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Adolfo Franco Caicedo. Bogotá. 2010.
UNA EXPERIENCIA INDÍGENA: VISIONES DEL CASTIGO EN EL PUEBLO
ANCESTRAL INGA DE APONTE.
Introducción.
En el escenario político/jurídico de los movimientos sociales de los años ochenta los
pueblos indígenas de Colombia se han visibilizado en mayores espacios de debate. El
proyecto de Estado colombiano programó en el año 1991 una ruta social y política que ha
reconocido las diferencias culturales existentes en el territorio del país; así, implícita y
explícitamente, la Constitución Política de Colombia protege la diversidad étnica, sus
métodos y sus formas de gestión de conflictos.
Dicho reconocimiento, aunado a la resistencia de los embates culturales –coloniales y
republicanos- que ha mostrado el Pueblo Inga, permite ver en ellos un sistema normativo y
valorativo tradicional bajo el cual se equilibra su vida comunitaria y con un profundo nexo
con la espiritualidad y su cosmovisión. Sin embargo, saltan a la vista evidencias de
sincretismos entre métodos y formas del Derecho Propio Inga con el derecho estatal, por
ejemplo, el sentido que puede tener el castigo y sus efectos buscados para el indígena y el
resto de la comunidad territorial. La tensión se presenta entre dos distintos postulados en
relación con la infracción a normas comunitarias: la curación y la sanción.
Consideraciones iniciales.
Personalmente considero que es importante advertir una forma de aproximación al presente
ensayo: abandonemos por un momento el velo cientificista y occidentalizado que cubre
nuestro juicio, es más, abandonemos nuestro juicio prefabricado por la Razón, que ha
oprimido nuestro intelecto cada vez que hemos deseado acercarnos a lo indescriptible, lo
incuantificable, lo extrasensorial y que nos exhorta a condenarlo al campo de «lo
irracional» de lo «utópico», como si eso fuese la pena capital misma.
Es importante entonces, que nos desvinculemos de los prejuicios, de aquellos que
cimienten la exclusión y promuevan el extrañamiento. Mantengamos la tolerancia, la
La elaboración del presente artículo sólo fue posible gracias a la visita hecha en el año 2009 al Pueblo Inga
del Resguardo de Aponte ubicado al norte del departamento de Nariño, como miembro de la Escuela de
Justicia Comunitaria (EJCUN) grupo de investigación, extensión y docencia de la Facultad de Derecho,
Ciencias Políticas y Sociales, de la Universidad Nacional de Colombia.
comprensión y el Respeto en la diferencia al modo Inga (como nos enseña su Mandato
Integral de Vida) con el objeto de que el tema aquí a tratar se justifique, no para ser
abiertamente condenado en la academia, sino para dilucidar dificultades y edificar críticas
constructivas de un fenómeno social vigente en Colombia y Latinoamérica: la interacción
entre sociedades indígenas y sociedades mayores1.
Hecha la advertencia es conveniente señalar un mito que ha hecho presencia importante
en el pensamiento jurídico y socio jurídico en general: «el derecho moderno es un
ordenamiento normativo, ordenado y sistemático». El mito se evidencia cuando se
descubre, precisamente, que este derecho no es meramente normativo, presenta signos de
incongruencia e incoherencia (v. gr antinomias) y no es único, por lo menos en su campo de
acción2. Evidentemente, la ingenuidad es insostenible y los postulados hegemónicos y
monolíticos del derecho moderno han fracturado en la práctica.
Cambios en la justicia moderna.
Recientemente el Estado se encuentra en una etapa de transición que procura sembrar
nuevas tesis que soporten (¿o nieguen?) una futura crisis en el sistema capitalista: el modelo
neoliberal que pregona por un esfuerzo e intervención mínima del Estado, replegándose en
la prestación de bienes (ahora “servicios”) permitiendo mayor participación de la iniciativa
y empresariado privados (privatización), y donde la meta a alcanzar es llevar la cifra de
inflación a cero restringiendo la inversión pública y promoviendo un ejercicio competitivo
entre las funciones del Estado y las ofertas privadas (bajo el presupuesto teórico de la
selección racional del “cliente” en función de su máximo beneficio y menores costos).
“La función administrativa del Estado no sólo debe estar ordenada por los criterios muy propios de
la ideología liberal, como son la igualdad, la moralidad, la imparcialidad y la publicidad, sino por
los de eficacia, economía y celeridad, que corresponden al nuevo credo de organización estatal en
los tiempos que corren”3
El neoliberalismo también ha penetrado con su retórica al Estado cambiando los
enfoques de la administración de justicia. Otrora, el Estado se enfrento a un proceso que no
1 Cambiando a plural el término usado por Eugenia SÁNCHEZ en: “El reto del Multiculturalismo Jurídico. La
Justicia de la sociedad mayor y la Justicia indígena”; en Boaventura de Sousa SANTOS & Mauricio GARCÍA
VILLEGAS (comps.). El caleidoscopio de las justicias en Colombia. Bogotá: Siglo del Hombre Editores, 2001. 2 Además, señala Peter Fitzpatrick que el derecho moderno necesita de otros mitos alrededor suyo que lo
soporten y sustenten. Se conforma así una completa y compleja mitología moderna. Peter FITZPATRICK. La
mitología del derecho moderno. Madrid: Siglo XXI editores, 1998. 3 Víctor MONCAYO. El leviatán derrotado. Bogotá: Norma, 2004 (p. 205)
guardó proporción entre los conflictos que se volvieron “jurídicos” y su forma de
gestionarlos (“juridización” y “judicialización” respectivamente, en términos de Édgar
Ardila4). Muchos conflictos no podían ser atendidos por la administración de justicia oficial
y aquellos que lo eran, sólo se gestionaban en su capa más superficial de la conflictividad.
