UNA RELACIÓ DIFÍCILCRISTIANISME I SOCIETAT

DES DE LA PERSPECTIVA ÈTICA

Joan Carrera i Carrera, s.j.

1. UNA RELACIÓ DIFÍCIL DES DE BON COMENÇAMENT ..........................................1. Una ètica específica ............................................................................................2. El canvi a religió oficial ...................................................................................

2. COM SITUAR-SE, AVUI, DAVANT UN MÓN PLURAL ............................................1. Una situació globalment diversa ........................................................................2. El Concili Vaticà II: un intent de resposta ....................................................3. La tolerància com a principi ............................................................................

3. NOVES COORDENADES PER A UNA NOVA SITUACIÓ ...........................................1. Algunes temptacions a evitar ..............................................................................2. Noves coordenades .............................................................................................

NOTES ................................................................................................................................QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ ...................................................................................

33

6889

112020223031

Joan Carrera i Carrera, s.j. és llicenciat en medicina i doctor en teologia. Professor de MoralFonamental a la Facultat de Teologia de Catalunya. Professor col·laborador a ESADE.Responsable acadèmic de Cristianisme i Justícia.

INTERNET: www.cristianismeijusticia.net • Dibuix de la portada: Roger Torres i Aguiló • EditaCRISTIANISME I JUSTÍCIA • Roger de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • Tel.: 93 317 23 38 • Fax:93 317 10 94 • info@fespinal.com • Imprimeix: Edicions Rondas S.L. • ISSN: 0214-6495 •ISBN: 84-9730-253-2 • Dipòsit legal: B-30.731-2010 • Octubre 2010.

La Fundació Lluís Espinal li comunica que les seves dades procedeixen del nostre arxiu històric pertanyent al nostrefitxer de nom BDGACIJ inscrit amb el còdi 2061280639. Per exercitar els drets d’accés, rectificació cancel·lació i opo-sició poden dirigir-se al carrer Roger de Llúria, 13 de Barcelona.

Abans que el cristianisme adquirís l’es-tatut de religió oficial de l’Imperi, va seruna minoria religiosa dins un àmbitextraordinàriament plural pel que fa acreences i cultures.

En aquesta situació, els cristians es-taven ben convençuts que les lleis de

l’Imperi no reflectien els seus valors ivan haver de tolerar comportaments iactituds que ells consideraven mals aevitar. Hi havia, doncs, una línia di-visòria entre la seva ètica i el dret romà.Ells havien abraçat el seguiment deJesús com a camí de salvació, i l’Esperit

3

1. UNA RELACIÓ DIFÍCIL DES DE BON COMENÇAMENT

Després de la mort de Jesús, els primers cristians van ser expulsats dela sinagoga, que és com dir que els jueus deixaren de considerar-losdels seus, passant a ser marginats i perseguits per aquells que abansels toleraven. Aquesta situació de conflicte marcà la redacció d’algundels Evangelis, com el de Mateu, escrit en els moments més àlgids d’untrencament que arribà a amenaçar la unió de la mateixa comunitat cris-tiana. A mesura que es produïa l’expansió per l’Imperi, també anà crei-xent l’animadversió i les acusacions contra aquells que eren conside-rats «ateus» pel fet de rebutjar participar del culte a l’emperador i a lesdivinitats romanes. Des del principi, la relació entre el cristianisme i lasocietat on creixia estigué marcada per la conflictivitat.

1. UNA ÈTICA ESPECÍFICA

de Jesús els portava a establir comuni-tats fraternes on s’intentava viure se-gons el record de l’estil de Jesús. Així,davant de qüestions noves que sorgienen la vida de la comunitat o en les rela-cions amb els altres que no eren cris-tians, es preguntaven què fer, què es-collir per a ser més fidels a l’Esperit deJesús.

Els textos evangèlics i les cartes dePau els ajudaven en aquest discerni-ment. De fet, les mateixes cartes re-flecteixen com les comunitats van haverde fer front a problemes concrets de lavida comunitària que s’anaven presen-tant a mesura que el cristianisme s’este-nia, com qüestions relatives al fet de sies podia o no menjar carn sacrificada alsídols o altres relatives al matrimoni. Perals primers cristians era important la fi-delitat a Jesús en allò concret, i d’aquíla necessitat d’aquest discerniment1.

Aquesta fidelitat era, doncs, gene-radora d’un sistema ètic diferent del cor-rent de pensament predominant dinsl’Imperi. Davant d’això, els cristiansadoptaren dues actituds: una actitud queaccentuava una identitat en oposició iuna altra actitud que subratllava elcaràcter universal del missatge de Jesús.

1.1. Identitat en oposicióLa primera actitud porta a veure els quino eren cristians, els qui no eren delsseus, com a “pagans” i a valorar moltcríticament les seves pràctiques i ma-neres de fer. Una visió del món pagà,doncs, oposada al món cristià. L’autori-tat política, com a pagana, no era con-siderada legítima, si bé en alguns mo-ments, com recull algun fragment de les

cartes de Pau, convingués estar-hi abones i obeir-la per prudència i per evi-tar presentar el cristianisme com un pe-rill o una amenaça per a l’Imperi.

Els cristians havien de viure la sevaètica al si de la comunitat i sabien quequan sortien fora es trobaven amb lleisque no encaixaven en la seva visió delbé, fet que els podia incomodar o, en de-terminades situacions, dur fins al mar-tiri. L’Evangeli de Mateu posa en bocade Jesús una exhortació a la comunitatperquè miri de solucionar els seus pro-blemes internament abans d’acudir alstribunals dels pagans (Mt 18,15-17). Elspartidaris d’una actitud així entenien elcristianisme com una “secta”, en el sen-tit sociològic de grup aïllat que tendeixa veure els qui no són del seu grup coma persones diferents i oposades a ells.

Així doncs, la identitat s’afirma enoposició als altres, als jueus, als pa-gans... i es va produint una creixent di-ferenciació que en determinats mo-ments era tolerada i en altres perseguida.

1.2. Caràcter universal del missatge de JesúsLa segona actitud entendria el missatgede Jesús com a universal. Això va com-portar que les primeres comunitatsrestessin obertes a admetre convertitsque provenien del paganisme i no pasnomés del món jueu. Aquesta lenta en-trada de pagans d’origen divers va ferque alguns d’aquests cristians acabatsde convertir es preguntessin per les veri-tats que hi havia en els grans filòsofsgrecs. Alguns, com, per exemple, santJustí (segle II), veieren signes, “llavors”de Jesús en aquestes veritats ja anun-

4

ciades pels filòsofs. Així com l’AnticTestament va ser preparació per a la vin-guda de Jesús, també ho va ser tot allòde bo que es trobava en la filosofia gre-ga. Era una manera optimista i positivade valorar la realitat precedent moltdiferent de l’actitud que abans hem des-crit. L’Esperit de Jesús, doncs, també es-tava en els altres, en tots aquells queamb bona voluntat feien el bé, fossincristians, jueus o pagans.

En línia amb aquesta segona actitud,la reflexió teològica va anar incorporantcategories filosòfiques, començant so-bretot per aquelles categories que ve-nien del platonisme. En el camp es-pecífic de la moral va aprofitar-se d’unacategoria estoica, la llei natural, que hapersistit al llarg de la història de la moralcristiana. El primer que la va introduirfou sant Ambròs, que recollí elementsprovinents de l’estoïcisme i els col·locàen el context del Déu creador. L’ordrecòsmic estoic, que indica «allò que hede fer», passa a ser «la bona creació deDéu que manifesta la saviesa de Déu».La gran intuïció de fons de la llei natu-ral cristiana és que tots els homes idones som capaços de copsar uns grans

principis ètics del comportament humài que aquesta llei natural és participacióde la llei eterna de Déu, el pla de Déuper a tota la humanitat.

Aquesta intuïció ha estat criticadacom a imperialisme moral envers les al-tres cultures, però en el seu origen voliarespondre al fet que per als cristians totsels homes i dones són fills i filles d’unmateix Déu i, per tant, participen, em-prant terminologia actual, d’una ma-teixa dignitat. Posteriorment, la univer-salitat de la llei natural va quedarqüestionada en incloure principis èticsque ja no eren pas universals, sinó lli-gats a una cultura i a un temps determi-nats.

Però ara això ens portaria a un altredebat. Aquí només ens interessava veu-re com l’ètica cristiana no va tenir capinconvenient a emprar una categoriaprovinent d’una filosofia materialistaper a expressar l’universalisme cristià.Únicament calgué complementar-laamb la noció de pecat, i això per a po-der justificar una cosa que no tenia ex-plicació dins l’estoïcisme: per quèaquesta llei natural no era coneguda pertothom.

5

El canvi de paradigma es produí en elmoment en què el cristianisme va es-devenir religió oficial de l’Imperi i vadeixar de ser una minoria tolerada i so-vint perseguida. Ara el cristianisme pas-sava a esdevenir una religió que comp-tava amb el suport del poder polític i quehavia de fer front a la constant tempta-ció d’utilitzar aquest poder per a esten-dre’s, ni que fos a costa de mostrar-seintolerant amb les altres religions del’Imperi.

