una iglesia renovada en la asamblea de jerusalén: la novedad de

UNA IGLESIA RENOVADA

EN LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:

LA NOVEDAD DE VIDA PARA EL DIÁLOGO ECUMÉNICO

HÉCTOR MANZANO RODRÍGUEZ

Proyecto Monografía para optar el título de Magíster en Teología

ASESOR

P. GUILLERMO SARASA SJ

Director Departamento de Teología

PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA

FACULTAD DE TEOLOGIA

Bogotá D.C.

8 de septiembre de 2011

Una Iglesia renovada en la Asamblea de Jerusalén: La novedad de vida para el diálogo ecuménico. 2

CONTENIDO

Pág.

1. LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10

Y LA EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA CON HECHOS 15………..12

1.1 Criterios fundamentales de historicidad y denominación……………………13

1.2 Fuentes testimoniales de la Asamblea.………………………………………..20

1.3 Contexto……………………………………………………………………….29

1.3.1 Judeocristianos……………………………………………………...31

1.3.2 Helenistas…………………………………………………………...38

1.4 Exégesis teológica comparativa a partir de Ga 2,1-10 con Hch 15……………46

1.4.1 Introducción y compendio (vv. 1-3)…………………..…………...56

1.4.2 La oposición en la asamblea plenaria (v. 4-5)….………………….61

1.4.3 Negociación y acuerdo con los ―notables‖ (v. 6-10)………………65

2. UNA LECTURA TEOLÓGICA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:

EL ETHOS DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO Y LA NOVEDAD DE VIDA…75

2.1 El ethos en Jesús y la comunidad primitiva……………………………….......83

2.1.1 Jesús y la Ley…………………………………………………….…87

2.1.2 Jesús ante el culto…………………………………………………..90

2.1.3 Jesús ante el templo…………………………………………...……91

2.2 El ethos en juego en la Asamblea de Jerusalén………………………………..93

2.3 La Asamblea de Jerusalén una experiencia de novedad de vida en la iglesia

primitiva……………………………………………………………………………97

2.3.1 Vida nueva a partir de Pablo: ―Orientar decididamente la Vida a

Cristo.‖……………………………………………………….…….98


2.3.2 Enfrentamiento entre el ethos evangélico de Jerusalén (los

judeocristianos) y el ethos de Pablo (junto con los helenistas): ¿Cómo

se vivieron en la Asamblea?............................................................100

3. PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DEL ETHOS Y LA

NOVEDAD DE VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN……………….112

3.1 Pensar el diálogo ecuménico a partir de la novedad de vida de la Asamblea de

Jerusalen……………………………………………………………………….….112

3.2 Pensar el diálogo ecuménico a partir del ethos en la vida de la Asamblea de

Jerusalen…………………………………………………………………………..124

3.2.1 Primer valor fundamental del cristianismo primitivo: El amor al

prójimo…………………………………………………………….125

3.2.2 Segundo valor fundamental del cristianismo primitivo: La renuncia al

estatus……………………………………………………………..129

CONCLUSIONES………………………………………………………………………..136

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS…………………..…………………………….....142


INTRODUCCION

La V Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Aparecida lanzó el desafío de

implementar los cambios urgentes y necesarios para el hoy de América Latina y del

Caribe. El poner en marcha dichos cambios requiere decisión y acción, entereza y

valentía: exige novedad de vida, es decir, vida nueva de la cual es portadora el

Evangelio.

Los cuarenta años de Medellín que se celebraron en el año 2008 nos interpelaron hasta

qué punto su denuncia profética y sus expectativas se han cumplido o han venido

siendo silenciadas y acomodadas al interior de la Iglesia y la sociedad. La novedad de

vida se ve truncada por el permanecer en las propias seguridades e intereses de una

religiosidad que ve crecer dramáticamente las desigualdades en nuestro continente, uno

de los más asimétricos en la distribución de los recursos e ingresos.

Frente a esta realidad el cristianismo latinoamericano sólo logrará ser auténtico si

mantiene vivo en sí la novedad del Evangelio, lo cual implica el conflicto frente a todo

lo que lo quiere desvirtuar, aquietar o callar y, desde luego optar decididamente por los

más pobres y redescubrir los rostros de los nuevos excluidos que señala Aparecida. 1

Es necesario plantearse la pregunta por el significado de la vida nueva a partir de la

Iglesia primitiva para lograr configurar en América Latina y el Caribe la Iglesia

transformada que requiere el siglo XXI.

1 ―Migrantes, víctimas de la violencia, desplazados y refugiados, víctimas del tráfico de personas

secuestrados, desaparecidos, enfermos de VIH y enfermedades endémicas, toxico dependientes, adultos

mayores, niños y niñas víctimas de la prostitución, pornografía, trabajo infantil y violencia, mujeres

maltratadas, víctimas de la exclusión y trafico para la explotación sexual, personas con capacidades

diferentes, desempleados/as, excluidos por analfabetismo tecnológico, los habitantes de las calles en las

grandes urbes, indígenas y afro americanos, campesinos sin tierra, mineros‖. (numeral 402)


En la alocución pontificia del primero de octubre de 2008 el Papa Benedicto XVI2

abordó el Concilio de Jerusalén y la controversia de Antioquia, resaltando la actitud de

Pablo que, fiel al Evangelio que representa Jesucristo, se atrevió a cuestionar lo que se

consideraba como esencial en la dinámica de la fe cristiana primitiva3 y no lo era,

posibilitando así una renovación en la comunidad primitiva cristiana que quería seguir

anclada en las seguridades que ofrecían el culto y la religión proveniente del judaísmo e

incluso la propia seguridad de haber escuchado las palabras del Señor.

Al respecto el Papa Benedicto XVI afirmó: ―El respeto y la veneración que San Pablo

siempre cultivo frente a los Doce no disminuyeron cuando él defendía con franqueza la

verdad del Evangelio, que no es otro que Jesucristo, el Señor. […] la libertad con la que

el Apóstol se dirige a Cefas y a los demás Apóstoles: el llamado ―Concilio‖ de

Jerusalén y la controversia de Antioquia de Siria, relatados en la carta a los Gálatas (cf.

Ga 2,1-10; 2,11-10)‖

Se torna ineludible para ser fieles a la tarea apremiante de buscar una auténtica vivencia

cristiana en nuestro continente preguntarse por la novedad de vida de la cual es

portadora el Evangelio y la comunidad cristiana primitiva, para lo cual recuperaremos

los principales pasajes evangélicos de la Asamblea de Jerusalén: Ga 2, 1-10 y Hch 15,

1- 35. Luego de realizar su interpretación y desentrañar su sentido desde la praxis de

Jesús y la teología paulina, a la luz de la novedad de vida que trajo para los discípulos

del Señor y la comunidad cristiana primitiva, se cuestionará la praxis de la Iglesia hoy,

especialmente en lo concerniente a la posibilidad de fomentar el diálogo ecuménico

tomando como fundamento la Asamblea de Jerusalén con todas sus exigencias e

implicaciones.

2 Papa Benedicto XVI, Audiencia Papal: El Concilio de Jerusalén y la controversia de Antioquia, 1 de

octubre de 2008 3 Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 13.


La ―Asamblea de Jerusalén‖ es un acontecimiento central en la historia del cristianismo

primitivo que ha sido retomado a partir de los textos de Hch 15 y Ga 2, 1-10 por

múltiples autores y desde diversas posiciones teológicas.

Luego, en cuanto a tema de investigación aparentemente no presentaría gran novedad,

sin embargo, al hacer un seguimiento más detallado a la forma como ha sido

considerado, encontramos que dada la relevancia de dicho acontecimiento y su

significado para la edificación de la comunidad eclesial, así como el referente

permanente que constituye – La Asamblea – para la totalidad de la Iglesia y el quehacer

teológico, su consideración sigue teniendo gran vigencia como lo demuestran estudios

recientes4.

El estudio de la Asamblea de Jerusalén es una veta de significado no sólo para la

teología bíblica, también lo es, por ejemplo, para la teología pastoral al ofrecer grandes

lineamientos a la Iglesia Cristiana para la consideración del anuncio del evangelio por

encima de los factores culturales cambiantes y relativos.

De la misma forma, el acontecimiento vivido en Jerusalén aporta grandes luces para la

construcción, por ejemplo, de una eclesiología dialogante de cara a los conflictos

vividos dentro de la iglesia.

En la Asamblea de Jerusalén se aborda la peligrosa situación para el cristianismo

naciente de permanecer anclado en el judaísmo, con sus formas expresivas de su

experiencia religiosa, contrapuesto en múltiples ocasiones a la praxis del Evangelio. El

análisis del capítulo 2 (hasta el versículo10) de la Epístola de San Pablo a los Gálatas, y

del capítulo 15 de Hechos de los Apóstoles (hasta el versículo 35), nos permitirá

entender uno de los problemas fundamentales para la Iglesia primitiva y hoy para la

4 Cfr. Aguirre, Rafael et al. Así empezó el cristianismo, 150-153; Theissen, La religión de los primeros

cristianos, 300-302.


Iglesia de América Latina y, una clave para buscar la unidad de la Iglesia en el presente

siglo: la novedad de vida para el diálogo ecuménico.

Esta novedad de vida en la Iglesia primitiva pasó por enfrentamientos muy arduos, no

sólo con el judaísmo, sino también al interno del mismo cristianismo. Es más, una

buena parte de los conflictos de la Iglesia primitiva se dieron entre los cristianos

judeocristianos y los convertidos de los gentiles al cristianismo5.

La configuración de la experiencia de ser discípulos del Señor tuvo que delinearse y

definirse en la Iglesia primitiva a lo largo de los años subsiguientes a la muerte del

Señor. La Iglesia organizada muy pacíficamente6 para la misión enfrentó un conflicto

capital para su maduración: el conflicto vivido en la Asamblea de Jerusalén.

El problema de la unidad en la diversidad se constituyó en fuente de novedad para la

Iglesia. Pablo y Bernabé subieron a Jerusalén ante las exigencias de los ―falsos

hermanos‖ para que se circuncidasen los convertidos del paganismo y se dejasen

conducir por la ley mosaica7, sometiéndolos, según Pablo, a la esclavitud de la ley.

Un recorrido serio, guiados por la teología bíblica nos permitirá ver los pormenores allí

contenidos8. En el conflicto de Jerusalén se juega la unidad de la totalidad de la Iglesia,

del Pueblo de Dios y el problema de la salvación, núcleos esenciales de la vida de la

Iglesia.

Sin la superación de este conflicto y la implementación de sus acuerdos la novedad de

la Iglesia y su vitalidad se hubieran anquilosado en las formas decadentes del judaísmo

5Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 99 ss.

6 Especialmente en Hechos de los apóstoles (Hch)

7 Cfr. Hch 15, 1 y Ga 2,4

8 Puede consultarse a Crossan J y Reed J. En busca de Pablo. Verbo Divino: Navarra (España), 2006 pp. 265-

285; a Gnilka, Joachim. Pablo de Tarso: Apóstol y testigo. Herder: Barcelona, 1998. pp. 95-107; a Theissen,

Gerd. La religión de los primeros cristianos: Una teoría del cristianismo primitivo. Salamanca: Sígueme.

2002. pp. 199-204.


tardío que alcanzó a afectar a los apóstoles y discípulos columnas de la Iglesia de

Jerusalén. El mismo Pedro no alcanzaba, inicialmente, a entender que ese Evangelio

que representaba el Señor muerto y resucitado no se acomodaba ya al esquema de un

judaísmo anclado en el Antiguo Testamento. Tuvo que emprender el camino que el

Señor le indicó para lograrlo9.

Pedro y Pablo chocaron entre sí en las comprensiones del Pueblo de Dios querido por

Jesús y, en medio del conflicto, descubren la novedad del anuncio del Evangelio.

Llevan a cabo un importante ejercicio de ―diálogo” que les permitirá paulatinamente

clarificar el sentido de vida auténtico contenido en el Evangelio; hermoso ejemplo para

construir hoy nuestra eclesialidad de la cual también fue maestra la Conferencia

Episcopal Latinoamericana de Medellín hace más de cuarenta años. Se requiere hoy

favorecer el diálogo ecuménico para lograr la unidad de la Iglesia recuperando el

espíritu de la Asamblea de Jerusalén.

En cuanto a la metodología que conduce el presente trabajo es importante señalar,

brevemente, la orientación de los principales estudios sobre la consideración de los

textos de la Asamblea para situar, luego, la perspectiva asumida en este escrito.

Los estudios de la Asamblea de Jerusalén se pueden retomar acorde con las

intencionalidades y finalidades propuestas por los mismos textos. Encontramos estudios

que buscan afianzar las tesis del autor de Hechos, Lucas, en cuanto a la presentación de

una Iglesia naciente que se agrupa y logra consolidar su unidad sin grandes conflictos

ni obstáculos que no se pudiesen controlar. Son muestra de ello Fitzmyer10

,

Wikenhauser, y Josef Holzner.11

9 Cfr. Hch 10 en donde se muestra Pedro descubre como el Señor le manifiesta que es necesario superar el

apego a la ritualidad judía desde el anuncio nuevo que representa el Evangelio, el Señor Jesús. 10

Cfr.Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 183-224. 11

Cfr. Holzner, San Pablo: Heraldo de Cristo, 146-152.


Otros, por el contrario, ven con sospecha el libro de Hechos y presentan con mayor

relevancia el texto de Gálatas por su valor histórico y por estar éste desprovisto de un

gran número de datos adicionales, como contiene Hechos, que pudiesen acomodar el

acontecimiento a la teologización del autor. En ese sentido, se encuentran estudios

como los de Bornkamm12

, Vidal13

, y Koster14

abierta a nuevos sentidos de

interpretación, con una postura crítica y, al mismo tiempo, donde el conflicto y la

unidad siguen estando en juego.

Por otra parte, emergen posiciones conciliadoras que buscan a través de una exégesis

comparativa establecer los puntos convergentes y las articulaciones posibles que ayudan

a buscar el horizonte común del acontecimiento. De manera especial está ahí Schlier15

para quien resulta inconveniente apartar las versiones de Hch 15 y Ga 2, 1-10 para una

auténtica comprensión de la Asamblea. En esta perspectiva se presentan, entre otras,

dos vertientes: las que parten del texto de Hechos o las que parten del texto de Gálatas

para efectuar la comparación, dependen también del lugar teológico desde donde se

ubiquen. El trabajo que emprendemos retoma la exégesis comparativa partiendo del

texto de Gálatas y retomando a Hechos.

Frente a los autores que centran su atención de los acontecimientos de la Asamblea en

la teología bíblica, surgen otros autores que a través de una hermenéutica teológica

buscan ampliar y polemizar el significado de los hechos registrados en la Asamblea, de

manera especial, aparece Gerd Theissen quien a partir de su sólido aparato crítico

teológico del estudio de la religión cristiana primitiva, permite una consideración de la

Asamblea de manera compleja y rica. También, aparece Ludger Schenke16

quien con su

extenso bagaje religioso y cultural brinda el contexto vital ―Sit Zim Lebem‖ de la

comunidad primitiva para la comprensión de lo que está en juego en la Asamblea.

12

Cfr. Bornkamm, Pablo de Tarso, 67-80. 13

Cfr. Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82-85. 14

Cfr. Köster, Introducción al nuevo testamento, 613-615. 15

Cfr. Schlier, Carta a los Gálatas, 135 ss. 16

Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 498-503.


Completan estos análisis, estudios efectuados en los últimos años desde la antropología

y la sociología de la religión con autores como Reed y Crossan17

que permiten delinear

hechos y situaciones particulares del entorno sociocultural de la Asamblea.

Teniendo presente la sucinta ubicación del estudio de la Asamblea que permite

considerar el amplio horizonte del acontecimiento de Jerusalén, emerge con mayor

claridad el objeto del presente trabajo. Se trata, ayudado por el aparato crítico que

brinda la hermenéutica teológica y bíblica, de emprender una lectura de la Asamblea de

Jerusalén a partir de su ethos y la novedad de vida comunicada por eminentes testigos

del Evangelio del Señor Jesús, entre ellos Pedro y Pablo. Por tanto, este trabajo

posibilita nuevas lecturas de sentido enriquecidas desde la hermenéutica teológica para

interpretar la Asamblea de Jerusalén y, así, ampliar los imperativos que se infieren para

la praxis eclesial, de manera particular, para el diálogo ecuménico.

Es por eso que la pregunta fundamental que guiará el presente trabajo es ¿cuál es la

novedad de vida de la cual es portadora la Asamblea de Jerusalén que posibilita una

renovación de la Iglesia de cara al diálogo ecuménico?

El método que se empleará pasará, en primer lugar, por un acercamiento serio y

sistemático desde la teología bíblica al acontecimiento de la Asamblea, confrontando

las posiciones teológicas y las teologizaciones efectuadas por los intérpretes de los

textos, precisando los contextos fundacionales y escrutando los pretextos que movieron

a los protagonistas de la Asamblea. Luego, ayudados por el aparato crítico de la

hermenéutica teológica se plantea una plataforma que permite considerar el

acontecimiento de la Asamblea más allá de la recuperación de lo que pasó

puntualmente y, emprender la deconstrucción de categorías teológicas que ahondan y

profundizan en los textos y su sentido, de cara a lo que hoy continúan diciéndonos. Al

edificar esta plataforma se avanza en la comprensión del sentido, se abren las puertas

17

Cfr. Crossan, En busca de Pablo, 265-285.


para una exégesis más existencial que recupere a sus personajes, sus conflictos y su

experiencia religiosa conducida progresivamente por el Evangelio que representó

Jesucristo en sus vidas.

El segundo capítulo mira de una nueva manera las relaciones entre el judaísmo y el

cristianismo superando los prejuicios que en ocasiones cierran el diálogo, en este caso

interreligioso, y permite que el diálogo ecuménico encuentre puntos de convergencia

más próximos que distantes. Se trata no tanto de un problema doctrinal en la Asamblea

sino más de la praxis desencadenada en ella que debe conducir el diálogo al interno

del cristianismo. Un aporte fundamental de este apartado será partir del contexto

fundacional del cristianismo primitivo a partir de las categorías hermenéuticas

propuestas.

El último capítulo, nos lanza a enriquecer la praxis del diálogo ecuménico desde el

contexto vital de la Asamblea y sus implicaciones, por tanto, se mueve en el horizonte

de posibilitar un encuentro sincero y franco al interno del cristianismo desmontando

autoritarismos y descalificativos entre las Iglesia cristianas y los movimientos religiosos

que surgen en su seno. Este capítulo brinda también categorías sociales y culturales que

amplían y completan la interpretación del acontecimiento de Jerusalén.

De esta forma, se llegará después del desarrollo de los capítulos propuestos al

establecimiento de conclusiones teológicas relevantes para la praxis de la Iglesia en

América Latina y el Caribe, de cara al diálogo ecuménico y los desafíos apremiantes

frente al empobrecimiento creciente de millones de hermanos excluidos de la justicia y

el pan cotidiano, privilegiados por las orientaciones y acciones de la Iglesia reunida en

Jerusalén.


1. LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10

Y LA EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA CON HECHOS 15

La experiencia registrada en Jerusalén con motivo de la Asamblea entre quienes

constituían los pilares de la Iglesia de Jerusalén a fines de la década de los años cuarenta y

Pablo, marcó un acontecimiento decisivo en la praxis de la comunidad cristiana primitiva

de los años posteriores; en ese momento el conflicto registrado no fue superado definitiva

ni taxativamente como pretende mostrarlo Hechos, perduró por unos años más en las

reuniones y acciones cúlticas de la comunidad cristiana primitiva como se denota en

diversos pasajes bíblicos (por ejemplo, en Ga 2,11 ss).

Volver a la asamblea de Jerusalén es retornar a una pieza que siempre ha de ser tenida en

cuenta para entender lo que somos hoy los creyentes en Cristo, considerando distintas

situaciones y prácticas, tales como, por ejemplo, los ritos y símbolos empleados en las

acciones litúrgicas, la forma de asumir la ley y, el diálogo entre creyentes (diálogo

ecuménico) y aún el diálogo con los no creyentes en Cristo (diálogo interrreligioso). Por

tanto, no podemos ignorar ni minimizar lo acontecido so pretexto de no generar hoy

polémica en un hecho histórico que cuestionó las prácticas del direccionamiento de la

Iglesia y la manera de superar las dificultades doctrinales y pastorales en el seno de quienes

fueron testigos del acontecer del resucitado en sus vidas.

En ese orden de ideas, los Hechos de los apóstoles parecen atenuar el abrupto conflicto

desatado entre la Iglesia de Jerusalén y la Iglesia de los gentiles; o mejor, las comunidades

que Pablo había ido fortaleciendo hasta ese momento, especialmente en Antioquía, al

suscitarse la conversión de los gentiles al cristianismo. Por otra parte, en la epístola a los

Gálatas, Pablo retoma el conflicto con mayor fuerza y vehemencia, no oculta ni acalla las

diferencias de la Iglesia primitiva. Luego, fue latente la conflictividad en la edificación de

la Iglesia primitiva y la superación de todo aquello que no constituía el espíritu del


Evangelio. ―Este doble testimonio de los Hechos y de Ga 2,1-10 revela que nos

encontramos ante un debate histórico en la iglesia primitiva, como acertadamente ha

demostrado, entre otros, H. Schlier.‖18

Los traducciones de los textos que nos servirán a lo largo del presente trabajo, como base

para desentrañar la conflictividad latente en la Asamblea de Jerusalén y sus implicaciones,

son las siguientes: Aland, Kurt, Ed. Et al. The greek new testament. D-Stuttgart: Deutsche

Bibelgesellschaft. 1994; la Biblia de Jerusalén, Ed. Desclee de Brouwer. 1975.

1.1. CRITERIOS FUNDAMENTALES DE HISTORICIDAD Y

DENOMINACIÓN

Los criterios establecen orientaciones, pautas e indican al mismo tiempo caminos para guiar

el trabajo; no son acciones aisladas ni sueltas, ni mucho menos fórmulas mecánicas,

requieren el discernimiento y el buen juicio para validar lo que podría hacerse con un alto

grado de certeza y probabilidad.

A continuación se señalan, ayudados por el estudio de los expertos, aquellos criterios

fundamentales que permiten establecer elementos ciertos y seguros en el momento del

ejercicio de la interpretación teológica en relación con los textos de Ga 2, 1-10 y Hch 15

que serán objeto del presente estudio.

La ciencia teológica no anda a la deriva pero tampoco se encierra en unos estrechos

horizontes de interpretación. Hoy por hoy, irrumpen en la exégesis bíblica los aportes de

teólogos que tienen una visión desde las ciencias sociales, desde la antropología, la historia,

la psicología, entre otras ciencias, que nos permiten acercarnos cada vez más a los

acontecimientos fundantes del cristianismo y de otras religiones. Así también se clarifican

18

Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 185.


los horizontes comunes que comparten muchas experiencias religiosas y que son abordadas

con gran rigurosidad, piénsese por ejemplo, en este sentido, en los valiosos estudios de

Mircea Eliade en su Tratado de historia de las religiones.

Uno de los elementos más importantes a considerar en la exégesis bíblica en su carácter de

validación científica se refiere a los criterios de historicidad, los cuales no son fáciles de

dilucidar por cuanto son múltiples los enfoques y los acercamientos para determinar las

fuentes, precisar los hechos y develar los contenidos verídicos. Además, los criterios hacen

alusión al juicio reflexivo que se efectúa sobre una serie de hechos que no pueden ser

reproducidos, y que en muchos casos no presentan testimonios directos. Es por ello que la

hermenéutica bíblica será una de las más importantes ciencias que el presente estudio

tendrá en cuenta.

Además, el hecho religioso está revestido por su historicidad, la fe atraviesa la historia y los

estudios, especialmente desde la antropología teológica, nos muestran lo religioso como un

constitutivo de lo humano aún cuando se pretenda sostener una concepción ateísta del

mundo.

Se debe acudir, entonces, a la experiencia investigativa que ha podido validar los métodos y

las formas más adecuadas en torno a la historicidad de los hechos. Desde el presente

trabajo se retoman los aportes adelantados por John Meier en su libro Un Judío Marginal19

.

Meier destaca en el capitulo sexto, tomo I, cinco criterios primarios para determinar

¿Cómo decidimos qué es lo que proviene de Jesús?; si bien los criterios se aplican allí para

dilucidar lo que concierne al problema del Jesús histórico, éstos son válidos análogamente

para un ejercicio serio de exégesis; para el caso que nos interesa de Gálatas y Hechos de los

apóstoles sobre la Asamblea de Jerusalén.

Frente a los criterios presentados por Meier alguien podría anotar que su aplicación se

debería tener en cuenta sólo para el estudio exegético del Jesús histórico y del Cristo de la

19

Meier, Un judío marginal, Tomo I.


fe20

, ante lo cual se argumenta que, los criterios exegéticos y hermenéuticos en la teología

bíblica han sido validados por el trabajo con diferentes textos en distintos contextos y

desde diversos pretextos21

, es decir, que no se debe caer en minimizar los criterios para

ciertos textos bíblicos; al contrario, se hacen extensivos y se constituyen en pistas

relevantes para la ciencia bíblica. Además, el surgimiento de la hermenéutica como ciencia

y el debate en torno a esta afirmación, han hecho que cada vez más se establezcan

consensos frente a la interpretación y apropiación del sentido de los textos bíblicos,

teniendo siempre en cuenta no sólo la teología inmersa sino los condicionamientos

socioculturales, las condiciones políticas, y las religiosas entre otros.

Algunos criterios primarios, que como su nombre lo indica son centrales a la hora de

validar el carácter histórico de los textos bíblicos, son:

Criterio de dificultad o contradicción: el cual permite considerar hechos o acontecimientos

que han desconcertado o creado dificultad para la iglesia primitiva, en cuanto, permiten

evidenciar acontecimientos de no fácil consideración, y son aceptados pese a la dificultad

que acarrean para su misma interpretación. Se requiere la confrontación de varios textos

que expresen posiciones diferentes en torno a un mismo hecho22

.

Este es el caso de la Asamblea de Jerusalén que, siendo un acontecimiento polémico y muy

fuerte, no se pudo ocultar dado que evidenció una realidad subyacente en el contexto de la

comunidad cristiana primitiva. Sin embargo, si encontramos diferencias en la visión

presentada por Hechos y por Gálatas, en donde el primero teologiza dentro de un relato

admirable y no conflictivo según la trama de Lucas, mientras que el segundo aborda el

acontecimiento en su problemática o dificultad, si bien el contexto está también cargado de

las disputas de Pablo con los fariseos, especialmente frente a la circuncisión. Por tanto, el

20

El debate entre el Jesús histórico y el Cristo de la fe ha marcado un debate permanente en la teología tanto

bíblica, sistemática y desde luego en la teología de la acción. 21

Cfr. Parra, Textos, contextos y pretextos para la teología y la pastoral. 2005. 22

Cfr. Meier, Un judío marginal, 184-187.


criterio de contradicción nos permite reconocer el carácter histórico del conflicto suscitado

en el núcleo de los seguidores de Jesús, en los pilares de lo que hoy constituye el

cristianismo; no puede ser acallado el conflicto que vivió la comunidad primitiva en su

seno, hay que recuperar su sentido para iluminar los aparentes irreconciliables conflictos

que surgen dentro de los seguidores actuales del Señor Jesús de cara al diálogo ecuménico.

Criterio de discontinuidad: se refiere a aquellas palabras o hechos que siendo originales en

la iglesia primitiva marcaron una ruptura con lo establecido y no permiten la reducción o

simplificación. Por ello este criterio también recibe el nombre de disimilitud. En el caso de

Jesús permite verificar su continuidad con el judaísmo, y al mismo tiempo su

discontinuidad con él23

.

Este importante criterio nos permite considerar elementos de valor capital en la asamblea

de Jerusalén que no pueden esconderse o ignorarse y cuyo tratamiento en el desarrollo de la

misma representó una ruptura con la manera de entender la experiencia del seguimiento

del Señor por parte ni más ni menos que de la comunidad de Jerusalén y sus integrantes.

Fue la ocasión para una nueva mirada a la experiencia religiosa que progresivamente se

estaba configurando en discontinuidad con el judaísmo. Este será un criterio fundamental y

se considerará especialmente en el segundo capítulo del presente trabajo con mayor

detenimiento. De antemano, se puede vislumbrar cómo la asamblea de Jerusalén marca el

surgimiento de un proceso de autonomía de la religión cristiana frente al judaísmo.

Criterio de testimonio múltiple: nos permite cruzar la información contenida en más de una

fuente literaria independientemente, por ello también recibe el nombre de referencias

cruzadas24

.

También se aplica para el caso de la Asamblea de Jerusalén y permite que sea vista desde

ángulos diversos pero al mismo tiempo complementarios, se trata de una consideración que

23

Cfr. Ibid., 187-190.

24

Cfr. Ibid., 190-191.


podríamos llamar dialéctica en cuanto siendo diversas nos permiten configurar una

interpretación enriquecida del acontecimiento en cuestión. Además de estar registrado el

acontecimiento de la Asamblea aparecen otros hechos que se relacionan con ella, tales

como las narraciones de las comidas entre los judeocristianos y los helenistas, por ejemplo

en Antioquía, y los conflictos que siguen sorteándose aunque se haya llegado a un supuesto

consenso en la Asamblea. El denominado ―Concilo de Jerusalén‖ debe ser enriquecido por

distintos textos que nos permiten traer un significado más profundo del mismo.

Criterio de coherencia: como los anteriores, no aparece solo, sino que requiere la

convergencia de varios de ellos, sólo puede entrar en juego después de haber aislado cierta

cantidad del material histórico mediante la aplicación de los criterios anteriores. ―El criterio

de coherencia sostiene que otros hechos y dichos que encajan bien en la ―base de datos‖

preliminar, establecida mediante la aplicación de los tres primeros criterios, tienen buenas

probabilidades de ser históricos.25

‖

Para nuestro caso el criterio de coherencia se valida con la importancia que adquirió dicho

acontecimiento para la Iglesia naciente y para la Comunidad cristiana primitiva, su eco

sigue hoy resonando para suscitar el diálogo ecuménico entre quienes nos denominamos

cristianos. La polémica desatada en torno al Concilio en torno a la circuncisión no fue

solucionada en la práctica de una vez por todas, se necesitó un tiempo considerable para

que fuera dándose una transición hacia nuevas formas de entender la religiosidad y

ritualidad de la comunidad primitiva. Además, la asamblea de Jerusalén resonó mucho

tiempo más, dados los espinosos asuntos tratados sobre todo en lo que se refiere a la

relación del cristianismo naciente y su independencia del judaísmo del cual provenían un

buen número de seguidores de Cristo. Varios textos así lo muestran como es el caso de Ga

2,11-14.

25

Ibid., 191-192.


Criterio de rechazo y de ejecución: Meier aplica este criterio sobre todo para el Jesús

histórico, y denota que palabras y hechos históricos pueden explicar su muerte y crucifixión

como ―Rey de los Judíos‖. No obstante en los textos de Nuevo Testamento será útil para

acercarnos a la experiencia del seguimiento de las primeras comunidades cristianas. La

forma como ellas interpretaron dicho acontecimiento26

. El mismo Pablo experimentó, a

causa de la defensa del Evangelio del cual fue portador, persecusiones e incomprensiones

incluso en el seno de las comunidades cristianas como lo muestra la Asamblea.

Este criterio un poco extraño para nuestro caso, sin embargo, se hace más cercano cuando

tenemos presentes figuras como la de Pablo y, a los cristianos helenistas como fue el caso

de Esteban. Se efectuó en multiples ocasiones un rechazo a la manera como los cristianos

no provenientes del judaísmo interpretaron y vivieron su encuentro con el señor Jesús

desvinculándose de la mediaciones rituales judías; incluso los mismos cristianos

judaizantes emprenden la persecución contra los cristianos helenistas. Por tanto, este

criterio aplicado al rechazo que sufrió Jesús por lo que se atrevió a proclamar y vivir, se

hace extensivo en los seguidores del Señor encabezados por Pablo que tienen que asumir la

persecución por mantener el Evangelio que recibió del mismo Jesús.

Si bien el género evangelios aparece posteriormente al concilio, se da una experiencia vital

que constituye, en el caso de Pablo, un Evangelio y desde el cual él vive los

acontecimientos que lo marcan, entre ellos la Asamblea de Jerusalén: “Pues el que actuó en

Pedro para el apostolado de los circuncidados actuó también en mí para el de los

gentiles.”(Ga 2,8)

Por tanto, los anteriores criterios nos servirán como referentes permanentes del ejercicio

hermenéutico bíblico que se realizará a lo largo de estos capítulos. En el primer capítulo, se

evidenciarán los criterios de contradicción, de testimonio múltiple y coherencia, mientras,

los dos restantes en el capítulo segundo y tercero.

26

Cfr. Ibid., 193.


En cuanto a la denominación se refiere, se han dado múltiples acercamientos al

acontecimiento de Jerusalén desde diferentes enfoques, épocas y autores, de los cuales

señalaremos algunos representativos; su riqueza hace que siga siendo vigente su

consideración con miras a discernir el sentido profundo de la experiencia de seguimiento

del Señor Jesús y de las comunidades que interpretaron y generaron una praxis vital que fue

plasmada en los escritos neotestamentarios que constituyeron el canon fundamental de las

Sagradas Escrituras.

Lo primero que conviene señalar es la misma denominación del hecho, llamarlo por su

nombre en el momento histórico en el cual se produjo; el nombre representa una realidad,

en este caso dice un significado para una comunidad concreta y hoy para quienes queremos

interpretar las experiencias que acompañaron a los seguidores de Jesucristo.

Por mucho tiempo se le denominó a este acontecimiento el Concilio de Jerusalén, nombre

que, desde la eclesiología se podría cuestionar, máxime cuando dicho evento no reunió a la

totalidad de las comunidades que profesaban a Jesús como Señor de sus vidas. Sin

embargo, lo anterior podría también cuestionarse desde el planteamiento de que si bien no

reunió a la totalidad de las Iglesias nacientes, sí simbolizó la totalidad de la Iglesia en tanto

acogió a los herederos primarios de la experiencia de Jesús, los judíos, y al mismo tiempo a

quienes cobijaría la promesa de salvación anunciada desde antaño en los profetas, es decir,

los gentiles, y en ellos la salvación extensiva a todos los hombres y mujeres de diferentes

épocas y culturas. El mismo Fitzmyer así lo expresa:

A esta reunión se le da el nombre de Concilio apostólico. Este es realmente un

nombre inapropiado, pues tal como se describe no es una asamblea solemne de

autoridades de toda la Iglesia. Además, nunca aparece en la lista de los concilios de

la historia del cristianismo. No obstante, cuando se reflexiona sobre el tema que es


discutido y su importancia doctrinal, puede verse por qué se le considera como una

especie de ―concilio‖.27

De ahí que si bien se prefiera el término Asamblea de Jerusalén, ya que expresa mejor el

acontecimiento en su relidad histórica, aún así no deja de adquirir ésta una relevancia

suprema por los elementos que planteó para la edificación de la Iglesia y para la esencia del

cristianismo.