Ahora bien, la insatisfacción de los conflictos, los altos índices de impunidad y de
congestión judicial, una creciente pérdida de legitimidad del Estado y su administración de
justicia que correlativamente derivó en la búsqueda de alternativas por parte de la
ciudadanía y las comunidades, y el surgimiento de nuevos actores en la conflictividad, fue
el marco que desató la denominada crisis del paradigma de la legalidad estatal monista.5
Así, la consagración constitucional en Colombia –en el año de 1991- de medios
informales6
de gestión de conflictos como los jueces de paz, la conciliación en equidad y en
derecho, y las facultades jurisdiccionales de las comunidades indígenas bajo su derecho
propio –en su territorio-, dan cuenta de decisiones tomadas a partir de dicha crisis. De la
misma manera, se ha incrementado un proceso de desjudicialización y administrativización
de los conflictos7, de manera selectiva
8 y variable, donde la judicatura se queda con la
administración de conflictos que comprometen bienes y pretensiones del núcleo de
acumulación capitalista (en palabras de Boaventura de Sousa Santos), y se entrega a la
rama ejecutiva la gestión administrativa -bajo procesos flexibles- de la conflictividad de la
periferia económica, previa trivialización de las relaciones sociales de la misma. Esta
expresión de la “justicia administrativizada”9 da cuenta de la influencia del ámbito de
4 Édgar ARDILA. “La Justicia Comunitaria en la nueva etapa de la administración de justicia: ¿Respuesta a la
crisis o reorganización de un campo de gestión social?”; en Edgar ARDILA, (et al) La justicia comunitaria
como ruta para la democracia. Bogotá: Red de Justicia Comunitaria, 2005. 5 Tesis de Antonio WOLKMER recogida en: Edgar ARDILA. “Justicia Comunitaria como realidad
contemporánea: Claves para el estudio de las políticas públicas en justicia Comunitaria”; en: Variaciones
sobre justicia comunitaria, El Otro Derecho No. 30. Bogotá: ILSA -Red de Justicia Comunitaria, 2003. 6 En la medida en que son particulares investidos temporalmente para operar la conflictividad en una dinámica
de empoderamiento social/comunitario y en constante fluctuación entre la retórica tópica y la retórica formal
del derecho oficial. El mayor grado de independencia entre las dinámicas de regulación se presenta en la
justicia indígena. 7 Édgar ARDILA. “La justicia comunitaria…” óp. Cit. (pp. 19-ss.). En el mismo sentido, UPRIMNY, Rodrigo,
“Las transformaciones de la administración de justicia en Colombia”, en B. de S. SANTOS & M. GARCÍA
VILLEGAS, (comps.) El caleidoscopio… óp. Cit. 8 Mauricio García recoge la tesis de Boaventura de Sousa quien considera que los procesos de reacomodación
de la judicatura conceden otros procesos de selección de conflictos. En Colombia la justicia ha venido
obrando selectivamente. Mauricio GARCÍA VILLEGAS. La eficacia simbólica del derecho. Estudio de
situaciones colombianas. Bogotá: Uniandes. 1993. 9 R. UPRIMNY. “Las transformaciones…” Óp. Cit. (p. 135).
mercado que ha venido ganando espacio en los discursos del derecho y la administración de
justicia que se brinda desde el Estado10
.
Apropósito de la jurisdicción especial indígena Herinaldy Gómez considera su
reconocimiento constitucional como:
“producto de dos realidades: la primera corresponde a la dinámica histórica de la diversidad
cultural colombiana; los procesos hegemónicos de la sociedad nacional no han logrado destruir u
homogenizar la diversidad de formas de justicia propia de los 81 pueblos indígenas hoy existentes,
lo que hace que la justicia étnica sea una realidad existente y no por construir. La segunda, en
cambio, es una realidad por modificar y obedece a la necesidad política del Estado colombiano de
encontrar salidas a la actual crisis de la justicia y de comenzar a ejercer un poder efectivo de
regulación de los conflictos”11
Sin embargo, y pese a la orden programática del neoliberalismo al Estado, éste debe
mantener métodos, formas y justificaciones que lo conserven vigente en el imaginario
social y, por lo menos simbólicamente, sobre la misma «iniciativa privada», de modo que
su derecho se siga legitimando y se siga reproduciendo su control. Quizá es el derecho
penal el que mantenga con más iniciativa dicha empresa, en la cual se logran evidenciar dos
asuntos implícitos:
El primero es vislumbrado en el pensamiento crítico del abolicionismo penal,
especialmente Nils Christie y Louk Hulsman quienes consideran que el Estado “roba” el
conflicto a las partes:
“La víctima en un caso penal es una especie de perdedor por partida doble en nuestra sociedad: en
primer lugar frente al infractor, y después frente al Estado. Está excluido de cualquier participación
en su propio conflicto. El Estado le roba su conflicto, un todo que es llevado a cabo por
profesionales.” 12
Empero, este postulado tiene algunas críticas desde el mismo pensamiento crítico de la
criminología en la esquina del garantismo penal. Mauricio Martínez considera
-hablando del sistema penal- que «afirmar como lo hacen los abolicionistas que también
dicho sistema se “roba los conflictos”, es puro romanticismo, y expresión de anarquismo
10 En este escenario se presenta constantemente la cuestión sobre “cantidad” o “calidad” en la gestión de
conflictos. Rodrigo Uprimny ha señalado el rumbo administratizador, que no el socializador, que el Estado ha
emprendido en la política desjudicializadora. Así, el autor advierte que el halito democrático de las reformas a
la administración de justicia se pierde en virtud del autoritarismo administrativo y del clientelismo de los
poderes locales, lo que derivaría en una clase de “justicia para pobres” violando el principio de acceso a la
justicia. Ídem. 11
Herinaldy GÓMEZ. De la justicia y el Poder indígena. Santiago de Cali: U. del Cauca, 2000. (p. 86). 12
Nils CHRISTIE. Los limites del dolor. México: Fondo de la cultura económica. 1984. (p. 126) En el mismo
sentido: Louk HULSMAN. Sistema penal y seguridad ciudadana. Hacia una alternativa. Barcelona: Ediciones
Ariel, 1984.
del que resultan favorecidos sólo los más privilegiados, los prepotentes, los más
fuertes.»13
; sin embargo, y sin entrar en el debate en este punto entre abolicionismo y
garantismo, podemos encontrar un punto de encuentro entre ambas posturas, en este sentido
completa Martínez:
“Aclaramos que no nos oponemos a que comunidades como las indígenas, asentamientos
campesinos, comunidades barriales, etc., se autocontrolen y practiquen formas de autogestión, si las
normas y representantes decididas y elegidos democráticamente y si sus prácticas son menos
violatorias de los derechos humanos de como sucede con el sistema oficial.”14
El segundo argumento maneja una falsa presunción con ocasión de la naturaleza de los
seres humanos. Este argumento considera que las partes en conflicto (especialmente las
víctimas) se desatarán siempre en venganza o en cualquier reyerta restaurativa, lo que
justifica la intervención del Estado por dos motivos: uno, donde se considera que el Estado
es aquel que legítimamente controla monopolísticamente la violencia en el territorio, y dos,
en suma protección de la parte agresora en el conflicto que sería objeto de venganza.
De este modo la infracción al “bien jurídicamente tutelado” y el castigo a la infracción,
serán la forma y el método con los cuales la judicatura (el Estado, como institución)
ejercerá y difundirá su control y su poder, y garantizar que la infracción no vuelva a
suceder será su justificante. El máximo castigo institucional moderno es la prisión, en
virtud de este dispositivo se ha consolidado una tecnología política del cuerpo15
y una
economía política del poder de castigar en el derecho penal.16
Ahora bien, dentro del contexto señalado vamos a dar paso al tema que nos convoca y
hacer mérito al título del presente texto: presentar, desde la experiencia de campo del autor,
13
Mauricio MARTÍNEZ. La abolición al sistema penal. Bogotá: Temis, 1991. (pp. 86-87). La cita denota, al
parecer, confusión entre “anarquismo” y “anarquía”, personalmente no considero que del anarquismo se
deriven prepotencias y se privilegien los más fuertes. 14
Ídem. (p. 87). Lastimosamente esta cita también demuestra graves confusiones. No es oportuno ni
afortunado someter las normas comunitarias y los representantes de la comunidad a aprobación por vía
democrática. La democracia es una invención occidental que no es predicable ab initio de las comunidades
ancestrales como las indígenas. Precisamente bajo el argumento democratizador se han generado los oprobios
del neocolonialismo que ha venido señalando Zaffaroni (ver: Eugenio ZAFFARONI. En búsqueda de las penas
perdidas. Bogotá: Temis. 1990. Especialmente el capítulo IV. “Necesidad y posibilidad de una respuesta
marginal”. pp. 92-ss.) acontecen en Latinoamérica. Igualmente, el discurso de los derechos humanos ha
servido de bandera de cruzada en los intereses políticos hegemónicos a quienes no les es conveniente la
emancipación de los pueblos y por ello no son capaces de enfrentar una discusión multicultural de los
derechos humanos como lo propone Boaventura Santos. Ver: B. de S. SANTOS. “Hacia una concepción
multicultural de los derechos humanos” en: De la mano de Alicia: lo social y lo político en la
posmodernidad” Bogotá: Uniandes. 1998. (pp. 345-368). 15
Michel FOUCAULT. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Madrid: Siglo XXI editores. (p. 33) 16
Ídem. (p. 85).
