, después de

regresar de estudiar hacía los deberes y me iba a realizar cosas de la casa. También realizo deporte, me gusta el futbol he tenido mucha libertad en mi

casa, pues desde que comencé a estudiar mi papá y mi mamá siempre me

decían. Hija, aunque sea tu debe salir adelante dentro de esta familia y de

la comunidad, si solo seguimos siendo agricultores la gente de la ciudad siempre nos van a maltratar y nos van a gobernar. Por eso debes seguir

adelante. Pues, yo siempre he tenido el sueño de ir a la luna y opte en

estudiar astrología y algún día sueño trabajar en la NASA En la universidad me respetan y me valoran, tampoco yo no me dejo maltratar.

(Lizeth Tituaña)58

56 Echeverría, B. (2008). El ethos barroco y los indios. Quito: Revista de Filosofía “Sophia”, Nº, 2. 57 Testimonio: PhD José Yánez. 58 Testimonio: Lizeth Tituaña, 24 años, soltera, nacionalidad kichwa pueblo Otavalo, no cristiana, estudiante

Universidad Estatal de Guayaquil. Primera de 3 hermanos.

31

CAPÍTULO II

IMAGINARIO Y REPRESENTACIÓN

Imaginario

Las culturas hegemónicas a nivel histórico en todas partes del mundo han construido un

imaginario para diferenciarse de un grupo al otro. En este caso, la cultura dominante y la

dominada cada uno se construyen sus propios campos simbólicos, estos saben hasta dónde

y cómo actuar en un espacio determinado. La codificación y la distinción de cada uno de

los conceptos ayuda distinguir y a excluir a una identidad que viene luchando por ser parte

de un espacio hegemónico.

Una historia comparada de los sistemas de estrategias de reproducción debe tomar en

cuenta, por una parte, la composición del patrimonio que trata de transmitirse, es decir, el

peso relativo de las diferentes especies de capital, y por otra, el estado de los mecanismos

de reproducción mercado, específicamente el mercado de trabajo, derecho,

específicamente el derecho de sucesión o de propiedad, institución escolar y título escolar,

etc. (Bourdieu. 2002: 8)

El imaginario se instituye en la relación social, todo este efecto parte desde muchos

campos simbólicos como; las instituciones escolares, el trabajo, los derechos, etc. El estado

de reproducción es relativo unos con otros. Cuando se construye un imaginario

estereotipada de un grupo especifica como la cultura Runa, los otros se basan y desarrollan

imaginarios desde la percepción de la dominante colonial. Los estereotipos que se

construyen en un determinado grupo, es para limitar y suspender su existencia como

individuo y colectivo. Esto implica que la hegemonía no toma en cuenta a las personas de

distintas culturas como parte de una sociedad “normal”.

Cuando los “diferentes” no responden a su misma construcción semiótica, estos al tener un

espacio de dominio económico, político, ideológico, religioso y militar, es más fácil que el

grupo hegemónico controle y construya un imaginario del otro, de esta manera la sociedad

en general ha llegado a distinguirse por el color de la piel, por los apellidos, y vestimentas.

32

“Los indios físicamente desnudos, también son, para los ojos de Colon, seres despojados

de toda propiedad cultural, se caracteriza en cierta forma por la ausencia de costumbres,

ritos y región”. (Todorov, 1987:47)

Representación

La necesidad de luchar por tener voz propia, para los grupos minorizados ha sido uno de

los retos fuertes. Los movimientos sociales de izquierda y de derecha a nivel político han

sido parte fundamental para seguir sometiendo a los pueblos o para “liberarlos”. Cada

movimiento político tiene sus propios fines e intereses, los cuales, al no contar con líderes

y dirigentes fuertes y comprometidos, los pueblos y nacionalidades han entregado su poder

a otras organizaciones, grupos, sindicatos y movimientos quienes serán los que

representarían a los desamparados.

Parafraseo a (Durkheim, 1898), existen dos clases de representación; individual y

colectiva, lo colectivo no se reduce a lo individual. Los intelectuales quienes, como el

péndulo de la representación, han sido los encargados de llevar las demandas políticas y

económicas de los grupos sociales en pie de lucha. Al ser representados por otros, no ha

sido de mucha ayuda para los movimientos que luchan por décadas. En este caso, los

pueblos y nacionalidades han sido representados durante muchos años por el partido

comunista, socialista y la iglesia quienes hablaban y tomaban decisiones por los “sin voz”,

esto causó que los pueblos se olvidaran de las luchas históricos que han venido

reclamando. De esta manera, muchos de los dirigentes o comunidades se han sumado a

otros movimientos que no responden a las demandas históricas que han sostenido muchos

pueblos.

Las sociedades, se sostienen en las actividades y los discursos que mantienen para guardar

distancia de grupos que son “diferentes”. La institucionalidad nace para ser un ente de

representación de lo colectivo, según (Moscovivi, 1979 :18) “la representación social es

una modalidad del conocimiento. Cuya función es la elaboración de los comportamientos

y la comunidad entre los individuos”. Cuando los movimientos, organizaciones o

instituciones representan a un grupo, no exponen las necesidades primordiales que

demandan estos grupos. El interés de las organizaciones que representan a grupos

vulnerables es de aprovecharse de fuerzas organizadas para construir otro poder simbólico

33

de control, estos son los factores que descarrilan la lucha y las demandas de los pueblos y

nacionalidades. Por estos problemas, los grupos sociales han buscado sus propias

institucionalidades para ser representados así mismo.

Los pueblos y nacionalidades del Ecuador, han sido punta de lanza para las organizaciones

de izquierda, derecha y la iglesia. El discurso construido desde estas posiciones políticas e

ideológicas, suspenden y desvían las demandas que por siglos han venido luchando estos

grupos sociales. La representación individual o colectiva parte desde sus propios objetivos

ya planteados, por lo cual, a más de apropiarse el discurso de los grupos minorizados,

fortalecen sus propios intereses institucionales. Desde este punto, no cumplen las

necesidades primordiales que demandan los representados.

Sin negar la lucha que conjuntamente realizaron los movimientos de pueblos y

nacionalidades con los movimientos de ideología izquierdista o religiosa, en la historia

aportaron de parte en parte para construir una sociedad más incluyente y tolerante. La

lucha por los derechos sociales fue el principal objetivo que los unió a estos tres agentes

sociales. Pero, la demanda de los pueblos y nacionalidades no se reduce solo en ganar

derechos en papeles. La lucha continua, porque existe una sociedad con una educación

colonial, racista y machista. La sociedad moderna al mantener esta relación social no podrá

construir una sociedad intercultural tolerante con lo “diferente”. Esto ha causado a que los

pueblos y nacionalidades levanten nuevamente sus miradas al problema de relación social.

2.1. Imaginario: relaciones sociales desde la percepción del otro

La relación social no solo se enmarca en la comunicación y la comprensión de las

personas, sino que cada uno de los individuos pertenecen a un grupo determinado, los

cuales actúan y se comportan desde estas matrices culturales. Por ende, el comportamiento

con personas o grupos que no están relacionadas a su semiosfera cultural actúan de una

manera diferente, ya sea por temor a ser excluido o a ser maltratado. Por ende, las

relaciones sociales no es una mera comunicación entre iguales o diferentes, sino que cada

uno de los grupos culturales tienen sus propias percepciones de acuerdo al otro. Al

entender esta dinámica de relacionamiento social, actúan de acuerdo a la educación

heredada en la casa, en la academia y en la sociedad en general, por ende, podemos notar

que:

34

Una clase o una fracción de clase se define no sólo por su posición en las

relaciones de producción, tal como ella puede ser reconocida por medio de

indicadores como la profesión, los ingresos o incluso el nivel de instrucción, sino también por un cierto sex-ratio, una distribución

determinada en el espacio geográfico (que nunca es socialmente neutra) y

por un conjunto de características auxiliares que, a título de exigencias tácitas, pueden funcionar como principios de selección o de exclusión

reales, sin estar nunca formalmente enunciadas (es, por ejemplo, el caso de

la pertenencia étnica o de sexo); numerosos criterios oficiales sirven, en efecto, de careta a unos criterios ocultos, pudiendo ser el hecho de exigir

una titulación determinada una forma de exigir, en realidad, un origen

social determinado. (Bourdieu, 2002: 100)59

Estos antecedentes marcan el comportamiento y las relaciones sociales entre las personas

ya sea de su mismo grupo cultural o con otro. La construcción del imaginario es el mejor

método para poder clasificar y planificar el espacio y las relaciones de poder entre

diferentes grupos sociales. “Un día tuvimos exámenes en la universidad y todos los

compañeros se habían sacado mala nota. Y, un compañero se acerca y me pregunta

¿cuánto tienes? – le respondo que tengo 8 y me dice ¿tú, ¿cómo así?” (Sumak

Yamberla)60. La vestimenta, la lengua, el color de la piel y el lugar de donde provienen son

semióticas que no son aceptadas libremente en la ciudad. Por ende, el comportamiento de

la gente del centro o periférico de la ciudad con los del campo es llamándolos

“provincianas o indios del monte”, estos construyen una relación comunicacional desde el

imaginario de que los runas son; analfabetos, sucios, incultos, ignorantes, torpes y menores

de edad. Esto marca la relación de poder entre las diversas culturas que conviven en un

solo territorio en este caso la ciudad de Quito en el sector San Roque. El imaginario

construido sobre estas personas son barreras que limitan la buena relación social y una

sociedad más tolerante con los “diferente”.

Mi hermana se casó con un alemán. Y, en Alemania la mujer puede cambiarse el apellido al de su marido y viceversa. Entonces mi hermana

vio esa oportunidad y con gusto se cambió el apellido de Andrango, ahora

ella es Kobush y ya es residente de ese país, ósea que, ella ya es alemana

teóricamente. Mientras que ella se cambia el apellido runa de mi papá, yo me estaba cambiando el nombre español a nombre kichwa. Yo era Alicia y

ahora soy Sarawi que significa la poeta del maíz. Yo le comenté eso a mi

hermana y ella me dijo: - Hermana que te pasa, nosotros ya nacimos en la ciudad, lo runa, lo kichwa, la vestimenta es pasado, ya debemos dejar eso

si queremos avanzar. Si quieres te busco un marido acá en Alemania y te

cambias ese feo apellido y te haces alemana como yo. No te compliques allá, siendo runa solo tenemos oportunidad de ser vendedoras del

mercado como nuestra mamá. Mi papá y mi mamá se pusieron un poco

59 Bourdieu, Pierre. (2002). La distinción: Criterio y bases sociales del gusto. México: Taurus. 60 Testimonio, Sumak Yamberla, estudiante de la UCE – FACSO, 27 años.

35

triste cuando mi hermana se cambió el apellido, pero, más se pusieron

felices al saber que ella ya era europea. (Sarawi Andrango)61

Desde el ámbito periodístico de la crónica se desarrollará un caso de la vida real, los cuales

mostrará las situaciones que viven los jóvenes del campo. Para dejar de ser víctimas de la

discriminación y la exclusión, estos jóvenes han tomado la decisión de ser parte del grupo

agresor. Pero, no es fácil ser aceptado en aquel grupo hegemónico: lo estético en la

vestimenta, lo semiótico en el color de la piel, la herencia cultural en los apellidos y la

forma de comunicación en lo lingüístico, son parámetros utilizados para diferenciar a las

personas que tienen una matriz cultural ya sea originaria o citadina, esto ha sido un

limitante para los jóvenes que optan en ser del grupo agresor. Pero, la decisión de ser parte

de una cultura va más allá de la vestimenta y el color de la piel, al optar ser parte de una

cultura es sumarse política e ideológicamente, desde estos parámetros de miedo y negación

se construyen nuevos imaginarios y nuevas relaciones sociales con el resto.

LA CIUDAD ES “LA CIUDAD”62

Un chico parado como una estatua, veía fijamente los movimientos de Carmen, ella con

actitud avergonzada, agachada la cabeza, pasaba apresuradamente por el frente de este

chico. Las señoras María y Juana se preguntaban ¿por qué ese chico ya lleva parado como

una hora en esa vereda?, ellas vendían hortalizas en la esquina del mercado de San Roque.

Aparik no perdía de vista a la Carmen, hasta que, da un movimiento brusco, fue como que

había explotado algo en su interior. Se acercó rápidamente a la Carmen, ella, espantada

saltó a una mesa. El chico solo quería conversar.

Aparik con un dolor en su corazón, no sabía de por qué las personas se alejan de él, se

sentó en la vereda y comenzó a llorar, hablaba en kichwa las personas que pasaban no

entendían lo que decía, impotente en la ciudad, pensaba ¿cómo seguiría si hubiera estado

en mi tierra? lloraba sin consuelo. La sorpresa que le esperaba a Aparik, fue que Mishki

también era de una comunidad kichwa, los dos compartían la misma historia.

Martes un día soleado. En el mercado de San Roque de Quito al chico que le conocían

como Aparik. De estatura mediana, trigueña, con cabello largo de vestimenta kichwa.

61 Testimonio, Sarawi Andrango, profesional promotora cultural. 62 Anrango, Tupac.(2013). La ciudad es la ciudad. Crónica basada en la vida real, trabajo Universitario –

UCE Facultad de Comunicación Social.

36

Tenía una soga en el hombro. Carmen, una chica, de piel trigueña, de estatura pequeña, de

ojos saltones. En el mercado le conocían como Mishki que en kichwa significa dulce. Ella

vendía caramelos.

No importa las condiciones sociales, políticas, religiosas y culturales, cada uno de las

personas tienen sus propias circunstancias, conflictos y metas. Esto constituye a que haya

una sociedad por esencia diversa y conflictiva. Pero, al construir un imaginario sobre un

determinado grupo, los cuales históricamente han sido maltratados y excluidos. Esto

refuerza a la distinción por mínimas manifestaciones consideradas diferentes en la ciudad,

lo cual no ayuda a convivir en igualdad de condiciones. Por ende, los blancos, blancos

mestizos y mestizos han sido un grupo cultural que se ha venido estructurándose desde los

cimientos de la colonia. Es así que, al contar con el poder económico, político, religioso e

ideológico construyen un modo diferente de comunicarse y relacionarse con los

“diferentes”.

Mishki se acercó dónde estaba Aparik, y le preguntó - Aparik, ¿cuál es tu verdadero

nombre, ¿cuáles son tus apellidos, de dónde vienes, de qué comunidad eres, ¿cómo se

llama tu tayta y tu mama, tienes hermanos, tomas trago, eres evangélico, estas casadas,

tienes hijos, por qué viniste a Quito, para qué viniste a sufrir acá? - . Aparik, se limpió las

lágrimas, no podía responder todas las preguntas que Mishki había hecho, pero, las dos

últimas preguntas le dejaron pensando, ¿por qué viniste a Quito, para qué viniste a sufrir

acá?

Aparik, en kichwa, quiere decir cargador, sacó su cedula, él se llamaba Atik Katari Paway

Picuña, nacido el 24 de mayo de 1986, en la provincia de Riobamba, en la parroquia de

Cacha, comunidad de Cacha Guakshi, Manuel Paway el papá y Manuela Picuña su madre

y para la alegría de Mishki, estaba soltero. Comenzó a contar su niñez, sus tristezas y sus

alegrías. Atik salió de la comunidad cuando tenía siete años, sus tayta decidieron llevar a él

y a Margarita Sisa Paway Picuña quien es su hermana, dos años menor que Atik.

-Ibarra nos trató bien-, con una voz satisfecha mencionó Atik, en Ibarra, en el mercado de

Andrade Marín que queda a lado del terminal, habían personas que fueron buenos, un

señor llamado Rumi Francisco Lema que vivía en Otavalo, en una comunidad pequeña que

se llamaba Mojandita, tenía 40 años, un día este señor había dejado su cedula, por esta

razón sabía los datos personales de este señor, Francisco fue el casero principal del local,

37

cuando no tenía plata traía papitas de su terreno e intercambiábamos con naranjas y

manzanas-. Pasaron los años, Atik ya tenía 12 años.

-En Ibarra no había ladrones, creó que con razón decía Ibarra la ciudad blanca-, con ironía

mencionó Atik. Cuando ya tenía 20 años su papá, su mamá y su hermana se dirigieron a

Quito. -Aquí sí la ciudad grande nos ha tratado mal-, mencionó Atik. -Cada día había

discusiones, por el local, ponían excusas que ensucian la pared y la calle, día a día tenían

que enfrentar maltratos de discriminación, pasaba por la calle y los controladores de los

buses gritaban Manuel, los taxistas gritaban José, las personas con corbata nos decían, avir,

avir, qui quirin paisanitus. Las personas de la ciudad de Quito estaban en contra de las

personas que son del campo.

El imaginario construido sobre las personas bilingües que provienen del campo, se

estructura desde el desfase lingüístico que muestran cuando hablan español, la actitud de

veneración al otro y la vestimenta que representa el “folklor”. Son excusas para insultar o

burlarse de estas personas que tienen esta matriz cultural “diferente” al de la ciudad. “En la

lengua kichwa solo existen tres vocales a – i – u, por ende, al hablar un idioma que no es

la suya, tendrá como cualquier persona dificultad lingüística. Los runas además de saber

dos o tres idiomas, conocen más culturas, tengan eso en cuenta para criticarlos.” (José

Yánez)63.

Mishki hace una pregunta inteligente, -¿si, en esta ciudad les maltrata, por qué no regresan

a su comunidad?- Atik se ríe irónicamente y le responde, -chuta warmiku la ciudad es la

ciudad pues, aunque muera de hambre, aunque no tenga a nadie, aunque no nos quieran,

aunque no tengamos trabajo, la ciudad es la ciudad pues, aquí aunque no tengamos

trabajito me siento feliz y siento que tengo un futuro, aquí en la ciudad se puede conseguir

platita, en cambio en la campo, qué, solo trabajar para comer, yo quiero desarrollar y tener

todo lo que tienen la gente de la ciudad-. Mishki sorprendida le hace otra pregunta - ¿si

ustedes trabajan sembrando y cosechando alimentos en el campo, cuando vengan todas las

personas del campo a la ciudad quién alimentará a la ciudad? - Atik con una mirada

dudosa, queda pasmado sobre la pregunta que le hizo Mishki.