A canvi, el poder polític va veure elcristianisme com a element cohesio-nador d’un Imperi decadent, i com a fac-tor d’unitat sociopolítica. El fet d’adqui-rir estatus oficial va suposar una fortatransformació en la comunitat cristiana,encara que probablement fou més lentai progressiva d'allò que s'acostuma a ex-plicar. Aquesta transformació explicales reaccions que hi va haver en el si del’Església. Una d’elles, el naixement delmonaquisme com a expressió de la vo-luntat de retornar a la radicalitatevangèlica a través de la fuga mundi.Però no va ser l’única, sinó que con-tínuament es produïen moviments de re-forma que s’oposaven a un estatus so-ciopolític que es percebia com a contraria l’evangeli.

Tanmateix, en tenir l’Estat a favor,s’oferia l’oportunitat de concretar l’èti-ca cristiana en lleis positives elaboradespels legisladors (emperadors, reis, se-nyors...) i aprofitar el poder coercitiud’aquests per a aplicar-les. D’algunamanera s’oferia l’oportunitat de fer real

la «ciutat de Déu» aquí a la terra. Es vanassajar, doncs, lleis que reflectissin elsprincipis cristians i sancionessin aque-lles coses considerades com a mals aevitar. Aquest plantejament tenia la vir-tut d’obrir la fe cristiana al compromíspolític, o en altres paraules, de prendreconsciència que les estructures del po-der polític no pertanyen únicament al’àmbit privat, sinó que amor, compas-sió o justícia han de traduir-se en orde-naments jurídics que les facin possibles.Però es tracta d’un plantejament am-bivalent. Per un costat, les estructuresque ordenen la societat tenen un paperimportant a fer a l’hora d’afavoriraquests valors i evitar els contraris.Però, per l’altre, tenen el perill de pren-dre com a volgudes per Déu pres-cripcions jurídiques sobre qüestionsconcretes que no responen pas al nuclide la moral cristiana sinó als privilegisd’uns pocs, fos la classe social dominanto el mateix estament eclesial.

No és estrany que aquesta ambiva-lència acabés per decantar-se cap a unaaliança amb el poder polític que va com-portar una pèrdua de radicalitat evan-gèlica i de capacitat profètica. Se sa-crificaren, així, molts valors pel seucaràcter utòpic: la fraternitat, el valorradical de la vida humana, la igualtat…A mesura que els grans principis de lallei moral natural s’anaven concretant,s’hi adherien elements culturals del mo-ment agafats d’una manera acrítica. Unexemple: el «no matar», que podia serpres literalment, va haver de ser inter-

6

2. EL CANVI A RELIGIÓ OFICIAL

pretat de manera que pogués legitimarel fet de matar en alguns casos, quanprevalguessin altres valors consideratsmés importants. D’aquesta manera,l’autoritat legítima podia matar el mal-factor, l’heretge o aquell que amenacésel seu poder (S.Th.II-II, q. 64-78). Tot i

aquesta pèrdua de radicalitat, com jahem dit, foren constants els movimentsde reforma dirigits a recuperar els ele-ments utòpics. Per exemple, l’escolafranciscana interpretava el «no matar»d’una manera molt més radical i fortaque l’escola tomista.

7

1.1. Llibertat religiosa reconegudaEls Estats democràtics respecten les di-verses religions i maneres de pensarmentre no atemptin contra els drets fo-namentals que recullen les seves Cons-titucions. En alguns d’aquests Estats,fins i tot, les esglésies cristianes hi sónmajoritàries i, per tant, amb una notablecapacitat d’influència en el camp polítici social. Pensem, si no, en molts Estatsde l’Amèrica Llatina.

Però, a Europa, el cristianisme estroba en minoria dins una societat plu-ral, una minoria sobrevinguda en elsdarrers anys a partir d’una importantdisminució en nombre de practicants ien capacitat d’influència. Això ha re-querit una adaptació que no ha estat pasfàcil, ni per a moltes persones, ni per ala mateixa institució eclesial. S’ha vis-cut una certa desorientació davant l’e-mergència d’una pluralitat ètica i cul-

8

2. COM SITUAR-SE, AVUI, DAVANT UN MÓN PLURAL?

La comunitat cristiana ha de recordar que en els seus orígens era unacomunitat enmig d’un Imperi culturalment plural, on primer va ser tole-rada, després perseguida, per passar a tornar a ser tolerada i, final-ment, tenir un estatus oficial durant segles. Actualment les esglésiescristianes, i d’una manera particular el catolicisme i el protestantisme,es troben enmig d’una societat plural on han de conviure amb altresreligions i sobretot amb altres conviccions ètiques. Això ens obliga areplantejar moltes coses.

1. UNA SITUACIÓ GLOBALMENT DIVERSA

9

tural que ha qüestionat algunes de lesformes i valors que molts fidels mante-nien, a vegades més fruit de motiva-cions sociològiques que no pas per unaforta convicció personal. Al mateixtemps, els joves (molts d’ells, fills ofilles de creients) han abandonat la pràc-tica religiosa.

I això enmig d’un feble lideratge dela institució eclesial que no ha estat prouàgil per a adaptar-se als canvis de la so-cietat, i que s’ha deixat portar per la inèrcia i la por explicables, en part, perl’edat avançada de moltes de les per-sones que hi estan al capdavant.

1.2. Situacions de limitacions i precarietatAvui, podem trobar el cristianisme enaltres situacions. Per exemple, a l’inte-rior de règims no democràtics, pocdemocràtics (segons els cànons de les

democràcies occidentals) o claramentdictatorials. Aquests estats poden res-pectar la seva presència i pràctica, o bélimitar-la fins al punt que es pugui par-lar clarament de persecució. És el casque es dóna en països islàmics, on elcristianisme queda restringit a l’àmbitprivat, i on es prohibeix qualsevol menade proselitisme o conversió. O el cas dela Xina, on l’Estat ha creat esglésies ofi-cials que controla i que són les úniquestolerades. Situacions que sovint podenser explicades d’una manera simplista ides d’una visió excessivament occiden-tal (com a simple persecució de la fecristiana), però que a vegades responena factors històrics que han fet que el cris-tianisme hagi estat estretament identifi-cat amb la cultura occidental, i, per tant,amb un colonialisme de caràcter impe-rialista en l’àmbit polític i econòmic,portador d’uns valors oposats als tradi-cionals del país.

En molts aspectes, el Concili Vaticà IIva suposar un assaig de resposta a lapresència del cristianisme en un mónnou marcat per la democràcia, la plura-litat i la preeminència de la secularitat.Recordem alguns fragments del ConciliVaticà II que ens poden il·luminar al’hora de preguntar-nos quina ha de serla mirada sobre el món que ens ha tocatviure:

Se segueix que l’Església o Poble deDéu, en formar aquest Regne, nosostreu res al bé temporal de cappoble, ben al contrari, fomenta i as-sumeix en tant que són bons, elsvalors, riqueses i costums delspobles (Lumen Gentium, 13).Que descobreixin amb alegria ireverència les llavors del Verb que hiha amagades (Ad Gentes, 11).

2. EL CONCILI VATICÀ II: UN INTENT DE RESPOSTA

L’Església que conserva el dipòsitde la Paraula de Déu, del qual es dedueixen principis per a l’ordre religiós i moral, sense que tingui sempre a punt una resposta a cadapregunta, desitja sumar la llum de larevelació a la perícia de tots, a fid’il·luminar el camí per on acabad’entrar la humanitat (Gaudium etSpes, 33).

Per això, també adrecem la nostraatenció a tots els qui reconeixen Déui conserven elements religiosos i hu-mans valuosos en llurs tradicions,desitjant que un diàleg obert ens em-penyi a tots a rebre amb fidelitat i acomplir amb promptitud els impul-sos de l’Esperit (Gaudium et Spes,92).

Pel fet de tenir una estructura socialvisible, certament signe de la sevaunitat en Crist, l’Església també espot enriquir i s’enriqueix per l’evo-lució de la vida social humana (Gau-dium et Spes, 44).

Però l’Església, alhora que refusa to-talment l’ateisme, professa sincera-ment que totes les persones, creientso no creients, han de contribuir a

l’encertada construcció d’aquestmón en el qual tots viuen, cosa queés impossible sense un autèntic i pru-dent diàleg (Gaudium et Spes, 21).

Per això el Concili, en testimoniar iexposar la fe de tot el Poble de Déu,reunit per Crist, no pot demostraramb més eloqüència la seva vincu-lació, respecte i estima envers la fa-mília humana, de la qual forma part,que establint diàleg amb ella entornde tots els problemes esmentats, pro-jectant-hi la llum derivada de l’E-vangeli i oferint al llinatge humà lesforces salvífiques que la mateixaEsglésia, conduïda per l’EsperitSant, rep del seu Fundador (Gau-dium et Spes, 3).

Pertoca a tot el poble de Déu, sobretot als pastors i als teòlegs, ambl’ajut de l’Esperit Sant escoltar, dis-cernir i interpretar els diversos llen-guatges del nostre temps i avaluar-los sota la llum de la paraula de Déu,a fi que la Veritat revelada pugui sercada vegada més profundament per-cebuda, més ben entesa i més encer-tadament proposada (Gaudium etSpes, 44).