la figura del castigo en la comunidad indígena Inga del Resguardo de Aponte. Para este
objetivo se intentará dar respuesta a las siguientes preguntas: (1) ¿existe el castigo en la
comunidad indígena Inga del resguardo de Aponte?, (2) ¿de qué depende su aplicación?,
(3) ¿tiene algún tipo de objetivo preestablecido?, y (4) ¿qué función cumple el castigo
realmente?
Organización inga de aponte y normas comunitarias.
eográficamente, el resguardo de Aponte se ubica en tres distintos departamentos: en los
municipios de Colón (departamento de Putumayo), Santa Rosa (departamento del Cauca) y
El Tablón de Gómez (departamento de Nariño). La ascendencia amerindia del pueblo Inga
mantiene vigente prácticas culturales pre-coloniales del Imperio Inca: la lengua propia (el
inga), el uso de la cusma y la pacha (vestido tradicional de lana para hombres y mujeres
respectivamente), el calendario lunar para la agricultura, la toma de aiawaska (Yagé) y una
organización social de corte centralista17
.
Desde principios de la década de 2000, la organización Inga de Aponte se ha venido
reestructurando y defendiendo en una lucha reivindicativa por su Territorio y su
pensamiento propio. Esta etapa de fortalecimiento se apoya en la elaboración en 2001 de su
Plan Integral de Vida para el Desarrollo del Pueblo Indígena del Resguardo de Aponte: la
creación de Cabildos Menores organizados alrededor de un Cabildo Mayor es quizá la
mayor apuesta de este plan.
Especialmente nos interesa el asunto de la justicia propia. En efecto, en 2001 se
propone la formación de un Consejo de justicia que de atención a la conflictividad local de
los comuneros indígenas; tal propuesta se materializa en 2005 cuando se hace la primera
elección de consejeros y una Secretaría General que representaría dicha institución propia.
El Consejo Mayor de Justicia “Sinchy Maky” (“Mano Armoniosa”) en la actualidad es
quien administra justicia basándose en el Derecho Propio de su pueblo: normas que se
encuentran, unas, en la tradición oral, y otras, en convenciones y pactos que se realizan en
la comunidad para afrontar problemas recientes a los cuales sus ancestros no tuvieron que
afrontar, como la presencia de grupos armados ilegales y, especialmente, la siembra de
cultivos de uso ilícito (amapola las más de las veces). Básicamente, el derecho Inga es
17
Naturalmente son muchos más aspectos que se mantienen vivos en la tradición oral inga.
G
ágrafo y su pervivencia obedece al fuerte apego e identidad de los miembros a su pueblo, a
sus instituciones y a su proceso reivindicativo.
De las normas que ubicamos en la tradición oral de la comunidad se identifican tres
distintos mandatos: no robar (mana sisai), no ser perezoso (mana quillai) y no mentir (mana
llullai)18
. Dichas normas son los tres pilares de la organización comunitaria que se aúnan al
sentido común, a la toma ritual de Yagé y a las convenciones recientes, conformándose así
el marco grueso de su sistema normativo. En torno a este sistema, se establecen conductas
(pero no se tipifican al modo occidental moderno del derecho penal) que contravienen con
el sentimiento de justicia comunitario y la pauta general de comportamiento.
Especialmente, en la tradición oral de las Autoridades Propias se suele hablar de conductas
que «desequilibran» a la comunidad.
La recuperación del equilibrio y los cultivos de amapola.
sí las cosas, la función primaria del Consejo Mayor de Justicia será el mantenimiento y
búsqueda del «equilibrio». En virtud de este mandato, los consejeros utilizaran las normas
comunitarias para atender aquello que afecte la armonía y atraiga más problemas. En un
sentido material, es dable pensar en problemas de naturaleza económica y ambiental, en
relación con cosechas, caza de ciertos animales proscritos por estar en vía de extinción.
Un asunto que ha preocupado al pueblo Inga de Aponte y a sus autoridades propias ha
sido la siembra de cultivos de amapola. Dicho acto no solo altera su Territorio (su diosa
Pacha Mama) sino que afecta el imaginario de los jóvenes quienes se sienten atraídos por
el dinero fácil y demás lujos que promete el narcotráfico; es claramente un ejemplo de
alteración del equilibrio (desde su cosmovisión) directamente relacionado con el mandato
de «no ser perezoso».
Lastimosamente, el pueblo Inga no se ha visto ajeno al conflicto armado
colombiano, sus efectos más directos (como la incursión armada al resguardo, la amenaza a
líderes indígenas, la siembra de cultivos de uso ilícito, entre otras cosas) han hecho
presencia con mayor o menor intensidad. Por otro lado, la figura estatal es casi nula y el
apoyo gubernamental sólo hizo presencia (no territorial) con el programa de “Familias
Guardabosques” de la Presidencia de la República en 2003 para efectos de atacar a la
18
Estas tres normas son recogidas en el último Mandato Integral de Vida para la Pervivencia del Pueblo Inga
de Aponte (2009).
A
siembra de cultivos de amapola en el resguardo. Por otro lado, y paralelamente al objetivo
de este programa, el Cabildo Mayor en apoyo de los demás Cabildos Menores y el Consejo
Mayor de Justicia inició una criminalización19
a la siembra de amapola en el resguardo, que
aún hoy es vigente sin que haya importado la finalización del proyecto con Presidencia.
El cultivo de amapola (y en general plantas de uso ilícito) está fuertemente
perseguido al interior del territorio del resguardo y es obligación de todos los comuneros
denunciar a quien conozca que este incurriendo en dicha conducta. Igualmente, es función
del Consejo Mayor el investigar los hechos y corregir en caso de que sean ciertos los
supuestos denunciados. Este caso, que no se suscribe necesariamente a un «conflicto entre
partes», cobra especial interés en vista de la actitud que portan las instituciones y
Autoridades Propias en defensa de las amenazas que afecten su pervivencia como pueblo.20
Empero, la gravedad del cometido insta ciertas medidas adoptadas por los consejeros
(algunas veces también con los cabildantes del Cabildo Mayor) tendientes a intervenir y
castigar, efectivamente, a los sentenciados.