63 Testimonio. PhD, José Yánez del Pozo. Antropólogo profesor de lingüística y filosofía en el centro

TINKUNAKUY.

38

Si todos vienen a la ciudad dejando el campo, yo como shunshu quedarme en el campo, no

pues. Los chicos que vivimos en la ciudad, cuando regresamos al campo, volvemos con

zapatos, ropas y celulares de marca, allá vamos a lamparear – actitud orgullosa pues,

menciona Atik. Mishki, haciéndose una pregunta ¿por qué somos tan complicados las

personas, algunos quieren ir de la ciudad al campo y otros quieren venir del campo a la

ciudad, no entiendo? Atik tenía mucha tierra en Riobamba, el papá tenía cinco hectáreas y

la mamá dos, habían vendido todo el terreno para ir a la ciudad, ya en la ciudad compraron

una cuadra de terreno, porque la plata que habían tenido de la venta de sus terrenos,

alcanzó para un terreno de mil metros que estaba ubicado en el barrio San Juan de

Chillogallo. Atik encarnado con su mente en la ciudad, decía -cuando regrese a mi llakta,

iré elegantemente para lamparear – humillar a mis primos, y solo les voy a hablar en

español para que vean que yo ya vivo en la ciudad.

Desarraigado mentalmente del campo, ya se sentía quiteño, sentía que es más refinado,

hablaba el castellano como los de la ciudad, solo que ahora mezclaba más castellano en su

estructura lingüística del kichwa. A ratos se lamentaba, porque no podía regresar al campo,

recordaba cuando fue niño, cuando iba a pastar las ovejas, los amigos que tenía, habla el

kichwa sin miedo, cuando se ponía su poncho se sentía elegante, extrañaba el campo, los

árboles, los pájaros, la laguna, las montañas, en la comunidad no se necesitaba dinero para

vivir, en el campo no es necesario pedir caridad, las familias que están cerca venían a

visitar, allá no había peleas por simple cosas, en el campo no nos maltratamos. Pero lo

único que le consolaba, es que, estaba en la ciudad, la ciudad es la ciudad, en cualquier

cosa que trabaje, no es de importancia para él, para los ciudadanos, Atik, fue solo un

cargador de papas. Atik, no tenían ningún afán de regresar a la comunidad, la felicidad

inundaba su cuerpo, porque estaba en la ciudad.

“Sus habitantes no habían sido aún incorporados al imaginario de lo urbano. Sus

actividades estaban a medio camino entre la ciudad y el agro y para el sentido común

ciudadano, sus identidades daban lugar a la confusión”64(Kingman, Eduardo. 2006: 140).

No siempre el imaginario se construye en los parámetros culturales como la lengua, la

vestimenta y las costumbres, sino que la historia y la percepción humana obliga al

individuo a posicionarse y diferencia los espacios donde pueden vivir armónicamente. Sí la

64 Kingman, E. (2006). La ciudad y los otros, Quito 1860-1940: higienismo, ornato y policía. La ciudad y los

otros, Quito 1860-1940: higienismo, ornato y policía. Quito: Flacso.

39

ciudad es un espacio donde tienen más oportunidades que en el campo, lo lógico es que el

individuo al sentir miedo, opta la ciudad y niega el campo, de esta manera se entiende que;

La percepción de las diferencias no se basaba sólo en criterios raciales, ya

que los parámetros clasificatorios eran relativamente amplios e

incorporaban una diversidad de aspectos. Además de los indicadores de carácter administrativo había otros como el nivel de fortuna, la ocupación,

la posición dentro de determinado estamento, incluso el lugar en el que una

persona tenía derecho a sentarse en los ceremoniales. Esto era importante en el momento de diferenciar a un mestizo de un cholo o de un indio, pero

también cuando se trataba de establecer diferencias al interior de los

propios órdenes sociales, ya fueran blancos, mestizos o “naturales”. (Eduardo, Kingman. 2006: 157) 65

“Para qué vamos a enseñarle las costumbres a los wawas, en todos lados lo runa no es

moderno, cuando hablamos kichwas nos dicen ¡actualícense no están en el campo es

mejor que mis wawas no sufran como nosotros” (María Picuña)66. Al estar en un espacio

donde la educación es limitada con lo diferente, esta sociedad citadina arrastra el

imaginario heredada desde la colonia, el cual han naturalizado el maltrato y la exclusión.

La relación social con el “otro” desde la dinámica y el comportamiento colonial medieval

muestran una actitud agresiva que dejaron los colonos, es por esta razón que es muy difícil

construir una sociedad intercultural y tolerante con la diversidad cultural que cuenta el

Estado Plurinacional.

2.2. Representación: el paternalismo de la iglesia y de las organizaciones de la

derecha y de la izquierda

“Las representaciones son formaciones culturales sintéticas, abstracciones complejas que

actúan bajo opciones determinadas” (Da Silveira, 2002)67. En la construcción de estos

estados republicanos los pueblos y nacionalidades de toda Abya Yala “América Latina”

han tenido un rol en segundo plano. Por esta razón, al no contar con mucha incidencia

política, económica, religiosa y social en la construcción de esta sociedad ecuatoriana, no

pudieron construir puentes interculturales donde se respeten y que se intercambien

conocimientos entre culturas que convive un solo territorio que es el Ecuador. Por ende, al

no estar en esta dinámica cultural hasta el día de hoy arrastramos las secuelas de la matriz

social colonial. “El indio no puede hablar el español, él no tiene modales, no es culto, no

65 Ibídem. Pag, 157. 66 Testimonio: María Picuña, 55 años, procedente del pueblo Puruwa, vendedora de hortalizas. 67 Da Silveira, A. C. M. (2002). Las representaciones mediáticas en la actualización de la memoria. Rio

Grande do Sul: Utopía y Praxis Latinoamericana.

40

es cristiano y no es muy inteligente. Éstas son las frases comunes que perduran en la

actualidad en la sociedad mestiza ecuatoriana y toda América Latina”. (Susana

Oyagata)68

El problema no radica en los ciudadanos comunes, sino que existe un sistema ya

estructurado que funciona a favor de un grupo específico que tuvo más incidencia en la

construcción de esta sociedad. Entonces, para poder reconstruir una sociedad intercultural

más tolerante, se debe empezar desde el individuo, la familia y los centros educativos.

Pero, el problema es que el sistema ya estructurado no da cabida a otros grupos que están

fuera de la dinámica social.

Es aquí donde la representación se activa, con el discurso de que los “otros” no tienen

fuerza ni incidencia, los grupos o personas culturalistas e indigenistas luchan para que el

“indio sin voz” tengan derechos que son negados por su misma sociedad que les somete,

luchar para que los no escribientes y analfabetos tengan su propia voz, luchar por los que

no pueden y no tienen la facultad de hablar y expresarse en esta sociedad racista y

excluyente, los mestizos que están más cerca de los pueblos y nacionalidades hablaran por

ellos, todas las demandas deben cruzar por los letrados y leídos porque ellos son el puente

de negociación con el poder blanco mestizo. Al estar en este dinamismo, estos grupos

políticos, ideológicos y religiosos se acostumbran a representar y vivir de los otros

“incapaces”.

“Los pueblos Wao, Tagaeris y los Taromenanes están en problema, se están matando

entre sí, nosotros y el Estado debemos ayudar para solucionar esos problemas que están

viviendo estos pueblos” (Iliana Almeida) 69. Por ende, la representación subyuga una

función muy necesaria que deben realizar los mismos actores de las demandas. Estos

movimientos políticos, ideológicos, religiosos, académicos e individuos en particular al

estar en la espera de tomar la batuta y encaminar la lucha de los “otros, los necesitados”,

convierten esta lucha y demanda social en un sentido de representación mercantilista que

buscan cumplir solo sus propios intereses, esto no ayuda a fortalecer la lucha sostenido por

los pueblos milenarios.

68 Testimonio. Susana Oyagata, Licenciada docente, 40 años, autodeterminación kichwa Otavalo,

expresidenta de la Junta Parroquial de San Rafael / Otavalo / Imbabura. 69 Testimonio: Ileana Almeida, Filóloga, docente universitaria, escritora, reside en la ciudad de Quito –

capital del Ecuador.

41

Por lo tanto, los propios actores han encaminado varias estrategias para tomar la voz,

hablar desde sí y desde la colectividad de su pueblo, reclamar y luchar por sus propios

derechos. Han construido muchos caminos por donde transitar, han elaborado sus propios

medios y posibilidades para llegar a espacios donde se debate el problema del “más

vulnerable”. La juventud del siglo XXI al tener más oportunidades de estudiar y conocer

otras realidades, perciben de distinta manera los problemas sociales, políticos y

económicos. Esto rompe la dinámica de que el “indio es ignorante por naturaleza”. Por

ende, podemos presenciar discursos como:

Un día me fui a la casa de mi abuelo a despedirme, porque salía a estudiar

a Quito, y él con una actitud triste a la vez enojado me dijo - ¿vas a comer

papeles, vas a chupar esferos, y ahora quién me va a acompañar a arar la

tierra, de qué te va a servir el estudio?. Y yo respondí, voy a estudiar para que nuestros hijos no sufran como nosotros, nosotros si podemos luchar

por nosotros mismo. Entonces, mi abuelito me dio un mensaje muy claro.

Estudia y se grande. Porque cuando no sabíamos escribir, escribieron por nosotros, cuando no sabíamos leer, leyeron por nosotros, cuando no

sabíamos hablar el idioma de ellos, hablaron por nosotros. Pero, ahora

que ustedes saben escribir, leer y hablar la lengua de ellos. Ahora ustedes deben contar nuestra propia historia. Wawakuna ama umata

chinkarinkichikchu – no perderán la cabeza hijos míos. (Tupac Anrango) 70

Los más lúcidos, educados, letrados e ilustrados quienes institucionalizaron la

representación han interpretado desde sus propias percepciones y vivencia muchos

conceptos runas que ponían en inestabilidad al sistema administrativo del Estado

uninacional. Estos, al contar con sus propias posibilidades mediáticas y económicas,

construyeron discursos donde todos los nuevos académicos en formación debían basarse en

conceptos construidos desde la otredad. Las instituciones mediáticas que más

representaron y hablaron a nombre de los “sin voz” fueron organizaciones indigenistas,

culturalistas, movimientos de izquierda, fundaciones extranjeras y lo más principal la

iglesia. Esta institución religiosa ha sido uno de los puentes fundamentales que utilizaron

en la invasión de los europeos, los curas jugaron un papel muy importante, en primer lugar,

en ser representantes y voceros de la corona española. Al pasar el tiempo y con la

expulsión de los españoles, Al entrar al sistema de haciendas nuevamente estos fueron

representantes de los huasipungueros y fueron voceros de los hacendados. Ahora con la

ayuda del Estado “laico” representan a los desamparados y huérfanos, con el papel de la

representación espiritual controla y gobierna a todos sus feligreses del mundo.

70 Testimonio: Tupac Anrango, profesional en lingüista y filosofía runa, comunero kichwa Otavalo,

estudiante de comunicación social – UCE.

42

La iglesia como la máxima institución representativa y mediadora del estado y del pueblo

en general, seguían construyendo nuevas estrategias para el control total de la sociedad.

Justo en este momento nace un fenómeno denominada teología de la liberación, donde los

curas y párrocos de las comunidades se levantaron en contra de la administración central

que se ejecutaba desde España. El personaje más elogiado por el pueblo runa en Ecuador

fue “Tayta” Leonidas Proaño y en Colombia Camilo Torres. Estos dos personajes lucharon

por la “liberación” de los pueblos sometidos por las haciendas y por la iglesia ortodoxa.

Con la frase “la palabra de Dios está en camino de culminarse; un día no muy lejano,

tendremos la dicha de decir: ya somos pueblo, pueblo de Dios; pueblo consiente, lleno de

fe, que practica el evangelio”. (Fedozi, 2009: 32) 71

Sin desmerecer las luchas importantes que lograron estos dos personajes, especialmente

Monseñor Leonidas Proaño en Ecuador. Cabe recalcar que, este personaje sigue formando

parte de una institución que por esencia tienen objetivos muy claros que se ha venido

construyéndose desde la invasión de los españoles. Entonces no se puede creer

ingenuamente que la iglesia católica haya luchado por la liberación de los pueblos

sometidos por ellos mismos. Sin querer causar ninguna distorsión a la historia y sin

ninguna mala fe, podemos llegar a la proponer que la iglesia pudo haber construido a este

personaje para oxigenar el mal estado de administración y crisis del poder que vivía la

iglesia. De esta manera, la iglesia tomo nuevamente la facultad de ser una institución

mediadora. Por ende, esto dio un salto gigantesco en la iglesia tradicional ortodoxa. Ahora

esta institución con el icono del Tayta Leonidas Proaño se ha convertido en un referente de

lucha para muchas organizaciones de los pueblos y nacionalidades.

Sin olvidar las atrocidades que hizo la iglesia con los dueños de estas tierras, no podemos

ser ingenuos al dar todo el crédito a un solo personaje que representa a la institución más

poderosa a nivel económico, social, político y espiritual en el mundo. Hipotéticamente se

puede concluir que Leonidas Proaño es una creación de la iglesia católica, el cual fue

necesario para reivindicar el poder administrativo que estaba en crisis. Con el nombre de

Tayta Leonidas se ocultó la lucha y el simbolismo kichwa de Lázaro Condo, Jesús

Gualabisí, Tránsito Amaguaña, etc. Desde este análisis podemos entender esta frase de

Proaño:

71 Bellini Fedozi, L. (2009). Palabras de liberación – discursos y homilías de Monseñor Leonidas Proaño,

Quito: Abya Yala.

43

Al mismo tiempo, están trabajando por llegar a una iglesia indígena, una

iglesia con la que se puede contar, una iglesia que sea del pueblo de Dios.

Es necesario que los indígenas lleguen a ser el nuevo pueblo de Dios, pero respetando su manera de ser, su cultura, y no solamente respetando, sino

que aprovechando sus valores culturales. Iglesia indígena con su propio

Seminario de formación de sacerdotes, con una teología indígena, con una Liturgia indígena, con religiosas indígenas. Ya lo manifestó el Papa Juan

Pablo II en su visita, dirigiéndose a los indígenas les dijo. La iglesia ve con

satisfacción que tengan sacerdotes indígenas, religiosas indígenas e incluso obispos indígenas. Hacia allá estamos caminando. (Fedozi, 2009

:32) 72

“Nadie puede cuestionar a Dios, él es perfecto, la iglesia es la máxima representación de

nosotros, los que mencionan a la Pachamama son idolatras y pecadores, ellos no tienen

futuro, no tendrán un paraíso a lado de Dios” (Pedro Aguilar) 73. Aun “respetando” todas

las manifestaciones culturales, la iglesia tiene una agenda que debe cumplir. Cuando un

pueblo pierde la sensación y la esencia de un ser místico construido por miles de años,

también disipan la facultad de organización social, político, cultural y cósmico. Al optar

por una sensación religiosa fuera de su entorno cultural, estos pierden todas las facultades

de comprender la realidad desde su propia perspectiva. Es en este momento que los

pueblos y nacionalidades pierde un simbolismo de representación espiritual, individual,

comunitario y social, esto implica que las manifestaciones culturales, la forma propia de

ser, los sueños que tienen como individuo o como pueblo no tienen ninguna validez para sí

mismo. Por ende, la iglesia con un discurso de respetar al otro tal como es, respetar sus

pensamientos, sus costumbres, sus vestimentas y sus formas de pensar, etc. Respetan, sí,

pero con la condición de venerar a la iglesia católica. Liberar de este pensamiento cristiano

es más difícil que liberar a una persona condenada a cadena perpetua.

Aunque hayan conseguido muchas tierras y derechos para las comunidades kichwas, sin

religiosidad y sin espiritualidad propia, pierden toda sensación de que la tierra y el

universo es la magna representación de su existencia. Leonidas Proaño al ser nombrado

“Tayta” por las comunidades, no solo adopta la palabra como tal, sino que, este concepto

en las comunidades se lo categorizan a las divinidades que responden su existencia y dejan

toda la facultad de hacer o decir en sus manos. Al entender esta dinámica y organización

social, este debía seguir con la planificación de la iglesia, la lucha para “liberar” y ganar

derechos fue con la condición de que todos sean cristianos y que en todas las comunidades

72 Ibídem, pág. 32 73 Testimonio: Pedro Aguilar, comunero kichwa Otavalo de Hatun Wayku Pungo, Pastor de la iglesia

cristiana “Jesús de Nazaret”, 2 hijas, 70 años.

44

debían construirse una iglesia “liberadora”, pero seguía siendo la misma iglesia con la

misma biblia. Esto en la historia se lo ha llamado evangelización y, cabe recalcar que toda

evangelización en Abya Yala ha sido con el objetivo de invadir, saquear y someter a los

pueblos dueños de estas tierras.

“Dices que te vas a casar en una cascada, que te pasa, eso va a parecer burla. La gente va

a hablar atrás de nosotros, si no te casa en la iglesia yo no te ayudo en tu matrimonio. El

cura debe darte la bendición, no esos yachak o brujos”74 (Marcelo Cachimuel). La lucha

por la reivindicación cultural, hoy en la actualidad se debe empezar desde uno mismo, pero

al estar en una sociedad donde la iglesia tiene todo el control social e individual. Nuestra

misma familia al estar sometidos espiritual y psicológicamente por estas instituciones

castiga y controla esta lucha de conciencias. Ahora, en la modernidad no solo existen

iglesias católicas, sino también iglesias cristianas protestantes norteamericanas, estos

implica que las personas y la colectividad en general tienen a dos instituciones que hablan

y deciden por las comunidades, poner a los curas y los pastores en más alto nivel de

simbolismo kichwa, subyugan a la representación simbólica que son los Yachak yuyak –

sabios viejos pensadores, y nuevamente las tomas de decisiones gira entorno a la

institucionalidad religiosa cristiana.

