una mañana john stuart no pudo levantarse la …inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/revista de filosofía...

pequeña y ruidosa Sociedad Utilitarista, no pudolevantarse.

En su Autobiografía, publicada tras sumuerte cinco décadas después, caracterizó esteperíodo como una crisis nerviosa y espiritual,durante la cual fue incapaz de "experimentarsentimientos alegres o placenteros de ningúntipo" (Mill, 1986, 141). Condición preocupantepara el muchacho de 20 años, hijo y discípulode los también utilitaristas James MilI y JeremyBentham, quienes como él consideraban que lavida se evaluaba justamente según el criteriode "la mayor felicidad", a su vez consistente enla presencia del "placer y la ausencia de dolor"(Mill, 2002, 50).

También en sus memorias relata que antesde este extraño y repentino trance había estadomuy seguro respecto a cuál era su meta en lavida -acaso más importante: se había fijadouna meta en la vida-, la cual consistía en "serun reformador del mundo", como su padre ytantos otros que visitaban la casa de los MilI.Sobre esto, hay que decir que desde su ado-lescencia, John Stuart desempeñaba el rol condisciplina y entusiasmo, y solía felicitarse "porhaber encontrado con certeza un modo felizde vivir, al haber situado mi ideal de felicidaden algo duradero y distante, en lo que siemprecabía realizar algún progreso" (Mill, 1986,140s).

Sin embargo, aquella mañana esta era unacerteza insuficiente, y abandonar el lecho paraenfrentarse al mundo carecía de un para quécontundente. Esta no era una depresión comotantas otras que había experimentado este espíri-tu hipersensible; esta vez comprometía el sentidomismo de su vida:

Bértold Salas Murillo

Una mañana John Stuart no pudo levantarse ...La felicidad como horizonte en Mili y Ricoeur

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLV (114),23-31, Enero-Abril 2007

Abstract. In a twofold approach, the paperlinks the concepts of happiness in the thoughtof John Stuart Mil! (1806-1873) and PaulRicoeur (1913-2004). On one hand, affinitiesbetween subject manner and explanation stylesare evidenced; on the other hand, Ricoeur'scategories are applied to excerpts thatMill dedicated to his own happiness in hisAutobiography. In both instances, the purposeis to discover the "contents" attributed to theconcept of happiness.

Key words: happiness; utilitarianism;hermeneutics; Mil! (J-S); Ricoeur (P).

Resumen. Relaciona el tratamiento delconcepto de felicidad en el pensamiento de JohnStuart Mill (1806-1873) Y Paul Ricoeur (1913-2004) de dos maneras distintas: por un lado, seevidencian las afinidades en cuanto a temas yformas de explicación; por el otro, se aplican lascategorías ricoeurianas a los pasajes que Mil!dedica a su propia felicidad en Autobiografía.En ambos casos, el propósito es descubrirlos "contenidos" atribuidos al concepto defelicidad.

Palabras clave: felicidad; utilitarismo;hermenéutica; Mili (J-S); Ricoeur (P).

o. La pérdida del sentido

Una mañana del otoño de 1826, el jovenJohn Stuart Mill, oscuro funcionario de la EastIndia Company pero brillante miembro de la

24 BÉRTOLD SALAS MURILLO

Hallándome en esta situación espiritual seme ocurrió hacerme a mí mismo esta pre-gunta: "Suponte que todas tus metas en lavida se hubiesen realizado; que todas lastransformaciones que tú persigues en lasinstituciones y en las opiniones pudieranefectuarse en este mismo instante: ¿seríaesto motivo de gran alegría y felicidad parati?" y mi conciencia, sin poder reprimirse,me contestó claramente: "No". En este puntomi corazón se abatió, y yo con él. Todo elfundamento sobre el que yo había construí-do mi vida se había derrumbado. Toda mifelicidad iba a estar basada en la continuapersecucián de una meta, y esta meta habíacesado de atraerme. ¿Cómo podía yo tenerotra vez el más mínimo interés en los mediosque me ayudarían a logrado? Me parecía queno tenía ya una rarán para seguir viviendo.(Mili, 1986, 141; énfasis del investigador).

Sin duda semejante a las que han experimen-tado innumerables hombres y mujeres en algúnmomento de sus vidas, esta crisis estuvo cercade perder a Mill; y si no lo hizo, fue porque elinglés cuestionó el que había sido hasta entoncesel sentido de su vida -fundado en la búsquedade la felicidad- y lo reconstruyó con nuevosmateriales -y continuó siendo una búsqueda delafelicidad, aunque con otras características-o Larecuperación determinó su posterior pensamientofilosófico: sin abandonar la base de la doctrinautilitarista -el Principio de la mayor felicidad-,se distanció de sus maestros, para quienes lafelicidad era una cuestión cuantificable y fría, eincorporó al concepto calor y color, otorgandouna importancia mayúscula a los componentesafectivos de las relaciones humanas.