10

3.1. Tot s’hi val?Avui, davant la creixent pluralitat èticade les societats occidentals (en valors,en conviccions...), ens podem pregun-tar: tot s’hi val?, tot és tolerable?

Sovint, dins la nostra societat demo-cràtica es presenta “la tolerància” comun gran valor a preservar per damunt dequalsevol altra cosa. Aquest planteja-ment pot tenir la seva lògica venint comvenim d’unes societats molt homogè-nies, on la diferència era perseguida.Caldria, però, no caure en el paranyd’aquesta tendència. No tot s’hi val, notot podem posar-ho al mateix nivell, sobretot quan aquesta acceptació equi-val a mantenir estats de privilegis d’unssobre o en contra d’altres. La tolerància,mal entesa, pot ajudar a mantenir situa-cions injustes que perjudiquen els mésfebles, els quals sovint no són ni reco-neguts ni tinguts en compte.

Així, la majoria de cultures han op-tat per delimitar allò que no és tolerable,i ho han fet, amb caràcter universal, perexemple, a través de la Declaració delsDrets Humans. No entrarem aquí en eldebat sobre si els drets humans tal comforen recollits per l’ONU l’any 1948tenen un clar biaix occidental. Ens que-dem més aviat amb la intenció d’es-tablir, fins i tot a escala universal, unscerts mínims sobre allò que és o no éstolerable. Això no és nou, també els Es-tats anomenats democràtics basen, enpart, la seva estabilitat en el fet que laseva població comparteix un determinatnombre de valors cívics acceptats per

tothom i sense els quals la democràciacomençaria a afeblir-se fins a córrer pe-rill.

3.2. Com fer front a allò intolerable?

Arribat aquest punt, ens podem pregun-tar: com hauríem de respondre davantd’allò que considerem intolerable? Enaltres paraules, com hauria de respondreuna comunitat, una cultura, una tradicióreligiosa, un grup humà nombròs, da-vant allò que considera intolerable? Laresposta serà diferent en funció de lesnostres conviccions ètiques. Aquí enscentrarem en la perspectiva de l’èticacristiana, és a dir, en la perspectiva de lacomunitat de seguidors de Jesús.

3.2.1. L’ús de la forçaConsiderem, en principi, qualsevol res-posta de violència com a incompatibleamb el missatge de Jesús, tot i que re-coneixem que això no sempre ha estataixí: la violència ha format part de lamanera d’actuar del cristianisme i del’Església.

De fet, encara avui alguns sug-gereixen si no seria lícit respondre a allò intolerable a través de la violèncialegítima, en el cas, per exemple, que elscristians disposéssim d’una majoriapolítica en un Parlament democràtic queens capacités per a l’ús d’un poder coercitiu. Encara hi ha qui afirma queaquesta violència seria legítima si anés

11

3. LA TOLERÀNCIA COM A PRINCIPI

dirigida a preservar un valor més im-portant que la violència de la llei exercida per l’autoritat competent. Aixího entenen els Estats plenament demo-cràtics, ja que és missió de l’Estat deDret modern vetllar perquè les lleis escompleixin, àdhuc emprant la força, enaquest cas una força legítima. Tanma-teix, en aquests Estats democràtics i davant de minories importants amb conviccions ètiques diferents, hauríemd’exercir aquest poder només pel fet dedisposar d’una majoria política? Obrantaixí, no mostraríem que el valor més important dins la nostra ètica cristianaés el valor de la força? No estaríem en-viant el missatge implícit a les minories,que si fossin més (i fossin majoria alparlament) la seva convicció seria ad-mesa?

Per tant, descartem la força, peròaixò encara no respon la pregunta sobrecom fer front a allò que considerem in-tolerable des de la nostra convicció èti-ca.

3.3. L’objecció de consciència

D’entrada sembla que, si no se’ns per-metés fer ús de l’objecció de conscièn-cia, estaríem més legitimats a no accep-tar una qüestió vista com a mal pernosaltres si ens fos imposada per la lleii la força legítima. En altres paraules, siens obliguessin a obrar d’una determi-nada manera (per exemple, si ens impo-sessin controls de natalitat, formes ate-nuades d’esclavatge...). Però, podríem“tolerar”, és a dir, acceptar aquestesqüestions vistes com a mal per nosal-tres, quan la legislació es limita a per-

metre-les a aquells que ho veuen com un bé? Aquesta permissivitat que no ensafecta directament ni ens en fa còmpli-ces directes, hauria de ser admesa? A-nalitzem una mica més la qüestió.

3.3.1. Partir d’una anàlisi profundaEn primer lloc caldria analitzar a fons el caràcter intolerable de la pràctica queposem en qüestió. Això ho podem fer en sinceritat davant de Déu, de la nostratradició ètica i en un diàleg intracomu-nitari on es mostressin les diverses sen-sibilitats respecte a aquella determinadapràctica. També caldria escoltar i aten-dre la lectura que en fa la ciència, per asaber amb més profunditat què implicai quins valors estan en joc. Caldria aten-dre l’opinió dels experts, siguin cien-tífics, sociòlegs, economistes, metges…Aquesta anàlisi acurada evita allò queha passat no poques vegades, quan femvaloracions morals sobre determinadesqüestions no partint d’arguments defons sinó d’interessos de poder o d’unsimple aferrar-se a valoracions del pas-sat. En el món en què estem, és bod’assegurar-nos que, des de la nostra ètica, aquella pràctica és clarament deshumanitzadora i, per tant, contràriaals nostres principis ètics més elemen-tals. O, al contrari, manifestar un “dubteraonable” que ens obligui a afinar més ia esbrinar si pot arribar o no a ser moral-ment acceptable.

Aquesta figura del “dubte de cons-ciència” forma part de la nostra tradi-ció, i determinats sistemes morals delsegle XVII anaven precisament dirigits aproposar formes per a sortir d’aquestdubte.

12

3.3.2. No confondre despenalització i legalitzacióEn segon lloc, si des de la nostra tradi-ció ètica arribem a la conclusió que a-quella pràctica és intolerable, hem detenir present que ens trobem en societatsplurals amb mecanismes democràticsper a legislar. Un cas diferent seria si enstrobéssim en societats on una minoriagoverna i imposa la seva convicció èti-ca. En una societat democràtica, hemd’argumentar com a grup per què consi-derem una determinada pràctica com aintolerable, i esperar que s’arribi a unconsens moral sobre la qüestió a partirdel qual la instància democràtica puguilegislar. Aquest consens pot ser favora-ble a la nostra convicció o mostrar-s’hiallunyat o fins i tot contrari. En aquestdarrer cas, quan el consens majoritaris’inclini per la permissivitat i aquesta estradueixi en permissivitat legal, això noequivaldrà a dir que aquesta pràctica (le-gal) s’hagi tornat bona per a nosaltres niper si mateixa. Com sabem, legalitat noequival a moralitat.

Encara que ens costi d’acceptar quedeterminades pràctiques siguin perme-ses per la legislació, ens hem de pregun-tar sobre quina hauria de ser la nostraactitud davant d’aquest fet. Per aixòhem de fer una altra distinció jurídicaentre despenalització i legalització.

Despenalització equival a dir que lapràctica no és la desitjable (no és un va-lor acceptat per la majoria), però que endeterminades circumstàncies, quan hiha conflicte de valors, deixa de perse-guir-se penalment. Això té repercus-sions, ja que la pràctica no esdevé undret exigible davant la justícia i, si com-

porta un cost econòmic, no es realitzaamb fons públics.

En el cas de legalització, la pràcticaes converteix en un dret de tota personai, per tant, passa a ser exigible davantl’Estat que ha de destinar-hi fons perquèpugui ser exercit.

Aquesta distinció ja fou plantejadaen temps de sant Agustí al voltant de lapersecució de la prostitució per part del’Estat, i és una distinció que cal tenir encompte a l’hora de plantejar quina hau-ria de ser la nostra actitud davant l’ac-ceptació de pràctiques que des de la nos-tra ètica considerem no acceptables.

Sigui quin sigui el resultat del procésde consens i del procés legislatiu, coma comunitat cristiana podem continuarmostrant la nostra convicció ètica desdel testimoni i des de l’exemple, a vega-des fins i tot plantejant obertament laconveniència d’una desobediència pací-fica. Les nostres comunitats haurien deviure els valors alternatius per mostrar atota la societat la seva validesa com averitablement humanitzadors. Aquestaactitud de fons implica acceptar que vi-vim en un societat que tolera coses queper a nosaltres són mals, o, en altres paraules, que no són humanitzadoresdes de les nostres conviccions ètiques.Per tant, una oposició des del diàleg il’exemple i no des de la força. Jesús ensva ensenyar a combatre la injustícia es-tant al costat de les víctimes i no pas pas-sant a ser-ne botxins. El seu testimoni iexemple va ser llavor transformadora.