Nadie puede cuestionar las creencias, las espiritualidades y las religiosidades que tienen la

humanidad, nadie puede cuestionar el sentir de un ser místico cósmico. El problema es,

cuando los representantes de una sola religiosidad utilizan el nombre de Dios para someter,

cegar y callar a sus fieles. Es en este momento, la representación de la iglesia cristiana

católica se transforma en paternalismo, al convertir a los fieles en borregos y los curas y

pastores como guiadores y tomadores de decisiones de individuos y de comunidades. Pero,

cuando el pueblo runa hable por ellos mismos, estas instituciones paternalistas quedarán

sin piso y sin espacios donde aprovecharse. Cuando los runas libres y consientes

cuestionen a la iglesia, ni Dios puede responder las preguntas de estos seres cósmicos.

“Si el curita de la parroquia no aceptaba, no podíamos realizar ninguna actividad.

Necesitábamos la aprobación especialmente de él para comenzar a construir nuestra

74 Testimonio: Marcelo Cachimuel. 70 años, 8 hijos, comunero kichwa Otavalo, cristiano católico, seguidor

de Monseñor Leonidas Proaño.

45

escuelita. Así fue cuando estábamos en la mano de la iglesia”75 (Luis Catucuamba) Sin

intención de causar ninguna controversia y sin desmerecer las luchas y aportes que

lograron muchos de los líderes sociales, sindicales, indigenistas y religiosas.

Específicamente cabe recalcar que, los iconos religiosos de la lucha social que marcaron su

nombre en la historia, no lograron organizar y emprender “su” lucha por obra y gracia del

señor. Sino, las comunidades kichwas al estar sometido y maltratados durante V siglos,

vieron la necesidad natural de organizarse y de luchar para liberarse de las mismas

instituciones religiosas quienes los oprimían.

Estratégicamente la iglesia ya había construido sus propios íconos quienes representarían

la lucha por la liberación de los pueblos kichwas. Opacando a otros líderes runas quienes

realizaron la misma lucha junto a Proaño hoy por hoy son olvidados y, las alegorías y

reconocimientos que se lo realiza son a personajes que representaron a esta institución que

ha hecho mucho daño a las comunidades kichwas. Con el discurso de, (venimos pobres y

luchamos solo por la liberación de los pueblos), no cala cuando las instituciones religiosas

sí se han lucrado de estas luchas sin “interés”:

Francamente no me interesa. No me interesa un poco de gloria y suma de

dinero, con eso no sacamos mayor cosa lo que me interesa es que, a

propósito del Premio, la gente se ha ido comprometiendo a un trabajo por

la paz. El mejor premio es el que recibiremos de Dios si trabajamos

ardientemente por implantar su Reino de Paz en la tierra. Como candidato

al Premio Novel de la Paz me ha dado la oportunidad de ponerme en

contacto con agrupaciones en un lugar y otro de este país nuestro y en

otros países; lo que me da la posibilidad de ir diciendo esto y suscitando el

compromiso de las personas con Cristo y con el Evangelio, con un

mensaje de salvación: esta ya es mi satisfacción más grande; ahí le

encuentro el sentido. Me da mucha alegría haber venido acá, haber

compartido momentos con ustedes, de sentirme su amigo. De esta amistad

pasaremos al compromiso de seguir trabajando por la paz. (Fedozi. 2009:

304) 76

Por ejemplo, Leonidas Proaño para las comunidades kichwas específicamente para el

pueblo Puruwa que está ubicada en la provincia de Riobamba en el sur del Ecuador,

representaba con una imagen de salvación, libertad, amor y paz. Pero, no hay que olvidarse

75 Testimonio: Luis Catucuamba, 63 años, hijo de Dolores Cacuango, pionero de la educación bilingüe, 4

hijos entrevista en un programa de televisión KIKINYARI, realizado por CORPANP corporación de

productores audiovisuales de las nacionalidades y pueblos. 76 Bellini Fedozi, L. (2009). Palabras de liberación – discursos y homilías de Monseñor Leonidas Proaño,

Quito. Abya Yala.

46

que estas y muchas comunidades vivían en un infierno a causa de estas mismas iglesias y

haciendas. “El padre Fermín era un curita muy bueno, él a veces no más se enojaba, pero

este Cura Escalante siempre está muy bravo con los niños y las mujeres”77 (Marcelo

Cachimuel). Entonces en el subconsciente reprimido de las comunidades kichwas.

Especialmente, Proaño fue el menos agresivo como lo fueron sus colegas, el menos salvaje

como los hacendados y el menos avaro como la iglesia misma. Por ende, al contar con un

personaje que representaba menos violencia en el poder, las comunidades kichwas

empezaron a re-ejecutar la misma lucha que se venía dando por cinco siglos, ahora

simbolizado en Proaño.

Por ende, la representación de este ícono religioso fue porque era el menos salvaje en los

ojos desgarrados y abandonados de los pueblos kichwas. Ahora podemos notar que,

después de las luchas que se dieron a nombre del (Monseñor Proaño cura de los indios), las

comunidades kichwas del sur, específicamente el pueblo Puruwa de la provincia de

Riobamba hasta en la actualidad del siglo XXI están aferrados ciegamente a la iglesia

católica o a la iglesia protestante evangélica. Los curas y los pastores cristianos siguen

hablando, protestando y aprovechándose a nombre de los runas. Entonces, estas

instituciones lograron su objetivo de ser y seguir siendo los “salvadores de los indios sin

alma” hasta el día de hoy.

La obra evangelizadora de las misiones religiosas en América Latina

corresponde a la situación colonial imperante, de cuyo valor está

impregnada. La presencia misionera ha significado una imposición de

criterios y patrones ajenos a las sociedades indígenas dominadas, que bajo

un mandato religioso encubre la explotación económica y humana de las

poblaciones aborígenes. El contenido etnocéntrico de la actividad

evangelizadora es un componente de la ideología socialista… En virtud de

este análisis llegamos a la conclusión que lo mejor para las poblaciones

indígenas, y también para preservar la integridad moral de las propias

iglesias, es poner fin a toda actividad misionera. (CELADEC. 1980: 24) 78

Cabe recalcar que, históricamente antes de la venida y con la llegada de los españoles,

específicamente estos pueblos Puruwa y Kayampi fueron una de las fortalezas militares

más grandes que tenía Abya Yala. Especialmente, estos dos pueblos kichwas del

(Chinchay Suyu – Norte del Tawantinsuyu “Andes”) tenían una educación y organización

77 Testimonio: Marcelo Cachimuel, cristiano católico, kichwa Otavalo, albañil. 78 Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana. (1980). En defensa de los Pueblos

Indígenas. Brasil, Celadec.

47

muy grande relacionados con el cosmos y con lo espiritual. Volviendo a los levantamientos

encabezados por los curas y monjas de la teología de la liberación recuperaron muchas

tierras sí. Pero, lamentablemente, aunque hayan ganado muchos territorios, fue con la

condición de aceptar al Dios cristiano como su único salvador. Los cuales, quedaron con

muchas tierras en sus pies, con la religión cristiana en sus corazones y con la biblia que fue

su nueva puerta a la salvación.

En un sentido sutil, se repetía la evangelización y el sometimiento religiosa ante los

pueblos originarios. Estas comunidades al estar en una lógica diferente de su propia

organización habían abandonado su conexión con las montañas, lagunas, el sol y el cosmos

en general. Concluyendo esta parte, por la representación y el paternalismo religioso, la

mayor parte de los miembros de estas comunidades kichwas en la actualidad no cuentan

con una autoestima cultural, lingüístico, espiritual y semiótico que les caracterizaba como

pueblos fuertes y organizados (Rumi runa – persona de piedra). Estos, olvidaron toda

forma de organización runa y entregaron su vida, la familia, su espiritualidad y la

organización social en las manos de la iglesia católica y evangélica.

Las organizaciones y movimientos políticos e ideológicos también entraron en esta

dinámica de “ayudar al más necesitado”. “Las organizaciones socialistas y comunistas

fueron la base de la ideología de los más pobres del campo. Ellos como letrados y leídos

nos dieron hablando por nosotros” (Salvador Anrango) 79 . La institucionalización

paternalista principalmente se estructura en el Estado, la iglesia y en los centros

académicos. Por ende, todas las demandas y rechazos que provienen de los sectores

vulnerables han pasado por estos filtros. Y, estos al estar en las manos del sistema

dominante han utilizado especialmente la academia para justificar “científicamente” toda

agresión que sufrieron los pueblos y nacionalidades. De esta manera, se puede entender

que;

La responsabilidad de la antropología. Desde su origen la Antropología ha

sido instrumento de dominación colonial: ha racionalizado y justificado en

términos académico, abierta o subrepticiamente, la situación de dominio de

unos pueblos sobre otros, y ha aportado conocimientos y técnicas de

acción que sirven para mantener, reforzar o disfrazar la relación colonial.

América Latina no ha sido excepción y con frecuencia creciente,

79 Testimonio: Salvador Anrango, comunero kichwa Otavalo, 55 años, fundador de la ECUARUNARI, 4

hijos, bachiller graduado a sus 50 años.

48

propongamos nefastos de acción sobre los grupos indígenas y estereotipos

y distorsiones que deforman y encubren la verdadera situación del indio

pretenden tener su fundamento científico en los resultados del trabajo

antropológico. (CELADEC. 1980: 26) 80

Este dinamismo de la representación ha tomado un papel muy importante en el individuo,

en la familia y en la comunidad. Con el discurso de ayudar a “construir y fortalecer” la

identidad, las costumbres, ritualidades, vestimenta, filosofía, también se han encargado de

regular, calificar y suspender algunas propuestas que nacen desde la matriz misma del

pueblo runa. “Cuando hablan del Sumak Kawsay, lo primero que deben saber los

investigadores es pronunciar bien este concepto. Porque si no, se puede distorsionar la

esencia misma de la propuesta de los pueblos” (Freddy Simbaña)81. Las organizaciones y

académicos de izquierda o de derecha para tener más poder en la sociedad han investigado

algunos conceptos y propuestas muy importantes de los pueblos y nacionalidades. Y, estos

han realizado libros, artículos, ensayos, cuentos, novelas y productos audiovisuales, los

cuales, para institucionalizar como conocimiento deben tener una validez en sus propios

espacios académicos. Estas instituciones, además de aprobar como conocimientos también

controlan y castigan nuevas propuestas que no responden al fortalecimiento de sus espacios

académicos.

Esto implica que, cuando los pueblos no letrados proponen algún concepto desde sus

propias vivencias, estos pueden ser aceptado superficialmente como tradición oral, cuento

o mito. Al situar estas propuestas como una simple expresión oral, pueden ser desmerecido

y suspendidos por la institucionalidad que faculta como conocimiento. Por tanto, la

sabiduría y el conocimiento de los pueblos entrarían solo en el nivel de los mitos, los

cuales no se toman en cuenta estas propuestas para construir una sociedad diferente a la

que tenemos. Por ende, las propuestas y demandas que construyen los pueblos y

nacionalidades no se han tomado en cuenta para el fortalecimiento de un Estado donde

abarcan diferentes culturas.

Lo peor que puede pasar es que, en vez de ayudar a construir y fortalecer conocimientos

conjugados con la vivencia y las investigaciones científicas. Los mismos aliados

“académicos” no kichwas desmerezcan las nuevas propuestas que provienen de los runas

80 Comisión Evangélica Latinoamericana de Educación Cristiana. (1980). En defensa de los Pueblos

Indígenas. Brasil, Celadec. 81 Testimonio: Freddy Simbaña, Pueblo kichwa Kitukara, Magister en Antropólogo, catedrático de la

Universidad Salesiana de Quito, 2 hijos.

49

letrados. Estos aliadados al no contar con estas herramientas culturales y al estar

esquematizados en la misma estructura académica del sistema, tampoco aceptan muchas de

las propuestas filosóficas que realizan los propios miembros de las comunidades runas. De

esta manera, ellos también fortalecen en la dinámica de limitar y suspender los

conocimientos construidos por miles de años por los pueblos originarios.

“En la actualidad, el discurso de los dirigentes de la CONAIE es un discurso muy sindical

y proletaria. La lucha de nuestras organizaciones no fue meternos en la dinámica de los

movimientos de izquierda, sino que teníamos nuestras propias demandas” (Josefina

Lema)82. Los representantes de las organizaciones religiosas, movimientos de izquierda y

de derecha no solo han hablado por los más sometidos. Sino que, han insertado discursos

diferentes que no responden a las demandas originales de los pueblos y nacionalidades.

Esto ha llevado a que las organizaciones y dirigentes de los pueblos y nacionalidades

pierdan sus propios planes y proyectos.

Las ONGs extrajeras y los centros cristianos con sus misioneros evangelizadores con el

discurso de “ayudar a desarrollar” entraron a las comunidades andinas y en toda la

amazonia. Cuando estas instituciones se instauran en las comunidades no solo buscan

ayudar a desarrollar, sino que también buscan ejecutar sus propios planes. Por ende, buscan

lugares estratégicos que recompensen el presupuesto que será invertido. “Hemos vivido

cuidando el cerro y la paja. Nunca nos ha faltado el agua, pero desde que llegaron las

ONGs a sembrar pinos en los cerros, ahora cada dos días a la semana se seca el agua”.

(Carlos Yamberla)83

El segundo efecto que causa estos proyectos son de; dividir a la comunidad, causar

conflictos, desestabilidad del gobierno comunitario y lo más triste de esto es que, las

comunidades quedan fraccionadas profundamente y es muy difícil solucionar estos

problemas. Por ende, las comunidades han construido un sentido de desconfianza y de

miedo ante las ONGs y las iglesias, el cual podemos notar que algunas comunidades para

seguir organizados y fuertes han construido normas como:

82 Testimonio: Josefina Lema, medica kichwa, ex-dirigente de mujer en la ECUARUNARI, comunera de la

comunidad Mojandita -Otavalo- Imbabura, dirigente de salud en la CHIJALTA FICI provincial. 83 Testimonio: Carlos Yamberla, fundador de la comunidad kichwa Pukara, educación primaria, primeros

alfabetizadores de los años 90s, 67 años, 8 hijos.

50

Nuestra comunidad kichwa de Mojandita de Calpaqui, parroquia Eugenio

Espejo, Provincia de Imbabura, al norte del Ecuador. De acuerdo, al

mandato de la constitucional del Estado Plurinacional del Ecuador, cada

comunidad tiene derecho a auto determinarse y autogobernarse

independiente de las instituciones estatales, privadas y eclesiásticas. Pues,

esta comunidad con habitantes sabios, académicos, luchadores históricos,

dirigentes de las organizaciones sociales. Hemos decidido a que no se

construya ninguna iglesia cristiana, ni católica, sabemos que estas iglesias

son las culpables de dividir y debilitar a las familias y toda la comunidad,

asimismo es prohibido tomar coca cola y vender pastillas esos son

empresas multinacionales que nos enferma y nos vende su veneno.

Asimismo, cualquier ONG que quiera entrar es analizada y estudiada por

la asamblea comunitaria. Si vemos que podemos manejar y controlar la

situación aceptamos o si no rechazamos los proyectos. (Josefina Lema)84

Cuando el hijo es representado por el padre, la palabra y el sueño del hijo es frustrado por

alguien que representa el poder en la familia. La institución familiar “normal” dirigido por

el jefe del hogar es quien tiene toda la faculta de castigar o recompensar, de esta manera

todos deben saber que el padre representa orden y poder. Los hijos al estar en tutela de los

padres, pueden perder la facultad de construir su propia identidad y la autonomía de decidir

sus propios destinos. “Solo yo fui diferente en la familia, todos al estar en Quito lucharon

en ser blanco mestizos, mi papá nos prohibió hablar el kichwa y vestirnos como runas.

Pero mira, yo hasta me cambie de nombre en el registro civil” (Sarawi Anrango) 85

Metafóricamente se concibe que, por estas dinámicas del paternalismo muchas personas,

organizaciones y comunidades kichwas han perdido la autonomía de tomar sus propias

decisiones. Por ende, cuando el paternalismo se institucionaliza en el Estado y en la

sociedad en general todos los que se encuentran en sus manos pierden esta facultad de ser

uno mismo.

A los pueblos y nacionalidades se les concibe como incapaces o menores de edad. “No sé

por qué en los buses, en el mercado y en todos lados de la ciudad nos tratan de mijitos o

mijitas. Pensé que era por cariño y, ahora que leído algunos libros no ha sido así” (Tarik

Andagoya)86. Las personas del campo que no responden al estereotipo marcado en la

ciudad automáticamente se concibe como alguien que necesita “ser tutelado”. Esto debilita

la autonomía de fortalecer y construir proyectos y planes desde la misma comunidad para

84 Testimonio: Josefina Lema, exdirigente de CHIJALTA FICI – organización provincial de Imbabura filial

ECUARUNARI – CONAIE, promotora de salud – medica kichwa, 4 hijos, 52 años. 85 Testimonio: Sarawi Anrango: profesional promotora cultural. 86 Testimonio: Tarik Andagoya: profesional graduado en la ESPE- QUITO - Ingeniero eléctrico, pertenece al

pueblo Kayampi, kichwa hablante, 30 años, soltero.