Ese es el objetivo de esta investigación: exa-minar la recuperación del inglés tras esta crisis.Es decir, al análisis de los contenidos que JohnStuart Mill (1806-1873) brindó al concepto defelicidad y que según él le permitieron continuarcon su vida intelectual y pública, tal y como losexpone en dos de sus principales obras, El utili-tarismo (Utilitarianism, 1863) y su Autobiografía(Autobiography, 1873).

Pero el recorrido no será hecho en sol itario-y acá surgen el segundo y tercer objetivos dela investigación, subordinados al principal-: las

palabras del pensador británico del siglo XIX,serán enriquecidas con las ideas de su homólogofrancés del XX, Paul Ricoeur (1913-2005), princi-palmente las de las obras Finitud y culpabilidad(Finitude et culpabilité, 1960) y Sí mismo comootro (Soi-méme comme une autre, 1990). Esta esuna reunión inédita, según lo reveló una revisiónde la literatura filosófica: a estos autores lossepara el tiempo,la moda, la lengua y la corrientefilosófica, además de la misma forma de plantearlos problemas: de manera sencilla, directa y ape-lando al sentido común en Mill, deliberadamentecompleja, recurriendo a "rodeos" y removiendoen cada concepto en el caso de Ricoeur.

Sin embargo, hay coincidencias en cuantoa los temas abordados por estos filósofos, y sonestas las que permiten una lectura "acompaña-da". La más evidente, que en la ética milliana lafelicidad es concebida como una meta distante,como un horizonte que guía los actos. Segúnserá expuesta, también en la obra del hermeneutafrancés hay una teoría sobre lo que consiste "serfeliz" en la que cabe la noción de horizonte.Descubrir las características de ambos horizon-tes, el milliano y el ricoeuriano, es entonces elsegundo objetivo y está anunciado en el pasaje dela Autobiografía que se presentó anteriormente("continua persecución de una meta"; "no teníaya razón para seguir viviendo").

Pero además, otro acompañamiento es posi-ble entre MilI y Ricoeur, a partir del rico materialque aporta la Autobiografía. Como cualquiermemoria personal llevada a la imprenta y alescrutinio del público, aquí se ejemplifica tantouna vida que se torna narración, como la dialé-ctica generada por la identidad-ipse, según lascategorías del hermeneuta francés; nuevamente,el citado pasaje de la Autobiografía es pruebade ello ("hacerme a mí mismo esta pregunta";"Y mi conciencia, sin poder reprimirse, me con-testó claramente"). Dicho de otra manera: en laantropología ricoeuriana se encuentra una clavepara comprender el entramado filosófico y vitalde John Stuart MilI. Otra vez: el pensamiento deRicoeur ayudará a comprender por qué esa maña-na el joven Mill no pudo levantarse.

De acuerdo con estos objetivos, la exposicióntendrá la siguiente secuencia: 1) las líneas generalesde la ética milliana, poniendo un especial énfasis


UNA MAÑANA JOHN STUART NO PUDO LEVANTARSE ... 25

a la noción de felicidad. A continuación, 2) sepresentará la felicidad como totalidad práctica,según es presentada en Finitud y culpabilidad,de Ricoeur; y 3) el respaldo que brinda la teoríanarrativa a la construcción de la vida buena, rela-cionándola con el concepto de felicidad, de acuer-do con Sí mismo como otro. Finalmente, 4) seránrelacionados ambos filósofos, lo que supone tantoel contraste entre categorías, como la aplicaciónde las de Ricoeur a la Autobiografía de Mill.

1. La felicidad en J. S. Mili:el sentido de la vida

En sus líneas generales, el utilitarismo brillapor su sencillez. No en vano continuadores comola ibérica Esperanza Guisán aseguran que suencanto radica en que es la "proclamación, expli-citación y fundamentación de las verdades másobvias del sentido común" (Guisán, 457). Pero lasencillez y el sentido común no gozan de buenaprensa entre las más recientes corrientes filosó-ficas, y por eso el utilitarismo es repetidas vecesatacado y menospreciado hoy en día.

En el caso de John Stuart Mill, desde suadolescencia fue uno de sus principales teóricosy promotores. Según relata, cuando en el invier-no de 1821 descubrió el criterio de utilidad enun tratado de Bentham, amigo de su padre, lepareció una doctrina cuyas "perspectivas de per-feccionamiento (...) eran suficientemente ampliasy brillantes como para iluminar toda mi vida ydar forma definitiva a mis aspiraciones" (Mili,1986,86). Es decir, una manera de comprender elmundo, de acuerdo a la cual se actúa. Un sentidopara la vida.