3.3.3. El recurs a l’objeccióEls cristians ens podem plantejar l’ob-jecció de consciència davant una llei

13

que considerem injusta. L’objecció coma dret relacionat amb el tema de la cons-ciència, ha estat tema d’estudi per partde la moral cristiana des dels sants Paresfins avui. La consciència ha estat ente-sa com l’última instància que hom ha deseguir en el seu obrar, amb tots els ma-tisos que es poden fer.

Cal dir que, en èpoques de cristian-dat, malgrat que es feia aquesta afirma-ció, es posaven dificultats a seguir lapròpia consciència quan s’anava contrales disposicions de l’Església (tantmorals com jurídiques), argumentantque fer-ho podia significar pecat desupèrbia. Per a poder-ho dur a la pràcti-ca es requeria una consciència recta iformada només atribuïble a molt poquespersones. Però tot i aquesta paradoxa esva estudiar molt la problemàtica d’apli-car una llei moral determinada als casosparticulars en què hom dubtava. Aixívan sortir diverses escoles enfrontadesque donaven resposta a com actuar quanes produïa un dubte de consciència, i hofeien amb conclusions molt diverses iplurals de les quals el Magisteri nomésva rebutjar les postures més extremes(laxistes i rigoristes). Tota aquesta doc-trina reflecteix que, curiosament, en unaèpoca molt més objectivista que la nos-tra, els moralistes cristians donavenmolta importància al factor subjectiu dela moral.

Respecte a l’objecció de consciènciaa una llei civil, dins la moral cristianasempre s’ha admès poder objectar d’u-na llei que es considera “injusta”. Comque, en els seus orígens, el cristianismeva ser perseguit tant pels jueus com perl’Imperi romà, es va tenir molt presentel fet que la fidelitat a la fe i a la moral

evangèlica estaven per sobre de les lleisemanades del poder polític. De fet, en lamajoria dels casos, els màrtirs de la feho eren per haver-se negat a obeir lleisi disposicions legals del poder romà.Ara bé, quan el cristianisme va esde-venir religió oficial, aquesta possibilitatd’objecció es va anar reduint.

La moral clàssica va anar definint lescaracterístiques que havien de tenir leslleis per a ser considerades justes: caliaque fos emesa per una autoritat legíti-ma, havia d’estar al servei del bé comú(excloure qualsevol parcialitat o arbitra-rietat) i, per últim, havia de ser compa-tible amb la denominada llei moral natural. Aquestes condicions s’emmar-caven en una societat de cristiandat, onhi havia un lligam estret entre el dret (leslleis que feien els prínceps) i la moralcristiana. No hi havia pluralitat ètica i esconsiderava que les lleis havien de serinspirades en els principis de la moralcristiana.

En l’actualitat, aquestes condicionspoden continuar sent una ajuda, però noestalvien dubtes ni reptes.

a) El primer sobre l’autoritat legíti-ma. Què fa legítima una autoritat? Desde l’Estat democràtic de dret, la respostaseria que la llei fos aprovada pels òrganselegits democràticament per a fer aques-ta funció, és a dir, pel poder legislatiu.El cristià, però, tot i reconèixer aquestalegitimitat que donen les majories, ésconscient que aquest no és un criteri su-ficient a l’hora d’establir què és o quèno és correcte, o en altres paraules, hau-ríem de preguntar-nos que ens fa méshumans i que ens fa créixer en igualtati dignitat.

14

b) Per tant, la legitimitat democrà-tica no és suficient i ens cal recórrer aaltres condicions d’autoritat, com lacondició del servei al bé comú i la no ar-bitrarietat. Aquestes són condicionsclàssiques que continuen sent vàlides, sibé en un món plural com el nostre no re-sulta gaire fàcil veure quines coses po-den ser admeses dins el bé comú i comha de ser entès aquest bé comú.

c) I, finalment, la darrera condició itambé la més complexa és la de la com-patibilitat amb la llei natural. Afirmaraquesta condició suposa, de fet, afirmaramb certesa que com a humans fillsd’un mateix Déu, independentment deles cultures i dels països, compartim unsgrans principis ètics i aquests constituei-xen la llei moral natural.

El problema és determinar quins sónaquests grans principis. Aquesta ha es-tat una qüestió força debatuda al llarg dela història de la moral i ho continua sent.Així, en el passat, tota llei emesa pelsprínceps no havia de ser contrària alsprincipis de la llei natural. Avui diríemque no pot anar contra uns grans prin-cipis ètics amplament acceptats com serien els Drets Humans. Ara, si bé éscert que hi ha uns amplis acords enmolts d’aquests drets, no hi manquen algunes discrepàncies sobre algunsprincipis i sobre la seva interpretació, de manera que alguns els col·loquencom a irrenunciables ètics i d’altres, encanvi, no.

Sigui com sigui, aquests drets hu-mans són recollits per les constitucionsdels països democràtics i esdevenendrets fonamentals. Això ha estat unavenç molt important.

3.3.4. En conclusióLa societat actual és molt diferentd’aquella en la qual es formulà l’objec-ció de consciència. Avui es dóna unasituació de pluralitat ètica i les lleis res-ponen als consensos de les majories alvoltant de certs temes. Les lleis, tot iprivilegiar certs valors (les lleis no sónmai neutres des del punt de vista axio-lògic) no responen a un únic patró ètic.Així, en les societats plurals, les con-viccions personals o de determinatsgrups poden veure’s afectades per de-terminades lleis. En altres paraules, espot donar un conflicte entre la llei i laconsciència d’alguns individus. Hom had’entendre el fet que en una societat plu-ral no és esperable que les lleis res-ponguin a les conviccions ètiques d’undeterminat grup, sinó que responen alconsens de les majories democràtiques.Des de la moral s’afirma que la legali-tat no genera el que està bé o malament,i és impossible aspirar que les lleis re-flecteixin una ètica particular en qües-tions en les quals la majoria s’hi oposa.Sovint es fan lleis que intenten evitarmals pitjors regulant determinadesqüestions que estan sense regular. Però,encara que hom pensi que les lleis hau-rien de prohibir tots els mals, des de lamoral cristiana clàssica s’ha admès quedeterminats mals no es podien prohibir,ja que, ni tan sols amb la prohibició nos’aconseguia eradicar-los2.

En la nostra societat, com ja hem co-mentat, les lleis han de respectar uns irrenunciables ètics consensuats al vol-tant dels drets humans que es reflec-teixen en les constitucions dels estats.S’intenta, així, violentar el mínim pos-sible les ètiques particulars, però es pot

15

donar el cas que la majoria permeti opromogui quelcom que un grup consi-dera clarament com un mal a evitar. Peraixò, en alguns casos, els països demo-cràtics han intentat obrir la possibilitatde l’objecció de consciència, quan espreveu un conflicte entre la llei i la cons-ciència d’alguns individus amb deter-minades conviccions. Llavors aquestaobjecció adquireix estatus legal. Hi hamoltes situacions en què aquesta es potplantejar: l’avortament, la contracepciópostcoital, l’esterilització voluntària, lareproducció assistida, l’eutanàsia, l’aju-da al suïcidi, l’alimentació forçada apersones en vaga de fam, la cooperacióamb la policia, la participació amb la pe-na de mort, les transfusions, les inter-vencions de psicocirurgia... Però on haentrat de manera legal ha estat sobretoten dues esferes: el rebuig a la guerra il’objecció professional. En aquest dar-rer àmbit, aquesta objecció se centra so-bretot en la pràctica de l’avortament i del’eutanàsia activa, en els països en quèaquesta és legal, i també en alguns àm-bits de recerca científica.

3.4. La cooperació amb el pecat

L’objecció de consciència és l’altra carad’un tema molt important dins la morali que ha esdevingut molt més complexen el món actual: la cooperació amb elpecat. El plantejament clàssic intentavarespondre a la pregunta de si hom podiacooperar amb el pecat de l’altre, ente-nent el pecat com una acció que suposaclarament un mal. Avui el tema s’hacomplicat, atès que moltes de les nos-tres accions concretes es donen en elmarc d’institucions (empreses, hospi-

tals, partits polítics, entitats no lucra-tives...) on treballem o col·laborem i on,sovint, no portem nosaltres la iniciativad’aquestes accions.

Aquesta cooperació pot comprome-tre les nostres conviccions personals, jaque no és estrany que es doni una ten-sió entre la tolerància sobre el que fanels altres companys de feina, el que ensfa fer l’empresa o la institució, i la fi-delitat a la pròpia consciència.

3.4.1. Quan la cooperació és permesaEl teorema clàssic de la cooperació ensdeia que no era mai lícit cooperar quancompartíem la intenció pecaminosa del’agent principal i ens hi mostràvem d’acord. Però es plantejava el dubtequan cooperàvem, o ajudàvem, sensecompartir la intenció de l’agent princi-pal. Llavors es posaven condicions pera permetre aquesta cooperació.

La primera és que l’acció que jo facii que ajuda l’altre sigui en si mateixabona o indiferent. Per posar un exempleclar: escombrar un laboratori on es fa recerca amb armes bacteriològiques ésuna acció en si mateix bona o indiferent.