La denominación Asamblea conlleva la representación de un acontecimiento que fue y es

hoy relevante para la Iglesia, por ello pese a que de manera oficial no se le denomine

Concilio, no por ello deja de tener la trascendencia capital que tiene para los seguidores del

señor Jesús. Además, la categorización de los Concilios fue muy posterior y obedeció a un

ordenamiento más doctrinal y jerárquico, lo cual no le resta a la asamblea de Jerusalén el

centro que ocupa en la Iglesia primitiva; la Asamblea tiene en el fondo ejes de sentido que

determinarán la orientación doctrinal y pastoral del cristianismo naciente. Por tanto,

tampoco puede pasarse de forma efímera sobre este acontecimiento fundante de un nuevo

paradigma en la historia de las religiones: el cristianismo.

Para el presente escrito se utilizará la expresión Asamblea para referirse a la asamblea de

Jerusalén y evitar caer en reiteraciones innecesarias.

1.2. FUENTES TESTIMONIALES DE LA ASAMBLEA

Determinar el contexto de los textos fundamentales que dan cuenta de la asamblea de

Jerusalén requiere tomar nuevamente los criterios ya señalados al iniciar el presente

capítulo. El contexto de la comunidad primitiva cristiana es el contexto de los fundadores

de lo que hoy llamamos el Cristianismo. El cristianismo en cuanto movimiento religioso

nace en medio del anonimato y progresivamente se va haciendo visible para la comunidad

27



de Jerusalén, en la región Palestina y, se va expandiendo poco a poco por la fuerza del

espíritu del Resucitado por Asia Menor y luego a todo el Imperio Romarno. El origen del

cristianismo exige reconocer sus raíces, pues quien pierde sus raíces pierde su historia.

La historia también muestra que el movimiento desatado por el Resucitado, el Señor Jesús,

fue creciendo lentamente, su evangelio resonó en la Palestina, en Galilea y otras

poblaciones en donde Jesús había dejado su impronta. Ahora bien, este movimiento no fue

bien visto en sus inicios por la religión judía, al contrario representó una amenaza para esta

experiencia vigente en la Palestina y desde luego en Jerusalén. Sin embargo, el cristianismo

que se expande fuera de la Palestina progresivamente va desencadenando nuevas

experiencias que crean discontinuidad con la praxis de la comunidad de Jerusalén, lo cual

se hace incontenible.

Las dos principales fuentes bíblicas testimoniales de la asamblea de Jerusalén son la Carta

de San Pablo a los Gálatas en su capítulo 2, versículos (vv) 1-10 y el libro de los Hechos

de los Apóstoles en su capítulo 15. Los textos exigen verificar las fuentes inspiradoras para

la conformación de los pasajes definitivos, dado que se encuentran diferencias notables y

estructuras diversas como las que subraya Bornkamm:

El mismo Pablo (Gal 2, 1-10), así como tambien los Hechos (cap. 15), informan

sobre ella con todo detalle, y ambos, cada uno a su manera, reconocen su capital

importancia: el informe paulino, tanto por el amplio espacio que le dedica, como

porque refleja el modo profundo y sentido con que Pablo participó en ella y que se

trasparenta en la misma redacción del hecho; el relato lucano por la forma artística

en que está escrito, y por el lugar que ocupa en el conjunto de los Hechos.28

La experiencia de Hechos constituye un pilar para entender la irrupción del cristianismo en

el primer siglo de la era cristiana y su evolución progresiva frente al judaísmo, si bien como

se hace notar anteriormente, hay que tener muy en cuenta cómo se matiza o se incorpora en

28

Bornkamm, Pablo de Tarso, 68.


la intencionalidad del autor, Lucas, los acontecimientos que pudieron tener distintas

connotaciones, como lo es la asamblea de Jerusalén.

Hay que tener en cuenta las intencionalidades de Lucas en Hechos, entre otras, presentarnos

una visión magnánima del origen del cristianismo; los conflictos pareciesen matizarse en

función de la misma historia. Un ejemplo de ello es lo ocurrido en la asamblea de Jerusalén

dándose por solucionado un grave conflicto que, si bien se consideró en la misma

Asamblea, perduró por mucho tiempo más y, se manifestó en otras confrontaciones

posteriores, tales como la ya señalada en Ga 2,11 ss.

Profundizando en lo que se ha afirmado debemos confrontar los textos, de forma tal, que

emerjan los conflictos subyacentes en toda su dinámica. Si a ello sumamos los criterios

intuidos por el padre Meier podríamos enfatizar que la conflictividad producida por la

asamblea de Jerusalén muestra que no fue un simple acontecimiento pasajero sino que

centró todo el interés de quienes eran columnas de la Iglesia madre de Jerusalén y, quien

fuera posteriormente pilar de la consolidación del anuncio del evangelio entre los gentiles,

Pablo.

La cuestión de las fuentes en el caso de Hch 15 ha sido ampliamente estudiada como señala

Fitzmyer en su destacado estudio de los Hechos de los apóstoles29

. El trata de precisar si en

el capítulo 15 de Hechos, el autor, Lucas, acude o no a otras fuentes; al examinar los

materiales desde la crítica textual y después de una cuidadosa argumentación sostiene que

sí acude a fuentes antioquenas las cuales organiza desde sus pretensiones teológicas. En

los vv. 1-2 se atribuye la visita de Pablo a una decisión de la Iglesia de Antioquía para

solucionar la controversia entre éste y los judeocristianos. Sostiene Fitzmyer:

―La solución adoptada aquí es que los v. 1-2 son una sutura lucana que une el

material encontrado en 3, 33, proveniente de la fuente antioquena con la que Lucas

se ha encontrado, con la fuente paulina que había usado en 13,1 -14,28, la

29

Cfr. Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 186.


descripción de la primera misión de Pablo. El último material que Lucas usó de la

fuente antioquena fue el de 11, 19-29, del cual el material antioqueno en el capítulo

15 es la secuencia original‖30

.

Los Hechos de los apóstoles presentan la Asamblea con un escrito más de corte discursivo,

frente al de Gálatas más de corte narrativo, manifestado por ejemplo en las palabras de

Pedro y en las indicaciones de Santiago, para afianzar las posiciones que eran esenciales

para la Iglesia de Jerusalén desde la perspectiva de Lucas. Su valor histórico, sin embargo,

es relevante, como señala en una de sus notas Gerd Theissen:

―Que los hechos de los apóstoles son una historiografía religiosa no debería ser

objeto de debate. […] Esto no significa que sus relatos sean ―históricos‖. Pero los

Hechos contienen datos históricos valiosos: los numerosos contrastes del libro con

las cartas de Pablo impiden derivarlo de ellas, aunque el autor conociera algunas.

Los Hechos de los apóstoles se apoyan en tradiciones independientes que son

aprovechables históricamente.31

‖

Los dos textos, el de Hechos y el de Gálatas que abordan la Asamblea de Jerusalén entran a

ser confrontados, en tanto cada uno desde su pretensión y desde su interés teológico

enfatiza en elementos que parecieran contraponerse. Un primer aspecto, es la fecha de los

textos que resulta portadora de un gran significado en orden a su valor histórico y

teológico: ―Para el espacio de tiempo hasta el año 70 d.C. contamos con la monografía

historiográfica de los Hechos de los Apóstoles y con las Cartas paulinas auténticas. De la

suma de ambos se obtienen valiosas informaciones sobre algunos conflictos en los que

emergen grupos muy diferentes, sin que poseamos escritos de todos estos grupos.32

‖

Reunirlos y reconocerlos por el Canon oficial de la Iglesia antigua primitiva ratifica el

cumplimiento de los criterios históricos señalados por Meier para demostrar la veracidad

30

Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 186. 31

Theissen, La religión de los primeros cristianos, 300. 32

Ibid., 300.


del acontecimiento de la Asamblea y sus hondas repercusiones en la Iglesia primitiva. Para

el caso del texto de Gál 2,1-10 se tienen presentes rasgos históricos relevantes:

El apóstol examina los sucesos de la asamblea un buen lustro más tarde y lo hace

en la situacion conflictiva peculiar de la carta a los gálatas. Consiguientemente su

informe está puesto al servicio de los principios apologéticos y polémicos con los

que mantiene a raya a sus adversarios. Por más que lo esencial resulte ciertamente

bien fundado y los pormenores aducidos merezcan crédito, sin embargo el informe

es claramente un resumen de los hechos, redactado de cara a una situacion posterior

y, como si esto fuese poco, es sometido por Pablo a una constante actualización.

[…] A pesar de todo, no puede haber duda de que con Ga 2 disponemos de un

informe auténtico sobre la asamblea, e incluso de que él constituye la única fuente

utilizable desde el punto de vista histórico.33

El testimonio registrado en Gálatas 2, 1-10 posee una descripción del hecho más

desprovisto de adiciones y condicionamientos, no reviste las tradiciones originarias de un

ropaje que transforma su sentido afianzando el judeocristianismo como sucede en Hechos

y, además, en Gálatas Pablo es un testigo directo de dichos acontecimientos. Ahora bien,

esto no quita que el texto de Gálatas contenga sus propias intencionalidades, pero es aquí

donde la hermenéutica bíblica nos exige utilizar las herramientas críticas adecuadas para

captar el sentido fundamental de los textos, en nuestro caso para acercarnos a Gálatas.

El texto de Gálatas posee un carácter narrativo apologético, es muy escueto, está

centrado en la figura de Pablo, y en el acontecimiento del pasado, se interpreta

desde la situación actual (crisis gálata). Hay que tener muy en cuenta ese carácter

del texto, al intentar precisar históricamente el acontecimiento de la ―asamblea‖ de

Jerusalén: detrás hubo mucho más de lo que el texto insinúa; no se trataba de un

asunto propio de Pablo, sino de toda la comunidad de Antioquía (detrás de la

primera persona singular esta la primera plural de la delegación antioquena); y el

33



influjo de aquel acontecimiento se dejó notar después, también en la actualidad de la

crisis gálata, dentro de la cual se escribe el texto (salto de verbos en pasado a verbos

en presente).34

Abordar el texto de Gálatas 2,1-10 permite retomar un hecho histórico de la comunidad

cristiana primitiva que marcó un derrotero importante para la configuración de la Iglesia, no

tanto por su impacto en el momento de la realización de la Asamblea sino por las

enseñanzas y nuevos caminos que significó para la experiencia religiosa naciente que

estaba definiendo su propia identidad en relación con el judaísmo, del cual bebió por un

tiempo considerable, hasta alcanzar una autonomía y un lugar propios. La asamblea de

Jerusalén será por muchos años y hoy para nosotros un referente imprescindible sine qua

nom es posible entender la libertad y grandeza del evangelio frente a las tradiciones

culturales y los imaginarios religiosos35

cambiantes en la sociedad.

Por otra parte, los criterios primarios iniciales de Meier señalados en este capítulo permiten

adentrarnos cada vez más en la lectura desprovista de prejuicios, favorecen ir a las teologías

subyacentes en los textos, sus pretensiones y sus intencionalidades. Se puede evidenciar en

la confrontación de estos dos textos que hacen alusión a la Asamblea que el ejercicio

hermenéutico no es mecánico ni simple y, que exige profundidad, seriedad y, además, una

gran habilidad para ir desentrañando lo fundamental de los autores en cuanto a los diversos

intereses que defiende cada uno en su texto y al ropaje cultural subyacente en ellos.

El análisis comparativo de las fuentes enriquece el significado teológico del acontecimiento

en cuestión y nos permitirá avanzar en el objeto último del presente capítulo, es decir,

precisar con certeza el horizonte interpretativo de la Asamblea. Al respecto, Fitzmyer

encuentra convergencias en los dos textos base de la Asamblea:

34

Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82. 35

El imaginario religioso lo conforman las tradiciones culturales religiosas, su folclor, su lenguaje y sus

formas de representar y simbolizar el hecho religioso; el imaginario religioso cambia a través de la historia de

manera especial con movimientos religiosos nuevos o renovadores del acontecer religioso.


Anteriormente, en el comentario a los vv. 1-2, se dijo que lo más probable es que

Lucas usara fuentes antioquenas en los vv. 3- 33. Ahora es necesario hacer una

distinción más, pues en los vv. 3-12 tenemos en efecto la contrarréplica de lo que

Pablo mismo refiere en Ga 2. En ambos relatos, el lucano (Hch 15, 3-12) y el

paulino (Ga 2, 4-6), el tema es el requerimiento de la circuncisión y el cumplimiento

de la Ley mosáica para los gentiles convertidos. La decisión, que niega este

requerimiento, anotada en los dos relatos, revela que el ―concilio‖ de Jerusalén

estuvo sólo dedicado a estas cuestiones. Lucas ha obtenido la información sobre este

―concilio‖ de una fuente antioquena.36

Ahora bien, para el presente trabajo existe un rasgo definitivo que nos ayuda a entender

mejor el sentido de los textos de la Asamblea: el hecho de considerar, ayudados por Gerd

Theissen, la aproximación que él hace desde la historia del cristianismo primitivo a Lucas,

como escritor. Al respecto señala que Lucas retoma desde el género evangelio una nueva

forma de entender la religión naciente frente al judaísmo. Aquí surge algo nuevo, que se

consolidará no sólo con el Evangelio de Lucas sino con su continuación en el relato de

Hechos de los apóstoles.

Lucas da un aporte singular en cuanto a diferenciar y distinguir un nuevo elemento

constitutivo de la religión naciente cristiana, este elemento lo denomina Theissen el

deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo37

, o mejor una nueva manera de entender la

experiencia religiosa naciente a partir de la narración del acontecimiento Jesús. ―Lucas

cuenta la historia de salvación del cristianismo primitivo de forma que hace comprensible

la separación de judíos y cristianos. Elige para ello un camino muy simple. Añade a su

evangelio una segunda obra acera de los seguidores de Jesús. En ella hace ver cómo los

caminos de judíos y cristianos se bifurcan contra la voluntad de los cristianos.‖38

36

Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 191 37

Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 217-221. 38

Ibid., 216.


Lucas a partir de una nueva manera de entender lo que constituye la experiencia cristiana

naciente, que se aparta en gran medida de la judía, está dando un salto cualitativo para las

generaciones venideras.

Por tanto, se debe rastrear el hecho de la conformación progresiva de la experiencia

naciente cristina y, su proceso de constitución como religión propia y autónoma de otras

formas de religiosidad existentes, en la época posterior al Jesús histórico. Al mismo

tiempo, se trata de acercarse a la vitalidad del acontecimiento de Jerusalén, a su

representación o significado en la comunidad.

El conflicto de Jerusalén evidencia la lucha interna que sostiene la experiencia religiosa

crisitiana en su interior y, al mismo tiempo, muestra que los conflictos en la misma se

superan enfrentándolos decididamente a través del diálogo, por difíciles o polémicos que

aparezcan.

Finalmente, apartarse o deslindarse de la tradición judía no fue una ruptura abrupta,

conllevó, por momentos, asumir y validar la posición del judeocristianismo como aparece

en el texto de la Asamblea de Hch 15 que retoma fuentes Antioquenas y añade tradiciones

con las que se valida la posición judeocristiana, como señala Fitzmyer:

(…) Lucas ha añadido otra historia que trata de una decisión que Santiago y otros

han hecho en Jerusalén sobre los alimentos y otros asuntos. […] Aun cuando en

otras partes Lucas depende de una fuente Palestina para los relatos de los

acontecimientos de Jerusalén en los Hechos, parece improbable que la información

combinada de este capítulo provenga de dicha fuente; razón por la cual se atribuye

el relato básico de los vv. 3-12 y 13-33 a fuentes Antioquenas39

.

Lucas permanece vinculado con la posición judeocristiana como se denota en Hech 15, 29

al incluir las decisiones adoptadas por la Asamblea: ―Las decisiones adoptadas en Jerusalén

39



parecen haberse determinado originalmente en momentos diferentes, si bien Lucas las

relata juntas en el capítulo 15. Lucas indiscutiblemente ha modificado la primera historia,

sacada de una fuente antioquena, con referencia a la experiencia de Pedro en el capítulo 10,

especialmente en su discurso, que es fundamentalmente de composición lucana.‖40

El texto de la asamblea de Jerusalén marca esa ruptura entre una salvación ofrecida

inicialmente a los judíos y la salvación ahora ofrecida a los gentiles. Se trata de un nuevo

inicio, un nuevo comienzo en donde Dios no hace ya distinciones entre judío y no judíos,

sin embargo, late la crisis permanente del pueblo elegido por Dios y la salvación prometida

a Israel: ―La misión pagana es para Lucas consecuencia del rechazo del mensaje por parte

de los judíos. Históricamente ocurrió quizá a la inversa: la misión pagana cuestionó la

identidad del judaísmo con la renuncia a la circuncisión y a los preceptos sobre manjares, y

provocó con ello la resistencia de los judíos, de suerte que las comunidades

paganocristianas se alejaron aún más del judaísmo‖41

A partir de estos aportes podemos vislumbrar una interesante inferencia indicada por

Theissen: ―Los adeptos de Jesús crearon así una narración histórico-mítica propia que

otorgó el estatus divino a un hombre; ya por eso, esa narración no pudo entrar en el

patrimonio narrativo religioso del judaísmo.‖42

De esta forma, Lucas logra en su evangelio

una distinción capital en lo que se refiere a la narración del mito43

fundante del

cristianismo, uno de los elementos centrales que constituye la experiencia religiosa cristiana

y, Hechos prosigue esa intencionalidad.

Por las razones expresadas en relación a las fuentes, el presente trabajo confronta el texto

de Ga 2,1-10 con el de Hechos 15, en los apartes que son comunes, para emprender la

40

Ibid., 191. 41


Ibid. 221. 43

En la Religión de los primeros cristianos, Gerd Theissen aborda ampliamente la religión como un sistema

de signos socio-culturales y religiosos. En el segundo capítulo se amplia lo dicho aquí.


búsqueda del sentido enriquecido de la asamblea de Jerusalén sin que se reste su fuerza

conflictiva y deconstructiva en la historia de la configuración de la Iglesia primitiva.

1.3 CONTEXTO

El anterior apartado nos ha ubicado con amplitud en las fuentes principales que expresan el

acontecimiento de la asamblea de Jerusalén. Sin embargo, el contexto de la Asamblea

resulta no sólo del punto de vista geográfico e histórico, también, entra a jugar el contexto

sociocultural y religioso.

La asamblea de Jerusalén reúne la manera de pensar de los miembros de distintos grupos

cristianos que conformaban la Palestina, así como de los que, en el anuncio del Evangelio

que representa Cristo, habían irrumpido en Antioquía y otros lugares más allá de las

fronteras de Judea y Galilea.

La religión cristiana con la asamblea de Jerusalén o sin ella sería diferente, no aparecería

con esa impronta; para lograrlo tuvo que enfrentar la conflictividad inherente al ropaje

cultural de hombres y mujeres que sostienen en sus sistemas religiosos la posesión de la

verdad y las razones que fundamentan su praxis religiosa. Se trata, entonces, de un hecho

nada secundario y en consecuencia, se debe abordar con una mirada nueva para entresacar

su riqueza renovada para el actuar de las Iglesia seguidoras del Señor Jesús.

En esta configuración de ese nuevo sistema religioso la asamblea de Jerusalén ejerce un

papel único e irremplazable en el nuevo rostro de la experiencia religiosa cristiana que se

separa del judaísmo. Por tanto, desde el punto de vista de la génesis de las religiones y, en

particular de la génesis de la religión cristiana resulta, la asamblea de Jerusalén, una pieza

invaluable en su configuración y en la definición de su identidad.

La historia de la religión cristiana primitiva es la historia genética de un sistema

religioso autónomo. Comenzó con el abandono del lenguaje ritual del judaísmo – la


circuncisión y los preceptos sobre los manjares- y se completó con la formación de

un lenguaje narrativo propio -como unidad de mito e historia en la narración

fundamental de los evangelios-. Con el desarrollo de un ethos que alcanzó toda la

vida cotidiana, aseguró su fundamento social: el compromiso de los grupos con un

nuevo modo de vida, no heredado de los ―padres‖ y por el que había que optar

voluntariamente. 44

El judaísmo como experiencia religiosa se vio violentada por la experiencia del

cristianismo naciente, no obstante los hombres y mujeres de la iglesia primitiva bebieron de

ese mismo judaísmo e hicieron las ruptura progresivamente en un marco cultual, dado que

el judaísmo representó una cosmovisión global de la existencia y la asunción del

cristianismo sólo se llevó desde esas historias reales de hombres y mujeres que fueron

tocados y trasformados por la experiencia del Jesús resucitado.

La aceptación de la fe en Jesús no fue mecánica ni mucho menos desconoció las dinámicas

propias de los hombres y mujeres que conformaron las culturas que se adhirieron al

cristianismo. Se produjo un hondo impacto en quienes enfrentaron la tensión de la nueva

experiencia religiosa no sólo en el ámbito religioso, también, repercusiones sociales y

culturales que muchas veces pasan desapercibidas ingenuamente.

El reconocimiento obtenido en el concilio de los apóstoles dio un fuerte impulso a la

misión pagana. Los desórdenes provocados en la comunidad romana poco después

del concilio (46/48) ante el vigor con que se difundía allí el mensaje de Cristo,

pudieron ser un efecto remoto de dicho concilio. Es posible que el cristianismo

estuviera ya presente en Roma con anterioridad. Pero sólo la admisión de paganos

no circuncisos como miembros con igualdad de derechos podía provocar desórdenes

en una comunidad judía. Los desórdenes tuvieron como respuesta el edicto de

44

Theissen, La religión de los primeros cristianos, 249.


Claudio el año 49 d.C. y la expulsión de aquellos que más habían significado. La

expulsión afectó a los judíos45

.

Para completar esta caracterización se presenta a continuación los grandes grupos que

confluyeron en la Asamblea, con algunos de sus rasgos fundamentales en cuanto a sus

aspectos socioculturales y religiosos. Interesa identificar aquí su origen, sus tendencias, los

elementos doctrinales, rituales y simbólicos que nos permiten delinear de una mejor manera

el rostro de los protagonistas de la Asamblea.

El estudio elaborado por Ludger Schenke46

permite hacer una seria caracterización de los

distintos grupos cristianos dentro y fuera de Jerusalén del primer siglo de nuestra era.

También, posibilita entender la dinámica evolutiva de la comunidad jerosolimitana y

Palestina y los entornos culturales complejos que entran en conflicto en la asamblea de

Jerusalén. Es tan importante este aspecto que desconocerlo conllevaría falsear la

interpretación bíblica y, en nuestro caso, aniquilar el contexto vital para la comprensión del

acontecimiento de Jerusalén. Por tanto, se acudirá de manera especial a este importante

autor para precisar mejor el contexto de quienes participaron en la Asamblea.

1.3.1 Los judeocristianos

Los judeocristianos configuraron el primer grupo en el cual se llevó a cabo el anuncio de

los seguidores del señor Jesús, si bien la denominación fue posterior hasta que se menciona

en Antioquía a los seguidores de Jesús como cristianos. Este importante grupo que proviene

de los judíos reunidos en Jerusalén y sus alrededores, se consideran herederos de las

promesas que pertenecían al pueblo judío, en otra época el pueblo de Israel. Se sienten los

herederos directos y por tanto privilegiados de no haber rechazado el anuncio que trajo

Jesús, el enviado de Dios.

45

Ibid., 263. 46

Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 1999.


Su crecimiento progresivo como grupo representativo se da a lo largo del anuncio de los

primeros discípulos del Señor en Jerusalén y en la Palestina, especialmente, de personajes

influyentes como Pedro, Juan y Santiago. Ellos mismos se consideran enviados a

proclamar la Buena Nueva a los judíos, pueblo elegido por Dios y en donde Jesús realizó

su anuncio.

Su origen se remonta al pueblo de Israel, cuya configuración se consolidó con la

confederación tribal bajo el reinado de David, posteriormente, en la monarquía entra en

decadencia, sin embargo, mantiene la promesa de ser el pueblo elegido por Dios. Este

carácter se mantuvo vivo, pese a la división de Israel y Judea, así como también, a la

diáspora experimentada a manos de los pueblos que le dominaron durante siglos.

La experiencia religiosa del antiguo Israel sufrió un vuelco definitivo con el exilio, con la

deportación. Los elementos constitutivos de ésta experimentaron un quiebre, y les obliga a

tomar unos nuevos referentes de sentido: aparece, entonces, el judaísmo. Se experimenta

una nueva forma de vivir las antiguas promesas, sintiéndose el pueblo elegido de Dios.

Después del exilio los persas instauraron en Jerusalén y en Judea un estado

templario de tipo teocrático. Su base fue la torá como ―ley fundamental‖, y su

cometido, la realización del culto divino ordenado en la torá. Los sacerdotes

oficiantes en el templo, con el sumo sacerdote a la cabeza, además de ser

responsables del culto, fueron también por largo tiempo y reiteradamente los

representantes políticos de aquella comunidad judía. Ellos consideraban la

comunidad como un ―Estado de Dios‖ que funcionaba con un arreglo de la voluntad

divina. Representaba al resto de Israel purificado por el destierro. 47

El judaísmo se configura a partir del exilio, y pretende mantener el sentido fundamental que

movió a Israel a seguir a su Dios, pese a la infidelidad de su pueblo. El exilio marca

profundamente la religiosidad de la comunidad judía y a partir de él, advienen nuevos

47

Ibid., 238.


significados para su experiencia religiosa. Aconteció, pues, un hecho que marcará de forma

definitiva al judaísmo y sin el cual no sería posible entenderlo: El Exilio. Como indica

Hans Küng: ―Desde entonces, Israel vive en la tensión entre patria y diáspora. Pero

precisamente de esa diáspora han emanado siempre impulsos esenciales. Aquí se ve con

claridad que ambas, la patria y la extranjería, son auténticas titulares de antiguas tradiciones

israelitas.48

‖

El pueblo judío es consecuencia de una transformación muy profunda de la praxis religiosa

de Israel, cambios producidos en sus símbolos fundamentales y referentes de su culto. Se

gestó una evolución de la antigua religión del pueblo de Israel hacia un judaísmo con

elementos que se institucionalizaron progresivamente para perdurar en la historia y para

resistir los ataques de aquellas naciones que sometieron al pueblo elegido por Dios.

Sin embargo, pese a una institucionalización de la experiencia religiosa en el judaísmo,

dentro del mismo, se mantuvieron posturas diferentes en orden a salvaguardar la heredad

dada por el Señor a su pueblo. La resistencia a la institucionalización también se efectuó en

el seno del judaísmo como, por ejemplo, frente al Estado teocrático: ―Esta visión de la

comunidad judía concreta como un ―Estado de Dios‖ ya efectiva fue siempre objeto de

discusión. Desde la fundación de la comunidad post-exílica hubo un frente de oposición

intrajudía que rechazó, a la luz de premisas escatológicas, la idea de una teocracia ya

realizada.‖ 49

De esta forma, para entender a los judeocristianos, es decir, aquellos primeros cristianos

que fueron conversos del judaísmo y protagonistas de primer orden en la Asamblea, se

deben tener presentes los rasgos fundamentales del judaísmo, además, de los ya

mencionados se encuentran: su vinculación con el templo de Jerusalén, la circuncisión

como un signo de la Alianza y, la Ley mosáica, como un referente permanente de su praxis

de vida.

48

Küng, El Judaísmo, 103. 49

Schenke, La comunidad primitiva, 239.


Este acercamiento nos permite entender la dinámica de la Asamblea y el conflicto profundo

que se desencadenó entre Pedro, Pablo y demás protagonistas de la asamblea en Jerusalén,

a fines de la década de los cuarenta.

Por tanto, se precisa a continuación algunos rasgos fundamentales de la experiencia

religiosa judía que marcaron profundamente a los judeocristianos y, que permiten

comprender la encrucijada que se tuvo que sortear para lograr asumir la novedad de vida de

la experiencia religiosa cristiana.

La experiencia de lejanía en el exilio hace que uno de los referentes religiosos

fundamentales, el templo, experimente sentidos nuevos; el templo se torna no tanto en un

lugar para el culto cotidiano sino en un signo de referencia para la fe del pueblo judío. Una

vez hincada la diáspora, los Judíos perdieron un referente muy importante, este era el

templo, el cual estaba ubicado en Jerusalén y al principio los Judíos creyeron no poder

seguir adorando a Dios, pues se encontraban fuera de su centro, pero a medida que el

tiempo pasaba, hubo otra transformación en lo referente a los cultos.50

Luego, el templo es resignificado dentro de las acciones cultuales, dado que se siente su

ausencia y la imposibilidad de estar presente en él; el judío entra a reconstruir su relación

con el templo, se infiere una transformación en cuanto a la presencia física y se gana en la

práctica de una religiosidad centrada en el verdadero culto a Dios.

La religiosidad personal del judío practicante se había desentendido desde hacía

tiempo del ejercicio del culto en el templo. La vida moral acorde con los preceptos

de Dios, era considerada como el verdadero culto que complacía a Dios. El hecho

de que el judaísmo, pese a todas las reservas, no se apartara radicalmente del templo

y su culto, tenía que ver con su concepto de la torá.51

50

Cfr. Küng, El Judaísmo, 103. 51



De esta forma, la torá se constituye en un articulador y una clave hermenéutica de primer

orden en la experiencia judía, sin embargo, la torá se ve interpretada y completada a partir

de otro elemento central para el judaísmo que se configura desde la diáspora, este elemento

se denominó la halajá y cobró cada vez más importancia en el culto del pueblo judío.

Luego, si el culto y el templo se integraban con la torá, en consonancia con ello, la halajá

pasó a ser determinante en la interpretación y apropiación histórica que hicieron los judíos

de su culto y su relación con el templo. Schenke nos define este aspecto esencial: ―A la torá

acompañaba siempre la halajá en todo el judaísmo primitivo, e incluso se atribuía a la

segunda la misma dignidad que la primera. Torá y halajá constituían juntas lo que se

llamaba ley. (…)‖52

. Si la torá se veía completada en su interpretación por la halajá, se

debe entre otros factores a la necesidad de los mismos judíos de mantener en relación su

vida con el texto fundamental de su fe, sobre todo en las circunstancias de deportación, su

lejanía real con sus referentes no mermó el anhelo de mantener viva su fe en las concretas

circunstancias de su vida, en las situaciones particulares que requerían el moldeamiento de

su conducta desde su fe y en un culto que se transformó significativamente.

La revelación de la torá aparecía en una estrecha dependencia del proceso de

mediación humana, que permitía la aplicabilidad de la torá en las circunstancias

históricas concretas. En virtud de ese principio teológico, la torá no debía ser

entendida en la forma peculiar de sus inicios como Moisés en el Sinaí, sino que

necesitaba de una constante relación con los tiempos siempre cambiantes y sus

exigencias, en forma de tradición, para que el fiel judío pudiera comprenderla en su

verdadero sentido y observarla. Sólo mediante la condensación de la palabra de

Dios en las infinitas posibilidades de la halajá adquiere la singularidad de la

revelación su permanencia y su capacidad animadora y formativa a través de las

generaciones. 53

52

Ibid., 242. 53

Ibid., 243.


Esta ubicación histórica y cultural nos permite traer a discusión los temas considerados en

la asamblea de Jerusalén y su relevancia para quienes constituyeron los grupos

judeocristianos del cristianismo naciente; la religiosidad judía nos sitúa en un horizonte de

comprensión para percibir lo que cada grupo participante estaba proponiendo en la

Asamblea. Theissen nos lo sintetiza así: ―Hay tres comportamientos rituales que

cristalizaron en tiempo exílico-posexílico como señas de identidad (―identy market‖) del

judaísmo: la circuncisión, preceptos sobre manjares y santificación del sábado.‖54

Ahora bien, los grupos partícipes en la Asamblea expresan la diversidad de miembros de la

comunidad eclesial primitiva, en donde existen diferentes experiencias religiosas previas.

Al considerar a los judeocristianos estamos abordando un planteamiento central en orden a

realizar un seguimiento a la forma como los judíos realizaron la transición hacia el

cristianismo, al mismo tiempo, desde un quiebre que posibilitó el surgimiento de una nueva

experiencia religiosa.

La información que suministra Schenke y los autores mencionados nos permiten

adentrarnos en la comprensión de profundas problemáticas y situaciones que tuvieron que

sortear las comunidades que constituyeron el cristianismo primitivo para poder coexistir y

sacar adelante la experiencia religiosa del cristianismo, de manera particular el conflicto de

la Asamblea.

De esta forma, toma gran relieve mirar las diferencias entre uno y otro grupo que llevaron a

tener experiencias distintas y diversas acerca de la concepción de la religión que se fue

configurando en el seno de los seguidores del Señor Jesús. Se destacan las diferencias que

se van acentuando en orden a la comprensión del culto, de la ley y del templo pilares del

judaísmo, los cuales son cuestionados directa o indirectamente también en la Asamblea y,

en los años posteriores a la misma.

54



Para una adecuada comprensión de los grupos presentes en la comunidad primitiva que

marcaron una diferencia taxativa y, al mismo tiempo, complementaria, en el rostro del

cristianismo primitivo se acude y se asume en el presente trabajo la posición de Ludger

Schenke, a partir del análisis de los textos lucanos de Hch 6,1-655

y de Hch 6,8-8,356

, en la

que infiere en la comunidad primitiva, desde el principio, dos grupos muy importantes ―los

helenistas y los hebreos‖. Al respecto, señala:

Como hecho histórico podemos inferir del relato lucano la existencia de dos grupos

en la comunidad primitiva desde el principio: ―los helenistas‖ y ―los hebreos‖. Pero

¿quiénes eran ―los helenistas‖ y ―los hebreos‖? Los investigadores coinciden hoy en

afirmar que el término ―helenistas‖ no se refiere a los ―griegos‖ (paganos) que

vivían en Jerusalén, pero tampoco a los judíos que vivían al modo ―helenístico‖, es

decir, conforme a la cultura griega, sino a los judíos cuya lengua materna era el

griego. Los ―helenistas‖ eran pues, gentes que se habían trasladado de la diáspora a

Jerusalén. No es probable que dominaran el arameo. Y ―los hebreos‖ eran los

judeocristianos cuya lengua materna era el arameo. No pocos de ellos hablaban

también, sin duda, el griego como lengua extranjera, sobre todo en Galilea, rodeada

de un territorio de habla griega y donde predominaban las ciudades helenísticas.