El punto de partida de la doctrina descubier-ta es el "Principio de utilidad", un término que seha prestado para muchos equívocos y que consis-te en "la mayor felicidad, para el mayor número".Según explica Mili, este principio "mantieneque las acciones son correctas en la medida enque tienden a promover la felicidad, incorrectasen cuanto tienden a producir lo contrario a lafelicidad" (Mill, 2002,49). El utilitarismo es unaforma ética relacionada estrechamente con elpositivismo, así que su caracterización no puede

carecer de componentes verificables y cuantifica-bles; de esta manera, la felicidad es en principiouna existencia libre del dolor y rica en cuanto agoces (Mill, 2002, 58). Pero a partir de eso, Elutilitarismo advierte que los "ingredientes" de lafelicidad son o pueden ser muy variados (virtud,placer sexual, salud, justicia, etc.), e indica quecada uno es deseable en sí mismo y como partedel "todo concreto" que es la felicidad (Mili,2002, 97). De la teoría a la práctica: en el casoespecífico de John Stuart, se tiene a alguien quedecidió que el compromiso de ser un "reformadordel mundo" fuera el principal "ingrediente" de sufelicidad.

Por supuesto, este es un caso particular: antesque mencionar contenidos específicos de la felici-dad, el utilitarismo pretende instituir condicionesmínimas que permitan que cada individuo descu-bra los de la suya propia. Y aunque no menciona aAristóteles, las palabras de Mill coinciden con lasdel estagirita en cuanto a considerar la actividaddirigida a un destino específico como una formade felicidad.

Pero la definición utilitarista de la felicidades algebraica solo inicialmente: por su cuenta,cada individuo se encarga de descubrir y carac-terizar el placer y es allí donde Mill comienza asumar matices y a distanciarse de sus maestros;especialmente cuando considera que "algunostipos de placer son más deseables y valiososque otros" (Mill, 2002, 52). Acercándose a losepicúreos, asegura que el utilitarismo pone a losplaceres mentales por encima de los sensibles, porsu mayor persistencia, seguridad y menor costo;sin embargo, reconoce que esta es una distinciónde circunstancias, antes que intrínseca a unos yotros placeres (Mili, 2002, 51s).

También acercan al epicureísmo y al utili-tarismo los ataques que reciben: por la forma enque privilegian los placeres, a ambas doctrinas seles ha cuestionado el igualar a personas y cerdos.A esto, Mill responde que los seres humanos soncapaces de más y mayores placeres que otrasespecies, pues "poseen facultades más elevadasque los apetitos animales, y una vez que sonconscientes de su existencia no consideran comofelicidad nada que no incluya la gratificación deaquellas facultades" (Mill, 2002, 51). De estamanera, la felicidad milliana está constituida por



una apertura en la conciencia sobre cuál es elplacer preferible: a mayor apertura, mayor expe-rimentación, y a partir de esta, todavía más aper-tura, y así sucesivamente, forjando un horizonteque reúne los goces posibles. En este sentido, enuno de sus pasajes más célebres se lee: "Es mejorser un ser humano insatisfecho que un cerdosatisfecho; mejor ser un Sócrates insatisfecho queun necio satisfecho. Y si el necio o cerdo opinande un modo distinto es a causa de que ellos sóloconocen una cara de la cuestión" (Mill, 54s.).

El también autor de Sobre la libertad insisteen la necesidad de experimentar distintas formasde goce, pues es la única manera de perfeccionarla ruta emprendida, la que lleva a la felicidad.Según adelanta, uno de los irremediables descu-brimientos de esta apertura a la experiencia seráque los otros son medio y fin; la otredad es ungoce, acaso el más valioso, suficiente para dar unsentido a la vida (Mili, 2002, 61). Sin duda, estaasociación entre felicidad y otredad es uno de losprincipales lazos entre los dos autores estudiadosen este texto.

Finalmente, Mili ofrece la distinción entrela experiencia del Contento, estado de ánimo quedepende de un momento específico, y la más totalde Felicidad. En oposición a una felicidad malentendida como una imposible "continua emociónaltamente placentera", recomienda la persecuciónde una meta, y esta marcada por dos momentosque se han de suceder con alternancia: la tranqui-lidad y la emoción (Mili, 2002, 60).

2. La felicidad en P. Ricoeur:Finitud y culpabilidad

La felicidad, que Mili llama un todo con-creto, es una totalidad práctica en El hombrelábil, primera parte de Finitud y culpabilidad.En este trabajo, Ricoeur presenta una antropolo-gía de la desproporción en la que se reconocentres procesos de síntesis en el ser humano: la"síntesis trascendental", cuyos tres momentos (ensu orden: perspectiva, sentido o verbo infinitoe imaginación trascendental), tienen un carác-ter primordialmente epistemológico; la "síntesispráctica" que, como sugiere el nombre, se refiere

a la ética, y donde la perspectiva es correspon-dida por el carácter, el sentido por la felicidad yla imaginación trascendental por el respeto. Altercer proceso de síntesis Ricoeur lo denomina"fragilidad afectiva" y sus tres componentes sonÉmeu~ía o deseo sensible, fp(l)<; o amor intelec-tual y eu~ó~ o corazón mediador. En cada caso,el tercer componente (la imaginación trascenden-tal, el respeto o el corazón mediador) emergentras el desigual encuentro entre un componentefinito y otro infinito.