Entre la pena y la curación: el fuete, el trabajo comunitario, el centro de reflexión y
la toma de aiawaska.
o todos los hechos cometidos por los comuneros que alteran el equilibrio comunitario lo
hacen en el mismo nivel. La comunidad Inga de Aponte se caracteriza por una baja escala
de la conflictividad y violencia, la cual las más de las veces es producida por la toma
excesiva de bebidas alcohólicas. En general, el conflicto que más suele presentarse en el
resguardo es el reconocimiento de paternidad y la fijación de cuota de ayuda o alimentos21
que se relaciona directamente con el imperativo «no mentir»; sin embargo, se presentan
otro tipo de actos en los cuales logra verse cierta complejidad y que comprometen incluso
la integridad física y espiritual de miembros de la comunidad, por ejemplo, amenazas de
muerte, robo de animales y -como se ha visto- siembra de cultivos de uso ilícito.
19
El término es difícil de usar, pues ni la comunidad ni sus Autoridades lo manejan en su tradición oral, en
ese sentido sería irresponsable no hacer la claridad; sin embargo, el concepto es ilustrativo del proceso de
control y persecución que las autoridades propias han tomado. 20
En otro contexto, más próximo a la academia, se podría hablar de un «crimen sin victima»; sin embargo, no
es afortunado hacer este tipo de comparaciones, pues en la práctica la comunidad indígena realmente termina
victimada con ocasión de los problemas que derivan de la siembra, cultivo y cosecha de estas plantas. 21
Dato advertido por el autor en la investigación de campo y corroborado por Taita Querubín Janamejoy,
Secretario General del Consejo Mayor de Justicia.
N
Así las cosas, el ejercicio discursivo y reflexivo que hacen los Consejeros de Justicia y
su Secretario General en torno a la necesidad de la medida por aplicar en vista de la
alteración causada específicamente se situará en tres distintas costumbres: el fuete, el
trabajo comunitario y el centro de reclusión. La aplicación de uno (o combinaciones de
ellos) depende del sentido de justicia que tengan los Consejeros para el caso especial, así
por ejemplo, el uso del fuete suele ser el más recurrente para conflictos en donde una de las
partes o ambas incurran en alguna falta a las normas de la comunidad que no afecte tanto a
la colectividad en general sino más la relación entre partes, es el caso de los conflictos entre
parejas, entre compadres, entre hermanos, etc. Por otro lado, el uso del trabajo comunitario
y del Centro de Reflexión supone mayor envergadura de los comuneros afectados directa o
indirectamente, en últimas, escapa de las partes; en algunas ocasiones suele sentenciarse
reclusión y trabajo al mismo tiempo, como cuando se sentencia un caso de siembra de
cultivo de uso ilícito. En cualquier caso, independientemente de la medida adoptada por los
Consejeros y el Secretario General, se promueve la toma ritual de aiawaska para resarcirse
espiritualmente con uno mismo (un modo de expiación de culpas) y con los espíritus del
Sagrado Remedio, contando con la guía del Taita Secretario General de Justicia quien hace
un acompañamiento y brinda algunas orientaciones con el objeto de recomponer el tejido
social y evitar futuros conflictos y desequilibrios en la comunidad Inga.
Sin embargo, el fin del castigo no es claro y podríamos incluso advertir una tensión
entre curación y pena. Es importante aclarar que en el caso del fuete su uso ritual
compromete íntimamente el imaginario colectivo en relación con su fin curativo, es decir,
se encuentra tan internalizado en los miembros de la comunidad que no es raro que ellos lo
soliciten a los Consejeros para curar su mal y tener la oportunidad de cambiar; por otro
lado, se debe observar con detalle la institución del Centro de Reflexión, pues ella implica,
aunque ideológicamente reflexión, materialmente encierro.
El Centro de Reflexión.
El Centro de Reflexión del Pueblo Inga de Aponte se encuentra en la sede del Cabildo
Mayor y cuenta con cuatro celdas separadas que dan la cara al patio central, la protección y
la vigilancia de los allí reclusos corresponde a miembros de la comunidad elegidos
semanalmente para preparar la chicha y la comida. Los reclusos tienen tiempos flexibles
para caminar por el patio central y algunas veces en el día tienen las celdas sin seguros, lo
que demuestra cierta confianza por parte de los guardias; generalmente las sentencias no
sobrepasan los quince días.
Centro de Reflexión. Foto por Adolfo FRANCO. 2009.
Con esta breve descripción saltan a la vista grandes diferencias con el sistema penitenciario
de la sociedad moderna, especialmente con las prisiones:
- Arquitectura: la organización de las celdas es contigua y en encierro, los prisioneros no
pueden mirarse entre ellos; sin embargo, los guardias sí son visibles desde las celdas y
se puede advertir su presencia, así las cosas no es posible el panoptismo22
.
- Personal penitenciario: a diferencia de las prisiones modernas, los guardias de la
comunidad no son profesionales, son ocasionales, ad honorem, tienen funciones varias
que van desde la cocina, el aseo y la vigilancia. No usan uniformes especiales y
comparten los mismos espacios como el baño, la comida y la chicha con las y los
prisioneros.
- Vigilancia: La vigilancia (y la cocina también, en relación al menú) depende en sumo
grado de las y los guardias de turno, por ejemplo, algunos y algunas guardias permiten
más tiempo de distracción fuera de las celdas que otros. En relación al género, estas
celdas reciben tanto hombres como mujeres y la vigilancia es indistinta al género, es
22
“De ahí el efecto mayor del Panóptico: inducir en el detenido un estado consciente y permanente de
visibilidad que garantiza el funcionamiento automático del poder. Hacer que la vigilancia sea permanente en
sus efectos, incluso si es discontinua en su acción. Que la perfección del poder tienda a volver inútil la
actualidad de su ejercicio; que este aparato arquitectónico sea una máquina de crear y de sostener una
relación de poder independiente de aquel que lo ejerce; en suma, que los detenidos se hallen insertos en una
situación de poder de la que ellos mismos son los portadores.” M. FOUCAULT. Vigilar y… óp. Cit. (p. 204).
decir, hombres pueden vigilar mujeres y viceversa. No se evidencia pedagogía del
castigo y de la amenaza en manos de los guardias (de pronto por dos asuntos: uno,
ausencia material de disposición de otro espacio o celda que genere disuasión en los
prisioneros por ejemplo, la amenaza de ser enviado a una celda de castigo o
aislamiento; y dos, porque el aumento del castigo en el encierro sólo puede ser decidido
por el Consejo Mayor de Justicia, los guardias no tendrían competencia por ejemplo, de
colocar a trabajar a los y las prisioneras).
- Control disciplinario: es importante resaltar que algunas veces las celdas no están
cerradas con seguro, depositando mucha confianza en el prisionero, y frente a lo cual se
podría advertir buen comportamiento, un indicio de reflexión. Como los guardias no son
profesionales y no existe un reglamento minucioso del tiempo, pormenorizado de los
espacios, una anatomía política del detalle foucaultiana23
, el control se restringe a
acciones directas de los guardias según mandatos abstractos poco burocráticos que, de
una u otra manera, podemos ubicar en el sentido común de la vigilancia. En este
sentido, la corrección disciplinaria sería un llamado de atención para que, por ejemplo,
permanezca en la celda, o mantenga silencio, o guarde el vocabulario, etc., que sería
ejercida en un primer momento por los guardias. Sin embargo, cuando se evidencian
graves problemas de indisciplina se debe recurrirá la Secretaría General del Consejo.