51

el desarrollo cultural, espiritual, económico y político. Los estereotipos que se han

construido son; los “indios” no pueden vivir por sí solos y nosotros debemos ayudar a que

desarrollen. Esto implica que los “más lúcidos blancos o mestizos” deben sacrificar sus

familias, sus sueños para velar por el bienestar de los “indios más necesitados”. La

denominación del problema runa ha sido utilizada:

Como eslogan que refleja el sentido homogenizante de los Estados

nacionales de la región; ha tenido la capacidad de subsistir todos los

periodos, la Colonia, la Republica, así como todas las tendencias

ideológicas y etapas como la modernidad, posmodernidad, etc. Esta

concepción ha servido para justificar y mantener la situación de opresión,

explotación y deterioro de los pueblos indígenas y afro ecuatorianos, así

como en la construcción de discursos y propuestas teóricas orientadas a

conseguir los mismos fines. (Ariruma Kowii. 2005: 07)87

Al estar en esta dinámica del padre y del hijo; las comunidades, las organizaciones, los

pueblos y nacionalidades han entrado a la agenda implementado por otras instituciones,

partidos y académicos indigenistas. De esta manera, muchos de los conceptos,

pensamientos y propuestas que se han construido desde este ámbito han sido un poco

apartado de la realidad runa. Histéricamente, se ha tratado de dos conceptos que

“representa” la lucha, la resistencia, las costumbres, el pensamiento y la demanda del

pueblo runa, los cuales son “indios e indígenas” estas dos palabras tienen una carga

cultural, política, ideológica y estratégica. El cual, gira en un concepto estereotipado

construido en la misma matriz de la colonia. Ser “indio o indígena” en esta sociedad

alienada al pensamiento banco occidental es; ser pobre, no muy inteligente, precario,

folclórico y sin sueños, el cual, los “indios” no tienen nada para proponer a la sociedad

ecuatoriana y peor al mundo entero.

Entonces, desde esta categorización se construye el discurso de “hay que proteger a los

pobres indios”. Esto imposibilita a construir un dialogo intercultural entre grandes y

diferentes civilizaciones. Por ende, al estar en esta situación desigual, no solo es difícil

comunicarse entre “diferentes” sino que el Estado y la sociedad en general han

estructurado una dinámica de relacionamiento social basada en la exclusión y desprecio. El

cual, el racismo se manifiesta en todos los espacios sociales como: instituciones públicas,

fuerzas armadas, ministerios, centros académicos, hospitales, mercados, etc. Por ende, al

87 Kowii, A., & Silva, J. A. F. (2005). Identidad lingüística de los pueblos indígenas de la región de andina

(volumen 1). Quito, Editorial Abya Yala.

52

arrastrar esta herencia colonial, no se puede presenciar a un runa en grandes cargos

estatales, no porque no tenga capacidad intelectual, sino que esta sociedad moderna con

residuos españoles medievales limita, suspende y trabaja para que los runas no fluyan

como tal.

Pero, aun después de tanta desventaja las comunidades han resistido y luchado para

construir una sociedad diferente donde los pueblos y nacionalidades propongan un modelo

de vida diferente; donde las personas comunes ecuatorianas acepten sin desagrado la

palabra runa, donde los niños y niñas no tengan miedo de llevar su vestimenta propia y

donde al hablar el kichwa no sean víctimas de burlas y balbuceos. Los logros que se han

ganado desde las comunidades, pueblos y nacionalidades han sido con muchos

levantamientos, marchas y sacrificios. “Si tenemos derechos no es porque el poder nos

quiso dar. Para ganar todos estos espacios muchos taytas y mamas tuvieron que entregar

sus vidas. Entonces debemos tener cuidado al hablar mal de nuestras organizaciones”.

(Sumak Yamberla)88

La lucha incansable de los líderes como Mama Tránsito Amaguaña, Dolores Cacuango,

Fernando Daquilema, Lázaro Condo, Tupac Amaru, Bartolina Sisa, etc. No han ganado

solo derechos y espacios, sino que estas luchas han dado la posibilidad a que otros pueblos

runas de otros países construyan sus propias estrategias de lucha. Ahora en el siglo XXI la

tarea más grande para los runas académicos, sabios filósofos y líderes comunitarios con

toda la sabiduría heredada de los taytas y mamas deben empezar a proponer conceptos en

el propio idioma de las nacionalidades.

La lengua kichwa ha sido una de las herramientas principales que ha sostenido la lucha de

los pueblos y nacionalidades en los años 90s. Observando la trascendencia de la lengua en

la época de los Inkas o Hatun Runas, el kichwa o el Runa shimi ha sido una lengua de

intercambio de comercio y de sabiduría, una lengua que ayudó a construir el Tawantinsuyu

un Estado muy poderoso a nivel filosófico, astrológico, agroecológico y político.

Asimismo, fue y es la lengua originaria más hablada en el Abya Yala. Por ende, esta

lengua para los kichwas hablantes tiene mucho peso espiritual, filosófico y cósmico.

“Cuando hablo el kichwa es hablar con ternura y con sentimiento. En kichwa siento que

puedo comunicarme con las plantitas, las nubes, los insectos y el padre sol” (Killariy

88 Testimonio: Sumak Yamberla, estudiante universitaria FACSO – UCE, hija de un exdirigente, profesora

del idioma kichwa.

53

Simbaña)89. Al proponer nuevos conceptos en lenguas originarias en el Estado no solo

ayudaría a florecer a los hablantes de esta lengua, sino que aportarían con nuevos

conocimientos y posibilidades de buscar soluciones a los problemas que vive la sociedad

moderna.

“Todas las culturas del mundo tienen sus propios conceptos que representan su ser

colectivo e individual. El problema es cuando una cultura diferente impone conceptos que

no responden a su dinámica cultural. Como las palabras indios e indígenas. (Sarawi

Andrango)90. El concepto RUNA entra a la mesa del debate. Al presentir el peligro que

podría haber causado a la estructura colonial, esta palabra fue estratégicamente manejada y

manipulada por la iglesia, el poder hegemónico y el Estado. Al contar con un poderoso

arsenal académico, eclesiástico, político y económico el sistema colonial logró distorsionar

y convertir este concepto RUNA en algo despreciable, asqueroso, inútil y sin futuro.

Específicamente, algunos dirigentes, líderes, académicos y comuneros kichwas hablantes

estructurados en movimientos, organizaciones e instituciones proponen el concepto

RUNA, como una forma de auto identificación y reparación histórica. Este concepto no

solo se limita para identificar al pueblo kichwa, sino, es una propuesta para todos aquellos

pueblos y nacionalidades que luchan por construir una sociedad colectiva, reciproca,

consciente y cuidadora de la madre naturaleza. Históricamente, la palabra RUNA ha estado

en muchas culturas originarias del mundo, las cuales casi todas tenían las mismas

percepciones sobre este concepto. Runa, desde la sensación de los que utilizan esta palabra

es la representación de la conexión y equilibro con el cosmos.

89 Testimonio: Killariy Simbaña, kichwa Kitu Kara, vive en el Barrio Chilibulo, hijo de un Antropólogo y

catedrático, cursa 10 nivel de educación básica, 11 años. 90 Testimonio: Sarawi Andrango, profesional, promotora cultural, tallerista y poeta.

54

CAPÍTULO III

REPARACIÓN HISTÓRICA DESDE LA AUTODETERMINACIÓN

“Los pueblos runas de toda “Abya Yala – América” aun después de haber sufrido tanto

maltrato por los españoles, blancos y mestizos durante 524 años, han luchado por

construir una sociedad armónica y tolerante” (Josefina Lema)91. Los pueblos kichwas han

demostrado a la sociedad en general del mundo, que se puede implantar una lucha donde la

agresión no sea el primer factor para ganar los derechos. La estrategia de los pueblos y

nacionalidades en Ecuador fue desde el pacifismo en resistencia. El movimiento runas al

realizar el levantamiento más grande en los años 90s, dio un paso gigantesco para las

comunidades runas del Ecuador y, asimismo para otros pueblos como los Zapatistas en

México y Sandinistas en Nicaragua.

Los pueblos y nacionalidades al contar con académicos, sabios y dirigentes designan a sus

propios representantes para opinar y participar en los debates políticos, económicos y

filosóficos. Esto ayudó a construir la auto representación y la autonomía ideológica –

discursiva. De esta manera, se puso en la mesa del debate un pensamiento runa que no

respondía a las dinámicas del conocimiento occidental. En el siglo XXI la situación

cambia, las propuestas y los pensamientos de estos pueblos originarios pueden ser un

motor importante para ayudar a resolver muchos problemas que viven las sociedades

modernas del mundo. Tampoco es y ha sido fácil la comprensión de los conocimientos

runas en la sociedad y en los espacios académicos. La hegemonía, para mantenerse en el

poder debe controlar y limitar otros pensamientos que no fortalecen la dinámica

hegemónica. Ahora, pone así en cuestión:

El diseño colonial e imperial de la geopolítica dominante del conocimiento

y la subalterización epistemológica, ontológica y humana que esta

geopolítica ha venido promoviendo. Nosotros entendemos que las

geopolíticas del conocimiento como una estrategia medular del proyecto

de la modernidad; la postulación del conocimiento científico como una

forma valida de producir verdades sobre la vida humana y la naturaleza –

como conocimiento que se crea “universal”, oculta, invisibiliza y silencia

91 Testimonio: Josefina Lema, ex - dirigente de la Ecuarunari, comunera de Mojandita de Calpaqui. Kichwa

Otavalo, 4 hijos, sabia y medica andina, bachiller.

55

las otras epistemes. También oculta, invisibiliza y silencia los sujetos que

producen este “otro” conocimiento. (C Walsh, 2005: 17)92

“Yo me llamo Arawi Yuyak son nombres kichwas y significa el Pensador Poeta. Con

tantas luchas y sacrificios me dieron esta oportunidad de concebir estos nombres y no ha

sido nada fácil en esta sociedad agresiva e ignorante llevar este nombre” (Arawi Ruiz)93.

Específicamente en Quito ha sido complicado construir una conciencia de respeto hacia el

“otro”. La incidencia de los pueblos y nacionalidades en las instituciones públicas y

privadas fue con el objetivo de construir un espacio intercultural – convivencia en armonía

entre los “diferentes”, pero las instituciones especialmente los funcionarios públicos al no

tener esta dinámica de convivencia con los otros construyen un espacio donde se “incluyen

a los otros”, desde este punto de vista, no ha sido una tarea fácil por diversas

circunstancias; la falta de derechos, herencia colonial latente en los funcionarios y una

sociedad moderna intolerante.

En la perspectiva de las nacionalidades exactamente en el sentido de “ser incluidos” para el

diseño y la aplicación de políticas solamente occidentales no responde a las demandas

históricas. Las luchas que se implantaron desde los pueblos obviamente fue para el diseño

y aplicación de políticas múltiples que tengan que ver con OTRAS formas de percibir,

entender y vivir las realidades de las ciudades. Por ende, la incidencia de los pueblos en los

espacios públicos obligatoriamente marca las diferentes demandas de los agentes

históricos. Desde los años 90 el tema de la diversidad cultural en América Latina se ha

puesto de “moda”. Por ende, los pueblos:

Tienen presencia en las políticas públicas y reformas educativas y

constitucionales, y es eje importante tanto en la esfera nacional-

institucional como en el ámbito inter/transnacional. Aunque se puede argumentar que esta atención es efecto y resultado de las luchas de los

movimientos sociales-ancestrales y sus demandas por reconocimiento y

derechos, también puede ser vista, a la vez, desde otra perspectiva: la que la liga a los diseños globales del poder, capital y mercado. Por eso mismo,

es importante contextualizar el debate e iluminar su politización. El marco

central para tal contextualización se encuentra en la trabazón histórica

entre la idea de “raza” como instrumento de clasificación y control social, y el desarrollo del capitalismo mundial (moderno, colonial eurocentrado),

92 Walsh, C. (2005). Introducción. (Re) pensamiento crítico y (de) colonialidad. Pensamiento crítico y matriz

(de) colonial. Reflexiones latinoamericanas. Quito: Ediciones Abya-Yala. 93 Testimonio: Arawi Yuyak Ruiz Villacis, Historiador, 24 años, profesor de kichwa, soltero, nació en Quito

y se considera kichwa runa del pueblo Otavalo.

56

que se inició como parte constitutiva de la constitución histórica de

América. (Walsh, 2005: 2)94

El levantamiento de los pueblos y nacionalidades en los 90s no solamente significó ganar

derechos, liberarse de las haciendas y de la iglesia, sino, los pueblos tenían una agenda que

cumplir. Las estrategias encaminadas por los dirigentes comunitarios en los 90s pusieron a

la (CONAIE – Confederación de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador) en la cúspide

de la palestra político y social. Asimismo, esta organización no solamente representó a los

pueblos y nacionalidades, sino fue el péndulo que sostenía a varias organizaciones de

izquierda, movimientos campesinos, agrupaciones sociales y la esperanza de la sociedad en

común. Los papeles habían cambiado, ahora las organizaciones de personas y comunidades

que por 500 años fueron maltratadas y humilladas tenían el poder en la mano.

Estas luchas y logros que consiguieron los pueblos, dio paso a la facultad de construir

agendas y propuestas sociales, políticos y económicos. La autodeterminación responde a la

necesidad de hablar por sí solos y proponer elementos que responde a su dinámica de

organización comunitario. “A nuestra comunidad es prohibido que ingrese la policía,

porque nosotros tenemos un estatuto interno donde solo la dirigencia puede ser el ente

representativo de sanciones” (Wayra Fernández)95. De esta manera, se puede describir

elementos comunitarios como el: KAY (Ser – estar), RIMANAKUY (diálogos),

YUYARINAKUY (acuerdos), el AYLLU (familia), RANTI RANTI (reciprocidad),

AYLLU LLAKTA (comunidad), MINKA (trabajo colectivo), PACHA MAMA

(naturaleza) y SUMAK KAWSAY (Vida en total equilibrio). Estos presupuestos son el

referente de vida de las comunidades runas.

El Estado ecuatoriano antes del levantamiento del 90 en la magna carta solo se consideraba

la existen de pueblos y nacionalidades sin ningún derecho a participar en elecciones

populares, ocupar cargos públicos y sin la facultad de proponer planes y estrategias para

solucionar problemas que vivía el Estado ecuatoriano. Con el transcurso del tiempo y la

incidencia que tuvieron varios líderes comunitarios plantearon que el Estado Nacional

fuera un Estado Plurinacional e Intercultural. Desde este punto de vista, no solamente se

planteó proyectos para el bienestar de las comunidades sino, al proponer un modelo de

94 Walsh, C. (2012). Interculturalidad crítica/pedagogía de-colonial. Revista de Educação Técnica e

Tecnológica em Ciências Agrícolas, 3(6), Quito: Abya Yala. 95 Testimonio: Wayra Fernández, reside en Cotacachi - Imbabura, estudiante de Derecho - UCE, 24 años,

pueblo kichwa Otavalo.

57

administración estatal que no respondía a la dinámica colonial, daba oportunidad a toda la

sociedad en general a construir un modelo propio de desarrollo y convivencia social.

“Los runas han desarrollado su filosofía desde la vocal (y), mientras que el mundo

occidental se basa desde la vocal (o). desde estos presupuestos cada cultura tiene una

forma diferente de concebir al mundo” (José Yánez del Pozo) 96 . Al contar con una

posibilidad de debatir conceptos y teorías en los espacios académicos, políticos y sociales,

los dirigentes comunitarios debían entender que el pensamiento occidental gobernaba el

mundo. Desde este punto de vista, los nuevos académicos runas tenían una desventaja

histórica, Pero, la convicción de luchar para cambiar el sistema hegemónico, fue empezar a

trabajar en la sociedad misma donde el sentimiento y el comportamiento medieval estaba

latente, es aquí donde se dinamiza la agresión, el poder y la exclusión de los otros. “Nunca

pusimos los nombres que a nosotros nos gustaba, los trabajadores del registro civil

decidían que nombre poner. Por eso, la mayor parte de las personas de las comunidades

tienen nombres como María y José”. (Sarawi Andrango)97

La lucha y la conciencia que se instauró desde el lado del oprimido. Muchos líderes y

dirigentes comunitarios empezaron a realizar campañas y propuestas de cambiar el

dinamismo de la convivencia social. El primer paso que se dio fue la autodeterminación de

las personas y de las comunidades en general. “Antes me llamaba José Alfredo, el señor

del registro civil me había puesto ese nombre. Al saber eso, pues me cambie el nombre a

Atik Katari que significa el Guerrero en Lucha” (Atik Paway)98 . Con estos tipos de

manifestaciones simbólicos que realizan algunas personas y familias enteras, demuestran

un proceso de formación y de convencimiento de la lucha por reivindicar la esencia de la

cultura en resistencia. Con estas pequeñas actividades la familia, las instituciones y la

sociedad “normal” entra en conflicto, porque, pensar desde la diferencia colonial:

Requiere poner la mirada hacia las perspectivas epistemológicas y las

subjetividades subalternizadas y excluidas; es interesante con otras

producciones – o, mejor dicho, con producciones “otras” – del

conocimiento que tienen como meta un proyecto distinto del poder social

con una condición social del conocimiento también distinta. “Otro”, en

este sentido, ayuda a marcar el significado alternativo o diferente de esta

96 Testimonio: José Yánez del Pozo, PhD, Antropólogo, Pueblo Kichwa Waranka, catedrático PUCE. 97 Testimonio: Sarawi Andrango. 98 Testimonio: Atik Paway, Pueblo Kichwa Puruwa- Chimborazo, profesor de kichwa y filosofía –

TINKUNAKUY.

58

producción y pensamiento. Es lo que la modernidad no podía (y todavía no

puede) imaginar; lo que es construido desde las experiencias históricas y

vividas del colonialismo y colonialidad; un pensamiento subversivo e

insurgente con claras metas estratégicas. (Walsh C, 2005: 20)99

3.1. ¿Los blancos, mestizos y negros pueden ser kichwa runa?