Como puede verse, la felicidad es el segundomomento de la síntesis práctica: el que corres-ponde a la infinitud práctica, que para encon-.trarse con el carácter, que es finito, requiere dela mediación del respeto (Ricoeur, 1982, 70).Siguiendo este planteamiento, es mencionadasucesivamente como proyecto existencial delobrar humano, horizonte de sus motivaciones,hacia el cual apuntan sus actos. Es decir, enpalabras de Mill, "una meta, un ideal duraderoy distante". La felicidad es una lejana e inmensaposibilidad a la que el ser humano aspira desde sudiminuto carácter, y a la que puede aproximarsepor medio del respeto ..., es decir, del otro, serhumano o naturaleza.

En Finitud y culpabilidad, la caracterizaciónricoeuriana de felicidad se encuentra en el cami-no que va de Aristóteles a Kant. Como el griego,considera la felicidad como la aspiración real ylegítima del ser humano y por eso recupera elconcepto griego de Ép'you humano: "el proyectoexistencial del hombre tomado como realidadindivisible" (Ricoeur, 1982, 85). Como el prusia-no, estima que es dictada por la razón y aunque elautor de la Crítica de la razán práctica privilegiala idea de la felicidad como dicha merecida, antesque deseada, Ricoeur llama la atención sobreel hecho de "que la virtud merezca la felicidadtiene menos importancia que el hecho de que larazón exija la adjudicación de la felicidad a lavirtud, para que el bien sea completo y perfecto"(Ricoeur, 1982, 86).

Al entender la felicidad como "proyecto exis-tencial" y como "totalidad práctica", Ricoeur sealeja de su caracterización como satisfacción dedeseos particulares, resultado semejante al de MilIcuando diferenció contento y felicidad. Sin embar-go, el hermeneuta advierte que es imposible juzgar


27UNA MAÑANA JOHN STUART NO PUDO LEVANTARSE ...

por completo ajenos felicidad y goce; al contrariode otros autores, no considera que el placer con-tenga una maldad originaria o que necesariamen-te nos dificulte el seguimiento del camino haciala felicidad (Ricoeur, 1982, 112). Simplementeque la felicidad es totalidad, no suma.

También hay que decir que pese a su "tota-lidad", en El hombre ldbilla felicidad está arrai-gada al detalle, a la cotidianidad: su constituciónno parte de hechos puntuales, pero sí se reconoceen ellos; la felicidad no se nos comunica enninguna experiencia específica, pero emerge enuna "conciencia de dirección". Según describeRicoeur, día con día las personas se encuentrancon dolorosas pruebas de su finitud, pero tambiéncon indicios de que se va "por el buen camino":"De pronto se rasga el horizonte, se abren antemis ojos posibilidades ilimitadas, y el sentimien-to de la 'inmensidad' responde entonces dialé-cticamente al sentimiento del 'estrechamiento'"(Ricoeur, 1982, 87).

Pero frente a esas lindas palabras, un espí-ritu escéptico puede cuestionar: "¿Y si las cosassimplemente suceden?" Es decir: y si no hay unsentido en la existencia, y menos uno que dicteun horizonte llamado felicidad. A esto, Ricoeurresponde que el mundo podría no tener un sentidointrínseco, pero sí lo tiene para el hombre quelo percibe, y esa percepción está mediada por larazón, que reconoce la felicidad en las señales deldía a día (Ricoeur, 1982,88).

3. La felicidad en P. Ricoeur:Sí mismo como otro

Publicado tres décadas después de Finitudy culpabilidad, Sí mismo como otro es la otrapieza ricoeuriana clave en la construcción de unaantropología filosófica). También en este libro seencuentra una teoría de la felicidad que permiteuna lectura acompañada con los textos de JohnStuart Mill, fundamentalmente con los ejemplosque brinda su Autobiografía.

A través de los diez estudios de Sí mismocomo otro, Ricoeur presenta su proyecto de unahermenéutica del sí. Para llevar a buen puerto estatravesía, los estudios van respondiendo a la pregun-ta por el sujeto, el ¿quién?, acompañándolo cada

vez con distintos predicados, los cuales conformeavanzan las páginas van ganando en contenidopráctico: ¿quién habla?, ¿quién actúa?, ¿quién senarra?, ¿quién es el sujeto moral de imputación?Las respuestas a estas dos preguntas últimas sonlas que posibilitan la comprensión del conceptode "vida buena", término que de la mano deAristóteles se relaciona estrechamente con el defelicidad.