La segona condició és si hi havia una raó proporcionada per a tal coope-ració, per exemple, la meva cooperacióera necessària o no perquè es dugués aterme l’acció dolenta, i també si negar-me a la cooperació podia comportar unmal més greu, és a dir, si cooperant-hievito mals pitjors. La moral clàssica japarlava del mal menor per a evitar malsmajors. Un exemple en el magisteri re-cent es planteja si un diputat catòlic potcooperar en l’elaboració d’una llei d’a-vortament. Aquesta cooperació és ac-

16

ceptada si hom mostra el seu rebuig clara l’avortament i coopera per atenuar lallei (Evangelium Vitae, 73).

3.4.2. Cooperar o objectar? Aquestaés la qüestióAvui dia som molts els qui treballem enel context d’institucions on cooperemen accions que no són d’iniciativa prò-pia. Això obliga a fer-se constantmentuna pregunta irrenunciable: hi cooperoo hi objecto? I si hi coopero, per què hofaig?, per evitar mals majors?, si no hicooperés, s’evitaria l’acció?, i també,què passaria si ningú hi cooperés?Aquest tipus de preguntes no són cap-cioses. Cal un discerniment sobre laqüestió i no deixar-se arrossegar per lainèrcia de la cooperació, com si fos unfet per si mateix inevitable. Sorgeixensovint els casos més extrems, però a pe-tita escala cada dia cooperem en accionsque no són pas bones.

Sovint la sortida fàcil al problema dela cooperació és el dualisme, és a dir,privatitzar les conviccions cristianes ilimitar-les al culte i a l’àmbit familiar, ien canvi, públicament regir-se pels cri-teris de l’empresa o de l’organització.En definitiva, una nova versió de servirdos senyors (Mt 6,24). És clar, la postu-ra més difícil és el discerniment entreuna cooperació que no signifiqui unarenúncia a allò que hom creu, i posar-s’hi en contra a través de l’objecció o ladenúncia.

Cal recordar que, quan no és reco-neguda, l’objecció de consciència a leslleis d’un Estat o a determinades normesmorals d’un grup religiós pot comportaruna pena jurídica o, fins i tot, el rebuig

i la marginació en relació al grup al quales pertany. Per això, aquests gestos quetrenquen consensos, en alguns casos po-den tenir un valor profètic de dissenti-ment que ajudi a desvetllar en els altresinterrogants sobre la llei. No s’hauriad’oblidar que el dissentiment ha estatsovint font d’evolució moral.

L’objecció de consciència, en trac-tar-se d’una decisió personal, no és fà-cil sotmetre-la a judici des de fora, peròsi donem importància a la llibertat deconsciència i a la mateixa pluralitat dela nostra societat, entraria dins els dretsfonamentals. Tot cristià té dret a seguirla pròpia consciència, fins i tot quanaquesta et comporti l’excomunió3, sem-pre que s’hagi seguit un acurat discer-niment, que suposa una consciència queprocura informar-se i formar-se. Segonsla doctrina cristiana clàssica, la cons-ciència quan s’equivoca no perd la sevadignitat (Gaudium et Spes, 16).

3.5. Quins són els límits de l’objecció de consciència?Per a respondre, ho haurem de fer desde dos àmbits: el de la moral, tant si éscristiana com si no, i des del dret.

En la pràctica jurídica de la majoriade països democràtics l’objecció deconsciència està legalment poc recone-guda. Només està reconeguda l’objec-ció al servei militar en alguns països, il’objecció professional mèdica per ca-sos molt conflictius i extrems, com elcas de l’avortament. Però això no privaque es pugui plantejar en molts àmbits isituacions, fet que obliga a fer-se la pre-gunta de si és un dret que la societat hau-ria de limitar.

17

Per exemple, alguns pensen que enuna societat democràtica no es pot dene-gar un servei emparat per la llei, sobre-tot quan es tracta de prestacions sani-tàries públiques o subvencionades ambdiner públic. Aquest plantejament par-teix del dret de l’usuari a demanar quel-com legal, però aquest dret s’ha d’har-monitzar amb el dret a l’objecció deconsciència i, per tant, s’ha de facilitarque tots dos puguin ser exercits simul-tàniament. Aquesta manera d’enfocar,que en principi sembla fàcil, cal que sigui curosament vigilada, ja que a lapràctica el dret ha d’exercir-se sensepressions ni repercussions professio-nals. En afirmar el dret a l’objecció deconsciència, les institucions públiqueshaurien de vetllar per dues coses: perquèaquest dret no fos motiu de discrimina-ció laboral i perquè la persona sigui ate-sa, malgrat que hi hagi objectors que esneguin a dur a terme determinades ac-cions.

Pensem, ara, en el cas en què l’exer-cici del dret pugui posar en perill bénsimportants de moltes persones. Il·lus-trem-ho millor amb un exemple: el casd’una epidèmia altament contagiosaque obligués a aplicar una quarantena ialgunes persones s’oposessin a aquestamesura perquè no creguessin en lesteories científiques occidentals sobrel’origen de les malalties. O un metgeque apel·lés a l’objecció de consciènciaper intervenir en cirurgia de poc riscperquè el pacient ha expressat que noaccepta una transfusió sanguínia en casque fos necessària. I podríem entrar enmolts altres casos o situacions, sobretoten un món cada vegada més plural, on

apel·lar a aquest dret pot acabar esde-venint una constant.

Al final, la legitimitat de l’objeccióprové del valor que hom dóna a la cons-ciència dins la moral cristiana, és a dir,suposa sempre una valoració subjectivad’una llei o d’una ordre emesa. Pot serque hi hagi casos en què sigui més fà-cil, ja que l’ordre o la llei violi un valorconsiderat fonamental i inqüestionable,per exemple, algunes disposicions eme-ses en règims polítics totalitaris. Peròhom sempre ha de fer un acurat discer-niment abans d’objectar, perquè una ob-jecció pot amagar interessos personalsno confessats que no estiguin plenamentorientats a buscar la veritat del que homcreu en consciència que és correcte.

3.6. Una ètica animada perl’Esperit

La comunitat cristiana s’ha anat mante-nint fidel a l’Esperit de Jesús, i ha anantcercant la manera més humanitzadorade viure, a partir de l’exemple de Jesúsque es desprèn dels Evangelis. És cons-cient que aquest Esperit s’ha anat fentpresent en la comunitat a través delsdiferents serveis que aquesta ha desple-gat i que han intentat anar donant res-posta als reptes ètics que se li han anatplantejant.

Alguns, d’una manera especial, hanprestat el servei del discerniment ètic.És el cas del Magisteri del Papa, delsbisbes, dels teòlegs, dels sants i santesque profèticament han encarnat els va-lors de l’evangeli en la seva vida. Tot uncamí de recerca on determinats valorss’han anat afinant i, en canvi, altres

18

s’han diluït o han passat per momentsfoscos. Hem après a ser més humans, aentendre què vol dir «no matar», què voldir «no robar», «ser més justos». Hi hahagut una certa evolució en la nostrasensibilitat ètica respecte a algunesqüestions.

Nous reptes, noves maneres de fer el mal molt més subtils han obligat aanar afinant les nostres respostes. Hasucceït també que alguns valors queeren en la nostra tradició han retornatdesprés d’anys de menystenir-los, a tra-vés “d’adversaris” nostres. Per exem-ple, la Revolució francesa, malgrat laseva càrrega anticlerical, ens va recor-dar el valor de la llibertat, la igualtat i la fraternitat humanes. El “materia-lisme” marxista ens ha recordat que la

sacralització de la propietat privada noera un valor cristià. Tot això ens hauriad’haver fet més humils i més oberts auna recerca ètica que vagi afinant unaresposta humanitzadora.

L’ètica cristiana, a través dels seusgrans principis, es presenta com la ma-nera més humana de viure la situació actual, però per això ha d’estar atenta acaminar amb tota la humanitat, tal comdemana el Vaticà II, en els textos quehem llegit al principi d’aquest capítol.Cal, també, que estiguem atents a l’es-colta d’altres tradicions, ja que tenimconsciència que al llarg de la història,l’Esperit ha parlat des d’altres tradicionsi que la nostra ètica és específica, peròno pas exclusiva, i és també això el quela fa plenament humanitzadora.

19

1.1 La temptació del tancamentEn sentir-nos minoria, no compresospels altres i, fins i tot “atacats” (en unsentit suau, ja que en les societatsdemocràtiques hi ha llibertat religiosa),sorgeix la temptació de tancar-nos i re-plegar-nos dins de la nostra comunitat,accentuant així la nostra identitat enoposició als altres. En l’àmbit ètic con-sistiria a reforçar les nostres convic-cions tradicionals, fent-les més ho-mogènies i oblidant la recerca èticadavant les noves situacions. I no sola-

ment oblidant-la, sinó posant-la sotasospita, titllant de poc fidel aquells queintenten una recerca o un diàleg èticamb altres tradicions presents en la nos-tra societat.