[…] La diversidad teológica de ambos grupos sólo derivó en discrepancias cuando

se independizaron ambos, una vez que los ―helenistas‖ salieron de Jerusalén.57

Por tanto, a partir de esta nota crítica se concluye que el término “hebreos” corresponde no

a la cultura hebráica amplia sino a un uso restringido aplicado a los judeocristianos que

tenían por lengua materna el arameo y por ello tenían sus propias asambleas cúlticas, así

como eran partícipes de otros elementos culturales propios de los judíos, luego, tenían un

mayor acceso al culto judío a diferencia de los helenistas, que terminarán siendo expúlsados

de Jerusalén.

55

Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 101-105. 56

Cfr. Ibid., 237-282. 57

Ibid., 103.


Los judeocristianos no fueron perseguidos ni expulsados de Jerusalén, asunto que no

ocurrió con los cristianos helenistas que fueron expulsados o tuvieron que huir con la

muerte de Esteban. Una de las razones más poderosas para ello fue que, para los judíos los

judeocristianos aparecían como una secta que no agredía ni ponía en riesgo los

fundamentos del judaísmo, algo que cambiará años más tarde. Al respecto Schenke ilustra

lo siguiente: ―La comunidad arameoparlante vivió como una secta, sin ser molestada, en la

federación del judaísmo. Su anuncio escatológico sobre la inminencia del reino de Dios y

su proclama del Resucitado como mesías no fueron razón, por lo visto, para actuar contra

ellos. Por otra parte, Esteban y ―los helenistas‖ fueron liquidados o perseguidos por su

predicación y en especial por su posición respecto al templo y a la torá.58

”

Interesa por tanto, conocer las concepciones cultuales que tenían los diversos grupos que

constituían el cristianismo naciente, máxime cuando en la comunidad cristiana primitiva de

Jerusalén se dio una diferencia notable entre los cristianos provenientes de los hebreos y

los denominados helenistas. Por tanto, a continuación se caracteriza a los helenistas.59

1.3.2 Helenistas

El grupo sociocultural de los helenistas ejerció una gran importancia en los

acontecimientos de la Palestina, en su permanente confrontación frente al

judeocristianismo; la influencia cultural determinó en ellos formas de pensar diversas frente

a los judeocristianos. Otro factor a tener en cuenta es el que las circunstancias vividas por

los judíos y su desplazamiento a otras regiones y poblaciones crearon modos de pensar

diversos, se realizaron vivencias e incluso aprendizajes desde diferentes ópticas y

cosmovisiones.

58

Ibid., 238. 59

El uso del término helenistas en el presente trabajo corresponde a la nota crítica de Schenke ya mencionada,

a saber, los ―helenistas‖ eran pues, los judíos cuya lengua materna era el griego, gentes que se habían

trasladado de la diáspora a Jerusalén y que se hicieron cristianos por la predicación de Jesús o de sus

discípulos.


Se puede constatar, entonces, la importancia que tiene la cultura en la configuración de los

imaginarios religiosos de un grupo de personas, de una comunidad, de una sociedad. Lo

cultural entra a modelar lo religioso como se muestra a continuación en el caso de los

helenistas.

Lo primero que hay que tener presente es el ámbito de la comunicación entre los

judeocristianos y helenistas: ―La lengua usual de la población nativa [de Jerusalén] era

obviamente el arameo, y la lengua religiosa y cúltica el hebreo. Roma, la potencia de

ocupación, hablaba latín y griego koiné. Los numerosos repatriados de la diáspora que

vivían en Jerusalén hablaban el griego como lengua materna.60

‖ Luego, la presencia de los

helenistas llevó a desarrollar el cristianismo de una forma muy particular que entró a

cuestionar los postulados del judaísmo, entre ellos Esteban y su grupo, comenzando con un

elemento básico: las formas de comunicación empleadas en lo cotidiano y en el culto.

En Jerusalén existía un grupo de judíos helenistas, llamados así por su cultura y por

el idioma que usaban, procedían de la diáspora y habían cumplido su sueño de

establecerse en la ciudad santa, donde contaban con su propia sinagoga. Pronto

hubo judíos helenistas que se incorporaron a la comunidad de los judíos que rendían

culto a Jesús junto a Dios. Para facilitar la convivencia y evitar conflictos, los

helenistas recibieron una organización autónoma con unos varones a su frente, que

procedían del grupo, entre los que sobresalieron Esteban y Felipe (Hch 6- 7).61

Los helenistas, ejercieron un gran peso en la comunidad primitiva comenzando con

Jerusalén, antes y después de su expulsión de Jerusalén; una vez expulsados, son pieza

clave para la acción evangelizadora por su convicción y por sentirse enviados a testimoniar

el ejemplo de Cristo y del primer protomártir, Esteban, impulsados en su celo de comunicar

el evangelio por doquier; de manera admirable realizan el anuncio evangelizador al norte de

60

Schenke, La comunidad primitiva, 78. 61

Aguirre. La primera evangelización, 7.


la Galilea, en Antioquía y otras poblaciones que fueron bastiones del cristianismo

primitivo. Aguirre apoya nuestra reflexión:

El grupo de judeohelenistas seguidores de Jesús jugaron un papel decisivo en la

evangelización primitiva. Mantenían una actitud especialmente crítica con la ley en

el templo, que podía encontrar coincidencias con la actitud del mismo Jesús. Esto

les acarreó conflictos y dificultades bien conocidas y que no hace falta explicar

ahora. El caso es que tuvieron que salir de Jerusalén y en su dispersión, anunciaban

el evangelio por la planicie costera mayoritariamente pagana y en la que los judíos

eran minoría – y por Samaria – con una población considerada apóstata por los

judíos, con los que mantenían pésimas relaciones (Hch 8). 62

Además, hay que tener presente un antecedente importante para comprender el pensamiento

de los helenistas y es, descifrar las razones por las cuáles los judíos helenistas habían

retornado a Jerusalén, dado que el entorno en donde habitaban les ofrecía buenas

posibilidades para su desarrollo y su bienestar, máxime cuando Jerusalén no ocupaba un

lugar tan significativo como otras ciudades del Imperio Romano. Por tanto, hay que acudir

a razones de otra índole, las cuales Schenke indica:

Los motivos del retorno a Jerusalén entre los judíos helenistas procedentes de la

diáspora eran sobre todo de índole religiosa. Las razones económicas y comerciales

apenas contaban, dada la situación apartada de Jerusalén para el comercio y el

tráfico. […] Económica y culturalmente, Jerusalén no podía ser muy atractiva para

los judíos de la diáspora, que habían vivido en su mayoría en grandes ciudades

helenísticas de alto nivel cultural. Lo que los empujó a Jerusalén fue la tradición

religiosa de la ciudad, sobre todo el templo con su ―lugar santísimo‖, donde

habitaba Yahvé y su shekiná o ―sabiduría‖. 63

62

Ibid., 7 63



Este rasgo sorprendente de los helenistas, cuya influencia griega es evidente no sólo en la

lengua sino aún en su forma de pensar, es determinante para su adecuada comprensión. Los

helenistas como los judíos helenistas, también, buscan la sabiduría de Dios de la cual es

portadora ahora el evangelio de Cristo, su persona, sus obras y acciones que dan testimonio

de ello.

Por tanto, así como en los judeocristianos se presenta una fuerte y marcada influencia del

judaísmo palestinense, de forma análoga, en los helenistas debe considerarse muy

cuidadosamente la influencia del judaísmo helenístico como uno de sus antecedentes

fundamentales. Ampliando esta influencia, conviene argumentar la posición del judaísmo

helenístico frente a la Ley de Moisés, es decir, su relación con la racionalidad universal.

El judaísmo helenístico intentaba demostrar en su diálogo cultural que la ley de

Moisés contenía, por razón de la revelación divina, la ley moral ―racional‖ universal

y que el antiguo testamento anticipó ya toda la sabiduría de los filósofos paganos,

incluso que éstos se habían inspirado en Moisés y en el antiguo testamento. Esta

demostración suponía obviamente una enorme idealización, simbolización y

alegorización.64

Este pensamiento enriquece el diálogo intercultural tan difícil en el momento de abordar el

acercamiento de las distintas experiencias religiosas; en múltiples ocasiones acudimos a

pistas externas a la misma experiencia fundacional del cristianismo, cuando ahí están

presentes semillas llenas de contenido y profundidad para pensar el diálogo ecuménico. Se

impone desde la Asamblea la búsqueda de esas experiencias perennes que pueden

ayudarnos de manera significativa a ese propósito.

Retomando la argumentación en orden a la posición de los judíos helenistas y su influencia

en los cristianos helenistas es importante indicar que, por las razones socioculturales e

históricas que permearon al judaísmo, especialmente, a partir del exilio, los símbolos

64

Ibid., 81.


rituales y cultuales se distancian progresivamente de la praxis cotidiana y, por tanto, se

crean nuevos referentes de sentido en la experiencia religiosa para quienes no habitan en

Jerusalén. Desde esta perspectiva se facilita la comprensión de la transformación del

significado y el lugar que ocupará, por ejemplo, el templo en los helenistas: no puede ser

concebido solamente como un lugar, máxime con el desarrarigo físico que ellos han

experimentado desde el exilio.

La gran mayoría de los judíos helenísticos no conocía directamente el culto del

templo, sino por el estudio de la Sagrada Escritura. Realizaban el culto divino

periódico en la sinagoga. La situación de diáspora hizo surgir un nuevo culto sin

sacrificio, sin sacerdotes y con una actitud más pura y espiritual. Los judíos de la

diáspora de regreso a Jerusalén no renunciaron a esta forma de culto divino. Todo

esto no significa un rechazo general del culto al templo, pero si una actitud crítica

hacia ese culto, sobre todo entre los grupos ilustrados del judaísmo helenístico.65

Frente a la asamblea de Jerusalén este grupo, los helenistas, cobrarán un lugar

preponderante, puesto que fueron ellos quienes expulsados de Jerusalén continúan el

anuncio del evangelio a los que no se encuentran en Jerusalén, comienzan a extenderse a

otros pueblos. Se populariza así el anuncio del evangelio con nuevas culturas, formas de

entender y de apropiar el Evangelio; en últimas se desarrollan nuevas comprensiones

teológicas del cristianismo.

A lo anterior se suma que los helenistas en su experiencia con el Jesús histórico y el Cristo

de la fe encuentran una convergencia que les traerá fuertes contradicciones con los judíos

radicales, puesto que realizan una comprensión más allá de las categorías judeocristianas

enmarcadas en una continuidad con el judaísmo; los helenistas al experimentar una realidad

diferente encuentran otras formas de interpretar y desarrollar su experiencia religiosa. Lo

cultural e histórico abre a un nuevo horizonte de sentido la experiencia religiosa del

judaísmo y del cristianismo.

65

Ibid., 84.


La comunidad primitiva recogió y transmitió las ―antítesis‖ de Jesús. Tampoco ella

rechazó la torá; se sintió llamada por Jesús a una observancia radical de ésta,

incluida la esfera del pensamiento y la intención. También los ―helenistas‖

fundamentaron su actitud crítico-progresista en esa tradición de Jesús. La autoridad

de Jesús era para ellos superior a la propia autoridad de Moisés. Ellos consideraron

a Jesús como Revelador escatológico de Dios, por encima de todos los portadores de

la revelación del pasado; Jesús era sophia misma de Dios.66

Luego, he aquí una indicación invaluable para la comprensión del porqué los helenistas

miran desde otra óptica a Jesús que no coincide muchas veces con la mirada de los

judeocristianos, puesto que su interés, que hoy se podría denominarse teológico, buscaba la

sabiduría de Dios y no una acción cúltica para recuperar el poder perdido por el pueblo

judío con el exilio; no pretenden los helenistas una instauración de los poderes temporales

de Israel ni un mesianismo triunfalista. Esto conllevó una nueva interpretación de lo cultual

y de las formas expresivas religiosas que si bien eran vigentes para los judíos ahora

trastocaban su significado.

La apertura del mensaje cristiano por parte de los helenistas oxigeno el cristianismo y

permitió nuevas miradas que fueron trascendentales en el momento de superar las

disonancias registradas en el paso del judaísmo al cristianismo.

Otro de los puntos claves de novedad que se dan en los helenistas frente a posturas de los

judeocristianos tiene que ver con la interpretación de la muerte y resurrección del Señor,

una asunción del acontecimiento de Jesús que les hará entenderse de una manera nueva; las

prácticas cultuales son superadas de manera admirable por el acontecimiento que representa

Cristo.

Los helenistas con su predicación dieron, pues, un paso decisivo más allá de las

ideas de Jesús y de la comunidad primitiva sobre la torá y el templo ya reseñadas.

66

Ibid., 256.


En su lugar apareció el acontecimiento de Jesús, entendido como revelación

escatológica que ―anulaba‖ y ―cambiaba‖ ambas cosas. (…) No fue la actitud de

Jesús lo que determinó su crítica radical al culto del templo y a la torá, sino su

propia idea específica de la muerte y resurrección de Jesús como acción expiadora

y reveladora final de Dios. Su actitud crítica ante el templo y la torá no depende,

pues, del Jesús terreno, sino que se funda en su muerte y resurrección.67

Por estas razones enunciadas anteriormente, la evolución del pensamiento religioso de los

helenistas conllevó acrecentar las diferencias paulatinas que fueron apareciendo en los

seguidores del Señor, lo cual señala, para el interés del presente trabajo, que muchas veces

la teología puede incomodar las experiencias religiosas estancadas o quietas, por cuanto

confronta formas que si bien expresan una verdad son cuestionadas por su involución o

lenta transformación. Dicho estancamiento se refleja, en muchos casos, en las prácticas

cultuales, en los ritos y aún en los conceptos religiosos frente a una realidad compleja y

cambiante. La evolución del pensamiento cristológico de los helenistas suscitó una

confrontación con el judeocristianismo.

Es posible que ―los helenistas‖ encontraran escasa comprensión en el sector arameo

parlante de la comunidad primitiva. La evolución intraeclesial posterior hace incluso

probable que la ―cristología‖ avanzada de los ―helenistas‖ y las consecuencias

derivadas de ella generasen muy pronto controversias internas y recelos. (…) En

todo caso, las discrepancias y controversias teológicas cruzarán desde ahora como

un hilo rojo la historia del cristianismo primitivo. Ellas forzaron el concilio de los

apóstoles68

, se agravaron ante la actividad de Pablo y suscitaron desconfianzas casi

insuperables del judeocristianismo arameoparlante hacia el judeocristianismo

helenístico.69

67

Ibid., 272. 68

La cursiva es nuestra. 69

Ibid., 272.


Pese a lo anterior, es importante considerar que, en el caso de Jerusalén, no se produjo la

presencia de dos comunidades inconexas; he ahí lo admirable, en el caso de los

judeocristianos y los helenistas en Jerusalén, la forma como por un tiempo conviven juntos

respetando su idiosincrasia y su forma de pensar. Esta convivencia en la diversidad debe

ser tomada continuamente como referente puesto que abre luces sobre la forma como hoy

deberíamos plantear el diálogo ecuménico en el seno del cristianismo. Schenke afirma:

No se puede hablar, sin embargo, de dos comunidades en Jerusalén, aunque las

diversidades lingüísticas dificultaban la comunicación y ―los helenistas‖ hicieron

pronto su propio aporte teológico.‖ […] No es fácil exagerar la significación de este

grupo ―helenista‖ para el desarrollo de la comunidad primitiva. Surgieron en él

corrientes e ideas teológicas y cristológicas que abrieron el cristianismo a una

misión entre los paganos. Toda la obra paulina de evangelización es impensable sin

este grupo y su actividad. Los ―helenistas‖ fueron también los que a hora muy

temprana vertieron al griego la tradición de Jesús y abrieron así su mensaje al

mundo antiguo.70

A partir de esta contextualización nos situamos de una manera global y clara en el ambiente

vital que rodeó a los grupos que confluyeron en Jerusalén el año 48/49.

Por tanto, se llevará a continuación el ejercicio interpretativo de los textos de Ga 2, 1-10 y

su confrontación con Hch 15 retomando como referente este apartado para comprender el

contexto subyacente.

70

Ibid., 104-105.


1.4 EXÉGESIS TEOLÓGICA COMPARATIVA A PARTIR DE GÁLATAS 2,1-10

CON HECHOS 15, 1-35

GÁLATAS 2, 1-10

Gál 2, 1:Epeita dia. dekatessa,rwn evtw/n pa,lin avne,bhn eivj ~Ieroso,luma meta. Barnaba/ sumparalabw.n kai. Ti,ton\ Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando conmigo

también a Tito.

v 2 avne,bhn de. kata. avpoka,luyin\ kai. avneqe,mhn auvtoi/j to. euvagge,lion o] khru,ssw evn toi/j e;qnesin( katV ivdi,an de. toi/j dokou/sin( mh, pwj eivj keno.n tre,cw h' e;dramonÅ Subí movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles –

tomando aparte a los notables- para saber si corría o había corrido en vano.

v 3 avllV ouvde. Ti,toj o su.n evmoi,( {Ellhn w;n( hvnagka,sqh peritmhqh/nai\ Pues bien, ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse.

v 4 dia. de. tou.j pareisa,ktouj yeudade,lfouj( oi[tinej pareish/lqon kataskoph/sai th.n evleuqeri,an h`mw/n h]n e;comen evn Cristw/| VIhsou/( i[na hma/j katadoulw,sousin( Pero, a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar

la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud,

v 5 oi-j ouvde. pro.j w[ran ei;xamen th/| u`potagh/|( i[na h avlh,qeia tou/ euvaggeli,ou diamei,nh| pro.j u`ma/jÅ a quienes ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la

verdad del Evangelio…

v 6 avpo. de. tw/n dokou,ntwn ei=nai, ti( opoi/oi, pote h=san ouvde,n moi diafe,rei\ pro,swpon ÎoÐ qeo.j avnqrw,pou ouv lamba,nei evmoi. ga.r oi dokou/ntej ouvde.n prosane,qento( Y de parte de los que eran tenidos por notables -¡que me importa lo que fuesen!: en Dios no

hay acepción de personas- en todo caso, los notables nada nuevo me impusieron.

v 7 avlla. touvnanti,on ivdo,ntej o[ti pepi,steumai to. euvagge,lion th/j avkrobusti,aj kaqw.j Pe,troj th/j peritomh/j( Antes al contrario, viendo que me había sido confiada la evangelización de los incircuncisos,

al igual que a Pedro la de los circuncisos,

v 8 o` ga.r evnergh,saj Pe,trw| eivj avpostolh.n th/j peritomh/j evnh,rghsen kai. evmoi. eivj ta. e;qnh( - pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en

mí para hacerme apóstol de los gentiles-


HECHOS DE LOS APOSTOLES 15, 1-35

v 9 kai. gno,ntej th.n ca,rin th.n doqei/sa,n moi( VIa,kwboj kai. Khfa/j kai. VIwa,nnhj( oi dokou/ntej stu/loi ei=nai( dexia.j e;dwkan evmoi. kai. Barnaba/| koinwni,aj( i[na hmei/j eivj ta. e;qnh( auvtoi. de. eivj th.n peritomh,n\ y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran

considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a

Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos;

v 10 mo,non tw/n ptwcw/n i[na mnhmoneu,wmen( o] kai. evspou,dasa auvto. tou/to poih/saiÅ 10 sólo que nosotros debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado

cumplir con todo esmero.

GNT Acts 15:1 Kai, tinej katelqo,ntej avpo. th/j VIoudai,aj evdi,daskon tou.j avdelfou.j o[ti( VEa.n mh. peritmhqh/te tw/| e;qei tw/| Mwu?se,wj( ouv du,nasqe swqh/naiÅ Bajaron algunos de Judea que enseñaban a los hermanos: «Si no os circuncidáis conforme a

la costumbre mosaica, no podéis salvaros.»

2 genome,nhj de. sta,sewj kai. zhth,sewj ouvk ovli,ghj tw/| Pau,lw| kai. tw/| Barnaba/| pro.j auvtou.j e;taxan avnabai,nein Pau/lon kai. Barnaba/n kai, tinaj a;llouj evx auvtw/n pro.j tou.j avposto,louj kai. presbute,rouj eivj VIerousalh.m peri. tou/ zhth,matoj tou,touÅ Se produjo con esto una agitación y una discusión no pequeña de Pablo y Bernabé contra

ellos; y decidieron que Pablo y Bernabé y algunos de ellos subieran a Jerusalén, donde los

apóstoles y presbíteros, para tratar esta cuestión. 3 Oi me.n ou=n propemfqe,ntej u`po. th/j evkklhsi,aj dih,rconto th,n te Foini,khn kai. Sama,reian evkdihgou,menoi th.n evpistrofh.n tw/n evqnw/n kai. evpoi,oun cara.n mega,lhn pa/sin toi/j avdelfoi/jÅ Ellos, pues, enviados por la Iglesia, atravesaron Fenicia y Samaria, contando la conversión

de los gentiles y produciendo gran alegría en todos los hermanos. 4 parageno,menoi de. eivj VIerousalh.m parede,cqhsan avpo. th/j evkklhsi,aj kai. tw/n avposto,lwn kai. tw/n presbute,rwn( avnh,ggeila,n te o[sa o` qeo.j evpoi,hsen metV auvtw/nÅ Llegados a Jerusalén fueron recibidos por la Iglesia y por los apóstoles y presbíteros, y

contaron cuanto Dios había hecho juntamente con ellos.


5 evxane,sthsan de, tinej tw/n avpo. th/j aire,sewj tw/n Farisai,wn pepisteuko,tej le,gontej o[ti dei/ perite,mnein auvtou.j paragge,llein te threi/n to.n no,mon Mwu?se,wjÅ Pero algunos de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe, se levantaron para

decir que era necesario circuncidar a los gentiles y mandarles guardar la Ley de Moisés. 6 Sunh,cqhsa,n te oi avpo,stoloi kai. oi presbu,teroi ivdei/n peri. tou/ lo,gou tou,touÅ Se reunieron entonces los apóstoles y presbíteros para tratar este asunto.

7 pollh/j de. zhth,sewj genome,nhj avnasta.j Pe,troj ei=pen pro.j auvtou,j( :Andrej avdelfoi,( u`mei/j evpi,stasqe o[ti avfV h`merw/n avrcai,wn evn u`mi/n evxele,xato o qeo.j dia. tou/ sto,mato,j mou avkou/sai ta. e;qnh to.n lo,gon tou/ euvaggeli,ou kai. pisteu/sai\ Después de una larga discusión, Pedro se levantó y les dijo: «Hermanos, vosotros sabéis

que ya desde los primeros días me eligió Dios entre vosotros para que por mi boca oyesen

los gentiles la Palabra de la Buena Nueva y creyeran. 8 kai. o` kardiognw,sthj qeo.j evmartu,rhsen auvtoi/j dou.j to. pneu/ma to. a[gion kaqw.j kai. h`mi/n Y Dios, conocedor de los corazones, dio testimonio en su favor comunicándoles el

Espíritu Santo como a nosotros;

9 kai. ouvqe.n die,krinen metaxu. h`mw/n te kai. auvtw/n( th/| pi,stei kaqari,saj ta.j kardi,aj auvtw/nÅ y no hizo distinción alguna entre ellos y nosotros, pues purificó sus corazones con la fe.

10 nu/n ou=n ti, peira,zete to.n qeo,n evpiqei/nai zugo.n evpi. to.n tra,chlon tw/n maqhtw/n o]n ou;te oi` pate,rej hmw/n ou;te hmei/j ivscu,samen basta,saiÈ ¿Por qué, pues, ahora tentáis a Dios queriendo poner sobre el cuello de los discípulos un

yugo que ni nuestros padres ni nosotros pudimos sobrellevar? 11 avlla. dia. th/j ca,ritoj tou/ kuri,ou VIhsou/ pisteu,omen swqh/nai kaqV o]n tro,pon kavkei/noiÅ Nosotros creemos más bien que nos salvamos por la gracia del Señor Jesús, del mismo

modo que ellos.» 12 VEsi,ghsen de. pa/n to. plh/qoj( kai. h;kouon Barnaba/ kai. Pau,lou evxhgoume,nwn o[sa evpoi,hsen o qeo.j shmei/a kai. te,rata evn toi/j e;qnesin diV auvtw/nÅ Toda la asamblea calló y escucharon a Bernabé y a Pablo contar todas las señales y

prodigios que Dios había realizado por medio de ellos entre los gentiles. 13 Meta. de. to. sigh/sai auvtou.j avpekri,qh VIa,kwboj le,gwn( :Andrej avdelfoi,( avkou,sate, mouÅ Cuando terminaron de hablar, tomó Santiago la palabra y dijo: «Hermanos, escuchadme.


14 Sumew.n evxhgh,sato kaqw.j prw/ton o qeo.j evpeske,yato labei/n evx evqnw/n lao.n tw/| ovno,mati auvtou/Å Simeón ha referido cómo Dios ya al principio intervino para procurarse entre los gentiles

un pueblo para su Nombre. 15 kai. tou,tw| sumfwnou/sin oi lo,goi tw/n profhtw/n( kaqw.j ge,graptai( Con esto concuerdan los oráculos de los Profetas, según está escrito: 16 Meta. tau/ta avnastre,yw kai. avnoikodomh,sw th.n skhnh.n Daui.d th.n peptwkui/an kai. ta. kateskamme,na auvth/j avnoikodomh,sw kai. avnorqw,sw auvth,n( Después de esto volveré y reconstruiré la tienda de David que está caída; reconstruiré sus

ruinas, y la volveré a levantar. 17 o[pwj a'n evkzhth,swsin oi kata,loipoi tw/n avnqrw,pwn to.n ku,rion kai. pa,nta ta. e;qnh evfV ou]j evpike,klhtai to. o;noma, mou evpV auvtou,j( le,gei ku,rioj poiw/n tau/ta Para que el resto de los hombres busque al Señor, y todas las naciones que han sido

consagradas a mi nombre, dice el Señor que hace 18 gnwsta. avpV aivw/nojÅ que estas cosas sean conocidas desde la eternidad. 19 dio. evgw. kri,nw mh. parenoclei/n toi/j avpo. tw/n evqnw/n evpistre,fousin evpi. to.n qeo,n( «Por esto opino yo que no se debe molestar a los gentiles que se conviertan a Dios, 20 avlla. evpistei/lai auvtoi/j tou/ avpe,cesqai tw/n avlisghma,twn tw/n eivdw,lwn kai. th/j pornei,aj kai. tou/ pniktou/ kai. tou/ ai[matojÅ sino escribirles que se abstengan de lo que ha sido contaminado por los ídolos, de la

impureza, de los animales estrangulados y de la sangre. 21 Mwu?sh/j ga.r evk genew/n avrcai,wn kata. po,lin tou.j khru,ssontaj auvto.n e;cei evn tai/j sunagwgai/j kata. pa/n sa,bbaton avnaginwsko,menojÅ Porque desde tiempos antiguos Moisés tiene en cada ciudad sus predicadores y es leído

cada sábado en las sinagogas.» 22 To,te e;doxe toi/j avposto,loij kai. toi/j presbute,roij su.n o[lh| th/| evkklhsi,a| evklexame,nouj a;ndraj evx auvtw/n pe,myai eivj VAntio,ceian su.n tw/| Pau,lw| kai. Barnaba/|( VIou,dan to.n kalou,menon Barsabba/n kai. Sila/n( a;ndraj hgoume,nouj evn toi/j avdelfoi/j( Entonces decidieron los apóstoles y presbíteros, de acuerdo con toda la Iglesia, elegir de

entre ellos algunos hombres y enviarles a Antioquía con Pablo y Bernabé; y estos fueron

Judas, llamado Barsabás, y Silas, que eran dirigentes entre los hermanos.


23 gra,yantej dia. ceiro.j auvtw/n( Oi avpo,stoloi kai. oi` presbu,teroi avdelfoi. toi/j kata. th.n VAntio,ceian kai. Suri,an kai. Kiliki,an avdelfoi/j toi/j evx evqnw/n cai,reinÅ Por su medio les enviaron esta carta: «Los apóstoles y los presbíteros hermanos, saludan

a los hermanos venidos de la gentilidad que están en Antioquía, en Siria y en Cilicia. 24 VEpeidh. hvkou,samen o[ti tine.j evx h`mw/n Îevxelqo,ntejÐ evta,raxan u`ma/j lo,goij avnaskeua,zontej ta.j yuca.j u`mw/n oi-j ouv diesteila,meqa( Habiendo sabido que algunos de entre nosotros, sin mandato nuestro, os han perturbado

con sus palabras, trastornando vuestros ánimos, 25 e;doxen hmi/n genome,noij omoqumado.n evklexame,noij a;ndraj pe,myai pro.j u`ma/j su.n toi/j avgaphtoi/j h`mw/n Barnaba/| kai. Pau,lw|( hemos decidido de común acuerdo elegir algunos hombres y enviarlos donde vosotros,

juntamente con nuestros queridos Bernabé y Pablo, 26 avnqrw,poij paradedwko,si ta.j yuca.j auvtw/n u`pe.r tou/ ovno,matoj tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/Å que son hombres que han entregado su vida a la causa de nuestro Señor Jesucristo. 27 avpesta,lkamen ou=n VIou,dan kai. Sila/n kai. auvtou.j dia. lo,gou avpagge,llontaj ta. auvta,Å Enviamos, pues, a Judas y Silas, quienes os expondrán esto mismo de viva voz: 28 e;doxen ga.r tw/| pneu,mati tw/| a`gi,w| kai. h`mi/n mhde.n ple,on evpiti,qesqai u`mi/n ba,roj plh.n tou,twn tw/n evpa,nagkej( Que hemos decidido el Espíritu Santo y nosotros no imponeros más cargas que éstas

indispensables:Santo, y a nosotros, no imponeros ninguna carga más que estas cosas

necesarias: 29 avpe,cesqai eivdwloqu,twn kai. ai[matoj kai. pniktw/n kai. pornei,aj( evx w-n diathrou/ntej e`autou.j eu= pra,xeteÅ :ErrwsqeÅ abstenerse de lo sacrificado a los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de

la impureza. Haréis bien en guardaros de estas cosas. Adiós.» 30 Oi me.n ou=n avpoluqe,ntej kath/lqon eivj VAntio,ceian( kai. sunagago,ntej to. plh/qoj evpe,dwkan th.n evpistolh,nÅ Ellos, después de despedirse, bajaron a Antioquía, reunieron la asamblea y entregaron la

carta. 31 avnagno,ntej de. evca,rhsan evpi. th/| paraklh,seiÅ La leyeron y se gozaron al recibir aquel aliento. 32 VIou,daj te kai. Sila/j kai. auvtoi. profh/tai o;ntej dia. lo,gou pollou/ pareka,lesan tou.j avdelfou.j kai. evpesth,rixan( Judas y Silas, que eran también profetas, exhortaron con un largo discurso a los hermanos

y les confortaron.


La exégesis ofrece la posibilidad de indagar por el carácter y sentido del texto; se efectuará

un análisis teológico antes que lingüístico literario, adoptando la exégesis teológica71

,

apoyados por la hermenéutica y contemplando el acontecimiento de la Asamblea desde la

perspectiva de Ga 2,1-10 confrontado con el texto de Hch 15; el punto de partida será

entonces la epístola a los Gálatas por las razones expuestas ya en el apartado fuentes

testimoniales de la Asamblea del presente capítulo.

Por otra parte, cabe señalar aquí que uno de los objetos últimos de la exégesis teológica es

acercarse a la actuación de Dios en la historia de la humanidad, Él actúa como sujeto y

quiere en nosotros sujetos que asumamos la historia incorporando su actuar característico,

así lo descubrió Pablo y los primeros cristianos y, es un objetivo esencial en este trabajo

para desentrañar la actuación de Dios en la asamblea de Jerusalén.

El actuar de Dios no desconoce o acomoda las contradicciones inherentes a toda

experiencia humana y social, al contrario se vale de ellas para delinear mejor la experiencia

en la iglesia primitiva y, por consiguiente, en la Iglesia hoy a partir del diálogo con la

71

Cfr. Ortiz, Introducción a los métodos exegéticos, 6-7.

33 poih,santej de. cro,non avpelu,qhsan metV eivrh,nhj avpo. tw/n avdelfw/n pro.j tou.j avpostei,lantaj auvtou,jÅ Pasado algún tiempo, fueron despedidos en paz por los hermanos para volver a los que

los habían enviado. 34

35 Pau/loj de. kai. Barnaba/j die,tribon evn VAntiocei,a| dida,skontej kai. euvaggelizo,menoi meta. kai. ete,rwn pollw/n to.n lo,gon tou/ kuri,ouÅ Pablo y Bernabé se quedaron en Antioquía enseñando y anunciando, en compañía de

otros muchos, la Buena Nueva, la palabra del Señor.


cultura y las experiencias religiosas diversas. El estudio así enfocado, conducirá a favorecer

una propuesta hermenéutica que posibilite, fomente y permita plantear el encuentro

ecuménico, como ocurrió, análogamente, con las columnas de las Iglesia de Jerusalén y

Pablo, junto con sus compañeros de evangelización.

Por otro lado, ratificamos los criterios primarios que el padre Meier formula para verificar

la contundencia de los acontecimientos y hechos bíblicos registrados, en nuestro caso de la

asamblea de Jerusalén.

El presente ejercicio de exégesis toma como base el texto de Ga 2,1-10 y desde ahí se

confrontará el texto de Hch 15. Se ha indicado que una de las razones por las cuales se

privilegia este texto es su valor en cuanto a fuente primaria, teniendo como testigo al

mismo Pablo, como señala con radicalidad Helmut Köster al referirse a la Asamblea de

Jerusalén: ―La única fuente de confianza en relación con el concilio de los apóstoles (que

probablemente tuvo lugar en el año 48 d.C.) es Ga 2,1-10. La tradición que utilizó Lucas en

Hch 15 está tan reelaborada por él que de ella no se puede deducir más que la celebración

misma del concilio‖.72

Sin embargo, este planteamiento lo completa Bornkamm valorando

a Hechos y su aporte en relación con la Asamblea en el capítulo 15.