En el marco de las inquietudes que guían estainvestigación, el primer apunte que puede hacersea partir de Sí mismo como otro es la distinciónentre los conceptos de ética y moral. Palabrasprovenientes del griego y del latín, respectiva-mente, y poseedoras de la doble connotación de .lo que es estimado bueno y de lo que se imponecomo obligatorio, son diferenciados según sen-das connotaciones: mientras la ética se usa paradesignar la intencionalidad de una vida realizada-que es una vida buena-, a la moral correspondela articulación de esta intencionalidad dentrode normas caracterizadas por la pretensión deuniversalidad y por un efecto de restricción(Ricoeur, 1996, 174). Evidentemente, la primerade las acepciones, la de la ética, tiene como elutilitarismo milliano un carácter teleológico yprocedencia aristotélica; por su parte, la moralsupone un punto de vista deontológico, herenciadel pensamiento kantiano.

Está diferenciación conceptual supone unajerarquía, en la que en principio la intencio-nalidad ética está por encima de la moral. Sinembargo, para que sea cumplido el objetivo éticoes necesario pasar por el tamiz de la norma; yes cuando esta conduce a atascos prácticos quese vuelve a la intencionalidad ética y es revisadala regla (Ricoeur, 1996, 175). De esta manera,se privilegia la búsqueda de la vida buena frenteal cumplimiento de la norma, pero al mismotiempo, se justifica la existencia de la norma-del deber- como una "necesidad práctica" delconvivir humano. Por esto, Ricoeur resume lascondiciones de la intencionalidad ética como lavida buena, con y para los otros, en institucionesjustas-,

En Sí mismo como otro, el concepto de vidabuena -que no es pero sí comprende al de felici-dad, según se expondrá- se introduce como unanarración en el mundo práctico del sujeto durante



su momento reflexivo; este momento reflexivoes el sí, ese instante en que el sujeto se examina.En este sentido, recuerda Ricoeur que la teoríanarrativa es diferente de y mediadora entre la"descripción" y la "prescripción", puesto que el sí"busca su identidad a lo largo de toda una vida,entre las acciones breves (...) bajo la exigencia dela gramática de las frases de acción, y la conexiónde una vida" (Ricoeur, 1996, 108).

En cuanto a contenidos, apunta que la vidabuena es "la imagen que cada uno se hace deuna vida realizada" (Ricoeur, 1996, 177). Másadelante agrega que es ".. .la nebulosa de idealesy de sueños de realización respecto a la cual unavida es considerada como más o menos realiza-da o como no realizada" (Ricoeur, 1996, 185).Integrando conceptos: el sí -y se habla de cadasí, cada individuo- construye una narración queparte de la noción de vida buena; relato del quees protagonista, y que si logra que coincida con eldetalle vital, con los hechos puntuales de su coti-dianidad, dirá sin dificultad que "es feliz".

Como en todos los procesos identitariosdescritos en Sí mismo como otro, la participacióndel sí detona un proceso dialéctico en el interiorde la persona. Es dialéctico porque esa totalidadtemporal que se alimenta del pasado, que convi-ve con el presente y se proyecta hacia el futuro,está "amenazada por el efecto de ruptura de losacontecimientos imprevisibles" y, en el esfuerzode síntesis con que responde el sí, es trazado unrelato que pretende ser coherente en sus vistazoshacia atrás y hacia delante del recorrido vital. Lateoría narrativa permite brindarle un sentido detotalidad a la vida, por medio del cual las accio-nes parciales se subordinan a una acción total(Ricoeur, 1996, 154).

El capítulo de la Autobiografía que descri-be la crisis del otoño de 1826 es un ejemplo decómo el sujeto hace de su vida una narración; elutilitarista efectuó un distanciamiento con res-pecto a su pasado y su presente que condujo a unreordenamiento de su proyecto existencial. Paracomenzar, y en palabras de Ricoeur, Mill se situócomo singular a partir de la "singularidad de launidad de su vida considerada como la totalidadtemporal (...) que lo distingue de cualquier otro"(Ricoeur, 1996, 147); por supuesto, esta distinciónde cualquier otro supuso, en primer lugar, alejarse

de Bentham y de Mill padre. De esta manera, laAutobiografía muestra a un sujeto que encadenasus actos y funda así una teleología que les otorgauna dirección.

4. La recuperación del sentido

De vuelta ... ¿Qué le pasó al joven John Stuartesa mañana del otoño de 1826? Ya ha sido apun-tado que la crisis golpeaba el sentido de su vida,afectaba el horizonte cuyo seguimiento creíagarante de la felicidad.

