una descripción histórica de la teología evangélica...

Una descripción histór ica de la teología evangélica latinoamericana

(Pr imera de dos par tes)

Lic. Edgar Alan Perdomo

Profesor de Teología Seminario Teológico Centroamericano

Esta primer parte del artículo comienza describiendo las condiciones contextuales—sociales, políticas, socio-económicas y religiosas—en las que surgen los evangélicos en América Latina. Luego, propone una periodización del desarrollo de la teología evangélica latinoamericana y presenta los dos primeros períodos propuestos: “ Una nueva clase de conquistadores (De los inicios hasta mediados del siglo XIX)” , y “ ¿Agentes del evangelio, o agentes extranjeros? (De mediados del siglo XIX hasta el Congreso de Panamá)” . Expone el desarrollo teológico y los rasgos distintivos de cada etapa. This first part of the article begins by describing the social, politi cal, socio-economic and religious conditions in which the evangelical move-ment was born in Latin America. It then proposes a division of the his-torical development of Latin American evangelical theology in six stages, and presents the first two of these periods: “ A New Class of Conquista-dors” (From the Beginnings to the Mid-Nineteenth Century)", and “ Gos-pel Agents, or Foreign Agents? (From the Mid-Nineteenth Century to the Panama Congress)” . It traces the theological development and the dis-tinctive characteristics of each stage.

INTRODUCCIÓN

El protestantismo es un movimiento relativamente nuevo en

Latinoamérica. Si se comparan sus más o menos ciento cincuenta años de historia con los más de quinientos del catolicismo, se podría decir que los evangélicos son casi unos recién llegados a la escena religiosa del continente.1 A pesar de

1 En la presente investigación se acepta, en términos generales, que los

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ello, los estudiosos muestran un llamativo acuerdo al afirmar que ninguna de las corrientes religiosas cristianas existentes ha presentado respuestas teológicas firmes y oportunas a los grandes problemas humanos de la región. Unas palabras muy citadas en este sentido son las siguientes de José Míguez Bonino:

La iglesia cristiana tiene una larga deuda con América Latina: cuatro siglos y medio de Catolicismo Romano y uno de Protestantismo han producido el mínimo del pensamiento creador que estos pueblos tienen derecho de esperar de quienes sostienen haber recibido la misión de anunciar la Palabra de Dios a los hombres... Ni el Catolicismo Romano ni el Protestantismo han tenido como Iglesias el arraigo necesario en la realidad humana latinoamericana para alumbrar un pensamiento creador. En otros términos, ambas iglesias han permanecido marginales a la historia de nuestros pueblos.2

evangélicos son aquellas personas que han confesado públicamente un compromiso con Jesucristo como Señor y Salvador y con la Biblia como la Palabra autoritativa de Dios. Dicho compromiso incluye, en la mente de la mayoría de los evangélicos, adoptar como propias ciertas doctrinas básicas tales como la justificación por la fe sola, el imperativo de compartir su fe con los que aún no la tienen, cambios visibles en la conducta de la persona y cierto sentido de pertenencia a una comunidad local de creyentes. Esta manera de referirse a los evangélicos es muy abarcadora, lo cual evita la inflexibili dad en cuanto a la identificación de un grupo u otro como “evangélico” . En otras palabras, el acuerdo o desacuerdo con las líneas teológicas ya expuestas hace la distinción entre un protestante evangélico y otro que no lo es. Se acepta que esta decisión conlleva el riesgo de generalizar ciertos eventos y características, pero la ventaja es que se sigue un camino de identidad que los mismos evangélicos prefieren seguir, en la mayoría de los casos. Para estudiar la discusión en cuanto a los varios usos del término, véase José Míguez Bonino, Rostros del protestantismo latinoamericano (Buenos Aires: Nueva Creación, 1995), págs. 35-45, sobre todo la nota aclaratoria de la pág. 150; Emili o A. Núñez, “Conciencia e identidad evangélica y renovación católica”, en ídem, Teología y Misión: Perspectivas desde América Latina (San José, Costa Rica: Varitec, 1996), págs. 64-70; Samuel Escobar, “Católicos y evangélicos en América Latina ante el desafío misionero del siglo XXI” , Kairós 14-15 (enero-diciembre 1994), págs. 63-79.