- Los consejos y la reflexión: es interesante el pensamiento indígena Inga. Esta
comunidad comprende que mucho tiempo de encierro es infructuoso pues la tierra se
debe trabajar, es decir que el encierro implica restricciones a la libertad (como fin en sí
mismo) y a la libertad (como medio) para trabajar24
. Lo importante es que el agresor,
quien causó el desequilibrio, tenga la oportunidad de resarcir el daño al agredido
inmediato y luego a la comunidad; sin embargo, esta oportunidad la tiene solo si ha
reflexionado por lo que causó con su cometido y según la gravedad de esto, se le
considerará ser enviado al Centro de Reflexión. Cuando el comunero o la comunera
indígena guarda buen comportamiento (en el sentido común de la expresión), decíamos,
era un indicio de haber logrado reflexión. Pero cuando el asunto escapa de las manos de
23
«A estos métodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la
sujeción constante de sus fuerzas y les imponen una relación de docilidad-utilidad, es a lo que se puede
llamar las "disciplinas"» Ibíd. (p. 141) Entre los métodos a los que se refiere Foucault encontramos también
las disposiciones arquitectónicas, que en nuestro caso no enmarca en el arte de las distribuciones (pp. 145-ss.) 24
Inclusive el exceso de tiempo en encierro puede derivar en una infracción social al «no ser perezoso».
los guardias (por ejemplo, que la persona haya intentado escapar de la Casa del
Cabildo) estos informarán al Secretario General del Consejo quien hará una evaluación
del comportamiento de la persona que fue sentenciada a reflexionar en encierro25
. El
Taita secretario26
generalmente reconoce que los seres humanos solemos errar27
, pero
que es importante hacer el ejercicio autoreflexivo para que pueda salir de nuevo a la
libertad. Lo que en una prisión del Estado hubiese significado hablar con la agencia de
la disciplina (tribunales disciplinarios) y que hubiese traducido en aumento del dolor en
prisión (quizá cierto tiempo en aislamiento), en la comunidad de Aponte del pueblo
Inga se recibe un consejo para la vida sin que medie un aumento de tiempo en el
encierro.
Los fines del castigo inga.
El proceso penal de los ingas enseña la posibilidad de otra forma, en otro lugar, de otra
manera, con otros intereses y fines, a distintas velocidades, acompañado de espíritus, de
naturaleza, de trabajo. Esto es un claro ejemplo de lo que Michel Foucault ha llamado
heterotopías (otros espacios)28
que se oponen a las utopías (no espacios) y que operan con
la intensión de denunciar la afirmación de que «no es posible otra realidad». Digamos que
los fuertes sincretismos existentes en la cultura inga producto de más de doscientos años de
interacciones con comunidades mestizas criollas harían de este otro espacio una
«heterotopía de crisis»29
donde se representan estados alterados, inexistentes
materialmente, sin ubicación geográfica ni temporal pero en el Tiempo y en el Espacio,
efímeros y alucinantes, cosmovisionales y terrenales al tiempo; pero a la vez una
«heterotopía de desviación»30
en relación con una sociedad mayor (la mestiza) en términos
de hegemonía cultural. Pero también comporta una heterocronía de lo ancestral, milenario,
del calendario lunar, de las chicherías, del mito, la leyenda, la palabra…
25
Encierro que, como hemos visto hasta el momento, dista muchísimo del encierro en una prisión del Estado. 26
En este caso me refiero a Taita Querubín Janamejoy quien ha ocupado este cargo desde el momento en que
se instauró el Consejo de Justicia y de forma casi que ininterrumpida. 27
En algunos consejos que Taita me daba personalmente, recordaba que él en un momento de su vida también
fue fueteado y paso un tiempo en el Centro de Reflexión. 28
Michel FOUCAULT. “Espacios diferentes”; en: Obras esenciales. III, Estética, ética y hermenéutica.
Barcelona: Paidós, 1999. 29
Ídem. 30
Ídem.
Para nuestros efectos, el castigo inga es una heterotopía de cara a lo que consideramos
«nuestra realidad» y que solemos considerar única. Es una heterotopía del castigo
occidental, el Centro de Reflexión es una heterotopía de la cárcel. En ese sentido, el castigo
implica caminos distintos donde pueden o no coincidir ingas y la sociedad mayor, para
quienes (hablando de los sistemas penales occidentales) se suele hablar de una «prevención
general» y una «prevención especial».
Uno de los argumentos más recurrentes de los apologistas de la prisión en la sociedad
moderna es el de la prevención, tanto especial (procurar que el castigado no vuelva a
cometer la conducta) como general (enviar un mensaje abierto y disuasivo a la sociedad
para que otros no cometan la conducta proscrita).31
Por otro lado, la historia de las prácticas
sociales ha demostrado que las cárceles han cumplido otras finalidades distintas ligadas al
modo de producción capitalista32
o han servido de sitios de observación especialmente en la
construcción de saberes de manos de la criminología positivista, la cual con vocación de
cientificidad procuraba descubrir las causas que determinaban la desviación en el
delincuente33
.
En el caso de la comunidad Inga de Aponte es evidente una preocupación por la
recomposición del equilibrio pero, como vimos, éste se recompone solamente si el Taita
Secretario de Justicia y los consejeros notan reflexión en el prisionero. Advertir la reflexión
es de suma importancia, pues de este hecho se podría asegurar que el comunero o comunera
indígena no vuelva a cometer esa conducta. Para esta corroboración es importante la toma
de aiawaska con la o el comunero (si es posible, que también haga presencia la parte
31
Para el humanismo ilustrado, “la ley penal debe proteger a la sociedad de su destrucción, y en ese sentido,
su aplicación no puede consistir únicamente en la infértil imposición de un castigo corporal sin razón
política alguna. En Beccaria la pena adquiere una finalidad preventiva mediante la persuasión que las penas
pueden causar en los hombres que deseen atentar contra el orden social.” Alejandro GÓMEZ JARAMILLO. Un
mundo sin cárceles es posible. México D.F.: Eds. Coyoacán, 2008. (p. 70) 32
Es interesante advertir cómo el encierro como castigo favoreció al joven capitalismo industrial siendo la
cárcel empresa productora de bienes que tendió al monopolio por falta de competencia en los precios, para
luego regular el salario (según oferta y demanda de mano de obra) en Europa, mediante las Rasp-huis
holandesas y las workhouses inglesas. Posteriormente superaron la producción de bienes para el comercio y se
dedicaron a la domesticación de los prisioneros campesinos y desempleados en el nuevo modelo de
producción. Esta experiencia fue usada por los norteamericanos en la era Jacksoniana, pero en la etapa
postrevolucionaria se consolidan los sistemas penitenciarios, especialmente el Auburn system que exigía a los
prisioneros solitary confinment en la noche (de tradición cuáquera) y common work en el día (de tradición
protestante inglesa). Darío MELOSSI & Massimo PAVARINI. Cárcel y fabrica: los orígenes del sistema
penitenciario (siglos XVI-XIX). México: Siglo XXI editores, 1998. 33
A. GÓMEZ JARAMILLO. Un mundo sin… óp. Cit. (pp. 77-81).
agredida)34
. De esto podemos colegir que sí es visible una prevención especial (en palabras
occidentales), pero que ésta no se equipara a la prevención del sistema penal oficial,
especialmente por el medio por el cual se busca, es decir la cárcel; comenzando porque la
prevención en el pueblo inga no se logra con el encierro en sí, sino con el proceso reflexivo,
los consejos y la toma de yagé (con la cual, además, se busca cierta expiación de culpas).