Sin embargo, el relato de los Hechos no posee el valor propio de una fuente

histórica. Prescindiendo de algunas indicaciones no intrascendentes sobre las

motivaciones de la asamblea, que son confirmadas por la carta a los gálatas, desde el

punto de vista del contenido tiene todos los visos de ser un producto literario de

Lucas, compuesto en una época en que las luchas de antes hacía tiempo que habían

cesado y, aparecían únicamente como acciones perturbadoras sin importancia

que, desde fuera, atentaban contra la unidad, fundamentalmente inconmovible, de

la primitiva comunidad. El narrador no se dejó escapar la ocasión que se le

brindaba de pintar aquella reunión corno una formidable demostración de lo que era

la única iglesia universal dirigida desde Jerusalén, y estructuró su relato en función

72

Köster, Introducción al nuevo testamento, 613.


de la concepción ideal que, en época muy posterior, tenía él de la iglesia y de su

historia.73

Con lo anterior no se descalifica el texto de Hechos pero tampoco se le da un carácter de

una cronología histórica fiel a lo acontecido en la Asamblea, al contrario, se matiza en

función de las pretensiones de Lucas y pasa a ser irrelevante el conflicto subyacente,

perdiéndose la fuerza de la confrontación acaecida en su momento. Mientras tanto, el texto

de Gálatas expresa con más vehemencia el conflicto, no lo acalla sino que lo narra Pablo

con su afectación por cuanto no fue algo secundario ni mínimo, representó una ruptura con

lo establecido hasta ese momento e implicó un diálogo de posiciones contrarias, este

acontecimiento, por tanto, exige ser recuperado en su dialéctica y lucha para ser

interpretado con certeza.

El texto de la Asamblea presentado en Hechos adquiere un valor representativo por cuanto

ilustra lo acontecido en torno a la experiencia religiosa vivida al interno de las comunidades

cristianas primitivas que se enfrentaron a situaciones difíciles tales como, la comunión de

mesa, las comunidades mixtas que compartían el culto y que se comenzaban a identificar

como cristianas, lo cual conllevó una necesaria conformación de horizontes comunes, así

como de prácticas rtuales que por lo menos conviviesen mutuamente; se expresa, entonces,

el hecho de una nueva experiencia que superara las prácticas heredadas de las comunidades

judeocristianas y se abriera a los creyentes provenientes del helenismo e incluso del

paganismo. Ludger Schenke es radical al afirmar que ―el verdadero tema del concilo de los

apóstoles fue la cuestión, sucitada en Antioquía, de la convivencia de judeocristianos y

paganocristianos en comunidades mixtas‖.74

El texto de Hechos es relevante para entender la superación de los conflictos planteados en

Jerusalén pero se queda corto para interpretar en sí mismo el conflicto, es decir, desprovisto

de acomodaciones, además, Hechos trae tradiciones y determinaciones que le dan un tinte

73

Bornkamm, Pablo de Tarso, 68. 74



más centrado en lo cultual ritual como por ejemplo Hch 15, 29 lo cual no aparece señalado

en Pablo.

Por todo lo anterior, así como por lo expresado en el apartado de las fuentes de este

capítulo, la perspectiva presentada aquí asume la exégesis comparativa a partir de Ga 2,1-

10 hacia Hch 15. Se aborda la exégesis comparativa dado que permite precisar mejor las

convergencias y divergencias de las interpretaciones de los textos.

El ejercicio de exégesis comparativa se completará en el segundo capítulo, con la

interpretación del acontecimiento de la Asamblea apoyados por las herramientas

suministradas por la ciencia teológica desde la comprensión de la religión como un

sistema de símbolos, propuesto por Gerd Theissen, y por tanto, con un referente común a

otras experiencias humanas fundamentales.

El presente escrito omite una exégesis literaria exhaustiva, por cuanto no es el objeto

último del trabajo, no obstante, retoma análisis de exégetas reconocidos que ya han

efectuado un acercamiento serio y profundo de los pasajes de Ga 2,1-10 y Hch 15, 1-31; Se

hace un ejercicio desde la exégesis teológica ya que es pieza clave para demostrar la

novedad que representan los planteamientos de la asamblea de Jerusalén para la

renovación de la Iglesia y, de manera especial, para ayudar a pensar derroteros firmes para

el diálogo ecuménico, entre otros.

También, es fundamental anotar que el presente capítulo en su totalidad constituye en su

conjunto una reflexión enmarcada en la teología bíblica y, por tanto, todo lo antecedente a

este momento es parte del ejercicio exegético, precisando entre otros, el contexto que

enmarcó la Asamblea, así como las fuentes bíblicas principales que la soportan. Por tanto,

se prosigue el ejercicio de una exégesis teológica que inicio con este primer capítulo. Los

autores que ya se han señalado han contribuído notablemente a delinear mejor el ejercicio

que prosigue, a saber, el análisis de los versículos del texto bíblico de Ga 2, 1-10 y, su


confrontación con el texto de Hch 15, 1-35, en lo concerniente a esos puntos comunes que

constituyen el centro de lo vivido en la Asamblea.

Uno de los autores más destacados de la exégesis comparativa entre Ga 2, 1-10 y Hch 15

es Heinrich Schlier el cual emprende una seria tarea por mostrar la compatibilidad y

complemento de los textos testimoniales. Se presenta a continuación una síntesis de los

principales aspectos que él considera convergentes en los dos textos, esto servirá de marco

referencial para luego realizar un ejercicio más detallado de dichas convergencias al

considerar cada versículo de Ga 2, 1-10 frente al texto de Hch 15.

―Al comparar Ga 2, 1-10 y Hch 15 se ha dicho con mucha frecuencia que ambos relatos

son incompatibles. Un análisis detallado muestra una clara concordancia en cosas

decisivas, sin que por otra parte se vean apenas desacuerdos inconciliables. Ambas

narraciones tienen en común:

- Se trata de disputas habidas en Jerusalén, entre aquellas autoridades, entre Pablo

y los adversarios cristianos provenientes de judaísmo.

- Estos adversarios se habían infiltrado en comunidades cristianas de gentiles,

pero que aparecieron igualmente en Jerusalén.

- Pablo y Bernabé vinieron a Jerusalén y trajeron ―a algunos de los suyos‖ Ga 2,

1b se nombra a Tito.

- Los debates tuvieron lugar ante la comunidad, los apóstoles y los ancianos, éstos

son los que juzgan y deciden (15,22). Ga 2, 2b; 2, 6s.

- Las discusiones eran por la circuncisión de los cristianos gentiles.

- Pablo impuso su idea en los debates y se llegó a un acuerdo.

- Pablo y Bernabé hablaron de la misión entre los gentiles. Ga 2, 7.9.‖ 75

Continuando el ejercicio de exégesis comparativa a partir de Ga 2, 1-10 y siguiendo a un

estudioso de la carta a los Gálatas, Senén Vidal, es importante precisar la estructura del

75

Schlier, Carta a los Gálatas, 135.


texto de Gálatas e ir a la consideración fundamental del núcleo problémico de la Asamblea,

puesto que su carácter de narración apologética lo hace muy escueto76

. Vidal Identifica

tres elementos secuenciales en los cuales se puede dividir el texto de Ga 2, 1-10:

introducción y compendio (vv 1-3), la oposición en la asamblea plenaria (vv 4-5),

negociación y acuerdo con los ―notables‖ (v 6-10).77

Por otra parte, las principales partes que presenta del texto de Hechos 15, 1-35, siguiendo a

Fitzmyer, son: prehistoria (vv. 1-2), Convocación y apelación de Pedro al precedente (vv 3-

12), confirmación de Santiago y propuestas (vv 13-21), Carta de Jerusalén a las Iglesias

locales (vv 22-29), repercusiones de la decisión y carta (vv 30-35).78

Desde la estructura propuesta por Vidal se hace el ejercicio de interpretación exegética de

Ga 2,1-10 estableciéndose la comparación con el texto de Hch 15 en sus apartes comunes y

convergentes enunciados por Schlier.

1.4.1 Introducción y compendio (vv 1-3)

Ga 2, 1 :Epeita dia. dekatessa,rwn evtw/n pa,lin avne,bhn eivj ~Ieroso,luma meta. Barnaba/ sumparalabw.n kai. Ti,ton\ Luego, al cabo de catorce años, subí nuevamente a Jerusalén con Bernabé, llevando

conmigo también a Tito.

Ga 2, 2 avne,bhn de. kata. avpoka,luyin\ kai. avneqe,mhn auvtoi/j to. euvagge,lion o] khru,ssw evn toi/j e;qnesin( katV ivdi,an de. toi/j dokou/sin( mh, pwj eivj keno.n tre,cw h' e;dramonÅ Subí movido por una revelación y les expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles –

tomando aparte a los notables- para saber si corría o había corrido en vano.

Ga 2, 3 avllV ouvde. Ti,toj o` su.n evmoi,( {Ellhn w;n( hvnagka,sqh peritmhqh/nai\ Pues bien, ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a

circuncidarse.

76

Cfr. Vidal, Las cartas originales de Pablo, 82. 77

Cfr. Ibid., 82. 78

Cfr. Fitzmyer, Los hechos de los apóstoles, 183-224


La indicación de Pablo expresa que después de catorce años, de su primera visita, regresa a

Jerusalén, un tiempo bastante considerable si se tiene en cuenta que Jerusalén representó un

bastión fundamental en el cristianismo primitivo.

En cuanto a esta datación del acontecimiento de la asamblea de Jerusalén encontramos

convergancias en los autores que realizan la crítica textual a partir de las fuentes más

importantes. Se presentan a continuación dichas precisiones en los autores. Sostiene

Fitzmyer: ―Este episodio, que ahora refiere la reacción inicial de la comunidad de Jerusalén

a la venida de Pablo y Bernabé a la Iglesia madre, cuenta otra visita de Pablo a Jerusalén

después de su conversión. Debió de ser en el 49 d.C., catorce años después de su

experiencia en el camino de Damasco.‖79

Helmut Köster precisa aún más la cronología probable para referirse a la asamblea de

Jerusalén.

El apóstol estima la duración de este período como de ―14 años‖ (Ga 2,1). Pero

resulta problemático saber si debemos calcular este período a partir de su vocación,

es decir, si incluye su actividad en ―Arabia‖, o a partir de su primera visita a

Jerusalén. Otra inseguridad más surge del hecho de que, según la costumbre de

aquellos tiempos, en los cálculos del tiempo se contaban el año primero y el último

de un período en cuestión, aunque solamente una parte de esos años estuviera

incluído en él. Por tanto, ―tres años‖, podrían transformarse en 12 y algunos meses.

Según calculemos los tres años como dentro de los 14, o los añadamos a éstos,

tenemos un período mínimo de 12 años y uno máximo de 17.80

79


Köster, Introducción al nuevo testamento, 611.


Por otra parte, aparecen dos lugares distintos en cuanto origen del conflicto: ―(…) al leer el

relato paulino se tienen la impresión de que la controversia surgió en Jerusalén, mientras

que la historia de Lucas sitúa el comienzo de la controversia en Antioquia.‖ 81

Lo que sí es claro es que la Iglesia de Jerusalén detenta una autoridad que convoca a Pablo

y sus compañeros en el anuncio del evangelio. Al respecto Schlier indica: ―La autoridad

definitiva está representada por el evangelio más antiguo y el apostolado más antiguo. Es

Pablo quien va a Jerusalén y no los apóstoles jerosolimitanos quiénes vienen a él.‖ 82

De otra parte, se puede inferir que, Ga 2 es una narración de Pablo en el marco de la carta a

los Gálatas y, que por tanto, tiene una finalidad específica omitiendo detalles que aparecen

en el relato de Hechos. Sin embargo, lo narrado por Pablo adquiere mucha fuerza por

cuanto es él un testigo directo de dicho acontecimiento. Schenke afirma: ―Nos hemos

anticipado un poco señalando que también Pablo formaba parte de la comunidad de

Antioquía. No sabemos exactamente cuándo llegó a esta ciudad. Según su propio

testimonio (Ga 1,17 ss), después de su conversión pasó varios años en Damasco.‖83

Por otra parte, en esta introducción del texto de Gálatas, en el versículo primero, se muestra

como Pablo es acompañado de Bernabé, de gran estima y aprecio en la comunidad de

Jerusalén, por una parte, y de Tito, un seguidor del anuncio de Cristo pero con una

caracterización diferente e incluso contraria a la de Bernabé, su origen griego y por tanto,

en el contexto de la comunidad primitiva, no partícipe de la tradición judía: ―Bernabé, el

levita oriundo de Chipre y judeocristiano helenista, podría haber desempeñado en esto un

papel decisivo y pionero. (…)Fue el eslabón entre el sector arameoparlante de la

comunidad y los «helenistas». Por su origen y por su pensamiento teológico se aproximaba

a los «helenistas»; por su linaje levítico tenía autoridad entre los judeocristianos de lengua

aramea.‖ 84

Mientras que Tito incluso no se menciona en Hechos, ante lo cual podría

81


Schlier, Carta a los Gálatas, 83. 83

Schenke, La comunidad primitiva, 495-496. 84

Ibid., 493.


aludirse que no figuraba en la intencionalidad del autor de Hechos, por lo conflictivo de su

presencia. Al respecto señala Fitzmeyer: ―En los Hechos no se menciona a Tito, que

acompañó a Pablo a Jerusalén, ni a Juan en Jerusalén (Ga 2,4). No obstante, ninguna de

estas diferencias es lo suficientemente significativa como para socavar la concordancia

sustancial de los dos relatos, el lucano y el paulino.‖ 85

Ahora bien, aparece una discontinuidad entre lo afirmado por Pablo en relación con Tito

―ni siquiera Tito que estaba conmigo, con ser griego, fue obligado a circuncidarse‖ (Ga 2,3)

y lo afirmado en Hch1, 1 ―Si no os circuncidáis conforme a la costumbre mosaica, no

podéis salvaros.‖

Esta situación evidencia la irrupción de algo nuevo en la comunidad cristiana primitiva que

pasa necesariamente por la lucha entre lo antiguo y lo nuevo de la experiencia cristiana, sin

embargo, tiene que pasar por el diálogo y la confrontación intensas que registra cada relato

bíblico.

En cuanto a lo dicho en Ga 2,2 Pablo ha expuesto su evangelio predicado entre los gentiles,

lo ha presentado en Jerusalén, temiendo que estuviera trabajando o hubiera trabajado en

vano en relación con la edificación de la iglesia. Está convencido, por tanto, de que no

basta con haber recibido el evangelio y el apostolado por revelación de Cristo.

Precisamente, tiene que manifestar la unidad del evangelio y del ministerio apostólico entre

él y quiénes eran apóstoles antes que él. El verdadero evangelio y la legítima misión

apostólica llevan en sí la tendencia a ser comunes, es decir, el evangelizador se identifica

con el Evangelio y lo hace suyo; la Iglesia se edifica sólo por el Evangelio que es uno y,

mediante el apostolado que es uno, mas esta unidad tiene que hacerse visible.

Pablo expresa que subió ―… movido por una revelación‖ (Ga 2,2) y desde unos intereses

muy concretos, entre ellos uno de capital importancia no haber corrido en vano en el

anuncio del Evangelio que él predicaba. Mientras tanto, Hch 15,2 ―decidieron que Pablo y

85



Bernabé y algunos de ellos subieran a Jerusalén‖, expresa que fue debido a una decisión de

aquellos afectados por el conflicto desatado en Antioquía por algunos que bajaron de

Judea. Aquí aparece la contradicción o dificultad que lleva a preguntarse por las razones

reales que movieron a Pablo a ir a Jerusalén.

Por otra parte, se encuentra una diferencia en la denominación entre el grupo señalado por

Pablo en Gálatas, los notables, y por Lucas en Hechos, los presbíteros. Éstos tienen una

autoridad dentro de la orientación de la Iglesia de Jerusalén que es muy significativo, sin

embargo, Pablo pasa por encima de su rango en cuanto que en Dios no hay acepción de

personas. Luego, el poder y su ejercicio son superados en orden a la centralidad del

anuncio del evangelio. ―Pablo presenta, pues, su evangelio a una asamblea de los

dirigentes de la iglesia. Estos son la instancia decisiva, mientras que los ancianos aparecen

como los dirigentes que las representan.‖86

En ambos relatos se efectúa el testimonio

múltiple en relación con la comunicación de la experiencia a las autoridades de Jerusalén

―expuse el Evangelio que proclamo entre los gentiles‖ (Ga 2,2)

Por tanto, en los tres versículos iniciales de Gál 2 se nos presenta la introducción a todo el

texto de Gálatas 2,1-10 y, por tanto, constituyen la plataforma de lo que Pablo quiere

mostrar, en primera instancia, la Asamblea de Jerusalén.

El marco trazado plantea de entrada algunos puntos relevantes a ser tenidos en cuenta, entre

ellos: los motivos por los cuáles Pablo tardó tanto en regresar a Jerusalén; el anuncio

emprendido a lo largo de esos años por Pablo y por Bernabé; la praxis desencadenada en

medio de los no judíos para comunicar el evangelio; los ritos y símbolos que sostuvieron el

anuncio del evangelio si ya no aparecían arraigados elementos tan centrales como el de la

circuncisión entre los griegos y los no judíos, que se adherían al evangelio; la autoridad en

el seno de la Iglesia primitiva de Jerusalén, entre otros. Esto lleva a confrontar las versiones

de Gálatas y de Hechos frente a la intencionalidad de la Asamblea. Schlier afirma:

86

Schlier, Carta a los Gálatas, 82


Pablo propone como fin de su viaje presentar su evangelio en Jerusalén, mientras

que Hechos menciona su apaciguamiento de la disputa a propósito de la circuncisión

de los cristianos gentiles. Tal diferencia se explica bien, considerándola como una

apreciación subjetiva del hecho, por cuanto que el evangelio paulino de la libertad

se encontraba en juego en la disputa sobre el precepto de la circuncisión, y con estas

miras se presentó el evangelio. 87

De esta forma, Pablo sitúa en la narración de Gálatas, temas que son centrales no sólo para

las comunidades de los gálatas sino para la multitud de las iglesias que configuraron el

cristianismo naciente del primer siglo. Emerge una veta enorme que no puede ser acallada

ni mucho menos ignorada u olvidada, estamos ante uno de los acontecimientos más

importantes de la Iglesia primitiva cristiana.

1.4.2 La oposición en la asamblea plenaria (v 4-5)

Ga 2, 4 dia. de. tou.j pareisa,ktouj yeudade,lfouj( oi[tinej pareish/lqon kataskoph/sai th.n evleuqeri,an hmw/n h]n e;comen evn Cristw/| VIhsou/( i[na hma/j katadoulw,sousin( Pero, a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para

espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a esclavitud,

Ga 2, 5 oi-j ouvde. pro.j w[ran ei;xamen th/| upotagh/|( i[na h avlh,qeia tou/ euvaggeli,ou diamei,nh| pro.j u`ma/jÅ a quienes ni por un instante cedimos, sometiéndonos, a fin de salvaguardar para vosotros la

verdad del Evangelio…

En el versículo 4 de Gálatas se acrecienta la contradicción al señalar a los falsos hermanos

―…a causa de los intrusos, los falsos hermanos que solapadamente se infiltraron para espiar

la libertad que tenemos en Cristo Jesús‖ frente a lo descrito en Hch 15, 5 ―Pero algunos de

la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe, se levantaron para decir que era

87

Ibid., 135.


necesario circuncidar a los gentiles y mandarles guardar la Ley de Moisés‖; estos grupos se

oponen en la Asamblea a Pablo, entran a chocar visceralmente.

Pablo identifica a los falsos hermanos que se han filtrado solapadamente en la comunidad;

cabe, entonces, preguntarse quienes eran estos personajes dentro de la comunidad de

creyentes. Podría de manera precipitada señalarse que este grupo sería parte de los

creyentes del territorio de Judea y, por tanto, partícipes de uno de los grupos de los

dirigentes de la Iglesia de Jerusalén, sin embargo, el desarrollo de los acontecimientos que

presenta Hechos y el mismo Pablo en Gálatas nos llevan a considerar otra posición, dado

que resultaría paradójico que primero llegase un grupo avalado por Jerusalén y, luego, en la

Asamblea fuera desvirtuado ratificando la posición de Pablo. Se trata, pues, de otro grupo

cuyas posiciones se dejan entrever con claridad.

El grupo de los falsos hermanos se enmarca dentro del judaísmo radical con una posición

muy marcada de los ritos judíos en donde se ha acogido el acontecimiento Jesucristo.

Evitando el prejuicio de juzgar a este grupo anticipadamente, hemos de situarnos en lo que

representa para un grupo de personas que han estado en una experiencia religiosa, por

muchos años, emprender una transformación radical de sus símbolos fundamentales; no se

da mecánicamente un salto de una experiencia religiosa antecedente a otra nueva, implica

un proceso muy lento y progresivo en donde son importantes las mediaciones que dan

seguridad frente a nuevos referentes. Incluso los primeros creyentes vivieron su

cristianismo con elementos evidentemente judíos, luego, no es extraño que la circuncisión

signo elocuente y referencial para los judíos cause una polémica visceral entre los cristianos

provenientes del judaísmo y los cristianos helenistas. Además, ―es claro que en ambos

relatos, el lucano (Hch 15, 3-12) y el Paulino (Ga 2, 4-6), el tema es el requerimiento de la

circuncisión y el cumplimiento de la ley mosaica para los gentiles convertidos.‖88

88



Por otra parte, Gnilka habla de una tercera facción, diferenciando las otras de la Iglesia de

Jerusalén y, de los seguidores de Pablo y Bernabé, para explicar el grupo que ataca a Pablo

y que son considerados por éste como falsos hermanos e intrusos.

De hecho, en la Asamblea de Jerusalén no hubo dos facciones, sino tres. Tener esto

presente es de suma importancia para comprender toda la problemática. Constituían

la primera facción Pablo, Bernabé y Tito como representantes de los cristianos

gentiles. Formaban la segunda Santiago, Cefas y Juan como portavoces de los

judeocristianos. La tercera facción constaba de aquellos a los que Pablo denomina

―falsos hermanos que furtivamente se metieron a espiar…‖ (Ga 2,4)89

En el caso de Hechos se afirma que los que se oponen a Pablo y Bernabé en Antioquia son,

simplemente, algunos que bajaron de Judea y que pueden haber estado relacionados con

los fariseos: ―(…) en el relato de Lucas se dice que aquellos que se oponen a Pablo y a

Bernabé en Antioquia son simplemente ―algunos que bajaron de Judea‖ (15, 1); estos

pueden haber estado relacionados con aquellos que luego son identificados como ―algunos

de la secta de los fariseos, que habían abrazado la fe‖ (15,5), esto es convertidos de

Jerusalén de antecedentes farisaicos.‖ 90

De esta manera, lo que Pablo defiende no es ni más ni menos que la unidad del Evangelio

que se ve atacado por los falsos hermanos. Pablo defendió su causa, mostrando que Cristo

es portador de una ley nueva (Cfr. Ga 2,19), la cual lo revistió a él y a quienes le siguen de

una novedad permanente, no supeditada a la Ley mosaica.

Jesucristo como Anuncio Nuevo, es decir, como Buena Nueva y Vida Nueva en el seno de

las comunidades primitivas eclesiales hace necesario indicar el sentido primigenio del

mismo. Pablo portador de la experiencia del resucitado para los gentiles no puede

condescender con ideas erróneas que les sean impuestas a los gentiles; necesariamente y en

89

Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 97-98. 90



una actitud profundamente honesta, se presenta como apóstol elegido por el mismo Señor,

su ministerio no se supeditó a la aprobación de falsos hermanos (Cfr. Ga 2,4) que quisieron

desvirtuar su anuncio. Se supera así el peligro del reducir la nueva experiencia religiosa

naciente al marco cultual del judaísmo: ―Los judeocristianos de Jerusalén no se habían

distanciado aún significativamente del judaísmo. Por tanto, surgió la exigencia de vincular

otra vez con más fuerza al judaísmo a las comunidades paulinas de cristianos gentiles, y de

imponerles la observancia de la ley y de la circuncisión‖91

.

Pablo defenderá con toda su vida lo que ha recibido de Jesús y que no puede traicionar ni

desvirtuar, su experiencia con los gentiles le ha llevado a reconocer la gratuidad de Dios así

como la novedad que conlleva la experiencia cristiana frente al judaísmo.

Además de lo anterior, Hechos al presentar la Asamblea acomoda algunos elementos

quitándoles la conflictividad que representaron para la comunidad primitiva; algunos

argumentarían, por el contrario, la vehemencia de Gálatas en la disputa paulina para

defender la libertad del Evangelio, sin embargo, el escrito de Pablo sigue siendo un

testimonio del acontecimiento y ahí emerge lo que lo afectaba profundamente como

seguidor del Señor. Pablo experimenta su conversión del judaísmo y ahora es un testigo

autorizado del evangelio que es Cristo. Hechos de los apóstoles matiza el conflicto y llega a

plantear una resolución pacífica, si bien, como lo muestran otros textos, el conflicto

perdurará un tiempo en la iglesia primitiva.

Confrontando mucho más los sucesos de la Asamblea se cita en el versículo 5 de Gálatas

lo fundamental de la discusión: salvaguardar la verdad del Evangelio, ahí se toca el

corazón de lo que permitirá la solución del conflicto; se trata de mirar que es y que no es

Evangelio, dicho de otra forma, que corresponde al anuncio fundamental de Jesucristo y

que es secundario, con los revestimientos culturales y el ropaje de la legislación humana. El

conflicto cobra intensidad con los falsos hermanos y alcanza su clímax:

91

Cfr. Gnilka, Pablo de Tarso, 97.


Lo que ellos pretendían con su conducta, lo señala Ga 2 categóricamente: "para

espiar la libertad que tenemos en Cristo Jesús, con el fin de reducirnos a

esclavitud" (Gal 2, 4); en este sentido participan de la mentalidad de los Judaizantes

que actuaron más tarde en Galacia.

Para los agitadores de Antioquía esto viene a decir: basados en sus propias

observaciones se proponían lograr uno de dos objetivos: o sumisión de

los cristianos de origen pagano a la primitiva comunidad, muy estrechamente uncida

todavía a la ley, o, en caso contrario, denuncia de la comunión eclesial. Para Pablo

con esto estaba en juego la "verdad del Evangelio" y la "libertad" de la fe.92

Al colocar en este versículo como centro el Evangelio y su anuncio se emite un criterio

permanente que soluciona los más intrincados conflictos en el seno de las iglesias

primitivas y se encuentra un referente hermenéutico para el mismo diálogo ecuménico.

El conflicto de Jerusalén nos muestra con diafanidad las diferencias latentes que tuvieron

que ser superadas para edificar la iglesia primitiva y que constituyen hoy un modelo para

afrontar la construcción de la Iglesia en medio de la diversidad, en donde el diálogo

ecuménico tiene una palabra muy importante.

1.4.3 Negociación y acuerdo con los “notables” (v 6-10)

Ga 2, 6 avpo. de. tw/n dokou,ntwn ei=nai, ti( opoi/oi, pote h=san ouvde,n moi diafe,rei\ pro,swpon ÎoÐ qeo.j avnqrw,pou ouv lamba,nei evmoi. ga.r oi dokou/ntej ouvde.n prosane,qento( Y de parte de los que eran tenidos por notables -¡que me importa lo que fuesen!: en Dios no

hay acepción de personas- en todo caso, los notables nada nuevo me impusieron.

Ga 2, 7 avlla. touvnanti,on ivdo,ntej o[ti pepi,steumai to. euvagge,lion th/j avkrobusti,aj kaqw.j Pe,troj th/j peritomh/j(

92

Bornkamm, Pablo de Tarso, 69-70.


Antes al contrario, viendo que me había sido confiada la evangelización de los

incircuncisos, al igual que a Pedro la de los circuncisos,

Ga 2, 8 o` ga.r evnergh,saj Pe,trw| eivj avpostolh.n th/j peritomh/j evnh,rghsen kai. evmoi. eivj ta. e;qnh( - pues el que actuó en Pedro para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también

en mí para hacerme apóstol de los gentiles-

Ga 2, 9 kai. gno,ntej th.n ca,rin th.n doqei/sa,n moi( VIa,kwboj kai. Khfa/j kai. VIwa,nnhj( oi dokou/ntej stu/loi ei=nai( dexia.j e;dwkan evmoi. kai. Barnaba/| koinwni,aj( i[na hmei/j eivj ta. e;qnh( auvtoi. de. eivj th.n peritomh,n\ y reconociendo la gracia que me había sido concedida, Santiago, Cefas y Juan, que eran

considerados como columnas, nos tendieron la mano en señal de comunión a mí y a

Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los circuncisos;

Ga 2, 10 mo,non tw/n ptwcw/n i[na mnhmoneu,wmen( o] kai. evspou,dasa auvto. tou/to poih/saiÅ sólo que nosotros debíamos tener presentes a los pobres, cosa que he procurado cumplir

con todo esmero.

El versículo 6 de Ga 2 introduce una polémica por lo expresado por Pablo frente al grupo

de los notables, polémica que aparece muy desdibujada en Hechos en donde pareciese que

fuera algo secundario y pasajero. El estudio que hemos emprendido muestra que este

pasaje no puede ser leído sin su contexto circundante, máxime que si bien todo pareciera

centrarse en elementos rituales y simbólicos, sin embargo en el fondo transluce serias

posiciones no fáciles de conciliar, en medio de una vivencia muy particular del Evangelio

del cual son portadores tanto Pedro y la Iglesia de Jerusalén, como Pablo y la Iglesia de

Antioquia.

De manera muy fuerte se encuentra en el v. 6 de Ga 2 una posición clara frente a la

autoridad en la comunidad cristiana primitiva, no puede ser silenciada la agudeza de la

expresión paulina ―(…) eran tenidos por notables -¡que me importa lo que fuesen!”; Pablo

no defiende su posición y su status en la Iglesia de Jerusalén, a él le interesa la defensa de la

verdad del Evangelio. Por ello, la autoridad es vista no con desconocimiento sino desde su

sentido auténtico, como un servicio en la Iglesia primitiva. Su reacción resulta sorprendente

y expresa lo impactante que fue este conflicto y, que por tanto, la solución no fue


simplemente un Decreto apostólico, defendido más por Hechos por las razones ya

expuestas en este capítulo, un añadido lucano. Además, tengase muy presente que la

solución al conflicto se presenta en Hechos por la intervención directa de Pedro y no por los

argumentos formulados por Pablo. Al respecto Fitzmeyer nos indica:

Desde la perspectiva de Hechos, la importancia de este episodio es la resolución del

―concilio‖ que un cristiano no tiene que ser circuncidado ni obedecer todas las

prescripciones de la ley mosaica. Esta resolución se debe a la intervención de Pedro,

que hasta este punto de los hechos ha sido el portavoz de la iglesia cristiana de

Jerusalén. [...] Pedro confirmaba así la práctica de Pablo, que había estado fundando

iglesias de gentiles cristianos sin imponer a los convertidos ni la circuncisión ni la

obligación de aceptar la ley. […] Pedro estaba simplemente ejerciendo el encargo

que Cristo resucitado había impuesto a los once: predicar en su nombre el

arrepentimiento y perdón de los pecados ―a todas las naciones‖ (Lc 24, 47), encargo

que no decía nada sobre la necesidad de la circuncisión o la obligación de observar

toda la ley de Moisés.93

Lo contrastante de esta polémica es que pese a lo acordado en la Asamblea sigue latente el

conflicto para conservar los ritos judíos en situaciones como, por ejemplo, la expresada en

Ga 2, 11 ss, donde se origina una ruptura profunda a causa de la simulación de Pedro y

Bernabé en torno a la comunidad de mesa en Antioquía.

Para ahondar y comprender mejor estos conflictos ligados a la asamblea de Jerusalén hay

que acercarse al contexto sociocultural vivido en Antioquía y por otras comunidades, en

donde eran evidentes tales choques. Ludger Schenke nos ilustra con gran precisión las

razones, que ayudan a entender lo que estaba en juego con las determinaciones de la

Asamblea, y la novedad de vida que conllevaba la asunción del Evangelio de Cristo, de

cara a la antigua religión judía. Sin embargo, ¿estuvieron todos los creyentes en Cristo

dispuestos a superar los elementos culturales que identificaban como esenciales en su

93



experiencia religiosa? ¿Cómo se podrían superar las diferencias en cuanto a la asunción de

posiciones radicales y extremas desde los imaginarios religiosos subyacentes en los

judeocristianos y los helenistas?

Cabe preguntar si todos los judeocristianos recién convertidos de Antioquía

aceptaron sin reservas la misión pagana que prescindía de la circuncisión. Es poco

probable. Lo que estuvo confuso y fue tema discutido durante mucho tiempo fue

más bien la situación de los paganos recién convertidos entre los Judeocristianos de

Antioquía. Sobre todo, la cuestión de cómo unos, y otros podían convivir en lo

concerniente a las normas rituales surgió desde luego antes de la aparición de la

gente de Santiago (Ga 2, 12) en Antioquía. Pablo atestigua (Ga 2, 11 ss) que hubo

allí judeocristianos que compartían la mesa con los cristianos procedentes del

paganismo, que posponían por tanto las cuestiones rituales a favor de la comunión

de todos los creyentes. Entre ellos estaban Bernabé e incluso Pedro. Pero ¿actuaron

así todos los judeocristianos de Antioquía? En particular, dado el rápido crecimiento

de la comunidad, no hay por qué suponer la vigencia general de una mesa común

entre judeo- y pagano-cristianos. Pudo haber, junto a la comensalidad mixta,

reuniones y celebraciones reservadas a Ios judeocristianos; en este terreno sólo cabe

hacer conjeturas; pero no debemos perder de vista las condiciones sociales de las

primeras comunidades, que no poseían aún nada parecido a los «centros

comunitarios» o a las «salas parroquiales». El ágape común de las casas privadas y,

por tanto, en pequeños grupos que excedían de las veinte o treinta personas. No es

probable que de todos estos pequeños grupos se juntaran judeo- y pagano cristianos;

entre otras razones porque, incluso en Antioquía, el número de judeocristianos,

parece que fue en un principio superior al de los paganocristianos. El judeocristiano

que tuviera sus reservas contra el ágape común con los cristianos procedentes del

paganismo podía participar en aquellas comidas donde todos los comensales fuesen

judeocristianos. En cualquier caso, el desvío de Pedro y Bernabé en esta cuestión

denunciado por Pablo (cf. Gál 2, 12 s) sólo se comprende desde una situación

cornunitaria controvertida. Señalemos aquí que la misión simultánea entre los judíos


y los paganos «temerosos de Dios» de Antioquía implicó desde el principio el arduo

problema —no resuelto teológicamente— de la convivencia práctica de judeo- y

pagano-cristianos‖.94

Por tanto, no podemos desconocer que si bien Hechos habla de una solución definitiva del

conflicto planteado en Jerusalén, persiste en las comunidades cristianas primitivas que se

aferran a sus ritos y símbolos religiosos; sólo lentamente se va produciendo la superación

del conflicto orientados eso sí por las luces perennes de la Asamblea.