2 José Míguez Bonino, “Prólogo” a Rubem Alves, Religión: opio o instrumento de liberación (Montevideo: Ediciones Tierra Nueva, 1968), págs. i-ii . Citadas, por ejemplo, por René Padill a, “ La teología en Latinoamérica”, Pensamiento cristiano 75 (septiembre 1972), págs. 206-09; Alberto Roldán, “Los caminos de la teología protestante en América Latina”, Kairós 14-15 (enero-diciembre, 1994), pág. 143; Samuel Escobar, La fe evangélica y las

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Fueron opiniones como la anterior las que hicieron que se hablara en décadas pasadas de la región como un “continente sin teología”.3 Por lo tanto, no es aventurado decir que si el movimiento evangélico en el continente es joven, su teología aún está en pañales.

A pesar de las consideraciones anteriores, se debe señalar que, aunque sea de manera implícita, informal y no sistematizada, a lo largo de la historia del movimiento ha existido un trabajo teológico muy real por parte de los evangélicos de la región.4 El observar los hitos históricos que marcan el desarrollo de la teología—formal e informal—entre los protestantes en Latinoamérica es una valiosa herramienta para apreciar el avance, crecimiento y perspectivas de este trabajo teológico.

Este artículo procura trazar, a grandes rasgos, las condiciones históricas y los énfasis teológicos que hicieron nacer y desarrollarse la teología de los evangélicos en la América Latina. Se pretende que este examen histórico-teológico sirva como base para observar la existencia de una relación entre contexto, desarrollo histórico y metodología en la teología evangélica. En esta primera parte del artículo se analizarán algunos eventos históricos que conforman el contexto vital de la teología evangélica y, después de proponer

teologías de la liberación (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1987), pág. 61.

3 Padill a, “ La teología en Latinoamérica”, pág. 205. Las palabras del autor deben ser entendidas de la manera en la que él mismo las explica: “ ...nuestra afirmación sintetiza un fracaso de la Iglesia en cuanto a su responsabili dad en relación con el Evangelio: la de reflexionar desde la perspectiva de la revelación de Dios, en torno al significado que ésta tiene aquí y ahora, y en función de la misión de la Iglesia en esta situación” (pág. 206). Por supuesto, no es que el subcontinente haya carecido totalmente de teología. Lo que señalaban importantes líderes evangélicos, como Padill a, es que faltaba reflexión en cuanto al significado del mensaje evangélico para las condiciones propias de Latinoamérica.

4 Sería injusto e inexacto sostener o sugerir que la teología evangélica en América Latina nació en CLADE I o con la fundación de la Fraternidad Teológica Latinoamericana en 1970. Por supuesto, a la vez, se puede declarar con seguridad que en la última parte del siglo XX la teología formal y consciente de los evangélicos recibió impulsos importantes en diversas regiones del continente gracias, en buena medida, a CLADE y la FTL.


una división histórica, se analizará el desarrollo de esa teología hasta el Congreso de Panamá, a inicios del siglo XX. En la segunda parte del artículo se hará un examen de los principales protagonistas del movimiento evangélico desde ese emblemático congreso hasta el presente, siempre observando la manera en la que cada período efectuó su aporte teológico a la fe evangélica de la región.

SITZ IM LEBEN

En los estudios bíblicos se ha usado la frase en alemán Sitz

im Leben para describir la situación vital de la que surge cierto tema teológico, tendencia literaria o escrito bíblico.5 Lo que ello refleja es que ninguna idea teológica surge de la nada, en el vacío. Por el contrario, emerge, en buena medida, de las condiciones en las que el teólogo vive. En esta parte del artículo se hará una descripción general del contexto histórico y religioso como la situación vital en la que se da la reflexión teológica en el continente.