Para comprender esta situación hay querepasar sus primeros años de vida. Ciertamenteuna historia singular: hijo del severo James Mill,quien se hizo cargo de su formación, nunca asis-tió a la escuela y durante su infancia y adoles-cencia careció de amigos de su edad. Con la guíaestricta de su padre, a los tres años aprendió grie-go, y a los seis hizo lo propio con el latín; antesde los diez, había leído una parte importante delos clásicos, y todo lo que entonces era lo másreciente en lógica, psicología, historia, políticay economía. Su padre supervisaba cada lectura,solicitando resúmenes, análisis y "oposiciones"a los textos abordados; todo esto, sin obsequiarlenunca un gesto de afecto.

Visto en perspectiva no puede decirse que losesfuerzos de James cayeran en un saco roto, puesfinalmente John Stuart se convirtió una de lasfiguras más destacadas del pensamiento inglés.Según recuerda en la Autobiografía, cuando alos quince años leyó por primera vez a Benthame hizo suya la causa utilitarista, supo que toda suformación anterior fue una preparación para esemomento. Durante el resto de su vida escribióartículos, integró asociaciones y participó enpolémicas de casi cualquier naturaleza, mos-trando con "ardor apasionado" su pretensiónde ser un reformador del mundo; siempre, susactos estaban guiados por el que "pensaba queera el bien de la Humanidad, sentimiento que semezclaba y daba color a todos los demás" (Mill,1986, 121). Sin embargo, durante su crisis Millcayó en la cuenta de que este apasionamiento era,irónicamente, de carácter formal: se debía a losconceptos y no a las gentes, "no pasaba de ser unentusiasmo por las opiniones especulativas", y


UNA MAÑANA JOHN STUART NO PUDO LEVANTARSE ...

"no tenía sus raíces en una genuina benevolenciao simpatía hacia el género humano".

Fue esta falta de contenido en el recorridoelegido para ser feliz, la que propició la crisisnerviosa y espiritual tantas veces mencionada enesta investigación. Educado entre la superabun-dancia de la lógica y el análisis y la carencia delafecto, entrenado sobre el cómo desmenuzar losmás sutiles argumentos, esta formación le jugóuna mala pasada al empirista que era John StuartMili. Sus hábitos analíticos, un "gusano incansa-ble" -según los denomina-, minaron las raícesde "todos los deseos y todos los placeres queson efecto de la asociación"; es decir, de los queestán más allá de lo puramente físico y orgánico,los que unen a los seres humanos, que los hacensimpáticosy que transforman el compartir en unade las operaciones más gozosas que se puedenexperimentar (Mili, 1986, 145). Su aprendizaje,que para todo lo demás describe como ejemplar,falló en la dimensión afectiva: había "fracasadoa la hora de crear estos sentimientos con vigorsuficiente para resistir la influencia disolventedel análisis" (Mill, 1986, 145). En resumen, unhastaentonces convencido reformador del mundovolviósobre sus actos, releyó el cuento que habíasidosu vida y descubrió que nada lo ataba lógica-mente a la Humanidad.

Vencer esta crisis, reconciliar sus aconteci-mientosvitales con un determinado ideal o narra-ción de una vida buena -¡ser feliz!- no fue cosade unos días, ni siquiera semanas: pasaron mesesantesde que Mill se recuperara por completo; ensusmemorias recuerda que mientras tanto conti-nuócon su actividad pública, siempre a la manerade un autómata. Solo después de mucho tiempopudodar un primer paso fuera del hoyo, y ocurriócuando leía algo de lo que, confiesa, faltó a suprimera formación: poesía. Emocionado ante unpasajeespecialmente sensible, se encontró lloran-do.Para él, esto significaba que "aún me quedabaalgode aquella materia con la que se fabrica todocarácter valioso y toda aptitud para la felicidad"(Mili, 1986, 148).

Que Mill otorgue tanta importancia a lossentimientos, y que haya sido un texto literarioel que propició la recuperación de un sentido dela vida -en última, una transformación práctica-,lo enlaza dos veces con Ricoeur. En Sí mismo

29

como otro, este destaca cómo la tragedia funcionacomo ensayo ético: favorece la aparición de laidentidad-ipse, pues con el material de ficcióncomo intermediario, logran un encuentro el sujetoy su acontecer y actos.

En Mill, superar la crisis del otoño de 1826no significó abandonar la causa utilitarista, puescomo Bentham y su padre siempre creyó quela felicidad es "la prueba de todas las reglas deconducta y el fin que se persigue en la vida". Peroaprendió un par de trucos para superar las tram-pas del análisis: el primero de ellos, que "este fin(la felicidad) sólo puede lograrse no haciendo deél una meta directa"; es decir, que el objetivo fija-do no sea la misma felicidad personal -no ser un"reformador del mundo" para "ser feliz"-, sinoun propósito distinto de ella, como la felicidad delos demás, la mejora de la humanidad o algún arteo proyecto en particular.