Además, en Ga 2,6 Pablo afirma que ―los notables nada nuevo me impusieron” lo cual

contrasta con lo expresado en Hech 15,28-29 ―Que hemos decidido el Espíritu Santo y

nosotros no imponeros más cargas que éstas indispensables: abstenerse de lo sacrificado a

los ídolos, de la sangre, de los animales estrangulados y de la impureza. Haréis bien en

guardaros de estas cosas. Adiós.‖

Esta contradicción demuestra la teologización efectuada por Gálatas y por Hechos en

donde el segundo, enfatiza en los elementos rituales que han de mantenerse en las

comunidades cristianas, de manera concreta en las judeocristianas que comparten su

experiencia de fe con el cristiano- helenismo o mejor expresado en el helenismo.95

La contradicción o dificultad aparente se supera si se toma el concilio de los apóstoles no

como un hecho puntual, rígido e inflexible, sino como una dinámica vital de la comunidad

cristiana primitiva que se enfrenta a la transformación progresiva de una experiencia

religiosa la judía en donde Jesús ha vivido y ha generado una nueva praxis.

Necesariamente, el cristianismo primitivo tiene que pasar por la discontinuidad con el

judaísmo adquiriendo un rostro propio; en términos de Gerd Theissen, se trata de un nuevo

sistema de símbolos religiosos, de un nuevo mundo simbólico que trae nuevos sentidos a

los creyentes en Cristo.

94

Schenke, La comunidad primitiva, 494-495. 95

Téngase en cuenta la categoría helenismo en el marco contextual del presente capítulo.


De esta forma, la convivencia entre judeocristianos y paganocristianos encuentra una

orientación para ir logrando puntos de encuentro y superar así los obstáculos suscitados,

que fueron grandes conflictos que no se acallaron con un decreto, implicó una convivencia

que fue dramática por la exclusión, el rechazo y la persecusión que, incluso el mismo Pablo

y sus seguidores enfrentaron. Afirma Schenke después de un cuidadoso análisi que el relato

de Hch 15 es sustancialmente correcto y además que, ―el problema de la convivencia

práctica de judeo- y pagano-cristianos en Antioquía y en el área de misión antioquena de

Siria y Cilicia (Hch 15,23) se resuelve imponiendo a los cristianos procedentes del

paganismo unas exigencias rituales mínimas.96

‖

Por otra parte, en el versículo siete encontramos un pilar común encomendado tanto a

Pedro como a Pablo, esta piedra base es el Evangelio y por ende la evangelización como

acción necesaria para la comunicación de la salvación conferida por Dios en su Hijo

Jesúcristo. Las expresiones tales como, la evangelización de los incircuncisos así como la

evangelización de los circuncisos son expresiones poco comunes en las cartas paulinas, lo

que denota que existe una gran certeza que dichas expresiones fueron propuestas en el

marco de la Asamblea.

Además, ya se ha reconocido el ministerio de Pablo como evangelizador lo cual choca con

aquellos que pretendían deslegitimar su acción en la comunidad de Antioquía; el anuncio

de Pablo es tan válido y legítimo como el de Pedro aunque se asuman formas distintas de

entender la actuación de Dios en los ritos y signos religiosos. De esta forma, los falsos

hermanos tienen que reconocer que no pueden en el seguimiento de Jesús, estar arraigados

en el pasado inamovible del tradicionalismo y, cuan benéfico sería hoy entender en la

praxis cristiana la novedad permanente de la cual es portadora el Evangelio, así como las

formas diversas de asumir lo religioso propuestas desde las culturas, sin que por ello se

desmerite el mismo anuncio, Cristo Muerto y Resucitado.

96

Schenke, La comunidad primitiva, 502


En el versículo ocho, emerge un planteamiento que para la teología es imprescindible si no

se quiere caer en una teología de espaldas a Dios, aunque suene paradójico. Lo que se

quiere afirmar es que la actuación de Dios reflejada a través de Pablo y Pedro es una pieza

invaluable en la teología tanto bíblica como pastoral y, desde luego sistemática, para la

comprensión profunda de la asamblea de Jerusalén.

Una teología que no se pregunte y responda a la actuación de Dios resulta acéfala; el

sentido último de la teología está en descubrir e intuir la acción de Dios en su pueblo, en

sus hijos e hijas, en la historia. Y esta es la experiencia paulina: Dios actúo en Pablo para

el apostolado de los gentiles.

No requiere títulos honoríficos, su praxis muestra el acontecer de Dios en medio de su

pueblo en medio de la contradicción y la incredulidad de algunos. La religión de cualquier

época y en nuestro caso del cristianismo debe reconocer la actuación de Dios en los

creyentes y en la historia, especialmente, para aquellas experiencias religiosas que se

reconocen precisamente inmersas en la historia, como por ejemplo, el Judaísmo, el Islám o

el mismo cristianismo.97

Quienes pretendan reflexionar sobre la teología desconociendo o ignorando el actuar de

Dios en el creyente tendrían que volver a Pablo y meditar en este versículo de gálatas para

releer su vida en Cristo.

El versículo noveno de Gálatas muestra un momento cumbre de la Asamblea de Jerusalén:

la comunión o koinonia que se mantiene pese a la diversidad de los planteamientos,

posturas y prejuicios latentes en los partícipes de ésta.

La conflictividad que en múltiples ocasiones se pretende silenciar o acallar al interior de la

Iglesia Cristiana encuentra un cuestionamiento muy fuerte en la manera como se

desenvolvió la Asamblea de Jerusalén. La anhelada unidad en la Iglesia no se impone, se

97

Cfr. Pikaza, El fenómeno religioso, 182-199.


construye desde la praxis del Evangelio, tan difícil de asumir en su radicalidad: ―Tocamos

con ello el problema central de la asamblea. La unidad de evangelio, apenas alcanzada,

comienza a resquebrajarse en este estadio temprano. Para captar la importancia de esta

cuestión apremiante y dificil no hay que perder la vista la delicada situación de la

Asamblea.‖98

Ahora bien, si se añade a lo anterior el lugar privilegiado que tiene dentro del cristianismo

primitivo la asamblea de Jerusalén, entonces, nos encontramos con un auténtico tesoro por

años encubierto, como ocurrió, de manera análoga, por siglos con la tumba de San Pedro

oculta sobre los pies de los creyentes. Abramos, pues, esa veta para edificar la koinonia

fragmentada por elementos secundarios frente a la centralidad del anuncio del Evangelio,

fente al acontecimiento salvífico para todos los hombres y mujeres del mundo: Cristo el

Anuncio Nuevo.

Finalmente, el versículo décimo ratifica la señal de comunión descrita en el versículo

noveno. Algunos autores, como Gnilka, ven en esta señal la apertura a la comunidad de

Jerusalén por parte de Pablo, Bernabé y los evangelizadores de los gentiles. Pese a las ideas

encontradas y los planteamientos aparentemente contradictorios es posible pensar en la

unión común de los creyentes en Cristo.

De esta forma, los conflictos que parecen solucionarse muy pacíficamente en Hechos son

profundos en la comunidad primitiva, en los discípulos que siguen el Evangelio y en las

comunidades que acogieron la praxis evangelizadora. Los acuerdos logrados en la

Asamblea, son más bien, puntos de partida que de llegada. Conllevan evoluciones en las

prácticas cultuales, en los ritos y, en los mismos símbolos que sostienen los sistemas

religiosos del judaísmo y del cristianismo. La evolución del judaísmo al cristianismo está

marcada por la transformación de la experiencia religiosa, como se analizará en el siguiente

capítulo de este trabajo.

98

Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 97.


Por tanto, se produce un reconocimiento de la experiencia religiosa de Pablo y en él de los

cristianos helenistas que han sido portadores o evangelizadores de los gentiles. La praxis

del reconocimiento es un ejercicio lento y progresivo que hemos de suscitar cada vez más

para lograr un auténtico diálogo ecuménico, sólo así se construye la Iglesia del Resucitado.

Un aspecto realmente importante es que la unidad del evangelio y del apostolado y,

consecuentemente, la de la iglesia no se consigue a base de hacer un compromiso

teórico y práctico en lo fundamental, sino gracias a una decisión que manifiesta el

reconocimiento del evangelio paulino y su apostolado por parte de los de Jerusalén.

La unidad de la iglesia se guarda en virtud de la verdad del evangelio y del único

apostolado, descubierta y reconocida en común por el juicio de las autoridades de la

iglesia. 99

La Iglesia primitiva optó así por la Vida Nueva que defendió Pablo llegando a un acuerdo

en la Asamblea y restaurando la unidad de la Iglesia en la diversidad, rechazando la

uniformidad y la normativización que se quería imponer por parte de los mismos creyentes

en el Señor. La asamblea celebrada en Jerusalén (hacia el 48/49 d. C.) demuestra que la

unidad amenazada, de una manera sorprendente, no llegó a romperse y, por tanto, "ella

puede ser considerada con toda razón corno el aconteciminto más importante de la historia

de la primitiva comunidad.‖100

Es una constante que los hombres y mujeres de todos los tiempos estemos ligados a

tradiciones milenarias, a paradigmas que son difíciles de superar, como les aconteció a los

discípulos del Señor al proclamar el Evangelio más allá de sus fronteras y como sucede

hoy, también en nuestras iglesias. Se impone la praxis de la apertura a la novedad

comunicada por el Evangelio del Señor en la historia que vivimos, donde las dinámicas de

muerte pareciesen imponerse por doquier.

99

Schlier, Carta a los Gálatas, 84. 100

Bornkamm, Pablgo de Tarso, 67.


Este acontecimiento, la asamblea de Jerusalén, de importancia única, es un aporte

fundamental para la renovación de la Iglesia y para repensar el diálogo ecuménico, en

conexión con la novedad de la cual es portador el Señor Jesucristo a los suyos y, que Pablo

experimentó en carne propia.


2. UNA LECTURA TEOLÓGICA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN:

EL ETHOS DEL CRISTIANISMO PRIMITIVO Y LA NOVEDAD DE VIDA

La asamblea de Jerusalén reúne los conflictos y tensiones de una Iglesia que se está

delineando y configurando sobre las experiencias fundantes que han tocado profundamente

las mentes y corazones de hombres y mujeres que creen en Cristo, lo cual no constituye una

uniformidad en las comprensiones de la realidad ni una vivencia unívoca e inflexible de la

experiencia religiosa, al contario, parece que es allí, donde emergen los diversos elementos

culturales que enriquecen la praxis religiosa en el momento de decidir qué hacer en

coherencia con la fe recibida y cómo actuar en consecuencia con sus exigencias.

Los protagonistas de la asamblea de Jerusalén han vivido tradiciones culturales distintas y

aún contrarias que generan no pocas dificultades, piénsese en Santiago o en Pedro

arraigados a lo largo de años en el seno del judaísmo, con unos valores referidos a las

tradiciones de sus antepasados, además, han participado de la predicación de un judío,

Jesús, y quieren mantener intacto lo que les ha sido dado por su experiencia religiosa en

relación a la ley, al culto y al templo; es relevante preguntarse hasta qué punto las columnas

de la Iglesia de Jerusalén han modificado sus tradiciones religiosas originarias. Por otro

lado, Pablo, fariseo radical converso al cristianismo, formado en un contexto cosmopolita,

con un bagaje cultural muy amplio, con una experiencia de la fe en Cristo y, por ello, con

nuevas formas de entender su fe a partir de su conversión, de vivirla y de proponerla al

mundo greco romano, marcado ahora por el acontecimiento que representa Cristo.

Sin embargo, un detalle muy importante para el presente trabajo de la extensa y rica

biografía de Pablo lo constituye el hecho que Pablo una vez convertido al Señor no va

donde los apóstoles para formarse doctrinalmente sino que sigue con el anuncio y se integra

en la comunidad que lo acogió. Al respecto Bultmann ilustra diciendo:


Después de su conversión no buscó encontrarse con los discípulos ni con la

primitiva comunidad de Jerusalén a fin de que le adoctrinasen sobre la persona de

Jesús y sobre su actividad. Por el contrario, subraya Gal 1-2 con palabras fuertes su

independencia respecto de ellos. De hecho sus cartas apenas muestran huellas de la

influencia de la tradición palestinense de la historia y predicación de Jesús. Para él,

lo significativo de la historia de Jesús es el hecho de que él, como judío, nació bajo

la ley y vivió bajo ella (Gal 4, 4), y que fue crucificado (Gal 3, 1; 1 Cor 2, 2; Flp 2,

5 s).101

Estos actores confluyen en el entramado de la asamblea de Jerusalén, han sido reunidos

históricamente o simbólicamente por razones teológicas y pastorales, esto si por ejemplo, se

tiene en cuenta situaciones y episodios como el de Ga 2,11-14 que por su relevancia e

impacto muestra que pudieron darse, antes de la misma asamblea de Jerusalén, disputas y

rupturas entre los protagonistas de la misma102

. Sólo así se explicaría la simulación de

Pedro y Bernabé ante los judeocristianos, para traer a colación una situación que tiene

fuertes matices por el enfrentamiento producido entre Pablo y Pedro.

La asamblea de Jerusalén es un fenómeno que no puede ser comprendido unívocamente y

que conllevará unas decisiones que delinearán los rostros de los movimientos del

cristianismo naciente del primer siglo de la Iglesia. El complejo entramado así esbozado,

nos abre a la consideración de hechos que pueden ser abordados de una manera analítica o

si se prefiere reflexiva, para poder descifrar su significado que, en ese momento representó

y que hoy vuelve con un sentido enriquecido para nosotros.

Para un creyente en Cristo o para quien se denomina cristiano adquiere también relevancia

la consideración seria de lo que se jugó en la asamblea de Jerusalén, entrar en los

pormenores, mostrar las dinámicas, indagar los cómos y dilucidar los dilemas que

101

Bultmann, Teología de Nuevo Testamento, 243.

102

Cfr. Schenke, La comunidad primitiva, 498 ss.


superados, permitieron que las iglesias creyentes en Cristo definieran criterios y horizontes

comunes para su praxis en la historia.

Para ahondar estos planteamientos se retoma a continuación el aporte de Gerd Theissen en

su obra la religión de los primeros cristianos, en donde se muestra, como su nombre lo

indica, la religión de los primeros cristianos a partir de una marco estructural que permite

verla dentro de unos referentes globales de sentido, cuya clave es la religión como un

sistema de signos103

. Este aporte permitirá desde la teología considerar la asamblea de

Jerusalén desde sus dinámicas internas, desde los contextos que la conforman, desde los

intereses que la mueven, en últimas desde lo que no aparece tan evidente pero no por ello

irrelevante. Se podría utilizar la expresión el currículo oculto, valiéndonos del ámbito

pedagógico, para designar la tarea que nos ocupa en este capítulo.

La comprensión en Gerd Theissen de la religión está determinada por ser un sistema

cultural de signos en donde interactúan y se asocian el mito, el rito y el ethos; lo que

caracteriza un sistema religioso de signos es la combinación de estas tres formas expresivas

que sólo en la religión se asocian de ese modo104

.

Ahora bien, hablar de mito en ningún momento constituye una concepción despectiva ni

ilusoria, al contrario el mito expresa el hecho religioso, ―los mitos religiosos permiten a los

humanos coordinar su conducta mediante símbolos y roles comunes.‖ Los mitos, los ritos y

el ethos constituyen una triada estructurante de la religión como un sistema de símbolos, las

experiencias humanas acuden a lo simbólico para poder ser aprehendidas, comunicadas y

vividas.

Desde estas formas expresivas constitutivas de las experiencias religiosas (mito, rito y

ethos), se generan unos sistemas que se vuelven referenciales y que exigen una

autorganización, dando origen a la institucionalización de lo religioso, es decir, a la religión

103

Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 408. 104

Cfr. Ibid., 16.


propiamente dicha. Adquieren su máxima expresión en la vida y la cultura de las personas

y los pueblos: ―encontramos en el mito, el rito y el ethos de una religión los mismos

elementos que influyen en la vida: roles, símbolos y normas.‖105

Por otra parte, completando lo expresado en relación a las formas expresivas constitutivas

de las experiencias religiosas, en este segundo capítulo, se considera el ethos como un

elemento esencial para entender lo que ha estado en juego en la asamblea de Jerusalén y

que constituye un aporte definitivo en la recreación del significado de este magno

acontecimiento para la edificación del Nuevo Pueblo de Dios que representa la Iglesia. Al

respecto precisa Theissen:

Nosotros llamamos ethos de un grupo al conjunto de la conducta real y la conducta

exigida que tiene vigencia en ese grupo. El ethos del cristianisrno primitivo no es,

según eso, algo que se agrega secundariamente al significado primario de los mitos

religiosos (de sus roles y símbolos), sino que forma parte constitutiva de ese

significado. El ethos es el significado del mito en el lenguaje de la conducta. 106

Si el lenguaje de la conducta incluye el ethos, la conducta ética es integrada en el lenguaje

religioso. Sin embargo, el ethos no es solamente una ética aunque la incluya. En relación

con esta importante forma expresiva del sistema religioso, se ha dado una no fácil

discusión metodológica y epistemológica, hasta el punto que, la experiencia religiosa que

retoma el ethos se enfrenta a las preguntas para establecer su validez y su obligatoriedad, su

carácter vinculante de la praxis humana. La gran mayoría de las religiones contienen éticas

explícitas que guían sus postulados y ofrecen una orientación para la vida; lo interesante

sería rastrear en ellas la evolución de los constructos éticos y su transformación, de forma

tal que, se visibilicen los quiebres generados y los nuevos paradigmas producidos con la

transformación del ethos en una misma religión107

.

105

Ibid., 26. 106

Ibid., 87. 107

Cfr. Ibid., 18.


Lo religioso se encarna en la historia a través de las instituciones religiosas dando pie al

conflicto entre lo originario de una experiencia religiosa (lo carismático) y lo que ella logra

ser a lo largo de mucho tiempo (la institución), es el precio de ser humanos sometidos al

tiempo; lo simbólico posee una gran carga de sentido que se transforma enriqueciéndose o

empobreciéndose con el transcurrir de los años en la institucionalidad religiosa.

La interpretación de la religión como un sistema cultural de signos incluye, como notas

características, su carácter semiótico, sistemático y cultural, en donde este último indica

que todo su lenguaje religioso de signos se da en un acontecer humano, una acción social

de años o siglos. Aparecen las religiones como sistemas de signos socio-culturales108

.

La categorización de las formas expresivas de una experiencia religiosa nos permite

aproximarnos desde la teología a la comprensión de los fenómenos constitutivos del hecho

religioso, en nuestro caso del cristianismo de los primeros siglos y, particularmente, al

acontecimiento de la Asamblea.

Para la experiencia cristiana el acontecimiento de Jesucristo constituye el mito fundacional

en su relación con la revelación del pueblo de Israel y, su praxis, conlleva un ethos al que

sus discípulos moldearán y darán vida.

Por tanto, el método propuesto aquí reitera la importancia de lo simbólico como una forma

de apropiación de la experiencia religiosa. En el recorrido por cada cosmovisión religiosa

no pueden pasarse por alto los mitos y ritos que han hecho cercana y perceptible a las

distintas tradiciones religiosas. Se invita a seguir lo simbólico desde los procesos y

experiencias propias de las religiones. Como presupuesto hermenéutico es importante

observar o intuir los paradigmas que han modelado cada experiencia religiosa.

La experiencia fundante de cada religión es una realidad desde la cual han de ser

analizados los paradigmas subyacentes en su evolución histórica. Los factores socio-

108

Cfr. Ibid., 20-21.


culturales son portadores de un valor único para contextualizar la experiencia religiosa.

Conviene establecer, entre otros, los imaginarios subyacentes, los prejuicios comunes,

frente a las ciencias y, las orientaciones ético-políticas sobre las cuales ejerce o podría

ejercer influencia la experiencia religiosa en la sociedad.

En el método aquí propuesto, también, se sugiere un acercamiento a la experiencia

religiosa teniendo como inspiración la fenomenología del hecho religioso109

unida a un

ejercicio hermenéutico bíblico que conlleva la comprensión de los fenómenos religiosos,

interpretación de los mismos y la asunción de una postura crítica en diálogo con las

experiencias religiosas vividas en el seno de la comunidad cristiana primitiva. En el caso

presente la fenomenología de la asamblea de Jerusalén.

Es importante, además, establecer cuál es la concepción que se tiene desde lo religioso del

otro y, ahí examinar las relaciones trazadas frente a los otros a partir de la experiencia

religiosa; téngase presente que la religión ha sido considerada tradicionalmente como una

experiencia de religatio con el Misterio pasando por el concepto de otredad, es decir, que el

otro es parte de mi propia experiencia religiosa. No se da una experiencia religiosa en

ausencia del otro. Para el seguimiento de la asamblea de Jerusalén será vital desentrañar

cómo se produjo el reconocimiento del otro y la validación de su palabra y de su acción,

frente al seguimiento del evangelio que representa el Señor Jesús.

La asamblea de Jerusalén se movió en la lucha intrincada entre la tradición judía y una

tradición apenas naciente, la cristiana. Esta última con múltiples facetas dado que sus

miembros no sólo provienen de judaísmo palestinense sino también del judaísmo helenista

y, el paganismo.

Retomando el planteamiento de Gerd Theissen, la elaboración de un nuevo mito en la

experiencia religiosa cristiana frente a la revelación veterotestamentaria, conllevó una

109

Para ampliar el significado de la fenomenología en la Biblia se podrá consultar muy pronto la magna obra

del padre Gustavo Baena “Fenomenología de la revelación” de editorial Verbo Divino cuyo lanzamiento se

dará en la segunda parte del año 2011.


nueva manera de entender el seguimiento del Señor, ya no en continuidad con el judaísmo

sino en discontinuidad con el mismo. El deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo del

cristianismo, como ocurrió con Lucas en su Evangelio y en el Libro de Hechos, marca un

nuevo comienzo y es necesariamente una ruptura con lo establecido. Además, teniendo

presente lo dicho en los criterios primarios de Meier, el de discontinuidad será muy notable

en los textos que relatan la Asamblea y, en este capítulo, profundizaremos teológicamente

su registro en lo acontecido y en las implicaciones para la iglesia primitiva.

Se puede hablar, entonces, de una discontinuidad producida entre las tradiciones, que

conllevó un choque de concepciones religiosas diversas, es decir, sistemas referenciales

simbólicos religiosos diferentes que requirieron una convergencia o por lo menos una

articulación. El caso de la circuncisión y de las comidas en la comunidad de Antioquía

entre los judeocristianos y los helenistas, por ejemplo, son hechos que muestran esa

discontinuidad y novedad al mismo tiempo, objeto de la asamblea de Jerusalén110

.

La discontinuidad, sin embargo, no significa saltos en el vacío, como si la experiencia

religiosa se substrajese de lo humano y prescindiera del lenguaje y de lo cultural, todo lo

contrario, lo presupone y tiene que pasar por la experiencia dolorosa del abandono y del

desarraigo para poder evolucionar y resignificar las nuevas experiencias religiosas.

En la historia de las religiones y de la iglesia ocurre con frecuencia que cuestiones

de una importancia y de un alcance "bastante fundamental se actualizan" por medio

de ritos o símbolos, cuyo significado las generaciones posteriores apenas pueden

llegar a comprender. En los primeros tiempos de la iglesia y de su misión, con la

cuestión de la circuncisión111

se ventila en realidad, el problema de la historicidad

de la fe que era de vital importancia, tanto para el judaísmo como para el

cristianismo. Ese elemento capital de la historia pertenece a la esencia de ambos. Y

por esto, ni unos ni otros se consideraron nunca como un grupo religioso, en el que

110

Es importante remitirse a la explicación ofrecida en el primer capítulo frente a la comunidad de mesa y lo

concerniente a la circuncisón en comunidades donde se encontraban judeocristianos y helenistas. 111

Esta cursiva es nuestra.


uno entra porque quiere. En el ámbito helenístico-oriental esto era muy posible;

incluso se llegaba a realizar varios ensayos para acertar con el camino mejor. Por

consiguiente, los modernos conceptos de "abandono" de una confesión y "paso" de

una confesión a otra, en el fondo, no son aplicables a la relación entre judaísmo y

cristianismo, como tampoco es aplicable a Jesús la categoría de ―fundador de

religión".112

El cristianismo primitivo en la conformación de su fe tuvo que pasar por un proceso que,

Gerd Theissen, denomina disonancia113

, como fue por ejemplo, el paso de la dinámica

monoteísta de Israel a la experiencia de Jesús como Señor y Dios. De manera análoga, los

grupos y personas que se fueron adhiriendo al cristianismo, hicieron un camino progresivo

de identificación de algunos de sus símbolos religiosos con la fe en Jesús y al mismo

tiempo entraron a reevaluar o desechar otros de sus referentes anteriores en su experiencia

religiosa, proceso lento y con traumatismos.

La disonancia afecta las formas expresivas de la religión y por tanto, el ethos de la

comunidad primitiva también se ve afectado, pasa por la deconstrucción a partir de la

radicalización del ethos judío y la confrontación con el paganismo.

En perspectiva histórica, el ethos cristiano primitivo se sitúa entre el judaísmo y el

paganismo. Es el ethos de un grupo que procede del judaísmo, pero encontró la

mayoría de los adeptos en el paganismo. Sólo difiere del ethos judío en los acentos.

Intensifica y radicaliza postulados existentes en el ethos judío, pero con tendencia a

sobrepasarlos con una ―justicia mejor‖ (Mt 5,20). Esta <tendencia superadora> se

desarrolla en un ambiente pagano. Los primeros cristianos quieren observar de

modo ejemplar muchas normas de su entorno pagano. Se produce, sin embargo, al

mismo tiempo una transformación cualitativa del ethos. 114

112

Bornkamm, Pablo de Tarso, 71. 113

Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 62-65. 114

Ibid., 87.


En la Asamblea la disonancia entre la circuncisión y nuevas formas de simbolizar y vivir la

religión naciente, la cristiana, conllevó una ruptura y representó un reto enorme para

mantener lo fundamental del anuncio, así como la unidad de la misma Iglesia. Luego, no es

secundario el desarrollo de la trama de la Asamblea, no tanto en lo externo; el ethos

subyacente que ilustra a creyentes y no creyentes en una nueva praxis y vivencia será

definido en la discusión de la Asamblea, por tanto, para autores representativos como

Bornkamm lo abordado en Jerusalén constituye una pieza invaluable en la historia del

cristianismo primitivo.

Por todo lo anterior, se recupera en el presente trabajo el ethos propuesto por la Asamblea

de Jerusalén para el cristianismo primitivo y hoy para la Iglesia cristiana. Esta

recuperación nos permite ahondar teológicamente en el sentido de la Asamblea, situarnos

en los pormenores y recrear el significado de ésta para las iglesias cristianas de cara,

especialmente, al diálogo ecuménico como una exigencia permanente para la unidad

querida por Jesús en la experiencia evangélica que ha instaurado el nuevo Pueblo de Dios.

2.1 EL ETHOS EN JESÚS Y LA COMUNIDAD PRIMITIVA

Si el ethos del cristianismo primitivo es tan importante en la configuración y delineamiento

de la Iglesia primitiva, entonces cabe preguntarse por el origen de ese mismo ethos desde su

inspiración primigenia, en Jesucristo. Ahora bien, deviene problemático hablar y sostener

que Jesucristo propuso una ética, lo cual no quita que haya vivido desde una ética que él

mismo forjó desde su experiencia religiosa y en el progresivo reconocimiento de su misión.

Por tanto, antes de proseguir este recorrido conviene determinar si Jesús formuló o creó una

ética específica, si dio origen a un ethos en sus discípulos que ellos hubiesen podido

heredar. Este rastreo no es fácil y puede resultar polémico, por ello, se acude en este

apartado a Rudolf Bultmann que nos brinda unas orientaciones claves. Sostiene Bultmann


que Jesús propiamente no estructuró una ética, dado que no era su pretensión ni interés. Lo

que realizó en su vida, sin embargo, desencadenó una praxis ética en sus discípulos. 115

Las afirmaciones de Bultmann contrastan fuertemente con los postulados de una ética

contemporánea, es más, se podría considerar, por algunos, como postulados de una ética

religiosa involucionista. Sin embargo, Bultmann nos muestra desde sus presupuestos y su

reflexión teológica la contundencia de esta posición.

Bultmann nos advierte su sentido: ―La heredad de Jesús a los suyos es que la liberación que

trae Jesús no consiste en enseñar a los hombres a discernir el bien como ley de su propia

esencia humana, en proclamar la autonomía en el sentido moderno. El bien es la voluntad

de Dios: no es la realización de la esencia humana, no es algo inmanente al hombre.‖ 116

La actitud de Jesús ante el culto, la ley y el templo, por tanto, encuentran correspondencia

con este accionar profundo en Jesucristo, es por ello, que él supera el legalismo judío y crea

una ruptura profunda con éste: importa por encima de todo la obediencia a Dios; la ética

cristiana ha sido objeto de múltiples estudios, no obstante, son pocos los que indican claves

hermenéuticas tan destacadas como las de Bultmann.

Una de las más relevantes pistas hermenéuticas de Bultmann en relación con la

importancia del ethos de Jesús frente a la comprensión de Pablo y su anuncio, así como del

ethos que envuelve la Asamblea de Jerusalén es la de adentrarse en la comprensión de Jesús

y el cristianismo helenístico:

La teología de Pablo representa frente a la predicación de Jesús una nueva estructura

y esto demuestra justamente que Pablo tiene su lugar dentro del cristianismo

helenístico. La tan a menudo y tan apasionadamente discutida cuestión Jesús y

Pablo es en el fondo la cuestión: Jesús y el cristianismo helenístico.117

115

Cfr. Bultmann, Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento, 65 116

Ibid., 65. 117

Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, 243.


Por tanto, es importante reconocer la relación de Jesús y el cristianismo helenístico, la

forma como el cristianismo helenístico posibilita un nuevo ethos en la Iglesia cristiana

primitiva.

Si se retoma el ethos de la iglesia primitiva como una expresión de la experiencia religiosa

fundante y, el deslinde narrativo-histórico frente al judaísmo que nos muestra Lucas en

Hechos, se genera un ethos correspondiente en el cristianismo, es decir, Jesucristo y su

anuncio propician modos de ser y actuar que permean a quienes acogen el Evangelio que

Él representa.

Por otra parte, también para precisar el ethos que caracterizó a Jesús y que asumió la

iglesia primitiva, es determinante analizar la acogida de Jesús al ethos judío; algunos

autores sostienen el rechazo de Jesús a la ética legalista del judaísmo, mientras que, otros

enmarcan a Jesús en el ethos judío y su mundo religioso. Sea la posición que se asuma, no

se puede objetar que Jesús realiza un gran quiebre con la lógica de la religiosidad judía: su

anuncio conlleva la novedad del Reinado de Dios, th/j basilei,aj tou/ qeou. Él mismo es la

novedad, es el Anuncio Nuevo que ha sido revelado por el Padre a toda la humanidad. Por

tanto:

Lo que distingue a Jesús del judaísmo es que concibe la idea de obediencia en

términos radicales, no que la elimina. También la suya es una ética diametralmente

opuesta a la ética humanista y a la ética de valores; es una ética de la obediencia.

[…] No ve sino al hombre individual situado ante la voluntad de Dios. Tampoco el

obrar tiene su sentido según que, mediante él, se alcance o se realice un valor, sino

que éste obrar se reduce a obediencia o desobediencia; así que tampoco se da en él

un sistema de valores. 118

118

Ibid., 65 ss.


El anuncio de Jesús aparece novedoso y rico en sentido, sobre todo en sus parábolas, en sus

palabras y acciones; toda su vida nos muestra el acontecer de Dios. La revelación efectuada

por Dios al pueblo de Israel adquiere su plenitud, tiene más fuerza que nunca, no se

destruye, se transforma por la vida de Cristo. Jesús es la novedad de la revelación del

Padre, y nos conduce a establecer nuevas relaciones con Dios, paternas y fraternas, más

cercanas y amigables, más profundas y exigentes: ―En la posición de Jesús está enmarcada

una relación con su Padre y solamente desde allí puede ser interpretada auténticamente: su

único criterio es el absoluto‖119

. La relacionalidad con nuestros hermanos se enriquece, se

hace más vital, en donde el mandamiento del amor es el principal de la religiosidad de

Jesús y se hace extensivo a sus seguidores.

A lo largo de la vida de Jesucristo, se registra la novedad de una manera admirable al

descubrir y mostrarnos a su Padre: un Dios cercano y providente, que sufre y camina con

nosotros, que nos ama en el Hijo (Jn 15, 9), que está dispuesto a dar su vida por nosotros y

que desmonta el odio a los enemigos. De esta forma, el ethos de Jesús no se enmarca en

unos preceptos innamovibles y petrificados sino en una praxis de la obediencia, en donde se

requiere la voluntad, la capacidad de optar y decidir frente al querer de Dios:

Para Jesús, igual que para el judaísmo, la obediencia está referida estrictamente a la

actualidad de la decisión que enfrenta el hombre; sólo actualmente, en el instante120

del obrar se da la obediencia, y si quiere llamársela intención debe tenerse presente

que presupone la autoridad ante Dios y que el hombre, por lo tanto, sólo puede ser

obediente en cuanto enfrentado con esta autoridad, no pudiendo, pues, serlo en

cuanto considerado en sí y por sí.121

Los Evangelios resaltan el contenido novedoso de la praxis salvífica de Jesús, sus signos y

sus enseñanzas, el camino que recorre asumiendo la cruz (Mc 8,34), sin embargo, la

119

Ibid., 65. 120

La cursiva es nuestra. 121

Ibid., 65.


actitud obediente al Padre es uno de los rasgos más importantes de Jesucristo para

comprender e interpretar su ethos vivido y comunicado a los suyos. Obediencia que se une

al imperativo de la decisión, para el caso de Jesús por el Reino de Dios y su justicia.

Por tanto, la praxis del seguimiento se estructura fundamentalmente retomando el caminar

histórico de Jesús, entendiendo su praxis y apropiándola conscientemente, en donde el

ethos que Él vivió encuentra un lugar privilegiado. Así lo entendieron aquellos testigos que

escucharon su palabra, que compartieron la cena con él, estos seguidores fueron

carismáticos itinerantes como lo señala Theissen: ―El ethos radical procede en su origen de

carismáticos itinerantes cristiano-primitivos que se desligaron de las ataduras represoras de

la vida cotidiana. Vivieron una vida distante del poder, la posesión, el trabajo y la familia.