La metodología que se utili zará será agrupar las condiciones sociopolíticas y religiosas en varias categorías que han estado presentes casi desde la llegada de los primeros misioneros protestantes a la región (a mediados del siglo XIX). Se reconoce que existe el riesgo de generalizar ciertos temas y pasar por alto otros, pero esta manera de presentar el contexto histórico de la teología evangélica facilit a su estudio, comprensión y evaluación.

En lo social: una multiforme herencia colonial

La llegada de los protestantes a estas tierras coincide con los

5 Como ejemplo de la forma original en la que se utili za la expresión,

véase Hermann Günkel, Introducción a los Salmos (Valencia, España: Institución San Jerónimo, 1983), págs. 24-25: “La clasificación (de los salmos) no puede depender de la propia inventiva, sino que debe estar fundamentada en los mismos materiales. El investigador debe procurar, en consecuencia, devolver a estos poemas estructura primitiva, la que les es natural. Debe analizar atentamente la entidad originaria de los mismos... ¿cuál pudo ser el contexto existencial (Sitz im Leben) de los salmos?”


intentos de organización de los países de la región después de la independencia de España. Atrás estaban quedando las luchas independentistas del norte de Sudamérica, bajo el mando de Simón Bolívar, y del sur, bajo José de San Martín. Sin embargo, no se pueden descartar fácilmente trescientos años de dominación y administración ibéricas. Las marcas de la sociedad colonial y el carácter de los españoles, indígenas y esclavos negros quedaron impresos en el alma de los dirigentes y los habitantes de las recién declaradas naciones independientes. Las sociedades latinoamericanas adoptaron formas de vida personales y sociales heredadas de las varias culturas y razas que se encontraron durante el proceso de conquista y colonización. Esos estilos de vida social se arraigaron tanto que aún hoy siguen siendo parte de la generalidad de los latinoamericanos. Los primeros protestantes ministraron y pensaron en medio de un continente con estas cualidades muy particulares.

Una cerrada sociedad de clases. Es bien conocido entre

los historiadores que España y Portugal ll egaron tarde a la modernidad a la que toda Europa estaba despertando en el siglo XVI.6 Esa tardanza llevó a los ibéricos a perpetuar un sistema básicamente feudal de clases, castas y privilegios sociales. Así, los derechos de clase y los títulos nobili arios adquirían importancia por encima de la capacidad de trabajo de la persona. Eduardo Galeano ofrece una descripción más que ilustrativa en su clásico Las venas abiertas de América Latina:

El excedente económico deriva hacia cauces improductivos: los viejos ricos, señores de horca y cuchill o, dueños de la tierra y de los títulos de nobleza, levantaban palacios y acumulaban joyas... Hacia 1630, poco más de un centenar y medio de duques, marqueses, condes y vizcondes recogían cinco mill ones de ducados de renta anual, que alimentaban copiosamente el brill o de sus títulos rimbombantes.7

6 Pablo Deiros, Historia del cristianismo en América Latina (Buenos

Aires: Fraternidad Teológica Latinoamericana, 1992), págs. 212-14. 7 Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina (México D.F.:

Siglo Veintiuno Editores, 1996), págs. 38, 40.


Por su parte, en un trabajo destinado a estudiar problemas estratégicos para la política de Estados Unidos, John P. Gilli n, sociólogo de la University of Pittsburgh, dice que durante el siglo XIX América Latina estuvo dominada por el viejo sistema colonial de dos clases sociales: una aristocracia dueña de la tierra, la cual reclamaba ser descendiente de los conquistadores, y otra compuesta por campesinos y sirvientes domésticos.8 Este sistema cerrado de privilegios es una buena explicación a problemas actuales tales como el latifundio y la brecha tan marcada entre la vida urbana y rural en el continente.9 La complicidad de la Iglesia católica con esa sociedad estática se refleja en las siguientes palabras de Samuel Escobar:

En medio de un orden social que permaneció por tres siglos, y que aún subsiste en la estructura básica de algunas regiones de América Latina, la religión se ha hecho merecedora del título “el opio del pueblo” .10 Una mezcla de idiosincrasias. En Latinoamérica se

advierte hoy un fenómeno quizá único en el mundo y en la historia: la fusión en un continente de tres y más maneras de ver la vida; es decir, la ibérica, la indígena y la negra, y todos los resultados de la mezcla entre sí. De esta forma, mezclas raciales típicas de Latinoamérica son los zambos, mulatos y, sobre todo, los mestizos o ladinos, quienes representan la

8 John P. Gilli n, “Some Signposts for Policy” , en Richard N. Adams,

Oscar Lewis, John P. Gilli n y otros, Social Change in Latin America Today (Nueva York: Vintage Books, 1960), págs. 21-22. Gilli n dice que de estas dos clases han surgido dos más: una tímida clase media, sin los privilegios de la aristocracia, y un grupo de artesanos y trabajadores industriales, los cuales se ubican por encima de la clase baja. Sin embargo, el panorama básico no ha cambiado demasiado.

9 Willi am D. Taylor, “ Latin America’s Human Crises” en Willi am D. Taylor y Emili o A. Núñez, Crisis in Latin America: An Evangelical Perspective (Chicago: Moody Press, 1991), págs. 114-15. Taylor cita a estudiosos tales como E. Bradford Burns, Latin America: A Concise Interpretative History (Englewood Cli ffs, Nueva Jersey: Prentice-Hall , 1986), págs. 288-89, quien dice que cerca del noventa por ciento de las tierras está concentrado en el diez por ciento de la población.

10 Samuel Escobar, “Catholicism and National Identity in Latin America”, Transformation 8/3 (julio-septiembre 1991), pág. 25.


mayoría de la población del continente. De este arco iris racial provienen rasgos tales como la individualidad y la pasión, provenientes de los ibéricos;11 la sensibili dad, la identificación con la comunidad y la nostalgia de las culturas indígenas;12 y la espiritualidad y los sensuales ritmos africanos.13 Estas singulares combinaciones han dado lugar a fenómenos tan propios del continente como el sincretismo católico-maya, la santería, el individualismo, el fatalismo y la facili dad con la que las personas se ofenden.

Sin duda, una buena razón para la existencia de un carácter latinoamericano tan complejo es esta amplia mezcla de culturas. Como dice Stanley Rycroft,

las diferentes amalgamas o combinaciones del español, el indio y el negro han producido la psicología nacional en cada país, teniendo en cuenta las variantes que resultan de la preponderancia de este grupo o aquel.14 En medio de esta excepcional complejidad de

cosmovisiones surgió el pensamiento evangélico.15

11 Juan A. Mackay, El otro Cristo español (México D.F.: CUPSA, 1988), págs. 31-49.

12 Octavio Paz, El laberinto de la soledad (México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1976), págs. 62-66. Este conocido escritor mexicano dice: “La desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el paso al extraño, la ironía, en fin, las oscilaciones psíquicas con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos, son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente al señor” . Estas palabras resumen muy bien la actitud indígena que mora en los pueblos de la región.

13 Blanca Clarke, “Testimonio de la comunidad garífuna” en Asociación Mundial para la Comunicación Cristiana, Paradigmas indígenas de comunicación (Guatemala: Fondo de Cultura Editorial, 1993), pág. 7.

14 Stanley Rycroft, Religión y fe en la América Latina (México D.F.: Casa Unida de Publicaciones, 1961), pág. 50. No es el propósito de esta investigación hacer un análisis de la sicología o sociología latinoamericana. Lo que se señala, únicamente, es que las diversas realidades del continente se explican, en buena medida, por la existencia de esa combinación. Para observaciones evangélicas acerca del carácter de las distintas culturas que forman la identidad latinoamericana véase Arnoldo Canclini, Tras el alma de América Latina (El Paso, Texas: Editorial Mundo Hispano, 1992); Rycroft, Sobre este fundamento (Buenos Aires: Ediciones La Aurora, 1942), págs. 40-62.