La pregunta que se plantea en el presente proyecto de investigación, es porque los pueblos

y nacionalidades han logrado construir herramientas que les facultan y facilitan al

entendimiento y el desarrollo filosófico de los pueblos. Los cuales, para desglosar y

responder estas y otras preguntas cuentan con varias posibilidades académicas, filosóficas

y vivenciales que parten desde la esencia misma del runa. Por ende, con en este proyecto se

arriesga a realizar esta compleja pregunta ¿ser, poder ser o no ser?, todos los individuos y

la sociedad en general tienen la posibilidad de adoptar, integrarse y hasta optar por un

modelo de vida que beneficie su “estatus” personal, familiar y social.

Por ende, los planteamientos de expertos en el estudio de la cultura proponen una situación

muy específica de la cultura. “La cultura es la trama de significados en función de la cual

los seres humanos interpretan su existencia y experiencia, asimismo como conducen sus

acciones; la estructura social (sociedad) es la forma que asume la acción, la red de

relaciones sociales realmente existentes.” (C. Geertz, 1957)100. El relacionamiento social

que muestra una cultura hacia el otro – diferente, no necesariamente es por compartir o

intercambiar experiencias o sabidurías, sino, es por la sencilla razón de convivir en un solo

territorio. En este momento, cada individuo y familias buscan ser o formar parte del grupo

que controla la dinámica social del poder y, estos reproducen actitudes y comportamientos

que fortalecen a la hegemonía. En cambio, los “otros” que no se suman al poder deben

construir elementos que sirva para contra restar las agresiones que provienen de la cultura

hegemónica.

Tomando en cuenta estos amplios presupuestos teóricos, se abarcará el comportamiento y

las relaciones comunicacionales que tienen cada una de estas culturas en pugna. Cada uno

tienen en sí; como individuo y como sociedad herencias históricas, genéticas, tradiciones,

lenguajes y memorias que regulan y construyen el comportamiento individual y colectiva.

De esta manera, para poder entender el conflicto entre sociedades “distintas” no se puede

99 Walsh, C. (2005). Introducción. (Re) pensamiento crítico y (de) colonialidad. Pensamiento crítico y matriz

(de) colonial. Reflexiones latinoamericanas. Quito: Ediciones Abya-Yala 100 Geertz, C. (1957). Ritual and social change: a Javanese example. EEUU: American anthropologist.

59

dejar entre renglones el proceso histórico y político que han vivido estos grupos. “La

cultura es definida como el conocimiento adquirido que las personas utilizan para

interpretar su experiencia y generar comportamientos” (Spradley & McCurdy. 1975)101.

Las personas independientemente de su educación o de su forma de pensar no responden

exactamente a una formación individual sino, el individuo como tal es el resultado

histórico y político que han vivido las sociedades. Por ende, se puede diferenciar las

formas estructurales de organización y de convivencia que tienen estas sociedades urbanas

y rurales. La subjetividad de las personas que provienen de la ruralidad a lo urbano es muy

sensible. Las cuales, estas personas que provienen de una cultura nativa rural sufren

cambios grotescos y radicales. En las comunidades kichwas desde los inicios de la

educación se aplican categorías sociales como; ILLAK TIYAK (todos somos nada y todo),

MAKIPURARINA (enlazados para ayudarnos), TUKUYLLA SINCHI KANCHIK (somos

fuertes siendo comunidad). Estas categorías iniciales de la educación regulan y fortalecen

una comunidad kichwa. Por esta razón, la percepción sobre la sociedad “normal” en la

ciudad es muy difícil de concebir para un runa:

Yo me siento muy seguro de mí mismo en el campo, hablo el kichwa sin

miedo, me pongo mi vestimenta sin ninguna sensación de ser excluido y

me siento estable y seguro allá en la comunidad. Mientras tanto, en la

ciudad me siento muy solo y abandonado, la gente anda muy ocupado y

apresurado, no tienen tiempo ni para respirar. Vine hace 3 años a la ciudad

por situaciones de estudio, aun no me acostumbre a este modo de vida.

Cada semana voy a mi comunidad porque extraño esa sensación de

comunidad. En la ciudad ni siquiera se conoce al vecino, mientras que en

la comunidad todos nos conocemos y nos llamamos por nombres. (Javier

Guaillas)102

El miedo es el primer factor que obliga a la persona tomar decisiones que pueden afectar o

fortalecer su identidad. Muchas personas que provienen de una comunidad rural son más

vulnerables al maltrato y la exclusión. Porque, los estereotipos y los imaginarios

construidos por los medios de comunicación masiva dificultan a construir una buena

relación social con los “diferentes”. Por esta razón, los pueblos que “migran” a las

ciudades no tienen ninguna opción de reafirmar su identidad runa. Pero, también existen

101 Spradley, J. P., & McCurdy, D. W. (1975). Anthropology: The cultural experience, New York: John

Wilwy and Sons 102 Testimonio: Javier Guaillas, pueblo kichwa Saraguro, 34 años, profesional – ingeniero agrícola, graduado

en Venezuela, casado, tiene un hijo.

60

personas con alto nivel de educación y conciencia cultural e histórica, los cuales se

arriesgan y deciden enfrentase contra todo un arsenal de blanqueamiento. “Al cambiarme

de nombre, a mí no me importó si mis hermanos, tíos, primos y vecinos se burlaran de mí.

No les culpo, ellos también sufrieron el racismo y, por ese miedo de seguir siendo

maltratados se sumaron al agresor”. (Sarawi Anrango)103

Ser, no ser o poder ser, son condiciones que el ser humano vive a diario; ser y mantenerse

en un solo espacio determinado no dificulta ninguna lucha interna en sí misma, éstas

personas y masas moldeables solo debe seguir reproduciendo lo que la matriz cultural

hegemónica produce. Además, no solo reproducen, sino que estos se convierten en carnes

de cañón y defensores de un sistema que consideran que es “normal”. Con el discurso de

que “todos somos iguales”, discurren que los “otros” por ser diferentes no tienen ninguna

esperanza de desarrollar en esta sociedad citadina “moderna”. “Por qué no serán normales

como nosotros, qué sacan cambiándose de nombre y luchando por el kichwa. Esa lengua

es de los antepasados, ¡¡ya¡¡ modernícense y hablen en cristiano”. (Anthony Chicaiza)104

La posibilidad de no ser o dejar de ser, implica que debe renunciar las matrices que

sostiene su existencia. Abandonar la posibilidad de (ser alguien en el mundo) y (no ser

nada en el otro mundo), esto activa el miedo más profundo de su existencia. La barrera más

sólida y grande que ha construido el mundo occidental para sus habitantes ha sido cortar

toda posibilidad de adoptar u optar por un modelo de vida diferente que no sea el

occidente. Pero, cuando el sistema hegemónico occidental ya no puede satisfacer más en la

demanda de la humanidad. Los miembros de esa cultura, rompiendo los esquemas

construidos tienen la necesidad de buscar y profundizar sus incógnitas por otros medios y

modelos que ayuda a percibir de otra manera.

Esta necesidad de las personas que salen de la rutina cultural del occidente se enlazan con

el fenómeno que ha causado los pueblos y nacionalidades. Dentro de este conflicto al estar

en un espacio urbano como San Roque, la familia Andrango Titumaita debe posicionarse y

optar por un grupo cultural donde tenga la facilidad de cumplir sus sueños. Esta pugna,

abre la posibilidad de construir una VÍA ALTERNATIVA donde los individuos, las

familias y toda la humanidad tenga la facultad de elegir y optar por varias matrices

103 Testimonio: Sarawi Anrango. 104 Testimonio: Anthony Chicaiza, 35 años, se considera mestizo, sus padres son kichwas de Cotopaxi, él

nació en Quito, cristiano evangélico, termino la primaria, vendedor ambulante.

61

culturales que ayude a percibir y entender la realidad de otra manera. “No critico su forma

de vivir, su religión, su vestimenta y sus normas occidentales. Pero, cuando ustedes optan

por esa cultura blanca no sean malos, racistas e ignorantes. Convivamos en paz, eso

busca el pueblo runa.”. (Sarawi Andrango)105

San Roque de Quito, exclusivamente el mercado es un espacio donde el más fuerte

sobrevive, somete, controla y administra las relaciones sociales y comunicacionales. El

miedo, como principal factor de sumisión y control en el entorno urbano, incide a muchas

de las familias que migran del campo a la ciudad a someterse y seguir la dinámica ya

construido. Esto fue el caso de la familia Andrango, al no contar con un espacio y un grupo

cultural cercano a sus manifestaciones culturales, no tuvieron otra opción de sumarse al

grupo que por sentido común daba esa oportunidad de “cumplir” sus sueños. Pues, cada

uno de estos tuvieron la “libertad” de optar y adoptar una identidad. Este fenómeno de

transculturización, no solo implica a ser parte o disfrazarse de una cultura específica, sino

estos deben actuar y reproducir los comportamiento y actitudes que se manejan en aquel

espacio cultural urbano periférico.

“Cuando los pequeños hablaban kichwa – español en la comunidad eran muy delicados y

sensibles. Ahora, que viven en la ciudad, se “olvidaron” de hablar el kichwa y también se

olvidaron de quiénes son y de dónde provienen.” (Tamia Lema)106. Ser, dejar de ser u

optar ser son derechos que tienen todos las personas, familias y culturas del mundo. De

esta manera, la “libertad” de elegir un modo de vida diferente a la suya no es ningún

problema. El conflicto es cuando, el occidente para seguir fortaleciendo su hegemonía en

muchos espacios individuales, familiares, centros educativos, centros religiosos y en los

espacios públicos, ha optado el miedo como el instrumento principal para la

homogenización y la alienación de las personas y culturas subalternas.

Desde este punto de vista, la familia Andrango antes de reafirmar su identidad runa, debe

conocer a fondo a la sociedad periférica quiteña. Por tanto, para los habitantes del sector

San Roque de Quito, lo runa es sinónimo de atraso y peligro para el desarrollo.

Naturalmente, por miedo a ser maltratados y ser excluidos optan en negar y rechazar su

identidad originaria. Así, para poder sobre salir en esta sociedad colonial excluyente, sin

105 Testimonio: Sarawi Andrango. 106 Testimonio: Tamia Lema, estudiante UCE- Economía, profesora de kichwa y filosofía runa, kichwa

Otavalo.

62

ninguna otra opción solo cuentan con “una sola VÍA”; el runa tiene toda la facultad y la

apertura de ser mestizo, el mestizo cuenta con herramientas y con toda la voluntad de ser

blanco, y el blanco-occidente es el constructor del destino de la “toda” la humanidad.

“Sinceramente, quién quiere ser indio, nadie. Hay que ser frontales y hablar con la

verdad, yo no quisiera ser india, qué ganamos siendo uno de ellos, nada”. (Gabriela

García)107

El miedo y el odio profundo a lo “indio” no es contemporáneo, esta estructura mental se

ha venido construyendo desde la llegada de los invasores. “Aún que tengan título y dinero

ustedes seguirán siendo indios. Ustedes los indios son salvajes, ignorantes e incultos, no

son como nosotros los mestizos” (Andrés Salazar)108. De esta manera, la hegemonía al

disponer con espacios académicos, políticos, económicos y medios de comunicación

masiva, ha construido un estereotipo sobre lo runa como; una cultura antepasada y

peligrosa para la sociedad moderna occidental. Por ende, las relaciones sociales y

comunicacionales con el “otro” no siempre han sido pacíficas; la exclusión y la

discriminación han sido métodos muy eficaces para “defenderse” del “otro” que puede

causar peligro a la cultura blanca-mestiza. Pero, cabe recalcar que no siempre el miedo al

desconocido se percibe de la misma manera. Cada una de estas culturas perciben y actúan

de diferente manera con el otro-desconocido, este es el caso el runa y el blanco mestizo

conciben de diferente manera el miedo, por ejemplo:

Un runa y un blanco occidental, estos están en frente de una cueva. El objetivo es entrar y

conocer lo que hay adentro. Cada uno debe elegir un elemento de dos opciones; el primero

es un palo y, la segunda es un plato de comida. El blanco elige el palo, porque presupone

que en una cueva desconocida y con escases de luz puede haber riesgo de peligro. Supone,

que el instrumento que eligió puede servir para defenderse de alguna criatura que puede

atacarle. De esta manera, el “blanco” occidental se siente más seguro y confiado de sí

mismo, y ahora con tranquilidad y confianza puede explorar el sitio sin ningún problema.

El runa elige el plato de comida, de igual manera que el blanco, este tiene la misma

sensación del miedo sobre lo que puede encontrar dentro de la cueva. Pero, el concepto de

107 Testimonio: Gabriela García. Egresada de la FACSO – UCE, se considera blanca mestiza, vive en Quito.

27 años, soltera. 108 Testimonio: Andrés Salazar: se expresa de esta manera en un partido de fútbol entre un equipo kichwa y

un mestizo, comunidad de Calpaqui – Imbabura. tiene 19 años, estudiante Colegio Nacional Otavalo.

63

(ista manchay- miedo a lo desconocido) se concibe en el sentido de veneración y respeto.

Desde esta percepción, para el runa la cueva es un espacio donde puede conocer cosas

nuevas e intercambiar con la suya. Si este se siente en peligro, lo único que puede hacer es

ofrecer la comida que tiene como instrumento de defensa y de relacionamiento con lo

desconocido. El runa desde el primer momento que se encuentra en frente de la cueva, sabe

muy bien que él es ajeno y un desconocido para ese sitio. Por tanto, supone que los seres y

las criaturas que habitan en aquel lugar, son los únicos dueños de todo lo que hay dentro de

la cueva. De esta manera, el comportamiento del runa con lo desconocido es desde el

ámbito de la delicadeza y respeto con lo distinto.

Históricamente, desde el primer momento que se encontraron estas dos culturas (andinas y

europeas). La sociedad occidental y la sociedad runa mostraron formas muy disímiles de

concebir y construir una sociedad entre los diferentes. Claro ejemplo esta; los Abya

yalanos recibieron al desconocido europeo con alimentación, medicina, hogar y una buena

atención social y familiar, y además fueron concebidos como (Wirakucha - Dioses). De

esta manera, mostraron que lo desconocido para el runa es venerado. Mientras que, para

los españoles de aquella época, lo distinto y desconocido es sinónimo de peligro. La

investigación de Todorov muestra que:

Colón descubrió América, pero no a los americanos. Su percepción

etnocéntrica del Otro, proveniente de la convicción de superioridad que el

europeo tenía, aniquiló toda intención de conocimiento etnográfico real del

Otro (aunque no de su invención), y sentó las bases para la justificación

del esclavismo y de la asimilación de los indígenas. (…) De estos nativos

no hay nada que aprender, ni su lengua, ni sus costumbres, mucho menos

las diferencias que (además, imperceptibles) tienen entre sí. Así, para

Colón no hacía falta conocer a los indígenas; era suficiente con inventarlos

desde la perspectiva de sus preconcepciones religiosas o novelísticas,

como nobles salvajes, como los mejores seres en el mundo, o como los

más crueles, hostiles y cobardes, cuya esclavitud se justificaba por sus

criminales prácticas caníbales. Por eso había que transformarlos, que

asimilarlos. (Todorov,1987:32)109

Estas actitudes no han cambiado en mucho, todavía se puede escuchar expresiones como;

indio de mierda, indio sucio, longo regresa al campo, habla en cristiano, Ecuador es

cristiano y no quiere a los longos idolatras. La percepción de lo runa nativo para los

109 Todorov, T., & Burlá, F. B. (1987). La conquista de América: el problema del otro. México. DF: Siglo

XXI.

64

blanco-mestizos en toda América Latina es la misma. “Los indios solo sirven para estar en

el campo arriando sus animalitos y sembrando, ellos no deben venir acá a la ciudad, este

lugar es solo para los civilizados modernos”. (Liz Rivera)110

Ahora en el siglo XXI, el reto de los investigadores, filósofos y académicos runas de los

pueblos y nacionalidades es construir una vía alternativa donde la veneración y el respeto

sea el primer factor para construir una sociedad entre los diferentes. Realizando todo un

antecedente histórico de los sucesos desde la venida de los invasores hasta la actualidad,

reformulamos nuevamente la pregunta los ¿los blancos, mestizos y negros pueden ser

kichwa runa? no basta, solo con responder SI o NO. Hipotéticamente, se podría esperar

una sola respuesta. Pero no, las sociedades van cambiando y van adquiriendo más

conciencia política, histórica y cultural, y estas respuestas pueden ayudar a repensar la

sociedad entre diferentes.

3.2. La conciencia política, cultural e histórica son bases de la autodeterminación

runa

La familia Andrango Titumaita ubicada en el sector San Roque de Quito es una de las

representaciones de las disputas, luchas, conflictos y posicionamientos políticos, culturales

e históricos que tiene el individuo, la familia y la sociedad en general ecuatoriana. Los

imaginarios y los estereotipos construidos desde la hegemonía estimulan a que el individuo

tome con “libertad” un posicionamiento cultural y político. El cual, esta decisión puede

ayudar a tener mayor facultad de sobre salir en esta sociedad “moderna”. Desde esta

perspectiva, también van variando discursos desde el lado del oprimido. “No somos indios,

ni indígenas, nosotros somos runas. Y, pienso que los pueblos y nacionalidades debemos

tomar nuestras propias decisiones sobre los conceptos que nos identifican como tal”.

(Tamia Lema)111

El reto que tienen los nuevos académicos runas; sabios – yachak, amawta - ancianos

sabios, willka – ancianos espirituales, wamrakuna – jóvenes, hari warmi – hombres y

mujeres, y toda la sociedad en general de las nacionalidades. Es proponer un modelo de

vida runa desde los propios principios y parámetros filosóficos, epistemológicos y

semióticos que hasta el día de hoy persiste en las familias y comunidades. Tomando uno de

110 Testimonio: Liz Rivera. 34 años, Licenciada en Cosmeatra, colombiana residente en Ecuador, 111 Testimonio: Tamia Lema.