En su centro estaba Jesús, también carismático itinerante, cuyo estilo de vida continuaron

después de la Pascua.‖ 122

Una vez efectuado este acercamiento a lo que se puede considerar el corazón del ethos de

Jesús se entiende su posición frente a iconos de la religiosidad judía, sin que por ello se

diga que Jesús cayó en una anarquía o un rechazo al judaísmo, al contrario, su actitud

favorece una auténtica interpretación frente a la que fue su experiencia religiosa: el

judaísmo.

A continuación se hace una breve ubicación en lo que fue la praxis de Jesús frente a los

símbolos claves del Judaísmo: la ley, el culto y el templo. Se tiene como presupuesto

indispensable lo dicho en este anterior apartado.

2.1.1 Jesús y la ley

Indagar sobre la posición de Jesús frente al judaísmo nos introduce en la pista de la

transformación del ethos judío para que llegue a constituirse en ethos cristiano en sus

seguidores, sin dar saltos en el vacío o rupturas abruptas, difíciles de lograr en la dinámica

122



histórica, se trata de considerar al mismo Jesús como un hombre afectado por la relación

con su Padre y con la historia, en la dinámica del tiempo y en el espacio concreto donde

desarrolló su misión en medio del pueblo judío. Jesús no enuncia una moral jesuítica o una

moral taxativa: ―Jesús desconoce el concepto de moralidad. No rige para él, el concepto de

moralidad y de desarrollo moral (…) porque concibe al hombre como el que está situado en

el instante absoluto de la decisión y porque para él los conceptos de bien y mal están

referidos a la voluntad de Dios‖123

.

Desde esta perspectiva se enriquece la impronta del ethos que Jesús hereda a los suyos,

conlleva la difícil tarea de mostrar la evolución de dicha heredad en los seguidores del

resucitado y sus implicaciones en las prácticas culturales y religiosas.

(…)Jesús tenía una identidad judía, revitalizó el lenguaje semiótico del judaísmo. Le

dio nueva vida, a la luz del contenido central: la fe en el Dios uno y único.

Observamos en él una historización del mito judío sobre el reinado de Dios, una

doble radicalización sobre el ethos judío como endurecimiento y mitigación de

normas. Sus conflictos con los contemporáneos fueron conflictos dentro del

judaísmo y no con el judaísmo.124

Jesús muestra una nueva justicia, un nuevo orden que pone en crisis la ley judía absoluta e

inamovible, todo ello a partir de la contraposición con lo que se venía entendiendo por

parte de las autoridades religiosas judías y el nuevo orden del cual es portador el mismo

Jesús. La clave está en entender la novedad en la forma de proponer la vivencia de la ley y

no la forma tradicional de una ley por la ley, vacía de sentido. ―Lo realmente nuevo es la

forma de proponer esa ley de Dios, en donde ―la santa voluntad de Dios compromete

totalmente al hombre. Su ―interior‖, sus pensamientos y sus sentimientos, que un

123

Bultmann, Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento, 65. 124



ordenamiento jurídico profano no puede abarcar, son juzgados en el orden jurídico de

Dios.125

‖

Se supera así el carácter legalista de la ley por la ley y se instaura una nueva comprensión a

partir de la obediencia de Jesús a su Señor. Jesús no rechaza en ningún momento la Ley

mosáica, le da un sentido muy profundo y desencadena su auténtica praxis, él muestra

desde su propia vida el sentido de la Ley.

Jesús se vio envuelto, forzosamente, en un debate con representantes de otros

grupos, especialmente con los fariseos. Rechazó sin duda la halajá, al menos su

ampliación de la torá cúltico-ritual a los laicos. Sin embargo, Jesús no declaró

abolida la torá ni total ni parcialmente, sino que se mantuvo en el ámbito de ella.

Cuando criticaba, no lo hacía contra la torá misma, sino contra su interpretación y

práctica por los diversos grupos del judaísmo. Combatió una observancia exterior de

la torá, el ritualismo y el legalismo. Y exigió un cumplimiento integral de la

voluntad de Dios que escudriñase la intención del precepto de la torá. 126

La vida de Jesús enfrentó también el conflicto, no pasó tranquila, al contrario tuvo que

sortear muchos obstáculos para ser Anuncio Nuevo. Entre éstos, los enfrentamientos frente

a la ley, al culto y al templo. Sin embargo, hay que precisar que ―los duros

enfrentamientos narrados por los evangelios entre Jesús y los fariseos reflejan más bien las

tensiones entre la joven iglesia cristiana y los rabinos fariseos que después del 70 d. C.

pasaron a ser representantes y guardianes del judaísmo ortodoxo.‖ 127

Por tanto, la ruptura

de Jesús con la ley judía no fue absoluta ni arbitraria, Él se mantiene unido a ella

transformándola y recuperando su sentido.

Lo que hay que tener presente es que Jesús adquirió progresivamente entre sus seguidores

el lugar que tuvieron en otro tiempo las leyes del pueblo judío, lo cual era inconcebible,

125

Schenke, La comunidad primitiva, 252. 126

Ibid., 244. 127

Ibid., 245.


sonaba hasta blasfemo en su comprensión religiosa. El cristianismo ocupará poco a poco la

ley del Antiguo Testamento por la Nueva Ley que representa Cristo el Señor: ―La

comunidad primitiva consideró a Jesús como el Revelador escatológico de la voluntad de

Dios expresada realmente en la torá. Colocó por encima de Moisés –o, al menos, a su lado-

a aquel que Dios había corroborado mediante la resurrección (…). Sus mandatos eran para

ella la continuación auténtica de la revelación del Sinaí.‖128

2.1.2 Jesús ante el culto

El culto es un rasgo característico de la experiencia religiosa y en él se expresan de manera

simbólica los sentimientos, los imaginarios y las manifestaciones profundas de una

comunidad religiosa; paradójicamente el culto que encierra nobles sentimientos en la

dinámica humana puede convertirse en un espacio para al manipulación, la inautenticidad e

incluso donde se justifica los juegos de poder de los líderes religiosos. Aparece, al mismo

tiempo, como una veta y como una trampa de la experiencia religiosa.

El culto, además, genera adhesión a una confesión o experiencia religiosa, de ahí que sea

tan significativo el hecho que Jesús invite a los que son beneficiados por su acción a

incorporarse en un nuevo culto a Dios. Jesús reivindica a quienes habían sido marginados

del culto oficial judío, en múltiples ocasiones sin una justificación satisfactoria.

Jesús asume una actitud que se podría llamar proactiva del culto, realiza una deconstrucción

del culto judío y lanza a un renovado culto a Dios por parte de los suyos: ―La actitud de

Jesús ante el culto de Jerusalén se caracterizó, al parecer, por las mismas reservas que

mantenían ―piadosos‖ de su tiempo. Las reservas de Jesús tenían un componente

escatológico. El culto en el templo perdería toda su razón de ser en el reino venidero. Ya

ahora carecía de eficacia para el perdón de los pecados.‖ 129

128

Ibid., 250. 129

Ibid., 245.


Jesús en su experiencia religiosa realiza un culto nuevo en cuanto que supera el carácter

legalista del mismo y además reconoce que el culto está puesto para que el hombre

glorifique a Dios y pueda realizarse y, no para ser esclavo de las acciones cúlticas externas.

Su experiencia comunica una esperanza escatológica que reviste al culto de un aire nuevo

frente a las normas rituales centradas más en lo externo que en la misericordia de Dios: ―es

totalmente improbable que Jesús exigiera la supresión del culto en el templo o la

destrucción de éste, porque contaba también en este aspecto con la intervención

escatológica de Dios.‖ 130

2.1.3 Jesús ante el templo

Considerar la posición de Jesús frente al culto resulta polémico, máxime cuando se ha

relacionado en diversas ocasiones su muerte con las autoridades religiosas judías. Sin

embargo, lo que aparece es que el templo fue un referente para Jesús de su experiencia

religiosa, por una parte, y que la muerte de Jesús no puede ser justificada como una

sentencia del Sanedrín frente a la crítica de Jesús al Templo de Jerusalén, por otra, ya que

el Sanedrín no tenía el poder para realizarlo directamente, necesitaba el concurso de las

autoridades romanas. Ludger Schenke basado en otros argumentos históricos sostiene:

―También es dudoso que su actitud pública [la de Jesús] ante el templo la acarreara la

muerte. Cuando, 30 años después, un profeta estuvo clamando durante años en Jerusalén,

anunciando el ―ay‖ escatológico sobre la ciudad, este delito le mereció un severo juicio y

la pena de la flagelación, mas no la condena a muerte.‖131

Ahora bien, en el judaísmo del siglo I el Templo de Jerusalén constituyó un referente

fundamental que no podía ser puesto en cuestión, sin embargo, fue objeto de la crítica por

parte de los profetas cuando se apartó el culto de la justicia y la misericordia.

130

Ibid., 245. 131

Ibid., 246.


El culto en Jerusalén adquirió un carácter referencial, si bien los judíos que vivieron en la

diáspora y que continuaron fuera de Judea, tuvieron ya una relación diferente; su

experiencia religiosa, más adelante, cambiará de referentes con la destrucción del templo.

De la misma forma, se debe apreciar con cuidado la posición de los cristianos helenistas

frente al templo.

Jesús con sus afirmaciones sobre el templo, apunta al centro del judaísmo; pero,

además, él personalmente forma parte del judaísmo. No es un ―judío marginal‖ sino,

desde la perspectiva de otros grupos judíos como los fariseos, saduceos y esenios,

un personaje marginal con opiniones liberales problemáticas y con un carisma

misterioso que va socavando las tradiciones.132

Por tanto, hay que matizar y ubicar con claridad la concepción de Jesús frente al templo.

Jesús no rechaza el templo, de hecho enseñaba todos los días en él durante su vida pública

(cfr, Lc 19, 47) y exhorta a muchos de los que cura a presentarse al templo; lo que no

comparte es que haya sido convertido en cueva de ladrones (cfr. Mt 21,13). Esta actitud

encontró una gran acogida en los helenistas, quienes experimentan el alejamiento del culto

agradable a Dios en quienes abusan de su autoridad en función de su propio provecho. El

valioso estudio realizado por Rafael Aguirre y un grupo de especialistas en Ciencias

Bíblicas, denominado ―Así empezó el cristianismo‖, corrobora lo expresado:

Entre los judíos de la diáspora y en cierto modo también en los galileos, el templo

despertaba sentimientos encontrados. Por un lado, lo reconocían como lugar santo,

pero por otro eran conscientes que la aristocracia sacerdotal se había apoderado de

él para su propio provecho. La crítica de Jesús hacia el templo había encontrado

buena acogida entre los juíos de la diáspora asentados en Jerusalén, que tenían una

experiencia directa de estos abusos.133

132


Aguirre et al, Así empezó el cristianismo, 132.


2.2 EL ETHOS EN JUEGO EN LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN

En la Asamblea de Jerusalén, necesariamente emergieron y pervivieron interpretaciones

diversas de la novedad ofrecida por Jesús a los suyos. La comunidad apostólica tuvo que

sortear entonces diferentes comprensiones para configurarse como Iglesia -Ekklesia-

asamblea de Dios unida en una misma fe, en un solo Señor, en un sólo bautismo, en una

praxis común de misericordia a ejemplo de Cristo. La asamblea de Jerusalén es un

escenario propicio para detenerse a examinar las luchas, tensiones y conflictos que

sortearon las comunidades primitivas para madurar en su opción de fe, permite ver su

grandeza y fragilidad y, por ello, no es conveniente ignorar los acontecimientos reales

vividos; hay que considerarlos como fueron y desde allí aprender para nuestra experiencia

religiosa cristiana hoy.

La experiencia religiosa y su consideración nos conducen a colocar ante nosotros

realidades existenciales personales y sociales como son, por ejemplo, el amor, el dolor y el

sentido de la vida; se quedan cortas en el abordaje de una teología aséptica con pretensiones

de cientificidad. Para el cristianismo las realidades existenciales constituyen pilares

fundamentales de la estructura personal y social de la cultura. Es importante, por tanto,

adentrarse en el estudio de las relaciones de poder, del amor y de la solidaridad en

perspectiva de lo religioso ya que estas realidades emergen en el ethos de la asamblea de

Jerusalén.

La asamblea de Jerusalén muestra de una manera contundente las interpretaciones del

ethos heredado por Jesús y, su incorporación en las formas culturales de quienes acogen la

fe en Él. Se observa en ella una gama polifacética de tradiciones, ritos mitos y símbolos

religiosos que habrían delineado las experiencias particulares de cada grupo, especialmente,


los judeocristianos y los helenistas134

; solamente el conflicto y el choque entre las diversas

tradiciones permite trazar un horizonte común para la iglesia naciente.

Tener presentes los diferentes grupos reunidos en la asamblea de Jerusalén que ayudaron a

configurar el ethos del cristianismo primitivo, entre ellos los judeocristianos y los cristianos

helenistas, nos ayudará a valorar de una manera diferente las decisiones y los derroteros

tomados por quienes constituían las cabezas visibles de la iglesia, tanto en la labor

evangelizadora del pueblo judío como fuera de él.

Acercarnos a la experiencia de Jesucristo presente en los testigos de la Asamblea permite

recuperar la originalidad del ethos cristiano que sus discípulos retomarán en la acción

evangelizadora y misionera y, desde luego, en la conformación de las comunidades

primitivas. De esta forma, es importante determinar las transformaciones registradas en el

modo de vivir y entender la experiencia religiosa de la iglesia primitiva recibida por los

judeocristianos y por los helenistas; Jesús fue un judío y, las experiencias que los apóstoles

y discípulos del Señor llevan a cabo en la conformación de las iglesias nacientes, está

marcada por la heredad recibida del Señor y recreada por sus seguidores. Se produce así

una apropiación de la experiencia fundante de Jesucristo y quienes le anuncian como Señor

y Dios en las comunidades creyentes.

Estos carismáticos fueron las primeras autoridades de las comunidades cristianas

que iban surgiendo paulatinamente. Sus tradiciones se conservan, sobre todo, en los

evangelios sinópticos. Su ethos es el ―radicalismo itinerante‖. El desarrollo del

cristianismo primitivo estuvo determinado luego por un traspaso de las estructuras

de autoridad a las comunidades locales. Estas ganaron en autonomía, se orientaron a

través de sus propios dirigentes –los obispos, diáconos y presbíteros- y se

protegieron cada vez más contra los carismáticos que viajaban de un lugar a otro.135

134

Tengase muy presente la denotación expresada en relación con estos grupos en el capítulo primero del

presente trabajo. 135



Ahora bien, el ethos pasa en la experiencia religiosa por la institucionalización. La

institucionalización aparece en la medida que los acontecimientos carismáticos se van

distanciando y se da paso a la continuidad de las experiencias; la realidad carismática

originaria va dando lugar a la institución, en nuestro caso la iglesia primitiva. Puede parecer

contradictorio pero no lo es que, en la historia humana, las experiencias que perduran se

institucionalizan para poder subsistir; la institución es una entidad necesaria para que una

experiencia permanezca en la historia, como ya lo había señalado Hegel en la modernidad.

La lucha permanente entre carisma y poder está al orden del día, entre lo originario como

experiencia fundante y lo accesorio que va revistiendo la experiencia religiosa; trae consigo

el debate y la discusión permanente, la lucha por lo que representa el espíritu fundante y

aquello que no es esencial. De esta dialéctica no se sustrajo la asamblea de Jerusalén ni la

conformación del cristianismo primitivo del siglo I. El cristianismo naciente va dando paso

a la iglesia primitiva que establece una organización y un derrotero en donde se

desencadenan los factores culturales y los juegos de poder. El ethos también se afecta

paulatinamente por la dinámica de la institucionalización:

Sin embargo, lo que se fue imponiendo, por su mayor peso, fue el ethos moderado y

crecientemente conservador de los presidentes domésticos: la crítica a la familia es

sustituida por una por un ethos de apoyo familiar; la renuncia a la posesión, por el

tratamiento social de los bienes; la crítica del poder, por la adaptación selectiva a

las estructuras del mundo; etc. El proceso comienza ya con Pablo –un carismático

itinerante cuya grandeza estuvo en subordinar toda su actividad a la formación de

comunidades locales-. Este ethos más moderado se conserva en la literatura

epistolar. Lo encontramos, sobre todo, en los escritos deutero-paulinos, a modo de

un conservador ―patriarcalismo del amor‖.136

Por tanto, no es secundario considerar en el desarrollo en la asamblea de Jerusalén los

elementos que ayudaron a configurar el ethos de la comunidad primitiva de cara a la

progresiva institucionalización de la experiencia religiosa cristiana y, pese a la distancia

136

Ibid., 126.


histórica, podemos por el testimonio de la Asamblea y por sus repercusiones, salvaguardar

un patrimonio invaluable para los seguidores del señor de todos los tiempos en orden a su

praxis y a los imperativos perennes de los creyentes en cristo, en últimas, al ethos del

cristianismo.

Rastrear la originalidad del ethos del cristianismo primitivo y su novedad representa para la

teología bíblica y para la exégesis de la Asamblea de Jerusalén una herramienta o mejor un

marco interpretativo muy valioso, por cuanto desentraña sentidos profundos de los

acontecimientos experimentados y vividos por la comunidad cristiana primitiva.

Si bien algunos autores, como se planteó en el primer capítulo, indican problemas muy

puntuales llevados a cabo en la Asamblea, reduciendo el impacto de la misma en la iglesia

primitiva, conviene señalar con vehemencia que lo que estuvo en juego en el conflicto de

Jerusalén fue la unidad de la comunión eclesial, su koinonia. Bornkamm va más allá,

incluso, señalando el riesgo del anuncio de salvación en la solución del conflicto de

Jerusalén.

Echando mano de la célebre frase de Pascál podemos decir que ahí se anuncia el

descubrimiento de que el Dios de la fe cristiana es también "el Dios de Abrahán, de

Isaac y de Jacob" y no el "Dios de los filósofos". Partiendo de ahí

comprenderemos que con aquella cuestión que, por trasnochada que parezca, se

debatió en la asamblea apostólica, lo que estaba en juego era la unidad del pueblo de

Dios y de su historia e incluso de una manera más general, todo el problema de la

salvación.137

Las pistas y las soluciones de la Asamblea abordadas en la construcción de esa misma

unidad tan fragmentada por las polarizaciones, muchas veces más de tipo cultural y cultual,

137



marcaron el inicio de un proceso de autonomía de la religión cristiana primitiva como lo

fundamenta Gerd Theissen.138

En esta autonomía, Pablo fue intérprete veraz y autorizado para entender la novedad de

vida de la cual es portador, hoy y siempre Jesucristo; Pablo fue avalado por las mismas

autoridades de Jerusalén: ―… y reconociendo la gracia que me había sido concedida,

Santiago, Cefas y Juan, que eran considerados como columnas, nos tendieron la mano en

señal de comunión a mí y a Bernabé: nosotros nos iríamos a los gentiles y ellos a los

circuncisos‖ (Ga 2,9). La Iglesia primitiva optó por la novedad de vida que defendió Pablo

con plena libertad, en la asamblea de Jerusalén.

2.3 LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN UNA EXPERIENCIA DE NOVEDAD DE

VIDA EN LA IGLESIA PRIMITIVA

En la exégesis comparativa del capítulo anterior, se enució como Pablo se presenta como

un intérprete autorizado de la comunidad cristiana para anunciar el Evangelio: Pablo es

portador del Evangelio de Cristo y lo conoce como una experiencia que ha vivido desde

luego en el seno de la comunidad cristiana y, por ello, no requirió de un reconocimiento

explícito de apóstol para anunciarlo; él lo comunica desde su propia experiencia del

Resucitado.

Si Pablo es testigo del Evangelio por la acción del Resucitado ―pues el que actuó en Pedro

para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol

de los gentiles‖ (Ga 2,8), entonces, surge una pregunta central para asumir una

interpretación teológica acorde con el cristianismo primitivo de la asamblea de Jerusalén:

¿Cómo entendió Pablo la novedad de vida de la cual fue portador el mismo Cristo en su

experiencia del seguimiento? Es la pregunta por la novedad que representó la muerte y

138

Cfr. Ibid., 199-204.


resurrección del señor para la comunidad cristiana primitiva y para la vocación del

Apóstol de los gentiles.

Adentrémonos, entonces, en el contenido de lo que encierra la expresión “vida nueva” o

“Novedad de vida”, ayudados por su significado en la experiencia Paulina, para entrever

las implicaciones que trae consigo en la edificación y en el diálogo ecuménico por la

unidad de la Iglesia a la luz de la Asamblea.

2.3.1 Vida nueva a partir de Pablo: “Orientar decididamente la Vida a Cristo.”

El término vida (zwh) aparece un total de 135 veces en el Nuevo testamento especialmente

en el Corpus paulinum, principalmente en Romanos, así como en el Evangelio de Juan y en

la primera carta de Juan. En Pablo el uso metafórico de los términos vida y muerte se hallan

en primer plano en lo que respecta a las afirmaciones soteriológicas; Pablo, va más allá de

la comprensión de la vida como una realidad natural así como también de una realidad

espiritual.

Vivir se entiende como ―la vitalidad del hombre histórico, como la intencionalidad del ser

humano139

‖. El vivir es conducirse, mirar y decidir. Pablo ve al hombre en cuanto es sujeto

de su querer y actuar. El concepto de vida surge como algo paradójico en cuanto que, la

vitalidad hace al ser humano sujeto de sus acciones y, al mismo tiempo como algo que le ha

sido entregado al hombre, como una posibilidad presente en él140

. ―Él se ve confrontado

con el futuro, por las posibilidades con las que puede ganarse a sí mismo o perderse. Esto

se expresa en que él no vive simplemente, sino que ―conduce‖ su vida siempre de una

forma y manera concreta‖.141

139

Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 97. 140

Cfr. Ibid, 97. 141

Ibid., 97.


De ahí que se pueda vivir en Cristo o en el pecado, como podemos ver en Filipenses 1,20

en donde se presenta la vinculación de la totalidad del hombre creyente en Cristo, y se

entiende la vida misma y su sentido como Cristo.

San Pablo entiende el vivir para Dios142

. Se trata, entonces, de la vida de la cual es portador

Cristo entendida como resurrección y, la vida aparece como una tendencia del hombre

espiritual. En Romanos 8,2 se presenta la vida como una condición que está presente en el

hombre por la ley del espíritu, unida directamente a la liberación de la cual es portadora

Jesús. Emerge vivir como una forma de existir, de ser en el mundo, de aparecer, de

configurarse al conducir la propia existencia. Se puede vivir, en Pablo, conducido por la

carne (en pecado) o vivir en el espíritu (en la entrega de la propia vida).

Esta aproximación nos permite adentrarnos en las implicaciones que trae para los discípulos

y discípulas del Señor y para la Iglesia el considerar la vida como una realidad

imprescindible por ser portadora de vida, de la vida de Cristo.

De otra parte, el término novedad (kainótees), aparece en Rm 6,4 y 7,6. La novedad de vida

se halla en antítesis con la vida precristiana. En Rm 6,4 está en conexión directa con la

resurrección de Cristo y con el permanente vivir para Dios: el bautizado participa de esa

vida en Cristo Jesús. En Rm 7,6 aparece como un calificativo que acompaña al espíritu, que

se contrapone al hombre viejo, y concretamente a la letra vieja que orientaba el proceder de

los judíos radicales que atacan a Pablo en la Asamblea.

Además, por medio del Bautismo, los cristianos están sepultados con Cristo, es decir, han

sido hechos propiedad suya, así como también –en virtud de la resurrección de Cristo-

caminarán en una nueva vida. Vivir una vida nueva es un vivir para Dios.

Podríamos decir entonces, que vida nueva es un jugársela permanentemente por Dios,

totalmente, sin condicionamientos. Ser discípulo de Jesucristo es jugarse o conducir

142

Cfr. Ro 6, 8-10.


libremente la vida por Cristo. Fue esta la novedad presentada por Pablo en la Asamblea,

con su actitud valiente y decidida ante los notables y, las colúmnas de la Iglesia de

Jerusalén. Así la vida nueva del discípulo y de las Iglesia discípula implica jugársela

totalmente por el Señor, rompiendo la antigua ley y los paradigmas que movían el proceder

religioso hasta el momento, entre ellos la circuncisión signo elocuente en el judaísmo.

Completando los señalamientos anteriores y aplicándolos en el marco del presente escrito,

se subraya el planteamiento que hace Joachim Gnilka del conflicto de la asamblea de

Jerusalén con la superación de la ley: ―Al reconocer ahora las autoridades de Jerusalén que

el Evangelio sin la ley predicado por Pablo es plenamente válido y suficiente para la

salvación, de hecho la ley que observan los judeocristianos queda abolida como camino de

salvación y pasa a formar parte de los usos y costumbres‖.143

Valga aquí un paréntesis para preguntarse por aquellos usos y costumbres en el camino de

la Iglesia de América Latina que nos están sobrando en el anuncio del Evangelio para

volver a lo verdaderamente central, los pobres amados por Jesús, preocupación también de

la Asamblea de Jerusalén, y opción de la Conferencia episcopal Latinoamericana de

Medellín, si bien en el texto de Hechos es donde se nombra de manera expresa la colecta,

mientras que en Gálatas se indica tener presente a los pobres, como un signo de koinonia.

Sin lugar a dudas, allí subyace una veta sin igual para el seguimiento de Cristo frente al

compromiso de la implementación de los compromisos de la V Conferencia del Episcopado

Latinoamericano y del Caribe y la recuperación del sentir profético de Medellín.

2.3.2 Enfrentamiento entre el ethos evangélico de Jerusalén (los judeocristianos) y el

ethos de Pablo (junto con los helenistas): ¿Cómo se vivieron en la Asamblea?

El ethos judío ha sido radicalizado con la experiencia religiosa cristiana, a partir como se ha

mostrado, del ethos de Jesús y sus discípulos y, el ethos pagano se ha transformado

significativamente, sobre todo con la labor evangelizadora que Pablo y Bernabé.

143

Gnilka, Pablo de Tarso: Apóstol y testigo, 99.


El mito cristiano primitivo es expresado en un ethos, y éste viene determinado por dos

valores fundamentales que el cristianismo introdujo en la ética antigua pagana, pero

tomados ambos de la ética judía. Si bien el cristianismo radicaliza el ethos judío, en el

paganismo se da una trasformación cualitativa del ethos. 144

Gerd Theissen introduce una

pista significativa al referirse a los dos valores que aparecen como nuevos en el mundo

pagano y que proceden de la tradición judía: el amor al prójimo y la humildad (o renuncia

la estatus).

El cristianismo primitivo introduce en el mundo pagano dos valores que proceden

de la tradición judía, pero que en esa forma son nuevos: el amor al prójimo y la

humildad (o renuncia al estatus). Por eso, al lado de una adaptación a los valores y

normas del entorno pagano (con pretensión superadora) aparece la conciencia de

una oposición a él. Junto a la pretensión de cumplir mejor que todos los otros las

normas generales del entorno, aparece una conciencia contracultural que da a la

religión cristiana primitiva un aire de “religión de marginales. 145

Estos dos valores, adquieren una connotación muy importante para la definición del ethos

del cristianismo primitivo y, por tanto, para la adecuada comprensión de lo vivido en la

asamblea de Jerusalén. La estructura hermenéutica que aportan estos dos valores, son

piezas relevantes para la interpretación teológica y bíblica de la asamblea de Jerusalén.

Requerimos, entonces, ver la dinámica de Jerusalén desde la impronta del ethos primitivo

ofrecido por ellos. Dicho de otra forma, la consideración de los contextos, los personajes,

las acciones y las determinaciones han de ser permeadas por los dos valores fundamentales

que le dan un rostro definitivo al cristianismo naciente.

Gerd Theissen señala que el amor y la renuncia al estatus forman la clave para la

comprensión de muchas exigencias concretas en el ethos cristiano.

144

Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 103 ss. 145

Ibid., 87 y 88.


En cuanto al amor se refiere, no aparece como originario de la propuesta de Jesús, dado

que su exigencia impregna el Antiguo Testamento y el Judaísmo: ―La ampliación del

precepto del amor al prójimo, a personas del ―Grupo externo‖ comienza en el Antiguo

Testamento.‖146

El amor desde la perspectiva cristiana pasa por la praxis de Jesús histórico

y su predicación. En los sinópticos Jesús habla poco del amor al prójimo, si bien, cuando lo

hace lo refiere en un lugar preponderante y en relación con el amor a Dios. ―El amor al

prójimo se convierte en amor al extranjero y amor al pecador.‖147

En el capítulo quinto de

Mateo Jesús lo hace extensivo ―A los de afuera‖ es decir, a los que no son del grupo

originario, ni comparten los mismos afectos, es decir, a los enemigos (Cfr. Mt 5,43ss). El

seguidor de Jesucristo ha de arriesgarse a entrar en conflicto y de practicar el amor con los

de fuera. En este sentido, ―el amor pierde su simetría de principio: los enemigos no son

personas de igual estatus.‖148

El amor al prójimo pasa por la conflictividad, su praxis se enfrenta a la dialéctica de los

que están dentro y fuera de la comunidad, lo cual resulta determinante para la asamblea de

Jerusalén: las lógicas de exclusión se estaban gestando en la misma iglesia primitiva.

Trayendo a colación los planteamientos de René Girard, las lógicas de inclusión y

exclusión atraviesan y permean a las instituciones religiosas y son origen de muchos

sistemas religiosos. Estas lógicas crean dos grupos, los que están dentro y los que no; en las

experiencias religiosas hay que examinar con cuidado la presencia de la exclusión hacia los

que no son o piensan como los que se hallan dentro. Es natural que la experiencia humana

cuente con la inclusión y la exclusión, aparece como un rasgo de supervivencia y de

seguridad, sin embargo, hay que combatir desde la lógica del Evangelio lo que excluye al

otro e incluso lo agrede.

146

Ibid., 89. 147

Cfr. Ibid., 91. 148

Ibid., 92.


El amor afecta sobre todo a la relación entre grupo interno y grupo externo. El amor

cristiano primitivo quiere rebasar esa frontera. La renuncia al estatus afecta a la

relación entre los que están arriba y los que están abajo. La renuncia al estatus

(humildad) exige que las personas renuncien a representar, imponer o poseer un

estatus superior. Debe suprimirse la frontera entre el de arriba y el de abajo. 149

El rastreo de la asamblea de Jerusalén muestra que en el momento de vivir el amor al

prójimo no se puede ser excluyente. Acaso, cuando emerge la pregunta por la circuncisión:

¿no estaría ella ligada a la pregunta por el amor al prójimo y el amor de Dios?

Por tanto, he ahí una transformación radical desde el ethos cristiano a partir del desenlace

de la Asamblea; ella se enfrentó a la exclusión de los que no pensaban desde la

cosmovisión religiosa judeocristiana. Triunfa una nueva lógica: salvaguardar el Evangelio

de Cristo y dentro de él la inclusión de todos aquellos que eran externos a la comunidad

eclesial: el don de Dios se hace extensivo a todos los creyentes.

El cristianismo formó un pueblo nuevo, la iglesia, compuesto de judíos y paganos.

Nació así la nueva comunión basada en unas convicciones religiosas. Si la religión

había llegado a ser ya en el judaísmo un poder autónomo que tendía a conformar

toda la vida de un pueblo, también ahora llega a ser un poder autónomo que funda

un pueblo nuevo, forjado en todos los pueblos y culturas, y se emancipa de su

religión madre.150

Luego, el desenlace de la Asamblea invita a considerar una nueva praxis en donde no hay

exclusión entre judíos y paganos por el amor de Cristo que los une.

Por otra parte, Rudolf Bultmann ofrece nuevas pistas para desentrañar el sentido del amor

propuesto por Jesús y comunicado por sus seguidores desde una aproximación teológica

149

Ibid., 88. 150

Ibid., 198.


existencial. Esto nos permitirá ser más contundentes para examinar la praxis de la

Asamblea permeada por el ethos del cristianismo primitivo. He aquí una síntesis de sus

planteamientos.

El amor generalmente ha sido concebido como un impulso, afecto o pasión que

mueve al hombre en su cotidianidad y se contrapone a dinámicas tales como el odio

y la venganza. También se percibe desde una relacionalidad que mueve la vida del

hombre. El amor siempre ha acompañado al hombre y lo han expresado miles de

autores como por ejemplo Seneca al referirse al postulado del amor en su frase

célebre ―El hombre es sagrado para el hombre‖. Afirma implícitamente que el

hombre es valioso, sagrado y por tanto debe practicarse el amor al prójimo de la

filantropía, su culminación en el amor al enemigo. Por su parte Jesús, no funda el

postulado de amor en el valor del prójimo como hombre; lo basa en la necesidad del

prójimo en ―tal situación concreta‖. El amor al enemigo no es para él, la

culminación del amor general al hombre sino la culminación del desprendimiento,

de la renuncia a la propia voluntad. 151

Con estos planteamientos Bultmann elabora una fina caracterización de lo que constituye el

amor al prójimo que proviene de Jesús; se sobrepasa el ámbito convencional del respeto al

otro en cuanto éste encuentra correspondencia con mi actuar, es decir, establece una

relación mutua que condiciona el amor. En esta perspectiva el amor al enemigo sería

imposible. Por tanto, la praxis de Jesús lleva a superar los límites convencionales del amor

y lo sitúa en otro horizonte de sentido. No se desconoce ni se deja a un lado el amor al ser

humano, al contrario, se enaltece por cuanto pasa a ser un amor sin condiciones, podría

llamarse incondicional, para otros un nivel postconvencional, en donde se supera la

reciprocidad sin negarla; el otro participa de mi amor aún sin merecerlo, seía una frase que

nos ayuda a pensar en esta perspectiva, incluso mi enemigo.

151

Bultmann y Jaspers, Jesús: la desmitologización del Nuevo Testamento, 82


Esta manera de amar es la propuesta por Jesús con una denotación aún más profunda: el

amor al prójimo en su condición única y real, superando mi propia voluntad o mi propia

conveniencia.