15 De hecho, parece que muchos de los líderes principales del movimiento


En lo político: búsqueda inestable de modelos de gobierno

Las complicadas e ineficientes estructuras administrativas

con las que España y Portugal manejaron sus posesiones americanas terminaron por perjudicar seriamente el despegue económico de los territorios americanos. Ni el Real Consejo de Indias ni los Virreinatos lograron constituirse en buenos ejemplos estructurales a seguir. Es por ello que, cuando los países alcanzaron la independencia, no tenían paradigmas efectivos de gobierno y administración estatal y social.

Podría decirse que, en cierto sentido, el resto de la vida estatal de los países del continente ha sido una constante búsqueda de modelos políticos y administrativos eficientes, los cuales no siempre han sido encontrados. Por ejemplo, después de la emancipación de España, y aun antes de ella, los dirigentes latinoamericanos volvieron su mirada hacia modelos estatales provenientes de países admirados por ellos: Francia, Estados Unidos o Gran Bretaña. Leyeron con entusiasmo a filósofos y políticos de la Ilustración como Montesquieu, Jeremy Bentham, proponente del utilit arismo, y Rousseau, autor de El contrato social con sus ideas de la libertad personal. De ahí provino una filosofía política mayormente racionalista, basada en la búsqueda del bien común y de obligaciones y derechos para los servidores públicos.16 Un ejemplo muy claro de la filosofía de estado que predominaba entre los próceres de la independencia latinoamericana puede verse en las siguientes palabras de Simón Bolívar, en referencia a la revolución de independencia en Venezuela:

¿Quiénes son los autores de esta revolución? ¿No son los blancos, los

evangélico han sido mestizos. La facili dad de ellos para aceptar una nueva fe, distinta de la de sus padres, quizá se debe a la ausencia de ataduras ancestrales con la tribu y a una falta de identificación con valores europeos. Teológicamente, los evangélicos mestizos latinoamericanos han sido muy influidos por la teología evangélica estadounidense.

16 “ Latin America, History of” , Encyclopaedia Britannica on CD-ROM (Londres: Britannica Publishers, 2000).


ricos, los títulos de Castill a y aun los Jefes milit ares al servicio del Rey? ¿Qué principio han proclamado estos caudill os de la Revolución? Las actas del Gobierno de la República son monumentos eternos de justicia y liberalidad. ¿Qué ha reservado para sí la nobleza, el clero, la mili cia? ¡Nada, nada, nada! Todo lo han renunciado en favor de la humanidad, de la naturaleza y de la justicia, que clamaban por la restauración de los sagrados derechos del hombre. Todo lo inicuo, todo lo bárbaro, todo lo odioso se ha abolido, y en su lugar tenemos la igualdad absoluta hasta en las costumbres domésticas. La libertad hasta de los esclavos, que antes formaban una propiedad de los mismos ciudadanos. La independencia en el más alto sentido de esta palabra substituida a cuantas dependencias antes nos encadenaban.17

Sin embargo, en la búsqueda del mejor método para

alcanzar la prosperidad en medio de la conmoción social, las nuevas naciones también experimentaron otros modelos que no prevalecieron y que hoy suenan alejados de la realidad de la región. Se puede mencionar, por ejemplo, la discusión en Argentina y Chile sobre la introducción de una monarquía constitucional con un rey europeo como cabeza; el proyecto de imperio que hubo en México en la época de Agustín de Iturbide (1864-1867) y luego con Maximili ano de Austria; la monarquía constitucional de Brasil , la cual se mantuvo hasta 1889.18