Davant d’aquesta actitud, que sovintés “reactiva o defensiva”, podríemrecordar que no hem de tenir por a serminoria, mentre sigui significativa. Sersal de la terra o llevat enmig de la mas-sa són imatges que utilitza el mateixevangeli escrit en una situació de mi-norització. La temptació de demanar un

20

3. NOVES COORDENADES PER A UNA NOVA SITUACIÓ

A la nostra època i en alguns països, el cristianisme pot tornar a caureen dues temptacions típiques de tot col·lectiu o comunitat que se sentminoria dins d’una societat plural. Ens calen unes noves coordenadesper a una nova situació.

1. ALGUNES TEMPTACIONS A EVITAR

espai propi que sigui respectat, a canvide no sortir d’aquest espai, sembla unaactitud poc fidel a un Jesús que es vaobrir vers els altres. Això, curiosament,en una societat plural pot ser benvistcom a privatització d’allò que és comu-nitari o propi, una certa “guetització”que permeti conrear privadament elsvalors propis. Aquesta actitud també podria denotar una comprensió de l’Es-perit de Jesús habitant d’una manera exclusiva a l’interior de la comunitatcristiana.

1.2. La temptació de la cristiandat

Una altra actitud seria enyorar una cer-ta situació semblant a la de cristiandat:aspirar a un poder real (polític i social)que permetés influir més en la societat.El que cal, doncs, és assolir àrees depoder a través de partits, fundacions olobbies. Aquesta segona situació calanalitzar-la acuradament, ja que pot portar a engany.

Certament, el cristianisme aspira auna presència pública, i aquesta aspira-ció emana d’una ètica que imagina elmón com un lloc més just, amb unesrelacions més fraternes entre les per-sones, i amb una igualtat d’oportunitatscreixent. Parlar de privatització de la fei l’ètica cristianes és, en molts sentits, un oxímoron. S’equivoca, doncs, quivol reduir l’ètica a l’àmbit de les rela-cions personals, familiars o de la sexua-litat. Així com algunes societats plurals,accepten fàcilment la reclusió de l’Es-glésia dins del seu espai, recelen, en

canvi, de qualsevol forma de presènciapublica. A vegades, en societats que hanviscut una forta influència de l’Esglésiaes passa a una situació en què, sense dir-ho clarament, es posen obstacles a aques-ta presència en contrast amb la d’altresmoviments socials de la societat civil4.

El problema de fons no és, doncs, lapresència, element irrenunciable del’ADN cristià, sinó la forma que prenaquesta necessària presència, ja quemoltes vegades entra en contradiccióamb valors fonamentals de l’ètica cris-tiana. Recordem que l’ètica cristianasempre ha afirmat que el fi (una finali-tat bona), per exemple, aconseguir queuna llei prohibeixi una cosa que consi-derem un mal, no justifica l’ús de de-terminats mitjans que no siguin bons. A vegades, alguns representants del’Església utilitzen els mateixos mitjansque fan servir els polítics, sense mirar elcaràcter ètic d’aquesta utilització. Cal-dria que analitzéssim acuradament queno tot s’hi val, i que no tot mitjà, encaraque sigui eficaç i acceptat per molts, en-tra dins la manera de fer i l’estil del Je-sús de l’Evangeli.

Que altres ho facin no és una raó depes. Recordem que la radicalitat d’unmissatge com el de Jesús, que exhorta a parar l’altra galta, suposa una lògicadiferent, que cal interpretar per a sabercom aplicar-la i que va més en la líniapolítica i social d’un Gandhi. Per això,cal preguntar-nos què hem de fer com acomunitat de seguidors de Jesús a lesnostres societats actuals i quina és lapresència pública a la qual podem as-pirar.

21

2.1. No renunciar a la tascaprofètica

I no renunciar-hi sobretot ara, que elnostre món necessita urgentment més imés humanització. Hi ha grans pro-blemes en els quals tenim molt a dir, encara que la seva solució passi no tansols per nosaltres sinó per tota la hu-manitat. Per exemple: la pobresa en elmón, la manca d’una distribució justadels recursos escassos, el canvi climàtic,l’escassetat de fonts energètiques i d’ai-gua... No hem de tenir por de denunciarles injustícies. Per a ser creïbles, noméshauríem de tenir present dues qüestions.En primer lloc, la denúncia ens ha deportar a un compromís per a trobar solu-cions: un compromís com a comunitat idins la nostra comunitat. En segon lloc,les nostres denúncies seran també creï-bles si tractem totes les qüestions ambla mateixa mesura, és a dir, fent-ho al-hora amb rigor i comprensió.

2.2. La lògica de Jesús: la interdependènciaLa nostra ètica, és a dir, els nostres va-lors, poden aportar als homes i dones debona voluntat una lògica diferent per ferfront als reptes ètics: la lògica derivadade l’estil de Jesús.

El nostre ambient cultural potenciapensar primer en nosaltres mateixos i noens permet desenvolupar una actitud ba-sada en la interdependència entre totsels éssers. Tots ens relacionem i la nos-

tra vida depèn en gran mesura dels al-tres. Malauradament, no hem après aviure allò que som com a do dels altres.Quan ens relacionem amb els altres elstractem sovint com a mers objectes, i nosolament ho fem amb els animals i lesplantes, sinó també amb els nostres ger-mans i germanes d’espècie. Així, no as-sumim allò que pensen, allò que senten,allò que pateixen com a propi, sinó queens relacionem com si fossin objectesque observem, manipulem, però que noens obliguen (ob-ligare) a res. Tenim in-terioritzat que el «jo» no té necessitat decap altra cosa més que un mateix per aviure, i si necessita els altres els tendeixa tractar com a objectes i és sempre enfunció d’un mateix.

Aquesta manera d’aproximar-nos aallò que no sóc «jo» es dóna en diver-sos àmbits: epistemològic, en conèixerla realitat, en l’àmbit de la relació sociali en l’economia. Hem creat una econo-mia que té un caràcter antropocèntric,només pensada per a l’espècie humanai basada en el principi erroni d’an-teposar el nostre benefici al dels altrescom si fóssim realitats independents.Seguim pensant i aplicant la faula de lesabelles de Mendeville, que afirma queel pensament en benefici propi compor-ta a la llarga el bé social per a tots.

Potser caldria que ens comencéssima relacionar des de la interdependència,i així podríem copsar que el bé indivi-dual i el bé col·lectiu són inseparables ique no veure-ho així comporta que tres

22

2. NOVES COORDENADES

quartes parts de la humanitat pateixin ique la flora i la fauna pateixin també finsa uns límits insospitats. Aquesta cons-ciència de la interdependència ha decomportar una ètica de la compassióuniversal que promogui que tots elséssers vius puguin realment viure. Úni-cament l’espècie humana pot copsaraquesta responsabilitat, i per això enshem de comportar com si fóssim laconsciència del planeta. Això nomésserà possible si som capaços de donaruna resposta compassiva al si de la nos-tra espècie i vers la resta d’éssers, unintel destí comú de tots i totes amb el destíde tota la biosfera. Aquesta interde-pendència també l’expressem com a comunió, i ens porta a atendre aquellsmés febles i a tenir-ne cura com si denosaltres mateixos es tractés, perquè elseu patiment ens afecta. Si ho posem enpràctica, acabarem per adonar-nos queel problema ecològic, en sentit ampli,és, de fet, un problema de justícia pla-netària.

Aquesta interiorització del valor dela interdependència que ens porta a lacompassió no és fàcil, ja que s’oposa alsvalors predominants en la nostra cul-tura. Cal anar sensibilitzant les perso-nes, que són les úniques que poden anarpressionant els “poders” del planeta queoposen resistència als canvis, i que so-vint troben en nosaltres uns aliats conservadors. I preguntar-nos: per quèoposem resistència al canvi i per què som còmplices amb tanta facilitat?

Per a alguns, o bé el problema s’ani-rà resolent lentament a través de lasensibilització mitjançant l’educació deles noves generacions, o bé haurà desucceir algun desastre de dimensions

alarmants que ens faci plantejar el pro-blema en termes de pura supervivènciaglobal, que ens mogui a una solidaritatmés gran i a estar disposats a sacrificarcomoditats i pautes de consum. Una cir-cumstància semblant a la que es pro-dueix en situació d’economia de guerra.Aquesta última constatació pot semblarpessimista, però si hom fa una miradahistòrica al segle XX, podem veure queles grans declaracions ètiques han estatmotivades i elaborades després de situa-cions inhumanes. Recordem la mateixaDeclaració Universal dels Drets Hu-mans de l’ONU (1947), posterior a laSegona Guerra Mundial o les declara-cions sobre experimentació amb hu-mans, posteriors al nazisme.

2.3. Viure valors més que no pasparlar-ne

Cal viure en plenitud els valors cris-tians, a l’interior de les nostres comu-nitats cristianes. Aquesta és l’únicamanera de mostrar que són plenamenthumans i que és possible viure’ls. Lanostra vida hauria d’encarnar aquestsvalors i ser així exemple per als altreshomes i dones del planeta. No es tractade parlar més, sinó de deixar que parliel nostre estil de vida atractiu i plena-ment humanitzador.

Jesús va atreure molta gent a la sevamanera de viure, de relacionar-se, de notenir prejudicis, d’acostar-se als mar-ginats de la seva societat, d’interpretarl’Escriptura. Avui, precisament, mésque paraules fan falta vides que mostrinallò que fan i allò que viuen sense gransdiscursos.