65

los ejemplos que hoy en día está en boga es la categoría del SUMAK KAWSAY, esta

propuesta nacida desde de los pueblos y nacionalidades ha tenido mucha aceptación en la

sociedad moderna dentro y fuera del país.

Cabe recalcar que, la apertura de esta propuesta en otras sociedades es el resultado de

muchas luchas y sacrificios que han realizado los líderes y dirigentes comunitarios durante

cinco siglos. De esta manera, existen muchas otras teorías y categorías kichwas que tienen

un valor, filosófico, místico, sociológico y político. Esta trinchera lingüística denominada

por los antropólogos e historiadores como una “simple” tradición oral ha ayudado a que

estas culturas runas resistan durante 524, por ejemplo, “-Pa es un morfema verbal que

representa veneración y humildad con el otro. Como, por ejemplo, kaPAshunchik –

humilde y respetuosamente seamos todos para todos” (Arawi Ruiz)112. Desde este punto

de vista, la lengua no solo faculta una comunicación simple entre individuos y la

comunidad. Sino, al hablar o aprender una lengua implica consciente o inconscientemente

decidir y optar por un modelo de vida que ofrece la posibilidad de construir un futuro para

sí y toda su familia.

“Pensando que, hacia un bien para el futuro de la familia, mi papá no nos enseñó el

kichwa y nunca nos contó que nosotros éramos runas. Cuando ya crecimos, eso nos marcó

para toda la vida, porque fue doloroso vivir sin saber quién eres y de dónde vienes”

(Sarawi Andrango)113 . Al pensar que, como runas no tendrían ninguna posibilidad de

construir un futuro próspero para su familia. Negó y escondió todos los elementos de la

cultura que podía delatarles que son runas. Por ende, al sacrificar lo “innecesario” como; la

lengua materna, la vestimenta, las tradiciones y la memoria genética pensó que hacía un

“bien” para todos.

Lo grabe de esta situación es, que la nueva generación de runas des-runificados vienen

insertados el chif del miedo y de la negación. Por ende, estos al encontrarse en una lucha

interna de auto desprecio cultural, llegan a convencerse que los pueblos y nacionalidades

son “inferiores por naturaleza”. Asimismo, no solo niegan lo “antepasado innecesario”,

sino que ahora ellos son quienes reproducen las relaciones sociales y comunicacionales de

la cultura hegemónica colonial. Para reforzar un poco más la percepción que tienen los

nuevos “blancos”, vale citar la propuesta de Walsh:

112 Testimonio: Arawi Ruiz. 113 Testimonio: Sarawi Andrango

66

La colonialidad cosmogónica o de la madre naturaleza, la que tiene que ver

con la fuerza vital-mágico-espiritual de la existencia de las comunidades

afrodescendientes e indígenas, cada una con sus particularidades históricas. Es la que se fija en la distinción binaria cartesiana entre

hombre/naturaleza, categorizando como no modernas, “primitivas”, y

“paganas” las relaciones espirituales y sagradas que conectan los mundos de arriba y abajo, con la tierra y con los ancestros como seres vivos. Así

pretende socavar las cosmovisiones, filosofías, religiosidades, principios y

sistemas de vida, es decir la continuidad civilizatoria de las comunidades indígenas y las de la diáspora africana. (Walsh C, 2015: 03)114

Pero, vale recalcar que, no solo el modelo de vida originaria de los pueblos de Abya Yala y

del mundo está en crisis. Desde este punto de vista, la estructura hegemónica occidental

que “parecía estar” en la cúspide de la evolución humana, también ha entrado en declive en

estos últimos años. No solo los europeos y los estadounidenses han entrado en esta crisis

existencial, sino los que también están incluidos en estos parámetros culturales del

occidente. Aún, con tanta desventaja histórica, política, económica y social los pueblos y

nacionalidades especialmente los kichwas runas han realizado muchas estrategias para

seguir resistiendo y proponiendo sus prácticas milenarias.

La pérdida y el desprecio de la lengua, la vestimenta, el conocimiento y toda forma de

manifestación cultural conllevaron a que estas personas se sumarán a la hegemonía

occidental. Los efectos causados por la globalización en algunos pueblos han sido

irreparables. Pero, aún con tanta desventaja y con muchas bajas que sufrieron estos

pueblos, siguieron con la esperanza de reconstruir el sistema de vida relacionada con la

naturaleza y el cosmos. Muchas organizaciones y comunidades han construido estrategias

para promocionar las prácticas culturales que todavía persisten en las comunidades. Ahora,

sin ninguna opción de soslayar a la globalización se arriesgan a promocionar su modo de

vida originaria al “banquete” mundial moderno.

Al estar en pugna, estas civilizaciones de “primer mundo” como China y Estados Unidos,

se olvidaron de pequeños e “insignificantes” pueblos que supuestamente no significaba

ninguna amenaza para la estructura hegemónica occidental y oriental. “Nuestros abuelos

entregaron sus vidas para darnos libertad. Ahora, nuestro turno es seguir construyendo

las estructuras runas que un día fue suspendida con la llegada de los españoles” (Sumak

Yamberla) 115 . Estas comunidades nativas con todo un proceso de resistencia y

114 Walsh C, 2015:03 115 Testimonio: Sumak Yamberla.

67

fortalecimiento cultural han ganado muchos espacios y como resultado han salido varios

especialistas como; académicos, políticos, sociólogos, psicólogos, doctores, promotores

culturales, artistas, filósofos, antropólogos y ahora cuentan con una reserva económica

(cooperativas, cajas comunitarias y microempresas) que satisface a los suyos y al mercado

internacional.

Con ventajas y desventajas, al ingresar en esta dinámica de la globalización los pueblos y

nacionalidades han surtido efecto en las personas que han perdido la misticidad del

cosmos. La automatización y la mercantilización de la sociedad moderna ha obligado a que

las personas insertadas en esta dinámica mercantil busquen vías alternativas que dé sentido

a su existencia. Por ende, la mayor parte de los extranjeros que visitan Ecuador van a

comunidades kichwas donde experimentan actividades y ceremonias místicas relacionadas

con la naturaleza. “Cada dos años viajo a Otavalo; uno por Inti raymi y el otro por

Pawkar raymi. Estas celebraciones me llenan de armonía en mi ser. Mientras que, en

Europa todo es automáticos y frio”. (Janneke Donderwinkel)116

Una de las ventajas que tienen estos pueblos ha sido tener a sus miembros en todas partes

del mundo. Lo cual, ha dado la posibilidad de realizar actividades y ceremonias

sincronizadas que refuerzan la promoción cultural en todo el mundo. Una de las

actividades espirituales más importantes del pueblo kichwa que ha sobresalido ha sido el

Inti Raymi. Esta actividad no es un simple momento festivo de bailes y borracheras, para

una mejor comprensión citaremos a uno de los más grandes representantes sabios que tiene

el pueblo kichwa que es el Tayta Katsa Cachiguango quien durante toda su vida ha

investigado todas las actividades festivas, quien menciona que el:

Hatun Puncha – Inti Raymi es uno de los acontecimientos celebrativos

andinos más importantes que hemos mantenido a lo largo de todo el

proceso de vida y por lo tanto es el reflejo vivo de la realidad social,

política, cultural, económica, educativa, ecológica, médica, espiritual y tecnológica de nuestras comunidades de hoy. La variedad de sus nombres

lo testifican. No conocemos su nombre inicial, solamente sabemos que en

algún momento se llamó Hatun Puncha, nombre que en la actualidad solamente ha quedado reducido a un día; en el tiempo de los Inka-s se

llamaba Inti Raymi y a partir de la colonia europea se llamó San Juan y

San Pedro, nombres cristianos que hoy en algunas comunidades kichwas ya no utilizan. (Katsa Cachiguango)117

116 Testimonio: Janneke Donderwinkel, Holanda – Dervente, investigadora – herbalista, 32 años. 117 Testimonio: Katsa Cachiguango, Sabio maestro espiritual, Kichwa- Otavalo, 55 años, 4 hijos.

68

Con estas propuestas culturales, los pueblos milenarios en resistencia han incidido en casi

todas las culturas del mundo, esta situación ayudó a combatir los estereotipos y los

imaginarios que tenían sobre los pueblos nativos de Abya Yala. “Ya estamos cansados de

resistir porque perdemos mucha fuerza. Ahora, la nueva juventud propone reproducir

nuestro modelo de vida en el mundo” (Tamia Lema)118. Al abrir el abanico de la cultura

kichwa al mundo, pueda que sufra cambios estructurales como organización social, sí.

Pero, sin desconocer esa situación, los riesgos son inevitables estando dentro o fuera del

mercado mundial. Ahora, las personas del mundo por derecho humano,

independientemente de su pertenencia; cultural, ideológico, religioso, político y económico

pueden “libremente” optar por cualquier modelo de vida que no sea la occidental.

Es fácil decretar derechos y normas para el beneficio de “toda” la humanidad. Pero, al

situarnos en la realidad real, existen muchas limitaciones que bloquean la libre

autodeterminación cultural. La decisión que tiene cada persona responde a la formación

heredada histórica e ideológicamente de la cultura que pertenece. Por ende, esto dificulta al

relacionamiento pacífica entre los diferentes. Pero, cuando una persona decide ser lo que

“no es” y, ser miembro de una comunidad, pueblo o nacionalidad que no pertenece, es

tomar una decisión política. Porque, optar por la cultura en este caso la runa no se reduce

solo a comidas y una que otras danzas, ser parte de esta nacionalidad milenaria es tener

conciencia política, cultural y histórica. “Yo viví en Bogotá por 15 años, viene a Ecuador y

viví cinco años en Quito, no fue nada diferente. Un día, decidí seguir clases de kichwa y,

desde ese momento mi vida cambio, opte en ser runa y ahora vivo en el campo y me siento

completa”. (Taki Arciniegas)119

Optar por una lengua en este caso el kichwa, no solo abre la posibilidad de entender y

comunicarse con el pueblo runa. Sino, que también posibilita entender e interpretar la

realidad de otra manera, desde este punto de vista, el idioma faculta tener nuevos

parámetros filosóficos, semióticos, psicológicos y sociológicos. “Cuando cuento a mis

amigos que estoy aprendiendo kichwa, se ríen y me dicen que esta lengua no sirve para

nada. Un día pensé lo mismo, pero ahora esta lengua cósmica llena el vacío que tenía por

45 años” (Jacobo Corral)120. Al elegir una lengua nativa como puente de reencuentro

118 Testimonio: Tamia Lema. 119 Testimonio: Taki Arciniegas. 120 Testimonio: Jacobo Fierro, 45 años, vive en Quito, se considera mestizo, ecologista, 2 hijas, estudiante de

kichwa en el Centro TINKUNAKUY.

69

consigo mismo, posibilita entender toda forma de comprensión social entre los “diferente”.

Porque, la lengua es la materialización de un pensamiento histórico de un pueblo. Por

ende;

Apelando a las lenguas como un símbolo confiable de identidad étnica o

cultural, podemos ensayar un listado de grupos humanos que ostentan

rasgos de separación cultural en el Perú, constituyendo de tal forma

conformaciones etnoculturales que permitan mostrar rasgos específicos

que singularizan a nuestros pueblos, los mismos que tienen su matriz en la

realidad de gentes y pueblos que tuvieron vigencia en el pasado, o en

aquellos que aún perviven hasta el presente en existencia continua.

(Ariruma Kowii. 2005: 73)121

“Achachay, arrarray y ayayay, son expresiones que están enraizados en toda la sociedad

ecuatoriana. Con estas manifestaciones lingüísticas podemos presenciar que la cultura

runa sigue muy latente en la sociedad moderna” (Tamia Lema)122. Negar la lengua, el

pensamiento, el territorio, las tradiciones y los conocimientos de los pueblos y

nacionalidades; es como negar al sol que ilumina, el agua que saciar la sed, la tierra que

alimenta, negar a las montañas que por miles de años han sido los dueños y protectores de

estas tierras, negar ser, es negar la existencia de uno mismo. Pero, muchas personas

nacionales e internacionales al liberarse de las ataduras del miedo y del auto desprecio

heredado del colonialismo, deciden entrar al modelo de vida mística de la cultura runa.

Formar parte de esta cultura que históricamente ha sido maltratada y despreciada, abre la

posibilidad de construir una sociedad intercultural más sentible y respetuosa con el otro.

Durante muchas décadas la “única” vía para el desarrollo y el triunfo ha sido el modelo

vida occidental. Pero, también vale enfatizar que, este sistema también ha entrado en crisis.

El cual, esta estructura administrativa de la sociedad moderna ya no responde a todas las

necesidades que demandan sus miembros. Por ende, esta es la oportunidad de superar y

destruir taras del colonialismo que bloquea la relación pacífica entre uno mismo y con la

sociedad originaria. Los pueblos originarios encabezando la propuesta mundial de “otro

mundo es posible” y “construir un mundo donde quepa todos los mundos”123, han logrado

posicionar la propuesta de la convivencia pacífica entre los diferentes en un solo territorio.

121 Ariruma Kowii (2005): 73. 122 Testimonio: Tamia Lema. 123 Subcomandante Marcos, Líder poeta guerrillero del EZLN – Ejército Zapatista de Liberación Nacional,

Chiapas - México

70

Aun, teniendo presente un aparato colonial muy fuerte en la sociedad y en el Estado. El

sueño de construir una sociedad más tolerante y respetuosa con el otro también va

estructurándose día a día. Los pueblos y nacionalidades del Ecuador al contar con una

representatividad fuerte han logrado incidir en muchos espacios de la sociedad y el Estado.

“En todos los espacios estatales, académicos y políticos se hacen ceremonias - raymis,

clases de kichwa, taller de filosofía kichwa y actividades que están ligado a las

comunidades” (Sarawi Andrango) 124 . Hoy por hoy, muchas personas, organizaciones,

grupos, colectivos, comunidades, pueblos y nacionalidades trabajan por el fortalecimiento

y la instauración de la lengua - SHIMI, el pensamiento - YUYAY, el territorio - LLAKTA

y la vida relacionada con el cosmos - KAWSAY, han denominado esta propuesta moderna

como “RUNA ÑAN - VÍA RUNA”.

Al incursionar en la familia Andrango Titumaita ubicada en el sector San Roque de Quito,

con el presente proyecto de investigación, se ha podido divisar las luchas sociales,

políticas, económicas, históricas y espirituales que viven a diario las comunidades rurales.

En este caso, la autodeterminación como método de resistencia ha dado la posibilidad de

atrincherarse y construir un propio sistema de vida sostenido en las dinámicas

comunitarias. Sin el afán de excluir o discriminar a otros modelos, estructuras y sistemas

de vida ya existentes en el mundo; las comunidades, organizaciones, sabios y académicos

runas han sumado fuerzas y se han arriesgado a proponer el RUNA ÑAN – VÍA RUNA,

una vía donde; el RANTI RANTI – reciprocidad, YANANTIN – paridad (hombre mujer,

frio caliente), ALLI KAYPACHA – paz cósmica, AYLLU – familia, AYLLU LLAKTA –

comunidad y el SUMAK KAWSAY – vida equilibrada sean los pilares fundamentales que

sostengan toda forma de relacionamiento humano, naturaleza, ancestros y cosmos.

Con todo esto, hemos alcanzado a presenciar distintos cambios culturales que ha sufrido la

familia Andrango Titumaita en el sector San Roque. Como último punto, se analizará los

niveles de autodeterminación y los conceptos más debatidos en la presente investigación.

Desde este punto de vista, nos hacemos la pregunta de ¿qué es ser MESTIZO y qué es ser

RUNA? El cual, entenderemos el proceso de dejar de ser RUNA y optar por la cultura

MESTIZA y viceversa. Para comenzar, se graficará la percepción que tienen los pueblos

sobre el concepto mestizo.

124 Testimonio: Sarawi Andrango.

71

Gráfico 1. Equipo de investigación TINKUNAKUY – graficación Tupac Amaru

Anrango Lema

La sociedad moderna occidental percibe que, tener el poder y el bienestar de los suyos es

gobernando a los pueblos originarios quienes representan “inferioridad” política, histórica

y cultural. En este caso, el concepto RUNA para esta sociedad es sinónimo de; algo

negativo y necesario de ser superado por estar aparentemente ligado a lo atrasado, a lo

indio, a lo que quedó en el pasado y a lo que ya no tienen futuro como pueblo. Esta

propuesta comunitaria, aunque por “novedoso” que pueda ser. Al momento de decidir por

un estilo de vida, la mayor parte de las sociedades obviamente decidirán por la opción más

conveniente para al individuo y a toda su familia. Entonces, es casi imposible salir de las

estructuras coloniales que representa “desarrollo y futuro” y decidir por la VÍA RUNA es

regresar al “pasado y al subdesarrollo”. Desde este punto de vista, entenderemos el

presente gráfico, el cual muestra el proceso de desrunificación;

72

Gráfico 2. Equipo de investigación TINKUNAKUY – graficación Tupac Amaru

Anrango Lema

En este proceso de blanqueamiento – desrunificación, existen cuatro agentes; el primero

denominado 1). RUNAPACHA, es aquel que tiene conciencia cultural y política, el cual se

atrinchera desde sus facultades culturales y se presenta al mundo como runa cueste lo que

le cueste. 2). RUNA NISHKA, en este segundo momento es donde la cultura runa sufre un

cambio, al haber sido víctima de constantes agresiones verbales, psicológicas y físicas por

llevar elementos culturales que no representa a la cultura hegemónica colonial. El miedo,

obliga a suspender la lengua kichwa, por ende, automáticamente la estructura del

pensamiento runa cambia. “Para ser runa no es necesario la lengua, la vestimenta, la

comunidad y las tradiciones. Lo runa se lleva muy dentro del corazón” (Runas que no

saben kichwa). Este es el momento donde justifican su falta de compromiso cultural, el

cual, este discurso da paso a que se abra el tercer momento.