De estos intentos de colocar gobernantes europeos al frente de las naciones americanas, se pasó al surgimiento de estados más fuertes y centralizados. Se proponen presidencias vitalicias, como lo hizo Bolívar para Bolivia bajo la consigna de que “un Presidente vitalicio, con derecho para elegir el sucesor, es la inspiración más sublime en el orden republicano” .19 Después, se aplicó el modelo que quizá más impacto tuvo en todos los países del continente: el li beralismo. Con todo y sus ideas sobre la libertad personal, su anticlericalismo y la nueva importancia de la burguesía, este

17 Simón Bolívar, Manifiesto de Bolívar a los pueblos de Venezuela, libro

electrónico (http://www.elaleph.com, 1999), pág. 13. En estas palabras resuenan ideas de la revolución francesa y de la Ilustración, tales como la libertad, la igualdad y el bien común como meta del estado.

18 “ Latin America”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM. 19 Simón Bolívar, Discurso sobre el proyecto de Constitución para

Bolivia, libro electrónico (http://www.elaleph.com, 2000), pág. 9.


sistema se afianzó prácticamente en todo el continente, trayendo progreso económico y secularismo, además de facilit ar y hasta promover la llegada y desarrollo de los protestantes a la región.20

De ahí hasta el presente se puede observar otros modelos basados en dictaduras milit ares, revoluciones y guerras civiles de toda clase e ideología, aparecimiento de caudill os de toda tendencia y color político e intereses económicos y sociales de grupos de poder. Latinoamérica se ha caracterizado por inestabili dad política con breves interludios de paz y tranquili dad social. A pesar de tal variedad de modelos, ninguna postura ideológica o administrativa ha traído soluciones efectivas para los problemas más profundos de la región. Fue a esta tierra tan cambiante que llegaron los protestantes y comenzaron a expresar sus ideas teológicas y sociales.

En lo socio-económico: de una dominación colonial a una dependencia neocolonial

La economía colonial de la América hispano-lusitana

consistía casi exclusivamente en la explotación de las riquezas de la tierra a favor de la metrópoli , ya sea España o Portugal. Debido al declive del feudalismo, la nobleza ibérica necesitaba fuertes inyecciones de riquezas para sostener la infraestructura estatal y cumpli r con los compromisos adquiridos con otras potencias europeas. La expansión geográfica de España y Portugal era, entonces, una alternativa de supervivencia para esas naciones.21

La sed de oro adquirió matices de obsesión entre los conquistadores y colonos. No había ningún esfuerzo que fuese demasiado difícil si había de por medio la posibili dad de conseguir oro; tampoco había “ninguna traición, perfidia o crueldad demasiado bajas si con ellas se podía obtener

20 Deiros, Historia del cristianismo, págs. 435-43. 21 Roser Sola Monserrat, Síntesis de historia económica mundial y de

Centroamérica (Managua: Universidad Centroamericana, 1988), pág. 38.


riquezas” .22 Bartolomé de las Casas denuncia los excesos cometidos en el proceso de saquear la fortuna de la región de la siguiente manera:

La causa por la que han muerto y destruido tantas y tales e tan infinito número de ánimas los cristianos ha sido solamente por tener por su fin último el oro y henchirse de riquezas en muy breves días e subir a estados muy altos e sin proporción de sus personas.23 El resultado de esta fiebre de oro tanto estatal como

personal fue que “la economía colonial, más abastecedora que consumidora, se estructuró en función de las necesidades del mercado europeo, y a su servicio” .24 Por lo tanto, este monopolio comercial que permitía la explotación exclusiva de las riquezas americanas por parte de España y Portugal produjo economías dependientes, basadas en la explotación de la mano de obra servil y la hipertrofia de los aparatos productivos en los territorios americanos.25 En pocas palabras, América Latina vivía y producía para sus dueños europeos.