23

2.4. Juntament amb altres, en diàlegEns cal restar oberts i atents a les dife-rents sensibilitats que es donen dins lanostra societat i que també aspiren a fer més humà aquest món (movimentsde voluntariat, moviments socials,ONG...). Unir-nos a tots els homes i do-nes de bona voluntat per trobar solu-cions als problemes globals. Nosaltresho farem des de l’Esperit explícit de Je-sús, que serà la nostra força i motivació.Els altres ho faran per altres motius oserà tal volta el mateix Esperit qui tam-bé els ajudarà.

Els camins de col·laboració sónmolts. Alguns passen per les petites ac-cions de caràcter més local; altres su-posen la participació en projectes d’è-tiques globals que aspiren al consens per a trobar uns mínims humanitzadorsvàlids per a tota tradició ètica, i que puguin ser oferts com a principis orien-tadors de les legislacions, tant a escalaestatal com mundial. Participar en a-quests consensos seria una forma pràc-tica a través de la qual la nostra sensi-bilitat i tradició ètic a seria escoltada ipodria tenir una certa eficàcia històrica,encara que no hi fos recollida en la se-va totalitat. A la pràctica, això suposaobrir-nos a aquelles instàncies on esprodueixen diàlegs per a la recerca deprincipis ètics compartits, i en aquestsdiàlegs la nostra aportació podria ser, enprimer lloc, la manera com entenem elmateix diàleg.

2.4.1. Dimensió religiosa del diàlegCertament hem de ser conscients que,molts cops, els cristians no hem dialo-

gat i que hem volgut imposar les nostresidees, les nostres creences als altreshomes i dones. Per això, cal parlar desde la humilitat del qui està en recerca sobre la manera com s’hauria de dia-logar.

En segon lloc, també per a desem-mascarar persones que sent cristianes novaloren el diàleg o no el troben neces-sari. Creiem que el diàleg no pot restarnomés com un terme secular, ja que tétota una dimensió religiosa que cal co-nèixer com a cristians. Recordem unesparaules de l’encíclica Ecclesiam Suam,de Pau VI:

Nosaltres donarem a aquest impulsinterior de caritat, que tendeix a fer-se do exterior, el nom, avui comú, dediàleg [n. 76].

Aquestes paraules ens haurien d’in-terpel·lar profundament als cristians, jaque ens indiquen que la caritat, l’amor,com a do de Déu als homes, rep el nomde diàleg quan s’obre als altres. Dialo-gar, en definitiva, és la forma d’estimarels altres.

El diàleg hauria d’estar presidit per un desig dels interlocutors de pre-sentar-se davant l’altre tal com és: ambla seva existència, experiència i conei-xement. La paraula que un emet es col·loca al costat de la de l’altre des dela igualtat dels interlocutors. Les duesparaules que es troben han de tenir coma objectiu la recerca de la veritat a travésde l’anàlisi objectiva del problema. Perla qual cosa els dos interlocutors han deser sincers davant de si mateixos, co-nèixer l’ingredient subjectiu de la sevaparaula i acceptar que la veritat aniràsorgint en un procés de convergència

24

entre les dues paraules. Convergir nosignifica dominar, sinó anar-se acostanta la veritat, cedint cada un a partir de lesseves posicions inicials.

2.4.2. Escoltar i sortir d’un mateixD’alguna manera, el primer pas per auna convergència es troba en la capa-citat d’escoltar, de comprendre des del’altre5. L’escolta significa voler estaren comunió amb ell, acollir les sevesparaules tal com són, sense manipular-les des de com jo voldria que fossin.

Aquesta capacitat d’escolta, de vo-ler entrar en convergència cap a la veri-tat, ha d’estar presidida per l’amor al’altre. Estimar la diferència és estar disposat a donar la vida per qui ladefensa. Aquest diàleg com a formad’estimar l’altre veu en l’altre un ger-mà, i no un enemic que pot fer-me mal.Aprendre a dialogar és aprendre a apre-ciar la diferència com a font d’enriqui-ment, de creixement en el procés de larecerca de la veritat.

Entrar en aquest diàleg és entrar enuna lògica de comunió, oposada a la lò-gica de la possessió, on les relacionshumanes esdevindran lliures i liberalit-zadores.

Des d’aquesta perspectiva, el cristiàentra en el diàleg, conscient de no pos-seir la veritat en plenitud, sent cons-cient que cal sortir d’un mateix i que,per tant, cal un cert aprenentatge.Només des del diàleg s’aprèn a estimarl’altre. Les pors que hom té a l’horad’entrar en diàleg, són pors de perdreles nostres seguretats, aquelles quevivim al si de la nostra cultura eclesial

construïda sobre opinions inamovi-bles. Cal fer com Abraham i abandonarla pròpia seguretat per anar vers unaterra estrangera.

2.4.3. Diàleg, confiança, perdóEl cristià està cridat a iniciar el diàlegamb aquestes qualitats que hem enu-merat, encara que el seu interlocutorcomenci des d’una posició de domini o de manipulació. S’ha d’entrar des del’amor, capaç d’oferir a l’altre una con-fiança que li permeti afluixar els seusmecanismes de defensa i així entrar enun diàleg fluid. L’autoritat del diàlegés, en paraules de l’encíclica EcclesiamSuam:

Intrínseca per la veritat que exposa,per la caritat que difon, per l’exem-ple que proposa [n. 95].

El diàleg entre Déu i els homes idones ha estat marcat pel seu desigd’iniciar-lo i mantenir-lo, i per les infi-delitats i manca de perseverança per part nostra. En altres paraules, perhaver creat un nou marc de relacióbasat en el perdó. Els cristians hauríemde tenir sempre present això, i posar-ho en joc a l’hora de dialogar amb elsaltres: una actitud de perdonar sincera-ment els altres, tot i el mal que ens ha-gin pogut fer; una actitud de penedi-ment per aquelles coses que per partnostra hagin ajudat a generar o a per-petuar el conflicte.

En la nostra societat pluralista hemde mostrar-nos com a agents reconci-liadors, capaços de perdonar i trencaraixí el cercle infernal de violència.

25

Jesús, d’una manera utòpica per amolts, va dir que hem d’estimar l’ene-mic, que hem de parar l’altra galta... i,si no, recordem la seva pròpia mort encreu. Es tracta d’una actitud veritable-ment profètica que s’oposa a la ine-vitabilitat dels cercles perpetuadors deviolència. Molts cristians que han vis-cut en situacions de violència genera-litzada han pogut experimentar aquestcamí.

Algú pot pensar que això és nomésutopia, però, en el fons, no és una ac-titud més realista que perpetuar sensefi el cercle de la violència? Si algú nofa un primer pas, fins i tot amb risc dela pròpia vida, l’espiral de violència nofarà res més que créixer i alimentar-se.La complexitat de les situacions re-quereixen llargs processos de diàleg ide consens, però les primeres passescorresponen sempre als profetes, alsrebutjats i als incompresos, que són capaços d’obrir vies de reconciliació iamor entre parts enfrontades. Els cris-tians hauríem de ser capaços de feraquestes passes sense por.

En tot el que he intentat expressarfins ara, no nego que en les situacionsd’injustícia generalitzada, on hi ha ha-gut violència institucional o terroristaper una part o per totes dues, el procésreconciliador que ha d’acabar en el perdó per part dels cristians, necessitiposar llum als fets, car no es poden amagar tantes morts ni tanta repressió,sense que això tingui efectes molt pro-funds. Abans de poder perdonar, les víctimes, necessiten justícia, neces-siten saber la veritat sobre allò que vapassar, necessiten, en definitiva, ser

reconegudes com a víctimes. Així hau-ria d’haver esdevingut, per exemple, enel cas de moltes dictadures llatinoame-ricanes, en el cas de l’apartheid sud-africà i en moltes altres situacions. Laveritat sobre el conflicte ha d’ajudar asolucionar-lo.

2.5. Especialment amb les altrestradicions religioses

Les riques tradicions ètiques religioseshaurien de mostrar a tothom, a travésd’un diàleg ètic, les seves coincidèn-cies, que són moltes, i així mostrar queles religions poden ser un factor hu-manitzador dins les nostres societats.Un exemple d’això seria la Declaraciód’una Ètica Mundial feta pel Par-lament Mundial de les Religions(1993).

Seria bo que les grans tradicions re-ligioses dialoguessin per posar-se d’a-cord a l’hora d’afrontar els grans reptesde la humanitat fugint de particula-rismes i no deixant-se manipular pelsinteressos polítics dels països on estanarrelades. Una de les primeres enteseshauria de ser aconseguir la soluciópacífica dels conflictes on intervé l’ele-ment religiós, ja que aquests conflictesestan dificultant el desenvolupamentde molts països pobres. Es fa necessariespecialment el diàleg entre el cristia-nisme i l’islam, i entre l’hinduisme il’islam.

Una segona entesa hauria de partirdel respecte de les grans tradicions versla Creació, fer un front comú per abor-dar el problema ecològic que afectamolt més els països pobres i en desen-

26

volupament. I aquest problema mos-trar-lo com a intrínsecament lligat alproblema mundial de la distribució derecursos, com un problema de justíciaplanetària.