3). PIÑA MISHU, este momento es el más fuerte y doloroso para la cultura runa, porque

no solo basta solo con NEGAR sino también, empiezan a DESPRECIAR todo tipo de

elementos de la cultura ancestral que puede “traerles problemas” para su futuro. Asimismo,

cuando estos agentes no son aceptados libremente por la cultura blanca occidental

encadena otro problema que es la DEPRESIÓN y el AUTO DESPRECIO de sus apellidos

kichwas, la familia, la vestimenta, el idioma, la comunidad y hasta de sus pigmentos

genéticos que delata su pertenencia cultural. “Mis papás vivían en el campo, yo ya nací en

73

Quito, ellos hablan ese idioma yo solo hablo el español, solo mi abuelita se viste con falda

y sombrero, nosotros ya somos modernos” (Testimonios de personas nacidas en la ciudad).

Este agente cuando niega y desprecia lo runa, rompe con el elemento primordial que da

paso al mestizaje biológico y científico. Al negar esta parte, automáticamente se convierte

en el elemento no negado que es el BLANCO OCCIDENTAL (mestizo violento).

4). ILLAK MISHU, al no haber estado en contacto directo con la comunidad rural, después

de tres o cuatro generaciones logra “superar” lo indio y entra a ser parte del modelo de vida

occidental por “completo”. Asimismo, el discurso que se construye desde esta “nueva”

identidad es, “Llevo en mi sangre lo indio y lo español, pero tampoco pertenezco a

ninguno de estos. Yo soy mestizo como todos, nadie es de sangre pura. Todos

pertenecemos a una cultura hibrida barroca” (Testimonios)125. Desde este punto de vista,

el blanco mestizo para aceptar y demostrar lo runa que llevan muy dentro, es suficiente

demostrar en algunos ámbitos culturales como; decir achachay – que frio, arrarray – que

calor, ayayay- que dolor, comer tripa mishki, “disfrazarse” de runas en fiestas populares y

aceptar que llevan algún rezago genético de los pueblos y nacionalidades. El problema es

cuando, aceptan y defienden el mestizaje solo desde el ámbito biológico, mientras que a la

hora de actuar pues parten políticamente desde la matriz cultural blanco mestizo latino, el

cual responde a la misma dinámica de la cultura cristiana europea medieval.

Al estar en constantes cambios, las sociedades en resistencia construyen otros y nuevos

modelos culturales, los cuales ayudan romper discursos estereotipados como; la cultura

blanca es la única vía para el desarrollo de la humanidad. “Ser o dejar de ser parte de una

cultura, no es una opción biológica, sino es una decisión política” (Sumak Yamberla)126.

Ahora, las culturas originarias aun con tantos bloqueos y desventajas en el ámbito; cultural,

político, histórico, ideológico, religioso y económico, han logrado que muchos (NO

RUNAS) “sacrificando” su bienestar individual y social busquen y opten por nuevos

espacios culturales que llenan sus necesidades existenciales.

TINKUNKUY Centro de Pensamiento y Culturas Andinas127 una institución que trabaja

casi diez años en el campo de la lingüística y filosofía kichwa, ha lanzado una propuesta

125 Testimonio: Ciudadanos en general que no pertenecen a ningún pueblo originario. 126 Testimonio: Sumak Yamberla. 127 Tinkunakuy Centro de pensamiento y Culturas Andinas, institución especializada en lingüística y

filosofía, resolución ministerial 283-2009 – Ministerio de Cultura del Ecuador - Quito.

74

que se denomina RUNAYASHUNCHIK – VOLVAMOS A SER RUNAS. El presente

proyecto, responde a las necesidades y a las luchas históricas que han encaminado los

pueblos y nacionalidades. Por tanto, la instauración de las sabidurías de los ancianos y

ancianas que persisten en las comunidades rurales y el trabajo mancomunado que han

tenido los profesionales en el campo de la autodeterminación cultural desde la academia,

han dado paso a esta propuesta mundial que faculta elegir libremente una identidad y un

modo de vida originaria.

Para consolidar esta propuesta del RUNAYASHUNCHIK parten desde las preguntas de;

las personas que han elegido el modelo de vida Blanca – Occidental, ¿están felices?,

¿siendo blancos o mestizos ven un futuro prometedor?, ¿han mejorado sus relaciones

comunicacionales y sociales con los otros-diferentes?, ¿por qué muchos extranjeros

deciden las comunidades kichwas vivir sus últimos días?, y ¿si les ofrecemos ser runas a

los europeos, africanos, asiáticos y a los nuestros mismos?, ¿cómo reaccionarían?. Estas

incógnitas ayudan a formular de mejor manera el proceso de la desrunificación y de la

runificación. Como primer paso, es analizar el concepto RUNA:

El concepto RUNA desde el estudio de la fonología y la semiótica kichwa,

sin el afán de ser una única interpretación del concepto. Podríamos

interpretar en estos términos; fonológica y semióticamente la grafía R

representa FUERZA y SABIDURÍA, la vocal U representa la HERENCIA

ANCESTRAL, la N un SER Y ESPECIE CÓSMICA y la vocal A

representa ACCIONAR COHERENTE. Con esta propuesta investigativa

podríamos tratar de definir el concepto RUNA como; UN SER QUE

ACTÚA COHERENTEMENTE CON FUERZA Y SABIDURÍA QUE

HEREDÓ DE LOS ANCESTROS. Desde esta matriz filosófica e

histórica, entendemos que el RUNA; es un ser comunitario, reciproco,

sensible, tolerante y vive relacionado pacíficamente con los espíritus, con

los seres que le rodea y con la PACHAMAMA – madre cosmos.

(TINKUNAKUY; 2009) 128

Cabe recalcar que, existen muchas personas y familias enteras que están cansados del

consumismo y de una vida automatizada mercantil. Los cuales, han visto una oportunidad

de salir de esa dinámica y entrar a una vida más sencilla y natural que ofrece el mundo

runa. “No hablaba kichwa, no tenía nombre kichwa, casi toda la vida viví en la ciudad, no

me importaban los otros y nunca quise saber de dónde vengo y hacia voy. Un día, me

128 TINKUNAKUY, Centro de Pensamiento y Culturas Andinas, acuerdo ministerial 283. Proyecto

RUNAYASHUNCHIK aplicada en el Distrito Metropolitana de Quito – 2010.

75

pregunte quién soy y eso cambió mi vida. Y, ahora soy RUNAPACHA” (Apawki

Castro)129. Para entender el proceso de autodeterminación de este y muchas otras personas

que optaron por la vida runa, se presenta el presente gráfico que propone el análisis y

debate de los académicos especializados en esta materia:

Gráfico 3. Equipo de investigación TINKUNAKUY, graficación Tupac Amaru

Anrango Lema

Estos procesos y propuestas culturales abren oportunidades no solo para individuos sino a

familias enteras que buscan nuevos estilos de vida relacionadas con la naturaleza. Sin el

afán de excluir y discriminar otras propuestas culturales, las comunidades y pueblos

originarias de Abya Yala exclusivamente la nacionalidad kichwa runa se arriesga a

proponer el RUNA ÑAN. Con el cual, sería un aporte muy importante en la construcción

del Estado ecuatoriano concebido como ESTADO PLURINACIONAL e

INTERCULTURAL. Las propuestas inmediatas que nacen desde los pueblos es implantar;

la lengua kichwa como matriz de la educación básica y superior, la estructura runa como

base existencial, el territorio como espacio de libertad y la colectividad como base del

relacionamiento individual, familiar y social en general. La conciencia cultural, política e

histórica son las bases de la resistencia y la autodeterminación de los pueblos y

nacionalidades y personas que se suman a este RUNA ÑAN – VÍA RUNA.

129 Testimonio: Apawki Castro, kichwa Panzaleo – Cotopaxi, Estudiante de la Facultad de Comunicación –

UCE, fotógrafo oficial de la CONAIE, soltero, profesor de kichwa.

76

La autodeterminación RUNA, no solo responde a adoptar o “apropiarse” estéticamente,

sino que, este camino el cual es llamado RUNA ÑAN propone una salida de la

mecanización de la vida del mundo occidental. El proceso de autodeterminación es el

resultado de un proceso alto de conciencia cultural, política e histórica. El ILLAK MISHU

– “Mestizo vacío” es aquella persona que es monolingüe (solo hispano hablante), es aquel

que vive enmarcado en los parámetros establecidos por el occidentalismo, conciben que la

ciudad es representada como una cárcel del cual es fuerte salir, asimismo, el

individualismo como modo de vida ya no responde a las necesidades sociales que tienen.

Esta forma de vida no fue concebida por él mismo, sino que es heredado de abuelos que

migraron del campo a la ciudad desde hace dos o tres generaciones atrás, por esta razón

esta persona concibe que tiene “menos” carga cultural runa. Por esta misma razón, esta

persona no es agresivo con lo rural y lo runa porque no tiene el cien por ciento de auto

represión y complejo de inferioridad activada. Esta persona tiene la facultad de buscar

entender y asimilar otras manifestaciones culturales. El ILLAK MISHU por necesidad de

entenderse y saber de dónde viene y hacia dónde va, al estar en una crisis existencial, tiene

la necesidad de buscar una vida equilibrada y armónica con la naturaleza, el cual puede

encontrar en el RUNA ÑAN.

SARAWI ANDRANGO TITUMAITA, es la matriz de esta investigación, por lo tanto,

comparte todas las circunstancias de su vida. Cuenta el proceso de RUNIFICACIÓN –

RUNAYASHUNCHIK como un proceso liberación de un sistema hegemónico que

controla la existencia individual y social. Esta persona, aun teniendo apellidos kichwas, la

estética que no respondía al blanco europeo y la sensación que siente al asistir a eventos

culturales, no la dejaron en paz. Por esta razón, empieza por el camino de buscar de dónde

viene, de quién es y hacia dónde puede encaminar su vida.

ÑUKA KAWSAY – MI VIDA (Sarawi Anrango) 130

Entre bromas, mi madre dice que soy hija de los Illinizas, antes me incomodaba quizá

porque no asimilaba la bendición de ello, hoy por hoy me hace feliz ser hija de las

montañas, de los cerros. Con el cuerpo que llevo en este tiempo espacio, nací en la década

de los ochentas, mis padres inmediatos Luisa Titumaita y Jorge Andrango, ultima de entre

siete hermanos y hermanas, crecí entre los cerros, el pajonal, entre la leña, el pancito hecho

130 Testimonio: Sarawi Andrango. Testimonio autobiográfico. 2017

77

en casa de mi madre, juegos y llantos de hermanos, cerquita de los animales. Mi padre

busco otros caminos y abandono a su suerte a mi madre cuando Efraín, el antepenúltimo de

mis hermanos era un bebe apenas, mi madre que es de esos seres que ama sin límites y a

pesar del abandono, recibía las visitas esporádicas de mi padre y de esas idas y venidas

nacimos Fausto, yo y otro niño que falleció a los pocos años de vida. Ya de cuatro años o

más recuerdo ver a mi padre como un personaje extraño, pero, en fin, decían que era

“papi” y así fue hasta los 13 años que el volvió a quedarse definitivamente.

Destacada alumna en la escuela y colegio, orgullo de la familia, un buen día me encuentro

con esos arrebatos de adolescencia y me caso con mi primer amor a los 16 años, al octavo

año mi matrimonio termina cuando mis pequeños tenían: (David) ocho años, (Ayfer) seis

años y (Alex) cuatro; Decido no dar paso a la situación caótica en la que se había

convertido mi relación los últimos meses por un creciente grado de machismo y claro, el

fallecimiento de mi padre meses antes (enero 2006) me hizo replantear los objetivos de

toda mi vida.

Con los niños a mi lado, mi madre desconsolada por la ausencia de su compañero de vida

enrumbo mis fuerzas a cuidar de ellos y buscar mis raíces para fortalecer mi andar. Entre

esas búsquedas y yendo de visita al pueblo natal de mis padres (Cangagua-Cayambe), con

una mezcla de emociones y sensaciones descubro que no soy mestiza como toda mi vida

había creído y pude justificar al fin el color de mi piel y mis apellidos; ¡era indígena

Kayambi! Pues mis tíos, primos y más familiares hablaban en Kichwa, usaban walka,

sombrero, confieso que me alegre tanto al fin encontrarme con aquello que

inconscientemente buscaba, volví a casa a cuestionar a mi madre a reclamarle de ¿por qué

negó ser y seguir siendo runa?. Ya con el tiempo y sus relatos comprendí que la

discriminación étnica de los años (1960) y producto de la migración de ellos en busca de

trabajo les obligo a dejar la vestimenta y le lengua y así crecimos creyéndonos mestizos

sus hijos.

Luego viene la etapa más difícil que es auto determinarme como indígena, un proceso

primero interno, luego familiar y social, significo ir contra todo lo establecido, desde la

religión hasta la vestimenta y desde luego la lengua que aún estoy en aprendizaje. En el

año 2008 inicio mis estudios universitarios en la carrera de abogacía, en el 2010 me

78

invitan a hacer radio en una estación local Radio Orellana, en la ciudad de Machachi, ahí

empezó mi andar en el medio artístico; me relacione profundamente con la música, la

danza, con todas las manifestaciones artísticas de los pueblos indígenas a la par fui

buscando la identidad más allá del lenguaje, el territorio y la vestimenta, es así como fui

conociendo hombres y mujeres sabios, hombres y mujeres medicina con quienes aprendí el

camino piel adentro, el camino hacia la memoria genética para encontrarme con mi

verdadera identidad el SER ESENCIAL que soy.

En el año 2012 tome la iniciativa de crear un espacio de reconocimiento a los artistas de

pueblos ancestrales de Ecuador, los Premios Mushuk Nina al arte consiente, llevamos ya

cinco años con este reconocimiento y hoy por hoy es un evento internacional. Así he

venido caminando entre la reivindicación de mis derechos a auto determinarme como

indígena, como runa, aprendiendo y compartiendo la medicina. Un buen día del 2013

desperté con toda la intención de reivindicar mis nombres, así que amaneció y fui al

registro civil, me llevo todo el día, pero logre legalmente reivindicarme con los nombres de

Ayni Sarawi.

Ya para el 2014 inicio una nueva faceta de promoción, representación y producción

artística del ámbito andino, de Ecuador, Perú; algo en lo que me mantengo hasta hoy, entre

viajes dentro y fuera del país, con desafíos diarios en un medio en donde he recibido

discriminación étnica, de género, machismo en su más profunda raíz y grandes

satisfacciones también, por que hacemos actos de re-silencia diaria.

En febrero del 2015 vuelvo a estudiar y esta vez en la carrera de Ciencias Políticas, como

eje prioritario en todas mis actividades sociales, culturales y políticas. La poesía ha sido mi

compañera fiel en todos los trayectos de mí vida, desde la adolescencia, pero, más

profundamente luego del fallecimiento de mi padre escribir se volvió medicina para mi

inconforme corazón; y de ello deviene mi primer libro de poesía “Vibraciones” que en el

mes de marzo se publicara. David, Ayfer y Alex; estos hermosos seres a los que no me

atrevo a llamarlos “míos” han venido siendo grandes maestros; con ellos he evolucionado,

junto a ellos aprendo todos los días. Son seres con hermosa energía y con ellos no hay

etapa especial donde pueda hablar de su influencia, pues desde su concepción son

trascendentales.

79

Ser y optar por lo runa no es una “MODA”. Optar por lo despreciado,

insultado y humillado por la historia hegemónica colonial. Es haber

llegado al más alto nivel de conciencia histórica, política, cultural e ideológica. Sabemos lo que han hecho los RUNAS en la historia antes y

después de los europeos. Ahora que tenemos poder, económico,

ideológico, cultural y existencial, tratamos de expandir esta propuesta hacia el mundo. Si UNO pudo, faculta que otros pueden encaminar por

esta vía del RUNA ÑAN. (Tupac Amaru Anrango Lema)131

La autodeterminación ha sido un puente esencial para los pueblos y nacionalidades y,

también para otros quienes han decidido sumarse a esta propuesta cultural runa, esto ha

ayudado a construir una posición política, ideológica y económica. Así como se ha ganado

mucho, también se ha perdido a muchos de los miembros de las nacionalidades, al ver esta

oportunidad de elegir libremente una cultura que no es la suya, algunos han tomado la vía

del occidente. Hoy por hoy, no sorprende nada, aún estando dentro o fuera de esta

dinámica del mercado cultural mundial, a todos nos afecta. La mejor opción que pueden

tener los pueblos y nacionalidades es entrar en este fenómeno mundial y bregar en el

corazón mismo del problema.

131 Testimonio: Tupac Anrango. 2017.

80

CAPÍTULO IV

CONSIDERACIONES FINALES

La familia Andrango Titumaita como matriz de la investigación se estructura desde los

testimonios, asimismo para la comprensión de relaciones y conflictos sociales, políticas y

económicas ligamos con otras familias y comunidades runas rurales y urbanos que también

han vivido cambios culturales al dejar su espacio simbólico de poder cultural y existencial.

Al realizar una incursión en San Roque un lugar periférico de la ciudad de Quito donde las

comunidades de otras provincias con el supuesto de “superarse” “migran” a las grandes

ciudades. Trabajar con esta investigación en aquel lugar no ha sido una tarea fácil, porque

en primer lugar no se había dado paso hasta aquí a un verdadero debate de las expresiones

culturales, políticas, sociales, religiosas y económicas desde una perspectiva RUNA rural.

En este trabajo también nos hemos atrevido a abrir el abanico de los conceptos INDIO e

INDÍGENA para entender desde muchas perspectivas los problemas que viven estos

determinados grupos.