Aunque puede ser una "ilusión óptica", hayque decir que Mill propone llegar a la felicidadpor medio de un "rodeo", la misma forma queel hermeneuta Ricoeur utiliza para aproximarsea los problemas. Según razonó el autor de Elutilitarismo: "Las satisfacciones de la vida (...)son suficientes para hacer de ella algo placenterocuando se toman en passant, sin hacer de ellasel objeto principal. En el momento en que lesdamos la máxima importancia, percibimos inme-diatamente que son insuficientes. No podrán sos-tenerse si las sometemos a un examen riguroso.Preguntaos si sois felices, y cesaréis de serIo. Laúnica opción es considerar, no la felicidad, sinoalgún otro fin externo a ella, como propósito denuestra vida" (MilI, 1986, 14W.

El segundo truco consistió en colocar enun lugar central el cultivo interno del individuo,especialmente de los sentimientos. En principio,esto no es alejarse de Bentham y James Mill,quienes defendieron la búsqueda de nuevos goces;sin embargo, lo cierto es que los primeros utilita-ristas siempre se refirieron con menosprecio a lasemociones.

La importancia que brindan a los sentimien-tos reúne sin dificultad a Mill y a Ricoeur; enambos, juegan un papel clave en el encuentroconsigo mismo y con la otredad, así como en ladescubrimiento y persecución del horizonte quees la felicidad. Asimismo, también en Ricoeur los

Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, XLV (114), 23-31, Enero-Abril 2007


sentimientos son un arma para superar las tram-pas de la razón: los sentimientos tienen la funciónuniversal de unir lo que el conocimiento separa(Ricoeur, 1982, 147) Y propician la incorporacióndel ser humano particular a la humanidad engeneral.

Por otra parte, si se recurre exclusivamente aEl utilitarismo, se corre el riesgo de entender lafelicidad como una "suma de goces", prolongadosindefinidamente por la imaginación. En Finitudy culpabilidad, esta caracterización es descritacomo limitada, y así se hace evidente la distanciaque hay entre ambos autores: mientras que parael empirista que era Mili la idea de felicidad seorigina en la asociación de distintas ideas y expe-riencias, en Ricoeur esta noción llega al sujetopor la razón -infinitud práctica en Finitud yculpabilidad, o actividad que es contrastada conla narración que es la vida buena en Si mismocomo otro-o Pese a ello, es pertinente resaltar quela primera de las respuestas que Mill da a su crisis-no hacer de la felicidad una meta directa- con-firma la recomendación de entender la felicidadcomo utopía, como horizonte ... , o mejor dicho,entender que el hacer en pos de una meta lejanaes la misma felicidad. La utopía también liga aambos autores, pues mientras que en Ricoeur lautopía es una herramienta crítica para evaluar elestado presente del mundo (Pérez, 425ss), en Milies una razón para constituirse en un "reformadordel mundo".

Sin duda, el análisis del sujeto reflexivo y dela identidad-ipse permite que Ricoeur expliquemejor que Mill el encuentro del individuo con laotredad. En este sentido, destacan los conceptosde estima de sí, momento reflexivo del deseo dela vida buena, y de solicitud, que añade al anterioruna carencia "que hace que necesitemos amigos"(Ricoeur, 1996, 193). Así, la hermenéutica del síes una hermenéutica del otro, "de tal forma quela estima de sí y la solicitud no puedan vivirse ypensarse la una sin la otra" (Ricoeur, 1996:186).Sin embargo, en Mill se encuentra el imprecisoconcepto de dignidad, que como la estima desí acompaña la felicidad, pues interviene en lajerarquización de los placeres y conduce hacia los"más elevados" (Mill, 2002, 54).

Otro punto donde Mill dice muchas menoscosas que Ricoeur es respecto a la deliberación

que acompaña los juicios morales. Sin duda, elcriterio de mayor felicidad ofrece incontablesposibilidades, pero el filósofo inglés no ejempli-fica ampliamente. Al contrario, el francés elabo-ra toda una teoría del juicio moral en situaciónen la que recurre por igual a Aristóteles, Kanty Hegel.

Por supuesto, estas diferencias en cuanto ala complejidad de los asuntos que tratan puedeexplicarse en el momento y el lugar filosóficoque les correspondió: Mill desde la prensa y enel siglo XIX, Ricoeur desde las academias y enel XX.