2.6. Acceptar la nostra kenosi

En altres paraules: ser “llevat” dins elmón plural. No enyorar formes de po-der no equival pas a claudicar davantd’allò que considerem inhumà. Com jahem dit, hauríem de fer una tasca pro-fètica de denunciar i també d’anunciaren la nostra vida i en la nostra comuni-tat els nostres valors alternatius. «Nopoder més» ens porta a lluitar des del«no poder». De la mateixa manera, ésimportant que no ens centrem nomésen discursos excessivament pessimis-tes de denúncia, sinó que cal anunciari viure plenament els valors que pro-clamem.

L’esperança es troba en els petitscanvis, aquells que, com hem dit, afec-ten la nostra manera d’interrelacionar-nos els humans i de relacionar-nos ambla natura. I aquests canvis poden gene-rar estructures en què el bé es potenciï.Semblantment a quan es parla d’estruc-tures de pecat social, que potencien lainjustícia i la multipliquen, també espot parlar en sentit positiu d’estruc-tures de bé, que afavoreixen que homfaci el bé.

2.7. Donar la vida

La nostra ètica del seguiment de Jesúsens ha de portar a una motivació pro-funda de donar la vida pels altres,

sabent que les forces que s’oposen alsprojectes de comunió humana són moltfortes i que sovint utilitzen la violènciao l’engany generalitzat. No hem de seringenus, però la nostra fe ens asseguraque el mal no té l’última paraula i quel’eficàcia de l’amor i de la no-violèn-cia és lenta però va captivant els corshumans, àdhuc els més endurits, ja quetot ésser humà és fill i filla de Déu i resno li pot fer oblidar l’espurna del’Esperit que hi ha en ell.

Sovint podem tenir temptacions devies ràpides per a aconseguir els nos-tres fins usant també de la violència ola manipulació. D’això no n’estem ex-empts ni els cristians individualment,ni l’Església com a institució en cons-tant camí de conversió. Aquest fet ensha de fer estar en permanent discerni-ment per afinar les nostres afirmacionsètiques perquè no hi entrin considera-cions egoistes. Hem de ser conscientsque en la nostra història hi ha equivo-cacions, i que sovint hem usat el poderper a convèncer i imposar conviccionsètiques.

Aquest fet ens fa més humils en larecerca de les maneres més humanesde viure quan intentem aplicar els nos-tres grans principis ètics a noves situa-cions sovint complexes.

2.8. Demanar la paraula

Ens cal demanar a la nostra societatplural que puguem tenir “veu” comtotes les altres veus, sense privilegis,però també sense exclusions. Una so-cietat plenament laica i no pas laïcista.En alguns països sembla que les èti-

27

ques religioses són menystingudes,quan les tradicions religioses des de familers d’anys sempre han tingut unaparaula ètica que ha fet progressar lesnostres societats. Caldria que els paï-sos de tradició occidental fossin cons-cients que la seva cultura i les sevesapreciacions ètiques són impensablessense una referència al paper de l’èticacristiana. La Declaració Universal delsDrets Humans de l’ONU recull la tra-dició ètica judeocristiana, juntamentamb altres tradicions. No es pot enten-dre el progrés ètic de la humanitat sen-se referència a aquestes grans tradi-cions religioses. Es fa un mal favor ales noves generacions quan se les pri-va del coneixement d’aquestes aporta-cions. Per posar només alguns exem-ples: la sensibilitat envers els pobres,les viudes, els orfes que trobem enl’ètica del judaisme; la igualtat que hiha en la crítica al sistema de castes del’Índia fet per Buddha; el pacifismeradical del mateix Jesús o de Buddha;les contribucions al dret internacionalde l’Escola de Salamanca, de H.Grotius...

Els països europeus han viscut elsúltims anys una immigració que els haenriquit amb gent provinent de culturesdiferents que també tenen la seva tradi-ció ètica, i, per tant, cal que aquest fetsigui valorat per una societat receptorasovint excessivament laïcista i pocpreparada per a fer-ho. Igualment lesmateixes tradicions religioses hauriende ser conscients i demanar perdó perno haver estat fidels a la seva pròpiatradició ètica i haver defensat algunespràctiques inadequades, fruit d’interes-

sos propis o d’haver-se aliat amb elpoder polític o econòmic.

Països d’altres tradicions (hin-duista, islàmica) han patit menys lasecularització i aquestes tradicions hisón apreciades. No tots aquests païsostenen governs democràtics (en el sen-tit més ampli de la paraula, en què elpoble participa i es dóna veu a les mi-nories culturals i religioses), el seuproblema encara és una excessivaidentificació del poder polític amb elreligiós, amb les dificultats que aixòcomporta; situacions semblants al quees donava en el període de l’anome-nada cristiandat als països occiden-tals. Aquesta dada no ha de servird’excusa per a un enfocament europeui democràtic, que tingui en compte lesaportacions ètiques d’aquestes tradi-cions.

2.9. El necessari conreu de l’espiritualitat

Cal demanar que les nostres societatssecularitzades no oblidin el conreu del’espiritualitat, com a dimensió hu-mana necessària per a sortir d’una es-piral de materialisme que no està por-tant pas a un món més humà i més just.Sense voler-ne tenir l’exclusivitat, lesgrans tradicions religioses sempre hancultivat aquesta dimensió de la per-sona.

2.10. Reivindicar el dret a l’objecció de consciència

Reivindicar-lo perquè sigui reconegutdins les Constitucions dels Estats. La

28

29

Per últim, com a cristians tenim un llarg camí que se’ns obre, un repte que se’nsbrinda, el convenciment que tenim quelcom valuós per oferir. I una crida a ca-minar amb altres col·lctius de la societat que lluita per un món nou, més humà imés just.

concreció sobre quins temes inclouredins d’aquest dret pot no resultar fàcil,però el respecte a aquest dret mostra la

maduresa d’una societat plural i demo-cràtica, que admet el respecte a la di-versitat ideològica i moral.

30

1. Per a ser justos, però, hem de dir que aquestadimensió ètica no era pas la que més contro-vèrsia generà. Les grans divisions van venirmés d’aprofundir en el misteri de Jesús, assa-jant formulacions dogmàtiques que reflectis-sin l’experiència de fe de la comunitat, que nopas de grans discrepàncies ètiques.

2. Vegeu, si no, els textos de sant Agustí i santTomàs referents a la prostitució, S.Th, I-II, q. 96.a.2 ad2, ad3.

3. Així ho expressa sant Tomàs a De Verit. 17, a.4,ad 4.

4. Trobareu un estudi més extens d’aquesta qüestióa GONZÁLEZ FAUS, J.I. i VITORIA, F.J., Pre-sència pública de l’Església. Ferment de fra-ternitat o camisa de força? Barcelona, Cris-tianisme i Justícia, 2009.

5. «La confiança, tant en el valor de la mateixa pa-raula com en la disposició per a acollir-la perpart de l’interlocutor». A Ecclesiam Suam, 96.

NOTES

31

QÜESTIONS PER A LA REFLEXIÓ

1. Com mantenir la identitat del que som i alhora obrir-nos a un missatge univer-sal, en el món actual.— A vegades es dóna una tensió entre la tolerància i la fidelitat a la pròpia conscièn-cia (p. 16). Descriu moments en que ser el que ets comporta el perill de tancar-te alque són els altres.— Quins són els camins que ens acosten a no claudicar i, alhora, a no condemnar?

2. Com ser tolerants i fer front al que és intolerable. Assenyala les passes ques’han anat fent en aquest tema.— Tot és tolerable? Tot s’hi val?— Creus que això és important per a l’educació dels joves?

3. La diferència entre despenalització i legalització. Ho tenim clar? (p. 13)— En quins casos es pot fer objecció de consciència?— Què és per tu cooperar? Quan està permès?— Què és per tu objectar? Quins són els límits?— Reflexionem sobre el paràgraf:

«Hi ha qui pensa que en una societat democràtica no es pot denegar un servei,una acció que estigui emparada per la llei.»

Quina és la teva postura sobre el que diu el text i els perquès d’aquesta?

4. Estem en una societat nova i plural i podem caure en temptacions velles queimpedeixin la novetat i el compromís.— Creus que pot haver-hi el perill de sentir-nos “atacats”?— Creus que podem sentir la temptació de tornar a “les trinxeres”?

5. El quadern proposa camins nous. Posa alguns exemples i comparteix les ideesque et sembla que són realitzables i que ajuden a canviar l’estil de viure.— Quins moviments nous donen solidesa i futur a l’ètica cristiana?

6. A qui recomanaries aquest quadern? Per què?

Cristianisme i Justícia et necessita

Fa temps que reps els quaderns...

Fa temps que has fet teva

la veu que Cristianisme i Justícia pregona...

Volem que aquesta veu

sigui cada vegada de més i més gent.

Amb una aportació econòmica ens ajudaràs a fer-ho possible

Per a fer la teva aportació

entra a www.fespinal.com/donatius.htm

o bé truca’ns al tel. 93 317 23 38