Esta perspectiva deviene revolucionaria no tanto por su contenido, el amor en sí,

que en últimas es patrimonio de la humanidad, sino por la forma como debe llevarse

a cabo el amor. Así, pues, Jesús no concibe el amor ni como virtud que forma parte

de la perfección del hombre, ni como contribución al bien público, sino como

superación de la propia voluntad en la situación concreta de la vida en que el

hombre está ante el prójimo.152

El amor a Dios aparece ligado al amor al prójimo en la tradición sinóptica y

veterotestamentaria, sin embargo, dicha unidad no se problematiza y generalmente aparece

el cumplimiento de una condición en la otra, en otras palabras, se podría hablar de una

concepción mecanicista a través de la cual, si amo a Dios amo inmediatamente al prójimo,

olvidándose las circunstancias concretas, el afecto, la cercanía, la presencia y viceversa. El

amor al prójimo que conduce per se al amor de Dios, que podríamos calificar de

filantrópica desprovista de una relacionalidad con Dios. Si ambos preceptos conforman uno

solo, no es porque pierdan su identidad o se confundan mezclándose sincréticamente, se

trata de establecer la conexión entre los dos para determinar su sentido. Bultmann

establece la conexión de la siguiente manera:

Los dos postulados, el de amor a Dios y el de amor al prójimo, no son idénticos; el

amor al prójimo no es sin más ni más, amor a Dios. […] No, el mandamiento

primordial es éste: amar a Dios, someter la propia voluntad a la de Dios. Y éste

primer mandamiento determina el sentido del segundo, que es el de que la actitud

del hombre ante el prójimo está determinada por su actitud ante Dios, como el que

obedece a Dios que se sobrepone a su voluntad egoísta y renuncia a las pretensiones

de su yo, el hombre está ante el prójimo, pronto a sacrificarse por él igual que por

152

Ibid., 82.


Dios y a la inversa, el segundo mandamiento determina el primero: amando al

prójimo, el hombre demuestra su obediencia a Dios. No existe, pues, obediencia a

Dios en el vacío. […] Con razón dice Kierkegaard: ―Si el hombre debe amar al

prójimo como así mismo, el mandamiento fuerza como una ganzúa la cerradura del

amor a sí mismo y lo arranca al hombre...‖153

.

Además, el amor al prójimo pasa por un elemento que el ethos cristiano ha valorado

fundamentalmente y que en la praxis histórica de Jesús también lo fue, el tema del perdón

al prójimo, el cual se concibe como una exigencia en coherencia con el amor recibido de

Dios: ―Es parte del amor al prójimo exigido la disposición para perdonarle y esta

disposición es lo que más claramente caracteriza el amor que aquí se postula; pues si eso de

perdonar es tomado en serio, es el postulado más arduo con que pueda tener que habérselas

el natural amor a sí mismo.‖154

Por lo expuesto anteriormente, los postulados de Bultmann nos invitan a pensar el ethos

que la Asamblea vivió en relación al amor, no tanto doctrinalmente sino experiencialmente

en las relaciones de reconocimiento mutuo de los judeocristianos hacia los helenistas, que

se encontraron con Pablo y Bernabé en Antioquía y otras poblaciones en donde éstos

insignes evangelizadores habían realizado el anuncio de Jesucristo. Este reconocimiento

implica superar la exclusión que señala Theissen: los que están dentro y los que están fuera.

Si la iglesia primitiva no hubiese reconocido esa diversidad, representada en los helenistas,

la Iglesia cristiana se hubiese dividido o fragmentado. Sin embargo, este reconocimiento no

conllevó la uniformidad o el desconocimiento de lo que cada grupo poseía. Cada grupo

prosigue el ejercicio de la vivencia del cristianismo desde sus referentes y va

enriqueciendose con los aportes diversos, desencadenados en el conflicto en Jerusalén. De

esta forma, se llegan a los acuerdos que serán tenidos como pautas y normatividad que

153

Ibid., 83-84. 154

Ibid., 85


garanticen la vivencia de la praxis del seguimiento del Señor, en donde el amor encuentra

un lugar central, como lo fue en la vida de Jesús.

Además, el amor experimentado en Jerusalén no fue fruto meramente de un decreto

apostólico, sólo fue posible vivirlo y comunicarlo en la Asamblea a través de la superación

de los propios intereses y cosmovisiones egoístas para dar paso a las situaciones concretas

de la vida de quienes eran parte de ella; no se consideró una masa amorfa de creyentes sino

que se llevó a cabo un reconocimiento de aquellos que eran prójimo y, al mismo tiempo,

hermanos(as) de una misma fe y un mismo Bautismo: se da paso al acontecer de Dios en

los hombres y mujeres de la Asamblea que son distintos, que piensan diferente, que

entienden desde otros horizontes y, que son parte de una experiencia religiosa común a

partir del Anuncio Nuevo que fue Cristo en sus vidas.

La iglesia se edifica en la diversidad y avanza en su teología al superar las disonancias con

el judaísmo; de manera especial este avance se registrará con mayor celeridad en la segunda

generación del cristianismo155

, pero encuentra sólidas bases en este paso gigante de la

Asamblea.

Ahora bien, el amor al prójimo se ve complementado con el segundo ya mencionado, la

renuncia al estatus, dado que no se puede vivir en profundidad el primero sin este segundo.

Avanzando en la explicación se argumenta que, difícilmente se ama cuando se está atado

así mismo, dicho en otras palabras, si no soy capaz de renunciar a mis propios intereses el

amor al prójimo no dejara de ser una mera posición de conveniencia.

Vivimos en un mundo que se ha acostumbrado a las desigualdades, algunos llegan a llamar

a esto la buena o mala fortuna que se tenga y, no son capaces de advertir las profundas

asimetrías dadas entre los seres humanos que residen en contextos comunes y que incluso

comparten la misma fe en una experiencia religiosa. Tomar en serio este valor que

155

Cfr. Aguirre et al. Así empezó el cristianismo, pp.195-292.


transforma la praxis de la iglesia primitiva conllevaría una revisión profunda de nuestra

forma de llevar a cabo el seguimiento de Jesucristo.

La enseñanza primera en el cristianismo de la renuncia al estatus encuentra su inspiración

en Jesús y su ejercicio de la autoridad; Él es autoridad en cuanto se muestra con autoridad y

comienza por la autoridad que es servicio: ―Pues si yo, el Señor y el Maestro, os he lavado

los pies, vosotros también debéis lavaros los pies unos a otros.‖ (Jn 13,14)

Emerge así, el segundo valor señalado, el estatus, se constituye en el valor complementario

del amor al prójimo.

Si el amor al prójimo supone la existencia de vecinos y semejantes en plano de

igualdad, y tropieza con la desigualdad existente en todas partes, la relativización y

superación de las diferencias de estatus tiene que convertirse necesariamente en el

valor complementario del amor al prójimo, sea que los superiores renuncien a su

estatus o que los inferiores sean elevados en el suyo156

La renuncia al estatus o la humildad, se halla en relación con el amor al prójimo. El amor

al prójimo conduce al equilibrio entre las diferencias de rango y de estatus, el Evangelio

recupera la dignidad y la condición de las personas, de los hombres y de las mujeres, de los

que son libres y esclavos, de los niños y los excluidos.

Por tanto, en la asamblea de Jerusalén, no hay que dejar pasar o pasar demasiado de prisa lo

referente a la renuncia al estatus que se evidenció como un valor supremo en la Asamblea,

máxime, cuando se produjo un enfrentamiento en los que fueron y siguen siendo hoy

autoridades de la Iglesia primitiva: Pedro y Pablo.

156



Subyace en la Asamblea la confrontación de un ethos que se va configurando

progresivamente entre los discípulos y seguidores del Evangelio de Cristo. En el caso de

Pablo uno de los pincipales protagonistas de la Asamblea se realiza una armonización entre

el amor y la humildad, características de su ministerio y fundamento de su praxis

evangelizadora:

El amor conduce, según él [Pablo], al equilibrio entre diferencias de rango y de

estatus. Así, exhorta a los fuertes a encontrarse con los débiles en el amor (1 Cor 8,1

cf.Rom14, 15). El amor es lo contario al engreimiento que subraya un estatus más

alto de conocimiento y acción (cf. 1 Cor 8,1). Pide también a los Corintios una

colecta para los pobres de Jerusalén en prueba de su amor. La meta es crear la

igualdad de forma que a uno no le sobre y a otro no le falte (2 Cor 8,7 y ss)157

.

La renuncia al estatus se constituye en un valor complementario al amor al prójimo; entre el

ethos judío y cristiano se produce la radicalización de estos valores. En la combinación de

los dos valores, amor y humildad, y retomando la praxis de Jesús, se hace visible la

estructura y lo nuevo del ethos cristiano primitivo. La vinculación entre estos valores,

conforman y delinean en gran medida el ethos cristiano primitivo. Theissen nos ilustra las

tendencias y paradojas de estos valores en textos del Nuevo Testamento:

Encontramos, pues, dos tendencias en el desarrollo del precepto del amor en el

cristianismo primitivo: la superación de los límites entre grupo interno y grupo

externo por una parte, y entre ―arriba‖ y ―abajo‖ por otra. […] Hemos encontrado la

primera tendencia en la tradición sinóptica marcado por el Jesús terreno. El amor

traspasa aquí las fronteras de grupo interno, pero choca con diferencias de estatus.

La segunda tendencia se encuentra en las tradiciones paulina y joánica, marcadas

por la fe en el Cristo exaltado. El amor supera aquí las fronteras de estatus, pero

queda ceñido al ámbito del grupo interno158

.

157

Ibid., 94. 158

Ibid., 95.


Una vez puestos en relieve los dos valores que ayudan a transformar el ethos judío

radicalmente hacia el ethos cristiano, se consolidan las claves hermenéutico- teológicas

para la interpretación bíblica de Gálatas 2,1-10 y la exégesis comparativa con Hch 15.

Estas claves le dan vida a los textos alejándolos de teologizaciones abstractas que fracturan

los contextos vitales en los cuales se han desarrollado las dinámicas sociales, culturales y

religiosas, máxime, cuando se trata de un mundo complejo con las más variadas tradiciones

que confluyeron en el movimiento naciente del cristianismo de la primera generación.159

De

la misma manera revitalizan y nos abren un sin número de posibilidades para plantear el

horizonte del diálogo ecuménico a partir de los sólidos postulados de la Asamblea.

El anterior planteamiento nos permite recuperar al Pablo de la asamblea de Jerusalén que

enfrenta un conflicto real donde se juega lo doctrinal y fundante de la experiencia cristiana:

el Evangelio que es Cristo. La doctrina no está nunca desprovista de la experiencia y la

experiencia histórica de la asamblea de Jerusalén muestra como Pablo ha transformado ya

su pensamiento en torno a La ley y a los ritos judíos, Gálatas denota con más fuerza lo que

representó para Pablo la Asamblea y recupera la fuerza de la argumentación contra quienes

quieren desvirtuar su anuncio, así como quienes quieren manipular su praxis

evangelizadora.

Hay que interpretar con precisión la crítica de Pablo a la ley, ya que no se trata de una

crítica al conjunto de la Torá, al contrario, se trata de un sentido que la lleva a su plenitud

en Cristo; la crítica paulina se dirige sobre todo a las obras de la ley, opuestas a las obras

de la fe160

.

Los hombres y mujeres presentes en la asamblea de Jerusalén fueron seres humanos llenos

de pasión por la vida, cuyo anuncio del Evangelio comprometía todo su ser; su ethos los

llevó a ser referentes de una experiencia religiosa que perdura hasta nuestros días y que

159

Cfr. Aguirre et al. Así empezó el cristianismo, 101-194. 160

Cfr. Crossan, Reed, En busca de Pablo, 269-270; 461-464.


requiere ser renovada bajo los postulados que condujeron a la Asamblea a mantener la

unidad en el Acontecimiento Jesucristo.

Se asume, entonces, una teología de sentido testimonial que se aproxima a la fe cristiana

primitiva y que hunde sus raíces en la dinámica de la vida de las comunidades que

acogieron el Anuncio Nuevo que representó Jesucristo. Esta perspectiva, asume la teoría de

la religión cristina, desde las categorías generales de la ciencia de la religión161

.

A partir de esta caracterización de lo religioso y la religión se puede comprender cómo el

ethos de la asamblea de Jerusalén se enmarca en una experiencia de carácter espiritual: ―la

teología es una ciencia a posteriori, fundada en la experiencia individual, concreta e

histórica, que tiene su sitio en la oración y en la revelación de Dios.‖162

El acontecer de Dios que condujo la Asamblea tiene la palabra

Y exige una actitud obediente.

161

Cfr. Theissen, La religión de los primeros cristianos, 14. 162

Schneider, Teología como biografía, 13.


3. PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DEL ETHOS Y

DE LA NOVEDAD DE VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN

3.1 PENSAR EL DIÁLOGO ECUMÉNICO A PARTIR DE LA NOVEDAD DE

VIDA DE LA ASAMBLEA DE JERUSALÉN

Hablar de diálogo ecuménico para nuestro tiempo supone un trabajo de análisis y reflexión

que implica retomar, entre otros, la vida de la comunidad primitiva pasando por la

asamblea de Jerusalén, para asi, entender desde sus entrañas, la relación que entabló con el

mundo la iglesia primitiva, su influencia, su espiritu y la luz que hoy nos aporta para este

diálogo.

Este volver a las fuentes inspiradoras aportará elementos que adquieren especial valor por

ser la experiencia fundante la que nos permite reconstruir la propuesta de la iglesia

primitiva y la que ayuda a zanjar dificultades, muchas veces más de tipo cultural, para

configurar una Iglesia cimentada en la tradición apostólica.

Por otra parte, partir de una contextualización general referente a la configuración de la

Iglesia primitiva, desde las ciencias sociales, posibilita una visión más clara de sus

dinámicas interiores que fueron permeando la sociedad de su época, consolidando su

proyecto y siendo sostenibles en el tiempo. Retomaré algunos de los planteamientos hechos

sobre la Iglesia primitiva en capítulos anteriores, sin entrar a explicar nuevamente los

pormenores, con la finalidad de dar nuevas pistas y claves en cuanto al diálogo ecuménico

se refiere.

Lo primero, será aclarar dos conceptos fundamentales del análisis, ayudados por la

sociología: iglesia/secta.


Esta distinción nos permitira tomar conciencia de la evolución inicial que se registró en la

comunidad primitiva para avanzar hacia su institucionalización como Iglesia.

La tipología de «iglesia» y «secta» tiene su origen en la obra de Max Weber (…),

[quien afirma que] ―la iglesia es el tipo de organización religiosa que se nutre de

miembros nacidos en su seno, mientras que la secta es un tipo de organización

religiosa cuyos miembros han ingresado en ella voluntariamente y sobre la base de

determinadas cualificaciones religiosas163

.

Weber evidencia el conflicto entre los dos tipos de organización, poniendo como ejemplo

―la gerencia oficial del culto confuciano ―iglesia‖ en relación con el budismo, el taoísmo y

otras vías sectarias de salvación, demostrando que la distinción no es simplemente una

descripción de datos históricos (cristianos) sino un tipo ideal, una abstracción utilizada con

fines de análisis comparativo‖164

.

La evolución de las experiencias religiosas llega a la institucionalización de las mismas.

Troeltsch, caracterizando estas dos realidades, Iglesia y secta, crea una tipología que

acrecienta la distinción entre ellas:

La «iglesia» acepta al mundo y la sociedad en que vive, es conservadora y apoya los

valores de la clase dirigente. Recluta y acepta en principio a todos, desde la cuna

hasta el sepulcro, y los incluye en su sistema salvifico (con una jerarquía, personal

dedicado al culto, sacramentos y ritos).

La «secta» es todo lo contrario: un pequeño grupo de personas intensamente

religiosas en el que se ingresa únicamente en virtud de un acto consciente de

conversión y en el que se permanece en virtud de la adhesión a un exigente etbos de

grupo y un comportamiento religioso. La secta se muestra muchas veces indiferente

163

Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 116. 164

Ibid., 117.


o crítica ante el mundo maligno de fuera, no se identifica con las clases superiores y

recluta sus miembros en los estratos más bajos de la sociedad; típico de ella es ser

anticlerical, antisacramental y profundamente igualitaria165

.

Esta aproximación de Troeltsch se podría confrontar con el ethos en juego en la

Asamblea166

. Ahí se indica como se pasa del ethos del radicalismo itinirante (de los

primeros seguidores del Señor) al ethos moderado y crecientemente conservador (de

quienes pasan a ser dirigentes en las primeras comunidades cristianas), siguiendo a Gerd

Theissen. De esta forma, no se comparten todas las características indicadas por Troeltsch

pero si se presentan coincicencias con las propuestas por él.

Por otro lado, Scroggs describe al cristianismo primitivo como una secta cristiana, apoyado

en los estudios de Max Weber, Ernst Troeltsch y Werner Stark; este último define algunas

carácterísticas básicas, que aplica Scroggs al primitivo cristianismo palestinense.

Como punto de partida, afirma que la secta emerge siendo ―una protesta contra la represión

económica y societaria‖167

, es por esto que quienes la integran son sin duda los menos

favorecidos, incluyendo a los pobres y hambrientos, pero también a aquellos que por

diversos factores han sido rebajados en cuanto a su posición social. Stark hace una

aclaración sobre la Palestina del siglo I, ―era un ambiente difícil, los pequeños agricultores

eran muy numerosos y se sentían alienados no sólo económica, sino también culturalmente

en virtud de las exigencias de pureza legal formuladas por los fariseos, que los había

convertido virtualmente en intocables‖168

. No es difícil entender el gran conflicto social al

que se enfrentó Jesús, en una sociedad profundamente dividida.

En segundo lugar, Scroggs retomando a Stark, analiza la lectura de la realidad que hace la

secta, distanciándose de la sociedad institucional y desvirtuando el mundo para formar su

165

Ibid., 117. 166

Cfr. apartado 2.2 del capítulo 2 de este trabajo. 167


Ibid., 119.


propia contracultura. Es así como Jesús y sus seguidores proclamaban y vivían una realidad

separada y distinta de la realidad de la sociedad exterior. Son evidentes los datos relativos a

la hostilidad entre Jesús, su familia y sus paisanos, pero sobre todo, su enfrentamiento con

los grupos acomodados de la sociedad judía: los fariseos, los ricos y los intelectuales.

Como tercer punto, Strak y Scroggs caracterizan a la secta como una organización

igualitaria, donde las jerarquías y la organización no existen. Afirma que ―todos son

hermanos y hermanas; dentro de la secta quedan abolidas las diferencias de posición social

habituales en la sociedad circundante. La primitiva iglesia era fuertemente igualitaria (cf.

Ga 3,28) y desconfiaba de cualquier tipo de organización eclesial (Mt 18 y 23)‖169

.

En cuarto lugar, se destaca el desarrollo emocional que favorece la secta, el escenario

propicio que ofrece para la expresión de emociones reprimidas, para la apropiación de un

intenso sentimiento familiar. Señala Scroggs que hay ―ciertas expresiones que manifiestan

la convicción de que Dios cuida de los suyos, sobre todo de los más insignificantes. En el

cristianismo primitivo se daban notoriamente la glosolalia y la propiedad compartida‖170

.

Otra de las carácteriscas representativas de la secta es su carácter voluntario: es una

asociación libre. Sus miembros necesitan tomar una decisión comprometida para pertenecer

a ella. ―Nadie nace dentro de la secta, y ésto es también notorio en la iglesia primitiva‖171

.

Además, implica un compromiso total por parte de sus miembros, la secta exige una

conducta moral y un estilo de vida, así como la expresion determinada de la doctrina. La

iglesia cristiana primitiva evidencia estos rasgos, asi como también, en muchos casos, la

perspectiva adventista, con la espera de la venida inminente del reino de Dios sobre la

tierra.

Así, aporta Scroggs una mirada nueva sobre la condición sectaria del cristianismo

primitivo, ―nuestra perspectiva ha cambiado desde el momento en que hemos empezado a

169


Ibid., 120. 171

Ibid., 120.


entender los documentos del Nuevo Testamento no como productos primariamente

teológicos, sino como expresiones de un grupo de personas que se han sentido heridas por

el mundo y sanadas por la aceptación de la comunidad‖172

, este postulado es revelador e

inquietante, desde el punto de vista sociológico devela las circunstancias sociales represivas

de la época y la respuesta de un grupo de personas que buscan su liberación, en medio de la

hostilidad del mundo. Un cristianismo vitalmente diferente al que vivimos hoy en una

iglesia institucionalizada que ha perdido la fuerza de los primeros cristianos itinerantes,

que no exige las grandes luchas y riesgos y que se acomoda a las estructuras sociales.

Por otro lado, Günther Baumbach observa en la primitiva comunidad cristiana de Jerusalén

elementos como la igualdad de los sexos, el acto voluntario de compartir las propiedades

para el sostenimiento de sus miembros pobres, la observancia de la Tora, la ausencia de

tendencias ascéticas, las comidas comunitarias, la beneficiencia organizada y su propia

«Tora oral», todos ellos puntos de encuentro entre los fariseos y los cristianos173

. Es por

esto que Baumbach difiere de Stark en su clasificación del cristianismo primitivo como una

secta. Holmberg citando a Baumbach indica:

El término mismo de «secta-, al relacionarse con el de «iglesia» como su opuesto,

ha adquirido la connotación de un grupo contrario a la iglesia o religión oficiales, de

las que viene a ser una desviación. Pero dado que antes del año 70 d.C. (o antes de

Yamnia) no cabe hablar de un judaismo «oficial» o «normativo», frente al que

podrían situarse unos grupos más o menos aberrantes o unas sectas más o menos

heréticas, esta terminología tiende a provocar una distorsión en la clasificación ideal

de los tipos, supuestamente neutral174

.

172

Ibid., 120. 173

Cfr. Ibid., 121. 174

Holmberg, Historia Social del Cristianismo Primitivo, 122.


A patir de esta afirmación, Holmberg sugiere que ―caracterizar el judeocristianismo

palestinense como una secta sería más apropiado al describir sus relaciones con el judaismo

de Palestina a partir del año 70 d.C., no antes‖175

.

Por otro lado, Michael White, se contrapone a Baumbach afirmando que ―puede

comprenderse adecuadamente el movimiento primitivo de Jesús como una secta judía en

sus comienzos, es decir, un movimiento de regeneración separatista dentro de la cultura

dominante del judaismo palestinense‖176

La definición que marca la diferencia es la que

hace White a partir de dos términos comparativos, secta y culto:

Una secta es un movimiento de regeneración separatista (o carismático) que surge

dentro de un sistema establecido y religiosamente definido con el que comparte una

visión simbólica del mundo.

Un culto es un movimiento integrador, a menudo sincretista, que se importa

eficazmente (por traslado o mutación) a otro sistema cultural religiosamente

definido, con el que trata de sintetizar su novedosa vista simbólica del mundo177

.

Tanto las sectas como los cultos, según White, aparecen ―desviados‖ frente a sus contextos

culturales, es decir, producen una tensión tanto en el mensaje religioso como en la

organización social. White puntualiza las diferencias entre las sectas y los cultos:

Puesto que las sectas surgen en una visión compartida del mundo, estarán

constantemente amenazadas por la reabsorción; en consecuencia, la «retórica

sectaria» tiende a trazar fronteras que subrayan las diferencias con «el mundo» (la

cultura materna). De hecho, la retórica sectaria, por su propia naturaleza, tiende a

producir más sectarismo. En contraste, dado que los cultos, por definición

175

Ibid., 122. 176

White, De Jesús al cristianismo, 170. 177

Ibid., 170.


introducen una visión, «extraña» del mundo, tienden a aminorar la tensión

subrayando las semejanzas con su cultura anfitriona178

.

Desde esta perspectiva es posible que un mismo movimiento religioso pueda actuar como

una secta o como un culto, sobretodo en los momentos de transición de una experiencia

religiosa a otra, repitiendo el mismo lenguaje. En cuanto al panorama de la comunidad

cristiana primitiva, White observa que sus ―seguidores compartían un conjunto básico de

valores y creencias y una visión del mundo con otros judíos, aun cuando pudieran haber

polemizado sobre algunos aspectos fundamentales‖179

. Y agrega: ―Cuando el

movimiento [Primitivo de Jesús] se introdujo en una cultura no predominantemente

judía, es decir, en una cultura «pagana», apareció corno un culto extranjero. El nuevo

culto llevó a cabo una síntesis entre él mismo y la visión del mundo de la cultura

anfitriona, intentado convencer a los recientes vecinos de su mensaje valioso y

beneficioso‖180

.

Completando lo dicho hasta ahora y siguiendo la línea argumentativa de los diversos

autores, Jhon Elliott hace su aporte desde una perspectiva sociológica de la comunidad de

la primera epístola de Pedro, tomando como base la investigación de Scroggs y de Bryan R.

Wilson, elabora una definición más amplia de la secta:

La secta es una comunidad claramente definida, que sólo acoge a un número de

personas que asegure una diversidad mínima de comportamientos, pues busca un

modelo rígido de conducta y dar coherencia a su estructura de valores; compite

activamente con cualquier otra organización de valores e ideales y contra cualquier

otro contexto social en que pudieran situarse sus adeptos, ofreciéndose a la vez

como una sociedad completa y divinamente establecida. La secta es no sólo una

unidad ideológica que trata de imponer un comportamiento determinado a los que

aceptan la fe y que no pierde ocasión de apartar a sus fieles del resto de la sociedad

178

White, De Jesús al cristianismo, 170. 179

Ibid., 171. 180

Ibid., 171.


y estrechar entre ellos los lazos fraternales.... La secta, como grupo de protesta,

siempre ha desarrollado su ética, sus creencias y prácticas peculiares frente a la

sociedad circundante; su propia protesta está condicionada por las circunstancias

económicas, sociales, ideológicas y religiosas que prevalecían en el momento de su

aparición y desarrollo.181

Esta definición encaja perfectamente con la realidad de los cristianos de Asia menor de la

primera epistola de Pedro, personas que viven en una comunidad familiar definida por su fe

en Jesús como Salvador y por una ética exigente, muy distinta de la que profesa la sociedad

de su entorno. Se consideran como los santos y elegidos, que esperan el retorno de Jesús

trayendo la salvación plena, pero hasta que llegue ese día mantienen una estricta disciplina

interna, guardándose de cualquier tipo de asimilación a los de fuera.

Elliot, sustentado por el estudio de Wilson, aborda la caracterización de las sectas a partir

de su respuesta al mundo: ―La respuesta conversionista se caracteriza por el presupuesto

básico de que el mundo está corrompido porque los hombres también lo están, y si fuera

posible cambiar a los hombres, también cambiaría el mundo‖182

. Los sentimientos que

genera esta respuesta en los fieles logran catalizar la tensión social, la exclusión y la lucha

sectaria como la afirma Holmberg ―Así, la secta ofrece muchas veces los medios para

soportar la tensión que se produce con el mundo y hasta para darle una interpretación

positiva: ser rechazado por el mundo es la prueba de que se es aceptado por Dios‖183

.

Otra característica de las sectas es su enfoque en los marginados y excluidos, ella les ofrece

una cálida comunidad de apoyo que les compensa por las diversas privaciones que sufren

en la sociedad circundante, fomentando asi la conciencia de grupo y la solidaridad. El

autor refuerza diciendo: ―Uno de los recursos para conseguirlo es subrayar una condición

religiosa especial («santos y elegidos») y otro, la imposición de un código ético

181

Wilson, Sects and Society. Cita tomada por HOLMBERG, Bengt. Historia Social del Cristianismo

Primitivo, 123. 182


Ibid., 124.


exigente‖184

. La tensión con respecto al mundo exterior inevitablemente produce un

desgaste difícil de soportar a la larga, Pedro refleja esta fatiga y adopta una estrategia

sociorreligiosa que Elliot explica como:

Contrarrestar el impacto desmoralizador y desintegrador que esa tensión y ese dolor

sociales ejercen sobre la secta cristiana reforzando la característica identidad

comunitaria de sus miembros, recordándoles la importancia de mantener la

disciplina y la cohesión dentro de la fraternidad y la separación con respecto a las

influencias gentiles de fuera, ofreciéndoles una racionalización de apoyo y una

motivación para fortalecer su fe y su compromiso.185

Esta vision del cristianismo primitivo como una secta conversionista, tiene un eco muy

amplio en diversos autores como Margaret MacDonald, Watson, Philip Esler, Rowland,

entre otros. Concluye Holmberg citando a Margaret MacDonald: ―Con respecto a la

sociedad grecorromana en conjunto, está claro que la comunidad de las [Epístolas]

Pastorales constituye una secta. Pero si comparamos la comunidad de las pastorales con las

comunidades que se nos muestran en las epístolas auténticas y en Colosenses y Efesios,

cabe hablar de un distanciamiento del tipo de secta y un acercamiento al de iglesia186

.

Aunque pareciera contradictorio, es pertinente aclarar que la cristiandad paulina puede ser

caracterizada como una secta hasta bien entrado el siglo II. El cristianismo primitivo fue

identificado por mucho tiempo como una secta y curiosamente fue en este tiempo donde el

testimonio de su ethos fue radicalmente cuestionador.

La anterior contextualización en relación con la configuración social de la iglesia primitiva

nos permite adentrarnos en la comprensión del cambio producido en el cristianismo al

independizarse del Judaísmo y al ir delineando su porpia praxis socio – religiosa, en un

contexto cultural plural.

184


Ibid., 125. 186

Ibid., 142.


A partir de esta caracterizacion del cristianismo primitivo, surge la pregunta: ¿Cómo pensar

una base común para el dialogo ecuménico desde la novedad de vida de la Asamblea de

Jerusalén?

Desde el análisis sociológico de la Asamblea de Jerusalen la base común posible tiene que

retomar también, entre otros factores no tan evidentes, las condiciones de dicha

comunidad como su pobreza, exclusión, injusticia, violencia, y demás situaciones sociales

que son comunes no sólo a las comunidades cristianas primitivas, sino que han sido

permanentes y en aumento a través de 2000 años de historia del cristianismo. Retomando a

Scroggs: ―La iglesia primitiva recopila las expresiones de un grupo de personas que se han

sentido heridas por el mundo‖187

, las heridas de la asamblea primitiva de Jerusalén siguen

siendo las heridas de la comunidad cristiana de hoy, es más, las heridas son más profundas

teniendo en cuenta que no sólo ha sido ―el mundo externo‖ la causa de las heridas; en el

seno de la Iglesia, concebida en nombre de Cristo, se ha cometido también la barbarie

contra la especie humana, como lo reconoció el hoy Beato Juan Pablo II.

Por otra parte, surge de los presupuestos hermenéuticos establecidos en el segundo capítulo

del presente trabajo una importante pista para rastrear la novedad de vida propuesta en la

asamblea de Jerusalén, para pensar el diálogo ecuménico en las iglesias cristianas.

En la Asamblea de Jerusalén a Pablo le preocupa la unidad de la Iglesia tanto de los

gentiles como de los judíos, sin embargo, no está dispuesto a realizar la unidad pasando por

encima del Evangelio (Ga 2,5). La novedad de la cual es portadora el Evangelio no se

extingue, cobra nueva fuerza superando las prácticas normalizadoras que la comunidad

judeocristiana quería imponer.

―Existía una misión paulina independiente que ni estaba sometida a la comunidad

antioqueña, ni dependía de la central en Jerusalén. Pero no hay más que una iglesia

y un evangelio. Totalmente convencido estaba Pablo al combatir a sus adversarios

187

Ibid., 120.


de que no había otro evangelio además del suyo - 1, 6 s – [Gálatas], pero también

estaba persuadido de que los apóstoles de Jerusalén poseían igualmente el evangelio

y eran apóstoles de Jesucristo, cf. 1, 17.19 [Gálatas]. Esto pedía un cambio de

impresiones del apóstol nuevo y extraordinario con los apóstoles antiguos y

ordinarios. A ese intercambio lo empujó Dios en una revelación especial.‖ 188

Ese intercambio señalado por Schlier es lo que representa hoy el diálogo y de manera

especial expresa hoy el diálogo ecuménico que es lo que los distintos creyentes en Cristo

estamos llamados a emprender movidos también por Dios.

La Iglesia primitiva vence el peligro de convertirse en una secta del judeocristianismo y se

abre como Ekklesia de los gentiles y de los cristianos convertidos del judaísmo. Se abre el

camino del reconocimieno mutuo en la diversidad como pista para el diálogo ecuménico.

Se muestra así la naturaleza evolutiva de la Iglesia en cuanto Institución, que se hace en la

historia y no paralizándola o desvirtuándola. La Iglesia debe asumir su condición evolutiva

que es portadora de novedad en cuanto en Ella actúa el poder del resucitado. Yace un tesoro

para emprender el diálogo mutuo entre las diversas formas de entender y asumir el

cristianismo en América Latina con las riquezas que contienen y expresan los diversos

carismas en la Iglesia.

Además, la distinción efectuada en la primera parte de este capítulo nos lleva a pensar en

un diálogo desprovisto de prejuicios, así como nos invita a tener en cuenta que el

cristianismo en sus orígenes participó de las características socioreligiosas de las sectas. Por

tanto, el diálogo ha de partir del reconocimiento de la otra experiencia religiosa no de su

negación. El estudio de los conceptos Iglesia y secta a partir de la sociología aportan una

mirada nueva para desmontar los prejuicios que subyacen al momento de dialogar con otra

experiencia cristianas.

188

Schlier, Carta a los Gálatas, 81.


Por tanto, si retomamos la fuerza inherente de la cual es portadora la Asamblea de

Jerusalén en la comunidad primitiva se vencerán los quietismos y anquilosamientos en los

paradigmas conservadores de la Iglesia que por muchos años la han paralizado,

especialmente en el diálogo ecuménico. Es oportuno señalar la fuerza desencadenada por el

Concilio Vaticano II y su quiebre del paradigma medieval, pero al mismo tiempo, hay que

considerar que emergen las reacciones de múltiples grupos, personas e instituciones al

interno de la misma Iglesia para volver a las viejas seguridades e impedir la novedad o

planteamientos demasiado arriesgados que puedan comprometer el statu quo de la Iglesia.

Existe temor a entablar el diálogo ecuménico en condiciones ―Simétricas‖. Medellín

nuevamente nos alerta frente a estos peligros y nos muestra, después de cuarenta años,

caminos concretos de renovación, uno de ellos el diálogo ecuménico.

Se hace necesario desarrollar la praxis de la novedad brindada por Cristo resucitado a su

Iglesia y a la comunidad primitiva reunida en Jerusalén como modelo para emprender los

cambios y transformaciones que requiere nuestra Iglesia y nuestra sociedad hoy. De esta

forma, se une la expresión “vida nueva” al diálogo ecuménico entendida como la totalidad

del ser humano, del discípulo, que se conduce por el espíritu del resucitado; la Iglesia

discípula que se deja guiar y conducir por la acción del Espíritu santo. La Iglesia primitiva

se abre a la acción del Espíritu y éste la conduce aún en medio de las divergencias y de las

discusiones que permiten asumir su propia historia. La Iglesia se hace sujeto de su historia

y se presenta como vida nueva en Cristo para los suyos, especialmente los marginados y

excluidos como aparece en Ga 2,10. La V Conferencia del Episcopado Latinoamericano ha

trazado el reto de relanzar el discipulado para que nuestros pueblos tengan vida y vida en

abundancia, por tanto, es ésta una oportunidad y una coyuntura histórica favorable para que

la Iglesia Latinoamericana asuma el conflicto de mostrarse como comunidad discípula del

Señor que proclama la salvación a todos los pueblos develando la globalización de la

injusticia y las prácticas de las comunidades normalizadoras aún en su mismo seno.