Paralelo a esto, es importante también que se envíe un mensaje a los demás miembros
del resguardo sobre las alteraciones que se pueden causar con ese acto (el que causó el
desequilibro) y la medida que se le puede aplicar por provocar dicha alteración (el encierro,
por ejemplo). La gran diferencia de esta heterotopía con el sistema penal de occidente es
que la medida de reflexión se preocupa precisamente por ese objeto. El uso de la palabra
con la familia y con las amistades es importante para que el mensaje fluya en una
comunidad pequeña y territorial; esto implica además confianza con aquel o aquella que ha
pasado por el Centro de Reflexión, se le confía que comparta su experiencia y los consejos
que recibió por parte de las Autoridades y del transe del yagé. Sin embargo, las Autoridades
de la comunidad han usado algunos logros tecnológicos de occidente como los
amplificadores y altoparlantes con el objeto de resarcir algunos daños, es el caso cuando se
descubre que un comunero mentía cuando hacía un chisme, una vez esto se ha establecido y
ya ha reflexionado, le corresponde reconocerlo por un altoparlante que tiene eco en toda su
comunidad. Este hecho resarcitorio de la palabra (en relación con el «no mentir») y de la
honra de la persona agredida, sirve también como disuasión a la comunidad en general,
envía un mensaje de “mire lo que me paso por chismoso” a los y las comuneras del
resguardo. Finalmente, con lo que hemos dicho también podemos reconocer que el castigo
inga emite un mensaje abierto disuasorio que podría equipararse al fin de la prevención
general pero sería un grave error pensar que son iguales.
La pena de cárcel (que implica meses o años de verdadero encierro en comparación
con los máximos quince días del encierro ya descrito) se detiene en enviar un mensaje a la
sociedad sobre los valores vigentes para el poder político dominante y lo que sucedería si
éstos son desafiados35
, por supuesto en el marco del capitalismo como modo de producción
34
La toma ritual de aiawaska la hacen tanto las autoridades como quienes necesitan ser aconsejados, no
hablamos de un «bebedizo de la verdad» donde las autoridades obliguen a unos a tomar para examinar qué
dice en el transe, esto no pasa; recordemos que estamos en una heterotopía. 35
Sin salir del análisis desde la teoría del conflicto. Esta tesis viene un poco recogida en las posturas
estructural-funcionalistas, especialmente durkheimnianas, donde el delito tendría funcionalidad precisamente
vigente y mantenimiento del statu quo. Por otro lado (en otro espacio), el sistema
normativo y valorativo de la cosmogonía y cosmovisión inga en relación a su castigo
supone el reconocimiento de aquel o aquella que ha desatado un desequilibrio como
indígena, capaz de reflexionar, dando posibilidad al resarcimiento y lo suficientemente
maduro (si se me permite la palabra) como para trasmitir su mensaje producto de su
experiencia con la justicia propia. En resumen, la medida de los ingas es digna (en relación
con el imperativo kantiano) pues no ve al sujeto como un medio sino como un fin en sí
mismo y que puede efectivamente reflexionar, mientras que la pena de prisión es utilitarista
y discursiva, pues el preso le sirve de chivo expiatorio al sistema penal enviando, por medio
de éste, un mensaje al resto de la sociedad, además se sirve de muchos discursos y saberes
que no la logran justificar aún así, pero que sí oscurecen la dominación que se ejerce por
medio de esta36
.
La excepción.37
El siguiente caso es narrado por el actual secretario del Consejo Mayor de Justicia, José
María Chindoy38
:
“En estos días me ha tocado solucionar unos problemas en cuanto a un compañero que estaba
haciendo el proceso de la medicina tradicional. En sí, pues decir que la medicina tradicional
también hay sus pruebas, también dependiendo de las pruebas uno va ascendiendo, y fue un
compañero que no supo coger bien, no supo… no cogió bien, como era el estudio… se desvió por
otro camino.
“... lo que pasa es que, con respecto al compañero ya se venía desde un principio, ya venía un
proceso en el cual el amenazaba gente, hizo un paro armado en una vía que corresponde La Victoria
– San Francisco, el cual atemorizaba a la gente haciéndose pasar porque era “paraco”, de igual
manera también fue un compañero que empezó a cogerse las cosas que no eran de él, como unos
animales que había ido a vender a otro lado. También hubo problemas contra familiares que, según
cuentan, amenazaba la familia.”
Sin embargo, los problemas que se venían presentando con este comunero venían de tiempo
atrás de la posesión en el cargo como “secretario”. Continúa narrando el señor secretario:
por este mensaje que emite a la sociedad. Ian TAYLOR, Paul WALTON & Jock YOUNG. La nueva criminología.
Contribución a una teoría social de la conducta desviada. Buenos Aires: Amorrortu editores, 2007. (p. 102). 36
A. GÓMEZ JARAMILLO. Un mundo sin… óp. Cit. (pp. 33). 37
El presente caso será recogido en un cuaderno de la Escuela de Justicia Comunitaria de la Universidad
Nacional de Colombia que tratará sobre el proceso de administración de justicia propia del pueblo inga, según
una investigación de campo que adelanté en 2009 en este resguardo. No se presenta cita, pero se hace la
advertencia. 38
El tiempo de los hechos que causaron el proceso fue anterior a la investigación de campo y sólo fue posible
conocerlo gracias a las experiencias compartidas por el secretario Chindoy mediante una entrevista realizada
en 2009.
“... ese caso ya se venía tratando pero después, después de que el compañero había hecho otros
daños había salido del pueblo... Después se escucho el comentario de que había vuelto de llegar al
pueblo, de igual manera pues que el señor estaba atemorizando a la familia, entonces fue el
momento que la familia de él vino y nos contó que había llegado a la casa y que en ese momento se
encontraba en la casa. Entonces se hizo la investigación y se actuó junto con el ejército que en ese
momento nos estaba acompañando y se hizo el traslado hacia el Centro de Reflexión.
“... una vez ya reunidos y de habérsele encerrado en el Centro de Reflexión, se reunió el nuevo
Consejo. Con el nuevo Consejo que son representados por cada comunidad, para tomar la decisión
de acuerdo a unas demandas, unos comentarios también que ¿si eran verdad o realidad? pero que
servían para la investigación y todas esas cosas. Esa hora se reunió el Consejo Mayor de Justicia
para tomar una decisión, para tomar un estudio y de acuerdo a eso para asumirle un castigo o
alguna cosa con respecto a lo que él había realizado.”
El procedimiento de investigación no fue sencillo, pues las investigaciones indicaban a un
comunero que se venía relacionando con actores armados, pero que contaba con
determinado prestigio en la comunidad Inga pues se estaba preparando para ser Taita
Médico Tradicional. De este modo, era preciso investigar cualquier tipo de afirmación que
comprometiera la responsabilidad de un miembro importante de la comunidad por su
condición espiritual especial de Taita.
“... en ese momento y según como se había escuchado se citaban las personas que se acerque al
Cabildo, de quienes más o menos se tenía idea de quienes eran, para que se justifique de que si era
verdad o mentira... Entonces de acuerdo a eso ellos venían, decían si era verdad, porque algunos
que solo quedaban en comentarios no más y hay otros que si era realidad, entonces de acuerdo a eso
se tomaba una decisión.”