5. Conclusiones

Según fue apuntado en el primer pasaje deeste ensayo, el principal propósito de esta lectu-ra acompañada de Mill y Ricoeur era explicarla recuperación de la crisis experimentada porel primero en el otoño de 1826, relatada en suAutobiografía. Los objetivos secundarios apun-taban a las formas en que era posible este acom-pañamiento: por un lado, según las afinidadestemáticas entre ambos filósofos; por el otro, conla aplicación de las categorías ricoeurianas a lasmemorias millianas.

En cuanto a las afinidades temáticas, hayque decir que tanto Mill como Ricoeur permitenentender la felicidad como un horizonte, comouna meta hacia la cual se dirigen los actos. Sinembargo, mientras que en el inglés este horizonte(todo concreto) es construido a partir de la aso-ciación de distintas ideas y experiencias, segúnel francés esta totalidad práctica es determinadapor la razón.

Asimismo, en ambos filósofos los senti-mientos son la sustancia adhesiva que permitela unión entre las cosas: entre el individuo y lahumanidad; entre los actos particulares y el hori-zonte feliz. De acuerdo con las ya citadas palabrasde Ricoeur, unen lo que el conocimiento separa.

Respecto a la aplicación de las categoríasricoeurianas a la Autobiografía, esta muestra ladialéctica de la identidad-ipse. En el relato auto-biográfico de Mill hay un sujeto que se examinó,que se reconoció en su pasado, presente y futuro-forjó una narración en la que era protagonista-,


UNA MAÑANA JOHN STUART NO PUDO LEVANTARSE ...

y descubrió que el conjunto no correspondía conla "vida buena".. es decir, que no era feliz. ¿Cómosuperó la crisis? Con la construcción de un nuevorelato, según el cual sus actos no tendrían a lafelicidad como meta directa, y estarían mejorcondimentados por los sentimientos.

¿En qué consiste ser feliz? Tanto en Mili comoen Ricoeur, esto es distinto en cada ser humano.Sin embargo, cualquier definición particular supo-ne la noción de horizonte que guía los actos. Y otracosa, más bien una recomendación: no importacómo sea perseguida la felicidad, es mejor hacerlotomando en cuenta al otro ... de hecho, en los otrosse encuentra una fuente de felicidad.

Notas

1. No corresponde a esta investigación repasar lahermenéutica del sí que se encuentra en Sí mismocomo otro. Sin embargo, vale la pena apuntar queesta empresa diferencia dos formas de identidad,la inmediata identidad-idem y la reflexiva identi-dad-ipse. Según explica Ricoeur, su propósito es:1, señalar la primacía de la mediación reflexivasobrela posición inmediata del sujeto; 2, disociardos significaciones de identidad, idem e ipse,caracterizadas por la mismidad y la ipseidad,respectivamente, y siendo la segunda de natura-leza reflexiva; y 3, presentar que a partir de laidentidad-ipse, se pone en juego una dialécticacomplementaria a la de mismidad e ipseidad,que es la dialéctica del sí y del otro distinto de sí(Ricoeur, 1996, XlIss).

2. Estanecesidad de instituciones justas para la vidabuenatambién relaciona, al menos temáticamente,

31

a Mili Y a Ricoeur. Los tres componentes de laintencionalidad ética son el individual, interper-sonal e institucional, los cuales también se hacenpresentes en El utilitarismo; allí la búsqueda de lafelicidad es concebida como una tarea en la que elindividuo se encuentra con sus semejantes, y quepasa por el acondicionamiento de las institucio-nes; para sumar, el quinto capítulo está destinadoa las conexiones entre el principio de utilidad y lajusticia.

3. Esta cita de la Autobiografía suscita otro vínculocon Ricoeur: la pertinencia del "olvido de sí"dentro del desempeño existencia\.

Bibliografía

Guisán, Esperanza. (1989) "El utilitarismo". En Camps,V. Historia de la ética. Tomo 2. Barcelona:Crítica-Grijalbo.

Mili, J. S. (1986/1863). Autobiografía, traducción deCarlos Mellizo. Madrid: Alianza.

____ o (2002/1863). Utilitarismo. Traducción deEsperanza Guisán. A Madrid: Alianza.

Pérez, J. A. "Utopía y escatología en Paul Ricoeur",En Paul Ricoeur, los caminos de la interpreta-ción. Symposium Internacional sobre el pensa-miento filosófico de Paul Ricoeur. Barcelona:Anthropos.

Ricoeur, P. (1982/1960). Finitud y culpabilidad, tra-ducción de C. Sánchez Gi\. Madrid: Taurus.

____ o (2001) "La imaginación en el discurso y enla acción". En Del texto a la acción. Ensayos dehermenéutica 11.Buenos Aires: Fondo de CulturaEconómica.

_______ . (1996/1990). Sí mismo como otro.Traducción de Agustín Neira. Madrid: Siglo XXIEditores.


una mañana john stuart no pudo levantarse la …inif.ucr.ac.cr/recursos/docs/revista de filosofía...

Documents