Animado en comprender muchas expresiones culturales y políticas fusionados con la

cultura urbana y rural, partimos desde el concepto de RUNA, el cual nos lanza a realizar

una investigación de este concepto desde los parámetros culturales que sostienen los sabios

ancianos que viven en las comunidades rurales y en las periferias de las ciudades. Para

encaminarnos y comprender un poco más estos problemas, circunstancias y soluciones que

se dinamizan en las ciudades por estos pueblos y nacionalidades. Hemos partido de dos

ejes: en primer lugar, desde la perspectiva filosófico, que reconoce otras fuentes aparte de

la inspiración occidental y el papel de la lengua y pensamiento kichwa como puerta

necesaria tanto para la comprensión de lo RUNA como para la concreción de la

plurinacionalidad y la interculturalidad, sancionadas en la Constitución ecuatoriana de

2008.

a) Las luchas en el mundo son por la tolerancia de culturas que no responden a la

dinámica y la estructura Occidental. Es por esta razón que para esta investigación

nos adentramos en la matriz mismo de la sociedad y los problemas que sucinta al

“migrar” del campo a la ciudad. A partir de estas ideas de lo “otro - diferente”, se

81

propone a continuación a una reflexión sobre lo que podemos apreciar en cuanto a

las relaciones del runa, con el cosmos, la sociedad en general, la espiritual y el

comportamiento heredado de los taytas y mamas de las ruralidades.

b) El análisis sobre las relaciones entre los hombres y las mujeres al interior de la

familia intima, de las comunidades y barrios periféricos de la ciudad de Quito, así

como las relaciones entre las familias en un determinado espacio que pertenecen y

en espacios diferentes a las suyas que por necesidad optaron en adaptarse. Se

propone que, inclusive la existencia de los diferentes pueblos y nacionalidades

podría explicarse como una serie de luchas, conflictos y de alianzas explícitas e

implícitas que a la larga están llevando a la conformación de una gran familia

política en diferentes espacios simbólicos de poder.

c) El bienestar que buscan todas las familias en cualquier espacio del mundo, ya sean

en territorios que pertenezcan o no, todos buscan una estabilidad económica, social,

espiritual y lo más importante cultural. Exclusivamente el espacio de estudio es en

el sector San Roque de Quito, donde existen muchas personas y familias enteras

que se han ubicado para realizar sus actividades de comercio y trabajo en

construcción. Es en este caso que todos aspiran a estar equilibrados corporal y

espiritualmente cuando se rompe el equilibrio entonces vienen los consejos de

cambios de vida y comportamientos, no solamente es necesario llevar la misma

dinámica de relacionamiento con las “nuevas” personas, sino que cada persona y

familias enteras comprenden las dinámicas que se manejan en aquellos territorios.

Es por esta razón que por naturaleza todos están obligados a dinamizar sus

comportamientos.

d) La comprensión que se obtiene sobre los valores y la ética sobre la cual se asienta

el núcleo de la vida de nuestras comunidades, pueblos y nacionalidades en espacios

urbanos altera toda dinámica de comportamiento y relación social. La carrera por

vencer y ganar espacio se acelera en distintos campos, ya sea en las actividades que

realizan en el determinado espacio como, por ejemplo; la venta de frutas,

hortalizas, comida, ropa, etc. Asimismo, las personas que tienen un poco de

posibilidad entran al ámbito de la educación donde se lucha para ganar espacios,

asimismo, las personas que trabajan en las construcciones construyen un tejido

familiar y un poder simbólico donde la dominación es el primer factor para una

“convivencia en paz”.

82

e) Educación formal como el ente principal para la construcción de una sociedad con

más respeto, igualdad y tolerancia no ha surtido efecto. La distinta forma de

entender las realidades obliga a la educación formal a detenerse y analizar estas

manifestaciones. Pero, la educación occidental no tiene tiempo para analizar cada

estilos los de vida, las lenguas que hablamos, el vestido que llevamos, los apellidos

que nos distinguen de otras personas, la comida que comemos, la forma como nos

curamos, las leyes a las que acudimos o los rituales que practicamos nos pueden

parecer “normales”, “porque pertenecemos a la mayoría” o “raros”, tal vez

“anormales” porque dicen que “pertenecemos a las minorías” sin ningún esfuerzo

de comprender al “otro” se sigue con la planificación Estatal y social. Y así, hasta

los tiempos actuales, las familias rurales se han visto en buscar los métodos para

formar parte de la mayoría. La única opción de tener oportunidades y en esta

sociedad especifica es que se vuelvan mestizos como personas “normales”, solo

esta opción lleva ser una “sociedad de iguales”, si pertenecemos a la llamada

mayoría o minoría.

f) Específicamente en la familia Andrango como una representación de la familia

rural –urbana se ha visto muchas posibilidades, pero la única forma de llegar a

aquel llamado triunfo es tal vez la exigencia social de volvernos todos mestizos

para acceder a todos los supuestos beneficios que una sociedad “igualitaria” nos

proporcionaría, sin tener en cuenta por supuesto las profundas diferencias de clase

que también nos separan.

g) Algo, sin embargo, no tiene en cuenta esta exigencia. Y es la constatación de que la

utopía de lo mestizo ha estado presente aquí desde el primer momento de la

invasión europea. Con la llamada política del blanqueamiento, que partía del

supuesto de que lo blanco era superior, se intentó por todos los medios biológicos y

culturales “mejorar la raza”. De estos procesos, donde no faltó nunca una alta dosis

de violencia, se originó una población denominada mestiza sin tener en cuenta que,

en muchos casos, esto se refiere sobre todo a la biología y no a los pensamientos

profundos y a los estilos de vida. La nueva sociedad rural ubicada en un territorio

que no es “suyo” también estos tomar partido por el grupo que domina y controla la

sociedad en general.

h) Al comprender muchas actitudes y comportamientos de los que migraron y viven

ya casi 20 a 30 años en la periferia de la ciudad de Quito nos ayuda a recuperar la

83

reflexión profunda histórica, política, económica y cultural. Entonces, proponemos

volver los ojos no a la biología, porque aparentemente todos tenemos algún grado

de mestizaje, sino los pensamientos profundos que subyacen a los grandes grupos

humanos. No hay duda de que el pensamiento hegemónico es el pensamiento

occidental al que le asignamos el color YURAK o BLANCO. A lo largo de la

historia se ha expandido por todo el mundo, tiene sus autores centrales, estudiados

por todos y se expresa fundamentalmente, en los momentos actuales bajo la forma

del sistema económico capitalista, bajo todas sus formas, incluido el denominado

socialismo del siglo XXI, con estos antecedentes tratamos de incursionar en la vida

de estas familias Rurales – Urbanas.

i) Para no extender y conflictual el análisis entre pensamientos se trató de comprender

el pensamiento de los pueblos nativos conectados con la naturaleza, en nuestro caso

al pensamiento de ABYA-YALA le damos el color ROJO o PUKA. Los pueblos

originarios de este continente estamos aquí desde hace miles de años, antes de la

conformación de los estados actuales y nuestros pensamientos profundos y nuestros

estilos de vida, si bien han cambiado y cambian día a día, sea por la propia fuerza

de nuestra gente o sea por las circunstancias de la dominación, siguen vivos y son

los que nos convocan a replantear nuestra vida y nuestra acción política, no solo en

el sentido de reivindicación de derechos dentro de los estados actuales, sino

también en el sentido de la posibilidad de diálogos entre iguales que nos ayude a

todos a encontrar mejores caminos de vida.

j) Irrenunciablemente la sensación y la forma de concebir al mundo las personas y

familias no pueden por completo desconectarse de la Madre Naturaleza

PACHAMAMA y con la fuerza que nos dan las experiencias políticas de las que

también fuimos capaces en determinados ciclos de nuestra historia como los mayas,

los náhuatl y los Incas, asumimos la tarea de recuperar nuestras propias propuestas

teóricas y filosóficas que nos sirvan a nosotros mismos en primer lugar y a todos.

k) Aquello a lo cual estamos llamando pensamiento profundo no es más que la

filosofía en el sentido más conocido. Entendemos por filosofía al conjunto de

grandes preguntas que todos los pueblos del mundo se han hecho a lo largo de toda

la historia. Estas preguntas se refieren a los orígenes de la vida general y humana,

lo que hay después de la muerte, el sentido de la relación con la llamada naturaleza,

la escala de valores que tiene que ver con el bien, el mal, la verdad o la mentira, la

84

esencia de ser humano, hombre, mujer, la existencia de un Ser o varios seres

supremos y su papel en la vida humana, etc.

l) Aun con tantas desventajas y limitaciones que ha tenido la familia Andrango, uno

de los miembros de la familia Sarawi Andrango Titumaita pudo sostener la

dinámica cultural Runa aun viviendo en la gran ciudad. Las posiciones políticas,

sociales, espirituales, económicas y culturales han ayudado a posicionarse desde

una conciencia histórica y cultural. Por ende, las propuestas del mundo runa, sobre

pasan las limitaciones fronterizas y culturales. La lucha no es por resistir ahora la

lucha es por reproducir nuestras formas de vida y conexión con la madre

naturaleza.

m) La propuesta del pensamiento runa se basa desde la comprensión mima del hombre

– mujer y familia y sociedad. De acuerdo a nuestro pensamiento, todo lo que existe

tiene tanto de masculino como de femenino, como una total complementariedad.

Los humanos, los animales, las plantas y los minerales somos KARI-WARMI

hacia adentro y hacia afuera. Si hay nombres hay mujeres, si hay animales hembras

hay también animales machos, si hay plantas hembras hay igualmente plantas

machos y si hay, como un ejemplo, montes o piedras machos también hay montes o

piedras hembras. Si está el agua (YAKU), que puede ser madre o padre, están

también el aire (WAYRA), o el fuego (NINA) o la tierra (ALLPA), en el mismo

sentido. Solamente así se puede entender y luchar por una ecología total, donde los

humanos no seamos el centro destructivo y depredador sino algo así como los

administradores, verdaderos hermanos de los demás compañeros de ruta en el

camino de la vida.

n) Asimismo, la familia como una manifestación de una alianza de la gran familia

política dentro del Estado Plurinacional y la Sociedad Intercultural. El territorio

antiguo del Chinsaysuyu, conocido ahora como Ecuador, alberga en su interior 14

nacionalidades y 18 pueblos. Aunque actualmente existe una Confederación que

intenta incluir y representar a los pueblos de habla kichwa, lo hace a duras penas

solamente en referencia a la sierra, mientras que quedan otros pueblos en la costa y

en la Amazonía, tal vez sea ya hora de plantear, además, otras alianzas para llegar a

conformar y a actuar como una gran familia política, para construir precisamente el

85

denominado estado plurinacional132. Esta construcción debería tener en cuenta no

solamente a la población de habla kichwa sino a las otras nacionalidades y también

a los pueblos afros y al resto de la población del país.

o) Lo anterior es sumamente difícil por la enorme trayectoria del Ecuador como

estado uninacional, en cuanto a la apropiación del territorio, la construcción de la

historia, la aplicación de las leyes y especialmente la dominación de la educación

con la lengua castellana y solamente los conocimientos occidentales. Es posible que

esto explique el escepticismo que algunas personas sienten frente al planteamiento

de la plurinacionalidad al interior de un estado colonial. Desde estos parámetros

filosóficos la cultura RUNA tiene la necesidad de sistematizar sus propuestas y

proponer al mundo.

132 Declaración oficial, incluida en la Constitución de 2008 que, a niveles oficiales y menos oficiales

parecería necesitar mayores reflexiones.

86

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Ediciones Abya-Yala.

20. Youtube.com, torres gemelas - Delfín Quishpe.

88

ÍNDICE DE GRÁFICOS

Gráfico 4. Sarawi Andrango y su mama. Año 2000.

Foto José Andrango

Gráfico 5. Sarawi Andrango. año 2016.

Foto: Mauro Terán.

89

Gráfico 6. herencia cultural. Sisa Paguai - María Paca.

Foto Atik Paguai

Gráfico 7. Recogiendo hierva para los cuyes. María Picuña.

Foto: Atik Paguai

90

Gráfico 8. Campeonato de Fútbol - Poncho puruwa. Apawki Castro

Foto: José Pilco.

Gráfico 9. Escuela "Chaki Ñan" San Roque, estudiantes del mercado.

Foto: Atik Paguai

91

Gráfico 10. Frutas del mercado San Roque

Foto: Daniel Pichisaca

Gráfico 11. Reunión frente a la modernización del merca S.R.


92

Gráfico 12. Miembros del comité del mercado San Roque.


Gráfico 13. Miembros de Pueblos en la hora de almuerzo en la modernización del

mercado San Roque.

Foto: Atik Paguai

93

Gráfico 14. Afueras noroccidente del mercado San Roque, vendedores de pescados.

Foto: Kevin Pilco

94

Gráfico 15. Sur oriental del mercado San Roque, niñas vendiendo estuche de celular.

Foto: Kevin Pilco

Gráfico 16. Reunión de talleres en el Hábitat III, Vendedoras de hortalizas.

Foto: José Sánchez

95

Gráfico 17. Cargadores de pescado, perteneciente al pueblo Puruwa - Chimborazo.

Foto: Kevin Pilco

96

PROGRAMAS QUE INCITAN AL RACISMO Y DISCRIMINACIÓN A PUEBLOS

Y NACIONALIDADES

Gráfico 18. Programa "Así Pasa" emitido en Ecuavisa canal 8.

Foto: google

Gráfico 19. Obra de teatro "Sex On The Llacta" emitido por la Casa de la Cultura

Ecuatoriana y Ana María Producciones.

Imagen: Casa de la Cultura

97

Gráfico 20. Claudia Camposano "Actriz Rosita la Taxista" emitida en Ecuavisa canal 8.

Imagen: Ecuavisa

Gráfico 21. emitida en Ecuavisa canal 8.

Imagen: Ecuavisa Efraín Rúales "Actor de Así Pasa"

98

Gráfico 22. Las dos caras del fenómeno que provocan estos medios en los jóvenes.

Imagen: Otavaleños en el mundo

99

Gráfico 23. El proceso de des-runificación con el pasar del tiempo - Influencias de

programas racistas y discriminatorios.

Imagen: Otavaleños en el Mundo

100

Gráfico 24. Cuando niños y cuando jóvenes.

Imagen: Otavaleños en el mundo

101

Gráfico 25. La comparación que provocan y la diferencia que pasa cuando se cortan

el cabello

Imagen Otavaleños en el Mundo

Gráfico 26. El resultado de aquella recepción de información - perteneciente a un

pueblo runa nacido en San Roque

Imagen: Mercado San Roque Facebook.

102

LUCHA DE LOS PUEBLOS Y NACIONALIDADES


"Runayashunchik - autoestima cultural" Comuna las Cochas (Tupac Amaru).

Foto: Amaru Toapanta


"Runayashunchik - autoestima cultural" UPS (Tupac Amaru).


103


"Runayashunchik - autoestima cultural" UCE (Sinchi Yánez).



"Runayashunchik - autoestima cultural" Amaguaña (Taki Arciniegas).


104

Gráfico 31. Miembros de Tinkunakuy Centro de Pensamiento, Garabide – España,

Pueblo Nasa – Colombia.

Foto: Apawki Castro

Gráfico 32. Premios MUSHUK NINA – Arte consciente. Sarawi Andrango Titumaita.

Foto: José Morales

105

Gráfico 33. Inti Raymi, Kitu junio 2016 – Prioste Sarawi Andrango.

Foto: Apawki Castro

Gráfico 34. Levantamiento de la CONAIE – Confederación de las Nacionalidades y

Pueblos del Ecuador, 2016.

106

Gráfico 35. Estudiantes de Escuelas Interculturales Bilingües en Quito, Cotopaxi –

Plancha Loma, 2000.

Foto: Atik Paguai

Gráfico 36. Graduados del colegio “Chaki Ñan” de San Roque de Quito.

Foto: Juan Carlos Illaquiche

107

Gráfico 37. Apawki Castro, recibe reconocimiento del mejor estudiante FACSO –

UCE, 2015.

Foto: Sebastián Armendáris.

Gráfico 38. Sol Yupa – empresaria Puruwa de KINTI PACHA – Perfumería RUNA.

Realizando los productos de perfumes, aceites y esencias.

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Gráfico 39. Taki Arciniegas – Colombia, Actriz y modelo de fotográfico, año 2007.

Foto: Carlos Tarques

Gráfico 40. Taki Arciniegas – Colombia Kichwa Runa, Actriz y cantante, año 2015.

Foto: Tupac Anrango

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Gráfico 41. Der. Veronica Yuquilema Puruwa Runa – Taki Arciniegas Colombia

Runa – Sandra Tisoy Inka Colombia. Estudiantes de “Hatun Yachana Wasi” 2016.

Foto: Kuri Yamberla

Gráfico 42. Estudiantes de Kichwa. centro TINKUNAKUY. Excursión al Tayta

Chimborazo. 2010.

Foto: Tupac Anrango

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Gráfico 43. Estudiantes de Kichwa y filosofía. Centro TINKUNAKUY. En dirección

a realizar una ceremonia de Aya Waska. 2010.

Foto: Kuri Yamberla

Gráfico 44. Arawi Yuyak Ruiz, historiador PUCE. Profesor de kichwa y filosofía.

2016.

Foto: Tupac Anrango

111

Gráfico 45. Toma de la Plaza San Francisco. Miembros de las organizaciones

culturales realizando la ceremonia “WARACHIKUY- Ceremonia de cambio DE

nombre”. 2015.

Foto: Atik Paguai

Gráfico 46. Taki Arciniegas con su hija Ayriwa Anrango. Vive en la comunidad

Quiroga – Cotacachi. 2017.

Foto: Mallki Andrango

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Gráfico 47 Grupo musical de niños otavaleños” Ñawpak”. Aproximadamente de 9 a

13 años. Comunidad Peguche - Imbabura. 2017.

Foto: IE CREATIVES PRODUTIONS.

Gráfico 48 Chicas Otavaleñas con su Vestimenta Cultural. Evento “Runa Kay”

evento de gala del pueblo Otavalo. 2017.

Foto: Otavaleños en el mundo.

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