En vista de lo acontecido, la gravedad de las acusaciones y la condición especial del
comunero investigado se decidió decretarlo como un asunto difícil39
y además que era
necesaria la toma ritual de aiawaska.
“.... primero que todo, pues se… habló con el Consejo de Justicia, de ver que no se pudo llegar a
ningún acuerdo, se pasó ya con el cabildo, al señor Gobernador, para llegar a un acuerdo con
respecto a estos problemas y de igual manera se pensó para –como el compañero era seguidor de la
medicina tradicional- se pensó para tomar remedio. Lastimosamente no se pudo, los Taitas siempre
vienen de abajo del Putumayo y hubo complicaciones en el viaje, como que hubo un paro armado en
la salida de allá, entonces no se pudo antes del momento del traslado del compañero hacia la cárcel,
pero si se pensó en hacer”
Así las cosas, en vista de la falta de claridad sobre lo acusado:
“... pues, se pensó en la reunión en evaluarlo, ponerle unas pruebas en la cual consistía en el
comportamiento de él como persona y como ver la forma de tratar las personas. El estuvo pues en
una prueba de un mes en la cual se le miraba el comportamiento con respecto a los alguaciles, con
39
Que el Consejo Mayor de Justicia considere un caso como “difícil” supone un trabajo en conjunto con el
Cabildo Mayor del resguardo para la atención del mismo.
respecto a los guardias, ellos se encargaban de vigilarlo, de mirarlo como actuaba, de acuerdo a
eso se tomaba una decisión. Pero mirando el comportamiento de que no era adecuado, de que la
forma de tratar… entonces se hizo más bien ese traslado, y el favor de que la gente también pidieron
de que ese caso casi no era conveniente solucionarlo acá, entonces se hizo más bien ese traslado a
la cárcel.”40
Lastimosamente, el comportamiento del comunero investigado no fue el más adecuado.
Mientras se encontraba en el Centro de Reflexión constantemente amenazaba de muerte a
varios alguaciles y Autoridades del Cabildo Mayor y del Consejo Mayor de Justicia. Las
cosas se tornaron más complejas cuando, aprovechando un descuido de los guardias, escapó
del lugar de reclusión, siendo encontrado en su casa empacando un equipaje, sólo volvió a
la Casa Cabildo (lugar donde está el Centro de Reflexión) por medio de los consejos dados
por el Secretario José María Chindoy (quien ha sido citado como entrevistado) y la
Secretaria del Cabildo Mayor. Afirma el señor secretario Chindoy:
“... la decisión que se tomo, pues la tomo el Consejo Mayor de Justicia en conjunto con el Cabildo
Mayor, entonces de acuerdo a eso se le mandó a la cárcel de Popayán.”
Una vez decidido el tipo de castigo, el Taita Gobernador y el Secretario General de Justicia
coordinaron con el comandante de la Estación de Policía de El Tablón de Gómez la entrega
en el E.P.C.A.M.S. de Popayán. La responsabilidad del comunero fue adjudicada por los
delitos de “terrorismo”, “violencia intrafamiliar”, “hurto” y “amenaza de muerte”
cumpliendo en la actualidad una pena de cinco años de prisión.
Como vemos en este caso41
, la heterotopía recurrió a nuestra realidad en acomodo a lo
que le venía aconteciendo. Precisamente, este asunto no debe entenderse aislado de su
contexto político y social. La ubicación del resguardo indígena es corredor estratégico de
grupos armados ilegales, especialmente guerrillas farianas de Putumayo y paramilitares de
Cauca y Nariño. La presencia de miembros de estos grupos es algo a lo que las
comunidades indígenas, en general en toda Colombia, han tenido que soportar y su realidad
no puede ser ajena a la violencia que atraviesa al país. Bajo este caso que ha sido citado no
se puede argumentar que los ingas han reconocido la «debilidad» de su justicia y de los
medios para «hacerla prevalecer», por lo cual han terminado acudiendo al castigo
institucional occidental.
40
Según entrevistas en la comunidad, por primera vez un comunero había estado tanto tiempo en el Centro de
Reflexión. 41
Caso que presencié cuando el comunero cumplía 20 días en el Centro de Reflexión.
Debemos hacer caso una advertencia que se nos hace en materia de investigación
sociojurídica. Hablamos de la cartografía simbólica del derecho que nos presenta
Boaventura de Sousa. Tal propuesta señala que la realidad es distorsionada (como el mapa
distorsiona el espacio) por tres vías: “la escala, la proyección y la simbolización”. Así, la
escala supone una perspectiva “que tan lejos o cerca se ve”, dependiendo de ello las
relaciones serán menor o mayormente detalladas. Santos advierte que las relaciones y
conflictividades deben estudiarse desde la misma escala; sin embargo, es sencillo sustraer
el acontecimiento de su escala y presentarlo desde “más lejos” y es allí donde se
instrumentaliza la distorsión.42
Para este caso, la advertencia es que mantengamos la escala
del fenómeno social y su complejidad.
Ahora bien, no quiero terminar justificando que un miembro de una comunidad
indígena cumpla una pena de prisión de cinco años en una cárcel del Estado, pero sí me
parece importante develarles los motivos que están detrás de esta decisión. Básicamente
son dos los motivos que determinaron que el comunero no podía cumplir su pena en el
territorio: uno, su afiliación con el paramilitarismo lo hacía un hombre bastante peligroso
para las Autoridades Propias, como para los guardias y las instalaciones del cabildo, y
debido a las fragilidades de la misma, en cualquier momento podía escapar o ser liberado
por grupos armados; y dos, como era un hombre que ya venía trabajando con la medicina
tradicional que se desvió del camino su peligrosidad era aún mayor, su sola presencia
generaba desequilibrio, además se afirmaba que estaba practicando brujería en contra de
varias Autoridades.
Sin embargo, desde una perspectiva práctica, el hecho de que un miembro de la
comunidad sea trasladado a una prisión del Estado y toda la parafernalia alrededor de ese
hecho43
, siendo un hecho poco común, envía un fuerte mensaje a la comunidad indígena
sobre lo imperioso que es para la pervivencia como pueblo que se encuentren al margen del
conflicto armado, por lo menos que no asuman una postura de ayuda con los grupos
armados. En este sentido, este castigo fue una excepción a lo que habitualmente sucede en
el resguardo y dónde se recurre a sus usos y costumbres para dar atención a su
42
Boaventura de Sousa SANTOS. “La cartografía simbólica del derecho”; en: Estado, derecho y luchas
sociales. Bogotá: ILSA, 1991. (p. 217). 43
Por ejemplo, cuando llegó la camioneta de la policía a realizar el traslado del prisionero, muchos y muchas
curiosas se acercaron para despedir al comunero y mientras que otros se detuvieron simplemente a mirar.
conflictividad local. Sin embargo, queda unas preguntas en el ambiente: ¿de qué modo se
favorece políticamente la institución penitenciaria del Estado cuando se envía un miembro
de una comunidad indígena, por la misma comunidad, a ser allí recluido?, ¿realmente los
pueblos indígenas han ganado este espacio de reconocimiento, o es una forma de retracción
estratégica del Estado?, ¿qué tanto se nutre el debate multicultural cuando, a fin de cuentas,
se recurre al mismo medio de control y castigo?, ¿habrá perdido valor de denuncia nuestra
heterotopía?, ¿será la cárcel la que, a fin de cuentas, prevalezca y perviva?