La Iglesia no puede sustraerse a enfrentar los retos inherentes a su sociedad, la Iglesia se

ubica espacio-temporalmente y requiere estar abierta a contexto, en nuestro caso, abierta al


diálogo ecuménico. La Iglesia debe vovler a su propia historia, recuperar su fuerza

profética y enmendar los errores del pasado.

Nuestra sociedad actual vive el conflicto de enfrentar la lucha contra la lógica de los

mercados y el poder normalizador de los grupos económicos, aquellos que detentan el

poder, que moldean la sociedad y la manipulan, entonces, se hace imprescindible que la

Iglesia se incorpore a la dinámica social si quiere testimoniar la novedad del Evangelio de

Jesús. Es imposible moldear una sociedad permaneciendo al margen de ella. El cristianismo

tiene aquí una gran responsabilidad de transformación, y en la medida en que la busque a

través del diálogo ecuménico lo logrará de una manera más eficaz.

3.2 PENSAR EL DIALOGO ECUMENICO A PARTIR DEL ETHOS EN LA VIDA

DE LA ASAMBLEA DE JERUSALEN

El término Ethos,como se presento en el segundo capítulo, se refiere también a una moral

social y religiosa que identifica a un grupo determinado, es aceptada en el grupo. El

conjunto que agrupa la conducta real y la conducta exigida por las normas y valores del

grupo es lo que hemos denominado con Gerd Theissen ethos.

Se ha dicho también, en el segundo capítulo, que el ethos en la comunidad primitiva de

Jerusalén deviene originario del judaísmo, pero el cristianismo experimenta una fuerte

influencia del paganismo, ya que fueron los paganos la mayoría de adeptos al cristianismo

naciente. Por tal razón, tenemos un ethos judío pero matizado con el ethos que proviene de

un ambiente pagano. ―Los primeros cristianos quieren observar de modo ejemplar muchas

normas de su entorno pagano. Se produce, sin embargo, al mismo tiempo una

transformación cualitativa del ethos.‖189

189

Theissen, La religion de los primeros cristianos, 87


Ahora bien los dos valores el amor y la renuncia al status, característicos del ethos del

cristianismo primitivo, constituyen la novedad del ethos en el mundo pagano. Ambos

valores apuntan a la transformación de las relaciones sociales. El primero quiere derribar la

frontera entre el mundo interno de la comunidad y su contexto exterior, por otro lado, la

renuncia al estatus afecta las relaciones de poder entre quienes lo tienen y quienes no. El

ethos judío ha sido radicalizado por el ethos cristiano.

La Asamblea fue atravesada por este ethos, los protagonistas de la misma enfrentan lo que

poseen, es decir, su autoridad, su amor hacia el prójimo. Dicho en otros términos, el ethos

del cristianismo primitivo encuentra un escenario real y propicio para mostrar su

radicalidad, su praxis. Sólo en esa confrontación producida en gran medida por

divergencias socioculturales y religiosas, así como también, en el rol que cada uno

desempeñaba en el contexto de la Asamblea, se logra evidenciar el camino que debe seguir

la Iglesia cristiana para conservar su unidad, lo cual no representó en ningún momento

uniformidad.

Entonces, comprender en profundidad el significado y la influencia de estos dos valores nos

lleva a identificar, además de los indicados en el capítulo anterior, los pilares sobre los

cuales hoy podemos pensar el diálogo ecuménico partiendo del mismo ethos del

cristianismo primitivo. Por tanto, a continuación se consideran nuevamente estos valores,

expuestos en el segundo capítulo, para completar su sentido de cara al diálogo ecuménico.

3.2.1 Primer valor fundamental del cristianismo primitivo: El amor al prójimo

Hablar del amor cristiano conlleva remontarse al Antiguo Testamento y a la tradición

judáica; debe vislumbrarse en qué elementos el ethos cristiano radicaliza el ethos judío para

lo cual conviene tener presentes algunas preguntas, tales como: ¿cuál es el enfoque y los

alcances de este precepto? ¿Es acaso un amor restrictivo, parcial, ―interno‖ dentro de la

comunidad? ¿Cuál es la propuesta novedosa del cristianismo naciente?


La ampliación del concepto de amor al prójimo a personas externas a la comunidad

comienza en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor al prójimo aparece en su

primera formulación como amor al enemigo, al extranjero y al débil. Theissen afirma:

Lev 19, 18 prescribe el amor al vecino, que es de igual posición social en principio.

Su igualdad es en parte un hecho se trata de un vecino que puede ser adversario en

un proceso judicial y tiene iguales derechos y en parte una exigencia: la obligación

de reconocerlo como persona de igual valor. Porque hay que amar al prójimo «como

a sí mismo». Este amor al prójimo se combina ahora, en Lev 19, con un ethos

oriental de misericordia referido a los débiles, las viudas y los huérfanos, a personas

que tienen un estatus desigual o marginal. Sólo en Israel se amplía este grupo

clásico de las «personae miserabiles» a los extranjeros. Precisamente a ellos se

extiende explícitamente el precepto del amor al prójimo: Cuando un emigrante se

establezca con vosotros en vuestro país, no lo oprimiréis. Será para vosotros como

el indígena: lo amarás como a ti mismo, porque emigrantes fuisteis en Egipto. Yo

soy el Señor, vuestro Dios (Lev 19, 34)190

.

De esta manera, el amor como mandamiento, rige para quien tiene iguales derechos, pero es

más exigente en los casos donde hay desigualdad, inequidad e injusticia. Desde este punto

de partida, la evolución del precepto tiende a la ampliación, un ejemplo de ello lo expone

Theissen asi:

El mejor ejemplo de tendencia a la ampliación son los Testamentos de los doce

patriarcas. Los doce hijos de Jacob exponen, en discursos de despedida a sus hijos,

una ética impresionante de amor al prójimo y de fraternidad. El gran pecado contra

la fraternidad es, en Test XII, la venta de José como esclavo, la anulación total de su

estatus y su libertad. José obtiene un cargo y dignidades en Egipto, a pesar de todo.

Y los hermanos acuden a él como refugiados en demanda de ayuda. Él muestra su

amor fraterno al perdonarlos y no aprovecharse de su estatus elevado para proceder

190

Theissen, La religion de los primeros cristianos, 89.


contra ellos. Su amor implica la renuncia al estatus: Y yo no me engreí sobre ellos

con orgullo por mi espléndido cargo, sino que estuve entre ellos como uno de los

más pequeños (TestJos 17, 8). El amor al prójimo defendido en Test XII rebasa

también en principio, además de la frontera entre arriba y abajo, la frontera entre

grupo interno y grupo externo. El amor no debe darse sólo a los hermanos sino a

todo ser humano (Testlss 7, 6 v.l.)191

.

Incluso la ampliación se extiende al concepto de misericordia, como afirma Zabulón

dirigiendose a sus hijos: «Ejercitad la misericordia hacia el prójimo y la misericordia hacia

todos, no sólo hacia las personas, sino también hacia los animales irracionales»192

Para el cristianismo primitivo el amor a Dios y al prójimo, es el mandamiento supremo.

Este mandamiento ya existía antes de Jesús, pero no en ese puesto central. Incluso el amor

al prójimo alcanza a amor al enemigo como se expresa en Mt 5, 43ss., aquí no se trata

únicamente del enemigo personal, se trata de enemigos, el precepto va dirigido igualmente,

a individuos en singular y a un colectivo: ―amad a vuestros enemigos‖. Entonces, el

precepto del amor oscila en dos sentidos, por un lado se extiende, como en Lc 10, 25ss.

donde el buen samaritano, se muestra como prójimo, no por razón de un estatus dado, sino

de un comportamiento; se acercó al prójimo, es decir, se desvió del camino para

preocuparse de la víctima malherida de los ladrones, a diferencia del sacerdote y del levita.

Asi mismo se puede percibir un nuevo amor: el amor al pecador, como lo relata Lc 7, 36ss.

La gran pecadora, que es discriminada por otros, es aceptada por Jesús, y ella responde con

amor, lavando sus pies con lágrimas y secándoselos con el cabello193

.

Theissen afirma que ―esta ampliación del amor se combina en la tradición de Jesús con una

negación del amor a los miembros más próximos de la familia: Si alguno viene donde mí y

no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos y hasta su propia

191

Theissen, La religión de los primeros cristianos, 90 192

Ibid., 90 193

Ibid., 91


vida, no pude ser discípulo mío (Lc 14, 26)‖194

. Para tener nuevas nociones desde donde

podamos sostener hoy una visión ecuménica de acogida amorosa al extranjero, al pecador,

al desconocido, al diferente, el autor agrega:

Este ethos crítico con la familia indica que el amor se desliga aquí de su primer

«Sitz im Leben» -el amor en la familia y entre parientes- y va dirigido a aquellos

que están fuera de este círculo estrecho. Normalmente son preferidos y amados los

más próximos, y los otros aparecen como lejanos, con los que hay que entrar en

conflicto si hace falta; pero aquí sucede a la inversa: ¡el seguidor ha de arriesgarse a

entrar en conflicto con la familia y debe practicar el amor con los de fuera!195

Además, se puede subrayar la tendencia del amor a reconocer la igualdad de las personas.

Lucas, por ejemplo intercala en su formulación del precepto de amor a los enemigos la

regla de oro (Lc 6, 31), haciendo alusión a la reciprocidad, como afirma Theissen ―una

reciprocidad ideal: hay que tener con los enemigos el comportamiento que se desea de

ellos, pero que en realidad no cabe esperar. Es decir, hay que guiarse por la reciprocidad

como criterio, incluso cuando es atropellada deliberadamente por otros‖196

.

El amor de Jesús de Nazareth, el amor que traspasa fronteras, que alcanza a los extranjeros

y a los marginados, se afirma aquí en el reconocimiento a los extranjeros como sujetos de

amor. La ampliación del amor, más allá del estrecho grupo íntimo, va asociada al juego de

las diferencias de rango, estatus y poder, lo mismo cuando se ejercita la misericordia con el

débil que cuando se ama a un enemigo poderoso. Con la ampliación, la igualdad de estatus

se vuelve más improbable.

De esta forma se han identificado dos tendencias en movimiento en el cristianismo

primitivo: la superación de los límites entre grupo interno y grupo externo, por una parte, y

194

Theissen, La religion de los primeros cristianos, 93 195

Ibid., 92 196

Ibid., 92


entre arriba y abajo por otra. Pero no es posible que ambas tendencias se realicen

plenamente al mismo tiempo. El amor extensivo a personas que están más allá del propio

grupo interno tropieza con dificultades, porque ha de aceptar unas diferencias de estatus

reales. El amor entre personas de estatus igual y en reciprocidad se limita a pequeños

grupos. En ellos puede realizar ejemplarmente aquello que busca todo amor: el

reconocimiento de la igualdad de otras personas.

Esta mirada nueva del amor universal nos aporta una considerable evidencia de que hubo

experiencias diferentes en el seno del movimiento emergente, un desplazamiento

progresivo en el ethos, lá ubicación social y los horizontes culturales, asi como direrentes

formas de desarrollo social y organizativo. Situaciones reveladoras para nuestro tiempo que

amplian las posibilidades de construir un diálogo ecuménico respetuoso, sincero y

productivo. De esta manera, hay que pensar el diálogo interdisciplinariamente, pues hay

que dialogar desde perspectivas no sólo teológicas, sino también antropológicas y sociales,

entre otras.

Para el caso de la Asamblea fue fundamental el reconocimiento del otro, es decir, la praxis

del amor al prójimo. Sólo en el mutuo reconocimiento Pedro y Pablo entablan el diálogo

que los conduce a reconciliar posiciones diversas y aún contrarias; se enfrentan dos

cosmovisiones la judeocristiana y la helenista. Este ejercicio expresa que la experiencia

religiosa está provista del ropaje cultural pero, al mismo tiempo, esta situación no es una

limitante sino una oportunidad para ejercer el amor al prójimo, colocándose en la situación

real y efectiva que vive el otro.

3.2.2 Segundo valor fundamental del cristianismo primitivo: La renuncia al estatus

El término que designa este valor fundante del ethos cristiano primitvo es la humildad

―humilitas‖, este concepto habla de la conducta exterior, y de la actitud interna. Describe el

comportamiento de aquel que tiene un estatus bajo y lo acepta internamente, como el de

aquel que posee un estatus alto, pero no se aprovecha de él. Humildad es según Theissen, la


renuncia a algo que se posee, el término adecuado es renuncia de estatus197

, ―esta es la

renuncia a hacer ostentación del propio estatus, a aprovechar un estatus superior para im-

poner la propia voluntad, o incluso renuncia a poseer un estatus, ¡como cuando alguien deja

su profesión por Jesús! La renuncia va asociada, a la elevación del estatus correspondiente:

abajamiento y exaltación se correlacionan‖198

.

Algunos Logia se asocian a la renuncia al estatus ―el que quiera subir, sea servidor vuestro,

y el que quiera ser el primero, sea esclavo de todos‖ (Mc 10,43s cf. 9, 35; Mt 23, 11).

Dentro del cristianismo primitivo es común que para tener autoridad dentro de la

comunidad se deba renunciar al estatus. ―La humildad, actitud propia de esclavos y

dependientes, pasa a ser el rasgo de aquellos que quieran asumir papeles directivos en la

comunidad‖199

.

Los valores éticos de la tradicion judía que tienen que ver con la humildad frente a Dios,

convergen con las exhortaciones paganas a la sociabilidad, dando como resultado algo

nuevo: la humildad debe ser una conducta social recíproca. Theissen explica:

Esta virtud social choca con un código de honor de la antigüedad según el cual cada

uno debe comportarse de acuerdo con su estatus, y el aumento de estatus y de

prestigio constituye el resorte más importante del obrar. En el marco de este código

de honor, la ―humildad‖ es considerada como actitud servil, despreciable. El nuevo

ethos judío y cristiano de humildad conduce aquí a una «inversión de los valores»:

un déficit moral pasa a ser virtud. Por eso, lo nuevo del ethos cristiano primitivo (y

judío) aparece aquí con mucha mayor claridad que en el «amor al prójimo»; o más

exactamente: sólo en la combinación de los dos valores, amor y humildad, se hace

visible la estructura fundamental y lo nuevo del ethos cristiano primitivo200

.

197

Theissen, La religión de los primeros cristianos. Cfr., 96 198

Cfr. Ibid., 96 199

Ibid., 97 200

Ibid., 97


Aparece quizá por primera vez la humildad, inequívocamente, como virtud social. Esta

virtud, tendrá que abrir paso, e iluminar un diálogo edificado desde la renuncia a la

posición absoluta de poseer la única verdad, la renuncia a considerar que los ―otros‖ están

equivocados, si bien es cierto ninguna podrá prescindir totalmente de sus propios criterios

específicos de verdad con respecto a otros movimientos cristianos. Diálogo no significa

abdicación de lo propio, pero si implica un principio inicial y sostenible de admiración

hacia lo diferente.

La Asamblea experimentó un admirable ejercicio de autoridad en cabeza de Pedro y en la

figura de Pablo; ellos están dispuestos a ceder en orden al Evangelio que los une, no se

impone la autoridad como autoritarismo y verticalismo. El diálogo se hace desde la

humildad que reconoce la grandeza del Evangelio y, al mismo tiempo, los límites de las

personas y las culturas. La propuesta dialogante de Pedro y Pablo no acalla el conflicto, al

contrario indica cómo se solucionan las dificultades en el seno de la comunidad eclesial,

gran ejemplo para retomar el diálogo ecuménico: una nueva forma de ejercer la autoridad

en la Iglesia.

Por tanto, si cada movimiento cristiano se limitase a insistir en los propios y únicos criterios

de verdad, cualquier auténtico diálogo estaría, de antemano, condenado al fracaso. Nos

vemos así enfrentados a volver a pensar los criterios generales para el diálogo ecuménico,

aplicables análogamente al diálogo con otras religiones, incluso, a los problemas del

derecho internacional y de la paz de los pueblos. Es alli donde la asamblea de Jerusalén

nos da luces a partir de la construcción de criterios éticos generales o universales para el

diálogo ecuménico, basados en el amor y la humildad, en contrapocision a una historia

cristiana matizada por hechos y posturas muy lejanas de esta realidad fundante.

Hans Kung, va más allá al referirse al diálogo del cristianismo frente a otras religiones:

El cristianismo, más que todas las demás religiones, se ha visto sometido en la

época moderna a un doloroso proceso de transformación, por cierto muy


significativo en nuestros días para las otras religiones. En el área cristiana se ha

destacado, a lo largo del proceso moderno-ilustrado de emancipación, un

humanismo —con frecuencia anticristiano-secular— apoyado críticamente en la

razón, la naturaleza y la conciencia. Durante no poco tiempo, el cristianismo ha

reaccionado decididamente contra ideales autónomo-humanistas como la libertad de

fe, la libertad de conciencia y la libertad de religión.

Todo ello de forma indebida. No sólo porque, en última instancia, el cristianismo ha

salido beneficiado por ese proceso de autonomía, sino porque libertad, amor,

igualdad y «dignidad humana» (nervio de lo humano incluso en el derecho

codificado, por ejemplo en el artículo 1 de la Constitución de la República Federal

de Alemania) son en su origen valores cristianos, «redescubiertos» de la comunidad

primitiva y puestos rigurosamente en práctica en la época moderna. Los autores de

la Declaración americana de derechos humanos no eran precisamente ateos, sino

creyentes ilustrados (deístas). También los derechos humanos de la Revolución

francesa de 1789 debían formularse, según la intención primera de algunos

revolucionarios, «en nombre de Dios», aunque luego no se hizo así. Curiosamente,

Roma, la Iglesia católico-romana (y en parte también otras Iglesias) condenó los

derechos humanos como anticristianos hasta mediados de nuestro siglo, con el

nuevo giro, dado a la Iglesia por Juan XXIII y el concilio Vaticano II.201

La posibilidad de hablar lenguajes ecuménicos basados en los puntos comunes y no en las

diferencias sería un camino posible, entonces los pilares de base tendrían que anclarse en

las realidades humanas, más alla de la religión, es más lo humano necesita encontrar

derecho de ciudadanía en la religión, en este caso, en el cristianismo universal. Küng, nos

lleva a profundizar el hecho ético:

No se puede olvidar algo que ya hemos señalado en la parte I: en un tiempo de

desorientación y pérdida de fidelidades, en un tiempo de amplia permisividad y

201

Küng, Proyecto de una ética mundial, 111


descarado cinismo, el cristianismo, y las religiones en general, pueden jugar un

papel decisivo —más allá de cualquier psicología, pedagogía, jurisprudencia o

política— para devolver a la conciencia humana un poco de reposo, apoyo

emocional, seguridad, consuelo y coraje para protestar. En su lucha en favor de lo

humano, la religión es capaz de fundamentar sin ambigüedades algo que no le es

dado a la política: ¿por qué la moral y la ética han de ser algo más que una simple

cuestión de gusto personal o de oportunidad política, de valoración individual o de

convención y comunicación social? La religión puede fundamentar sin equívocos

por qué la moral, los valores éticos y las normas deben ser incondicionalmente

vinculantes (y no sólo en lo que me resulta cómodo) y, por tanto, universales (para

todos los estratos sociales, clases y razas). Lo humano queda a salvo justamente

cuando se lo considera fundado en lo divino. Ya está demostrado que sólo lo

incondicional puede a su vez obligar incondicionalmente, y sólo lo absoluto vincular

absolutamente202

.

Desde esta perpectiva, el autor reclama la urgencia de un diálogo ecuménico que permita

una ―creciente concienciación con respecto a temas humanos de la mayor importancia:

atención a los derechos humanos; emancipación de la mujer; realización de la justicia

social; inmoralidad de la guerra‖203

. Dicho de manera más amplia, se hace imperativo

partir de lo humano como criterio ecuménico fundamental. Küng propone:

¿Por qué no ha de ser posible, partiendo de la humanidad común a todos los

hombres, formular un criterio ecuménico fundamental, un verdadero criterio ético

general, apoyado en lo humano, en lo verdaderamente humano, es decir, en la

dignidad del hombre con sus consecuentes valores esenciales? La cuestión decisiva

planteada por una criteriología ética podría ser ésta: ¿qué es bueno para el hombre?

Evidentemente, lo que le ayuda a ser verdaderamente hombre. El criterio ético

fundamental sería que el hombre no puede ser inhumano, puramente instintivo o

«animal», sino que ha de vivir de una forma humana, verdaderamente humana,

202

Küng, Proyecto de una ética mundial, 111 203

Ibid., 113


humanamente racional. Moralmente bueno sería, pues, lo que, tanto en su

dimensión individual como social, permite y posibilita a largo plazo una vida

auténticamente humana: lo que posibilita un desarrollo óptimo del hombre en todos

sus aspectos (también el instintivo y el de los sentimientos) y en todas sus

dimensiones (incluidas sus referencias a la sociedad y a la naturaleza)204

.

La necesidad de que haya un diálogo para superar el conflicto entre las Iglesias cristianas

nos lleva a pensar una base común a todas, para que el diálogo sea posible. Las religiones

tienen un fin: Acercarnos a Dios para alcanzar un ideal ético y moral elevado, mediante un

camino espiritual. Si lo consiguen son eficaces, si no, se convierten en instrumentos de

discordia. Las religiones se han convertido en lugar de intolerancia allí donde algunos han

pretendido que su visión y perspectiva sea única, queriendo imponerla a los demás, quizá

por envidia (¡No quieren visiones distintas!), quizá por imperialismo (¡Los otros deben

aceptar lo que decimos y ponerse a nuestro servicio!). Pero pueden y deben convertirse en

espacios o laboratorios de diálogo admirado. Es hermoso que existan otros saberes para

completar el nuestro; es hermoso que podamos decir con gratuidad lo que sabemos, para

comunicarnos y compartir el Misterio. En este sentido, las religiones son (deben ser)

universales en perspectiva dialogal.

Construirse como Iglesia discípula y como comunidad de discípulos y discípulas de

Jesucristo es la oportunidad de ser un actor social válido en la sociedad actual, con la fuerza

que conlleva: ser discípula de la misericordia del Padre, superando el institucionalismo,

mostrándose comprometida con nuestros hermanos excluidos.

Volver a la Asamblea de Jerusalén, significa fortalecer una nueva identidad humano-

cristiana arraigada en la profunda experiencia de encuentro con Cristo, que favorezca la

admiración hacia el otro, la escucha y aceptación de la pluralidad, evitando prejuicios y

actitudes excluyentes. Fruto de esta nueva identidad deben aparecer nuevas prácticas

eclesiales que acrecienten en las Iglesias locales actitudes y experiencias conjuntas:

204

Ibid., 116


Oración común, promoción de la dignidad humana, valores fundamentales, adecuación del

lenguaje hacia términos universales y respetuosos.

¿Cómo pueden las iglesias cristianas proclamar en forma creíble, el Evangelio de Jesús, el

Evangelio del amor y la reconciliación, si ellas mismas no están reconciliadas entre sí?

El diálogo que propone la Asamblea de Jerusalén, más que un intercambio de ideas,

supone un intercambio de sentires (heridas y esperanzas), un proceso por el cual

busquemos juntos superar las divisiones siendo receptivos al ethos del otro reconocido por

Jesús, el prójimo real que vive, sufre y lucha en una Iglesia que exige ser renovada a la luz

de la Asamblea de Jerusalén.


CONCLUSIONES RELEVANTES

Al finalizar el presente trabajo resultaría pretensioso establecer unas conclusiones que

sintetizasen lo abordado, además, complejo por cuanto el mismo fenómeno (desde la

perspectiva de la fenomenología religiosa) sigue siendo hoy objeto de múltiples estudios y

contiene una extensa bibliografía desde diferentes perspectivas investigativas.

Por tanto, lo que aquí se presenta es una ratificación de algunos de los planteamientos

fundamentales desarrollados en el escrito, no sin antes reconocer que este estudio no

pretende ser conclusivo, al contrario, abre nuevos caminos de reconocimiento de la

experiencia ecuménica inspirada en el testimonio de la Asamblea de Jerusalén.

En primer lugar, se ha logrado articular el ejercicio de una teología bíblica aplicada a la

consideración del acontecimiento de Jerusalén con la hermenéutica teológica, evidenciando

así su correlación y su complemento que fortalece el quehacer teológico.

La teología bíblica nos ha conducido a verificar los pormenores contenidos en las fuentes

de Hechos y Gálatas; ha implicado un estudio metódico y sistemático que condujo a un

ejercicio de exégesis acorde con las pretensiones de la maestría. De esta forma, lanzó a

mostrar los saberes y las habilidades que deben ser validados al concluir un proceso de esta

magnitud. Se emplearon los criterios primarios para el tratamiento de los textos bíblicos

fundamentales, y se realizó una exégesis existencial retomando el acontecer de Dios en los

testigos del Evangelio, para nuestro caso de manera especial el de Pablo, Pedro, Bernabé y

Santiago.

La hermenéutica teológica ha posibilitado el constructo de unas categorías fundamentales

para ahondar en el sentido y significado de lo acontecido en la Asamblea de Jerusalén. En

este punto, se verifica un avance en que, el acontecimiento no queda en el marco de una

historiografía ni en una interpretación textualista de los hechos registrados; conllevó ir


hacia adelante con una visión propositiva para traer el sentido enriquecido a la experiencia

de fe cristiana contemporánea.

Por otra parte, nos enfrentamos a cómo una el cristianismo se configuró en la historia en

medio de su experiencia religiosa. Dicha experiencia se aborda desde una comprensión

holística, enfatizando en su ethos.

Se visualizaron algunos de las formas expresivas constitutivas de las experiencias

religiosas el judaísmo y del cristianismo, considerando al ethos como un elemento esencial

para entender la dinámica de la asamblea de Jerusalén, aporte definitivo en la recreación

del significado de este magno acontecimiento para la edificación del Nuevo Pueblo de Dios

que representa la Iglesia

En conexión con lo expresado anteriormente, la transición y dinámica de la religión

cristiana que se separó progresivamente del judaísmo y por ello no puede desvincularse de

sus raíces.

A través de las categorías de Secta y culto se ha logrado establecer la disonancia

producida entre el judaísmo y el crisitanismo, en cuanto como secta fue un movimiento de

regeneración separatista que compartió el mundo simbólico común con el judaísmo y, por

otra parte y simultaneamente, aconteció como culto, es decir, como un movimiento

integrador que importó eficazmente al sistema cultural religioso que estaba construyendo

definiendo así su visión simbólica de mundo, de hombre- mujer y de sociedad.

Todo lo anterior se logró gracias al hacer visible el testimonio de heraldos insignes del

evangelio como lo son Pablo y Pedro: El testimonio vivo de Pablo y Pedro que con su

libertad y su fidelidad al Evangelio no temen enfrentar a sus detractores, aún a costa de ser

incomprendidos o atacados. Se impuso así en el trabajo la reflexión sobre la teología del

actuar de Dios en el creyente Pablo y su comunicación vital en medio de las diferencias de

pensamiento, formación y experiencia religiosa. Se infirió, entonces una profunda

experiencia del cristianismo primitivo para el diálogo ecuménico.


De esta forma se privilegia una teología de sentido testimonial que se aproxima a la fe

cristiana primitiva y que hunde sus raíces en la dinámica de la vida de las comunidades que

acogieron el Anuncio Nuevo que representó Jesucristo.

Para lograr responder a la pregunta originaria del trabajo ¿Cuál es la novedad de vida de la

cual es portadora la Asamblea de Jerusalén que posibilita una renovación de la Iglesia de

cara al diálogo ecuménico? se contó con el invaluable aporte de verificar la discontinuidad

producida por la reflexión teológica del helenismo y su influjo en el cristianismo,

manifestado en el accionar de Pablo y Bernabé durante la Asamblea.

De esta forma, se mostró como el choque entre el judeocristianismo y el helenismo era

necesario para la evolución y configuración del cristianismo primitivo, dado que produjo la

disonancia que hizo que, el cristianismo se apartara progresivamente del judaísmo y

superara así los ritos, mitos y ethos en los cuales había tenido su origen y, por tanto, pudo

desarrollar un rostro e identidad propios. No por ello se negó o se cortó la relación con el

judaísmo, al contrario se estableció un marco común y al mismo tiempo diferente que

constituye una base para el diálogo no sólo ecuménico sino interreligioso.

Se enfatizó en la misión imprescindible que jugó el helenismo - cristiano- en la definición

del derrotero definitivo del cristianismo primitivo, sin perder el arraigo y la relación con el

judaísmo que marco también la identidad del cristianismo.

Complementando y evidenciando lo expresado, el trabajo tomó nuevamente una veta para

edificar la koinonia fragmentada por elementos secundarios frente al acontecimiento

salvífico fundante del cristianismo: Cristo el Anuncio Nuevo.

La Iglesia primitiva optó así por la Vida Nueva que defendió Pablo llegando a un acuerdo

en la Asamblea y restaurando la unidad de la Iglesia en la diversidad, rechazando la

uniformidad y la normativización que se quería imponer por parte de los mismos

creyentes en el Señor. La asamblea celebrada en Jerusalén (hacia el 48/49 d. C.) demuestra

que la unidad amenazada, de una manera sorprendente, no llegó a romperse y, por tanto,


"ella puede ser considerada con toda razón corno el aconteciminto más importante de la

historia de la primitiva comunidad.‖205

Otra de las conclusiones relevantes del trabajo es el carácter vinculante del ethos y la

experiencia religiosa que lo retoma, nos enfrentamos a las preguntas para establecer su

carácter vinculante en la praxis humana. Continúa así abierto el camino para rastrear en la

experiencia religiosa cristiana y su evolución, los constructos éticos y su transformación.

La praxis del reconocimientoes una de las inferencias más importantes de la Asamblea, es

un ejercicio lento y progresivo que hemos de suscitar cada vez más para lograr un auténtico

diálogo ecuménico, sólo así se construye la Iglesia del Resucitado.

Ahora bien como ampliar la respuesta a la pregunta: ¿Cómo pensar una base común para el

dialogo ecuménico desde la novedad de vida de la Asamblea de Jerusalén?

Algumas pistas construídas a partir del estudio presente podrían ser: un cristianismo

vitalmente diferente al que vivimos hoy en una iglesia institucionalizada que ha perdido la

fuerza de los primeros cristianos itinerantes, que no exige las grandes luchas y riesgos y

que se acomoda a las estructuras sociales.

Se hace imprescindible la renovación de la Iglesia desde los imperativos vividos en la

Asamblea de Jerusalén.

La base común para el diálogo ecuménico ha de retomar también, entre otros factores, las

condiciones de pobreza, exclusión, injusticia, violencia, y demás situaciones sociales,

culturales y religiosas que generan excluión y muerte al interno y fuera del cristianismo.

Se impone la necesidad de revisar la violencia inherente al cristianismo que ha producido

una ruptuira o estancamiento del diálogo para renovar las propuestas y trazar prácticas que

205

Bornkamm, Pablgo de Tarso, 67.


superen las ideas y deconstruyan escenarios reales de ecumenismo. No podemos olvidar a

los excluidos de la justicia y el pan cotidiano, privilegiados por las orientaciones y

acciones de la Iglesia reunida en Jerusalén.

Además, inspirados en el anuncio del Evangelio hemos de recuperar los contextos vitales

en donde dicho anuncio conlleva alegría y esperanza; este trabajo nos invita a pensar

nuevos escenarios que superan los límites entre grupo interno y grupo externo, por una

parte, y entre arriba y abajo por otra. Algunos escenarios los señala la Coferencia

Episcopal de Aparecida como se indicó en la Introducción, pero además otros que aún no

hemos considerado y que se imponen a nuestros ojos.

Una Iglesia al servicio de los pobres que no teme ponerse a favor de ellos ni mucho menos

notifica206

y cerca a los que muestran la lejanía de la Iglesia con los pobres, al contrario,

que es consciente de sus errores históricos aún en la proclamación del Evangelio, impuesto

originalmente en América con sangre, para así convocar y reunir a los diversos actores que

pueden trabajar conjuntamente, con quienes vivimos el Evangelio para hacer viable una

sociedad nueva más justa y digna.

Si retomamos la fuerza inherente de la cual es portadora la Asamblea de Jerusalén en la

comunidad primitiva se vencerán los quietismos y anquilosamientos en los paradigmas

conservadores de la Iglesia que por muchos años la han paralizado, especialmente en el

diálogo ecuménico. Además, ―¿Por qué no ha de ser posible, partiendo de la humanidad

común a todos los hombres, formular un criterio ecuménico fundamental, un verdadero

criterio ético general, apoyado en lo humano, en lo verdaderamente humano, es decir, en la

dignidad del hombre con sus consecuentes valores esenciales?‖207

, a la luz del

acontecimiento Jesucristo.

206

Codina, Víctor. Los pobres, la Iglesia y la teología. En: Bajar de la cruz a los pobres: Cristología de la

liberación de la Comisión Teológica Internacional. (Edición virtual de mayo de 2007 en respuesta a la

notificación hecha contra Jon Sobrino). 54-55.

207

Küng, Proyecto de una ética mundial, 116.


Si Pablo es testigo del Evangelio por la acción del Resucitado ―pues el que actuó en Pedro

para hacer de él un apóstol de los circuncisos, actuó también en mí para hacerme apóstol

de los gentiles‖ (Ga 2,8) y Vida nueva es un jugársela permanentemente por Dios,

totalmente, sin condicionamientos. Ser discípulo de Jesucristo es jugarse o conducir

libremente la vida por Cristo, entonces, nuesta misión por encima de cualquier condición

o interés es Orientar decididamente la vida de la Iglesia a Dios, un jugarsela totalmente

por el Señor.

El místico sufí Rumí decía: ―No soy ni cristiano, ni judío, ni musulmán. No soy de

Oriente ni de Occidente, ni de la tierra ni del mar. Mi sitio es estar sin sitio, mi huella es no

dejar huella. No hablo de cuerpo y alma ya que pertenezco al alma del Bienamado...».

¿Acaso católico, o musulmán o hindú no significan universal? Por poner un ejemplo:

¿Acaso católico no es configurarse a Jesús que profesaba el único mandamiento que nos

dejó, amaos unos a otros como yo os he amado?


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