Conclusiones.
Volvamos sobre las preguntas que en un inicio propuse atender. Pues bien, la figura del
castigo existe en la comunidad inga del resguardo de Aponte, observando una noción sobre
“castigo” que se asocia a la aplicación deliberada de dolor con ocasión de un proceso que
devela una infracción a una norma44
. Como vimos, las tres normas que edifican el
pensamiento normativo en la comunidad inga de Aponte son imperativos de obligatorio
cumplimiento, que a pesar de ser un derecho ágrafo, son reconocidos por los comuneros y
comuneras, al igual que los castigos que les corresponden por su incumplimiento y el
desequilibrio causado.
La segunda pregunta refiere a las condiciones para la aplicación del castigo.
Recordemos que el grado de afectación de la víctima y de la comunidad, que se traduce en
desequilibrio, es lo que mide el grado del castigo por aplicar. Así las cosas, hablamos de
condiciones inmateriales en consonancia con la escala axiológica, en términos de justicia,
que se maneja en la comunidad inga. Algunos castigos como el fuete se consideran en el
imaginario social (mejor, en la cosmovisión inga) curativos, y no es extraño que sean
pedidos por los mismos agresores con fines expiatorios.
Seguidamente nos preguntamos si el castigo inga tiene algún tipo de objetivo
preestablecido que busque ser satisfecho. Una vez se ha establecido la gravedad de las
consecuencias, o el grado de desequilibrio producto de la conducta gravosa, la
determinación del castigo por parte del Consejo Mayor de Justicia obedecería al
restablecimiento del equilibrio: reflexión, curación y resarcimiento de la víctima y la
comunidad; sin embargo, no es visible que los castigo cumplan objetivos previos. La 44
“El castigo como lo propone el código penal es la imposición consciente de dolor.” Nils CHRISTIE. Los
límites… Óp. Cit. (p. 20)
aplicación o no de castigo, al igual que el tipo de castigo elegido y su modo de ejecución
(tiempo y espacio) responde a la especialidad de cada conflicto. No es posible en abstracto
otorgarles a los castigos (fuete, trabajo comunitario, Centro de Reflexión) objetivos previos
por satisfacer pues, en la comunidad inga lo importante no es castigar. Empero, es posible
proponer cierta orientación en lo que busca cada castigo, así por ejemplo, el trabajo
comunitario estaría orientado a recomponer daños ambientales y económicos, pero esto no
ha sido propuesto por los canales comunitarios de gestión de la conflictividad para que sea
un objetivo preestablecido.
Finalmente, en cuarto lugar nos preguntábamos por los fines que vendrían a cumplir
los castigos materialmente. Para este punto se eligió un castigo en especial que fue posible
compararlo con el castigo institucional del sistema penal de occidente: la cárcel. Elegimos
el Centro de Reflexión al considerarlo como una medida que tiene un discurso ideológico
(la búsqueda de reflexión) y opera materialmente con el encierro. En él se advierten ciertas
finalidades preventivas y es de reconocer que existen verdaderas posibilidades de generar
reflexión en el comunero en vista de que: (1) por las instalaciones suelen ser pocos los
recluidos quienes están en el Centro de Reflexión, (2) se les reconoce como indígenas y
comuneros, (3) se les brindan consejos y orientaciones de las Autoridades, y (3) tienen la
oportunidad de resarcir el daño. Es bastante complicado afirmar si estamos en campo de la
«curación» o de la «sanción», este debate requiere mayor profundidad en el tema y una
mirada más detallada del Centro de Reflexión como de quienes por allí han pasado. Sin
embargo, algunas medidas como el fuete sí suelen ser reconocidas como curativas por la
misma comunidad; por otro lado tenemos la toma ritual de aiawaska, que no es
propiamente un castigo, pero cumple fines expiatorios, razón por la cual acompaña casi
todas los procesos de administración de justicia propia en el pueblo inga de Aponte.
Ahora bien, para finalizar quisiera presentar mi opinión con ocasión a las preguntas
con las cuales cerramos el anterior titulo. Pues bien, antes debemos aunar información a lo
ya dicho: (1) hasta el momento se han enviado cuatro comuneros a la entidad penitenciaria
de Popayán; (2) quienes han sido enviados lo han sido por vínculos con grupos
paramilitares y amenazas a miembros de la comunidad; (3) purgan penas que superan los
cuatro años en promedio; y (4) todos los casos han sido conocidos por las autoridades
tradicionales, en el seno de amplias discusiones.
Personalmente considero que estamos en campo del máximo castigo aplicable en el
pueblo inga. El hecho de que esta sentencia no ocurra con frecuencia no significa que no
haga parte del conjunto de penas aplicables, realmente ha pasado a constituirse como la
mayor. A pesar de que se firmen compromisos con las autoridades tradicionales que
administran justicia para que los comuneros encarcelados no sufran desarraigo cultural, no
es cierto que éste no ocurra, de alguna manera tanto tiempo fuera del resguardo implica
alejarse de mucho que le es propio, por ejemplo, del uso de su lengua, de su traje
tradicional, de la comida y los festejos, de la familia y de su comunidad, en últimas el
comunero enviado a una cárcel del Estado se aleja de las normas de su comunidad. Es un
castigo eminentemente desocializador.
Al igual que el destierro, esta fórmula de instrumentalizar las instalaciones carcelarias
oficiales busca una salida pragmática a un problema inmediato que se relaciona con la
presencia de esa persona en el resguardo. Pero a diferencia del mismo, la sola ausencia de
esta persona no es garante de la seguridad de los amenazados ni de que abandone sus
vínculos con el paramilitarismo.
La pena de encierro en una cárcel del Estado más que buscar un castigo, una curación45
o reflexión por parte del sentenciado46
ha favorecido las intenciones de las autoridades en el
afianzamiento del sentimiento de seguridad en la comunidad (y la propia). En este caso, la
pena de cárcel tiene como fin la eliminación de la amenaza, amenaza revestida con pintas
peligrosistas sólo superable con la remisión del comunero fuera del territorio y hasta un
lugar del cual no pueda escapar ni ser asistido por grupos armados (por más ingenua que
sea la expectativa). La pregunta queda abierta para el abolicionismo penal: entonces, ¿qué
pasa cuando uno de sus ejemplos más citados en la literatura crítica abolicionista, una de
sus heterotopías, sucumbe frente a la «necesidad» del encierro en la cárcel? Inclusive, si
vamos más allá ¿y si la comunidad indígena la justifica? Sin duda este fenómeno debe ser
evaluado con mayor detalle pues apunta a la extensión de un pensamiento carcelero,
peligrosista que no es propio de la cosmovisión indígena inga. La heterotopía se vacía de su
contenido de denuncia y, a pesar de que no sea la regla este castigo, la cárcel parece
prevalecer, parece pervivir.
45
No es nada probable que la pena de ser remitido a una cárcel del Estado tenga profundas raíces en alguna
cosmogonía indígena. En este caso, esta pena no tiene ascendencia cultural en el pueblo inga. 46
En el sentido visto con el Centro de Reflexión.
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