El proceso de independencia y el triunfo de las élites latinoamericanas no cambiaron mucho el panorama. Por el contrario, a la segunda mitad del siglo XIX se le ha llamado “el orden neocolonial” .26 En efecto, quizá la potencia predominante en la región durante buena parte del siglo XIX fue Inglaterra, con el poderío de toda su fuerza industrial. Deiros dice que en esa época los ingleses “sembraron el continente de ferrocarriles, líneas telefónicas, instalaciones frigoríficas, líneas de electricidad, sistemas de agua potable y cloacas” como parte de sus intereses neocoloniales.27

Con el tiempo, los Estados Unidos fueron sustituyendo a Inglaterra como la potencia que ejercía control sobre el continente. Su poderío comercial lo hacía buscar nuevos mercados para sus productos. A la vez, su poderío milit ar le permitía desafiar a quien fuera y ganar más territorios. Por

22 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 61. 23 Bartolomé de las Casas, Breve relación de la destrucción de Indias,

libro electrónico (http://www.elaleph.com, 2000), págs. 9-10. 24 Galeano, Las Venas abiertas, pág. 44. 25 Sola Monserrat, Síntesis de Historia, págs. 42-44. 26 “ Latin America”, Encyclopaedia Britannica on CD-ROM. 27 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 449.


ejemplo, se puede mencionar la guerra contra México (1846-1848), en la que ganaron los territorios de Cali fornia, Nuevo México y Arizona, la Guerra contra España, en la cual Cuba “obtuvo” su independencia nominal de la potencia europea, la intervención directa en la independencia de Panamá de Colombia para construir el canal interoceánico e innumerables intervenciones directas e indirectas en el siglo XX. Políticas y doctrinas como “El destino manifiesto” , “El gran garrote”, “La diplomacia del dólar” y “La doctrina Monroe” han estado ligadas íntimamente con América Latina, la cual ha sufrido en carne propia los resultados de la aplicación de esas políticas. Podría decirse que la relación de Latinoamérica con Norteamérica ha sido una combinación de “amor y odio” ;28 “admiración y repulsión” , “bienvenida y resentimiento” . Como se verá más adelante, estos cambios de potencia dominante han tenido una gran relación con la presencia y el pensamiento de los evangélicos en el continente.

En lo religioso: un continente religioso que desconoce la gracia de Dios

La historia socio-política de América Latina ha estado fuertemente ligada a su historia religiosa. Desde la conquista, pasando por la época colonial y moderna, la iglesia institucional y el evangelio—al menos los hechos básicos de la fe—han estado en el corazón del desarrollo de la región. Tan fuerte es esa identificación que algunos incluso se atreven, quizá no con mucha razón, a decir que es la religión católica la que puede dar verdadera identidad al continente: “Si analizamos nuestra historia nos damos cuenta de que el catolicismo ha sido el único elemento que ha logrado establecer entre las diversas razas y grupos sociales y económicos un cierto tipo de integración” .29

Por otra parte, el hecho de que por cuatrocientos años se

28 Willi am Taylor, “A Synopsis of Latin American History” , en Taylor y

Núñez, Crisis in Latin America, págs. 82-83. 29 Próspero Penados del Barrio, La Iglesia Católica en Guatemala, signo

de verdad y esperanza (Guatemala: Nuestra Editorial, 1989), pág. 17.


había predicado cierta forma de cristianismo en la región fue una de las razones por las que no se invitó a sociedades misioneras que trabajaban en Latinoamérica a la Conferencia Misionera Mundial de Edimburgo en 1910. De cualquier manera, hay que reconocer que, aún hoy, América Latina es el gran bastión del catolicismo en el mundo. Se dice que más de la mitad de los católicos del planeta son latinoamericanos.

Junto con lo anterior, se ha hecho toda clase de críticas en relación con la manera y la fidelidad con la que las enseñanzas bíblicas han sido presentadas en el continente por parte de la Iglesia católica. A pesar de que Juan Pablo II afirmó en la reunión del CELAM IV que “se llevó a cabo una válida, fecunda y admirable obra evangelizadora”,30 la mayoría de observadores hacen serias críticas similares a las que se mencionan a continuación. Juan A. Mackay afirma con convicción que “los métodos que adoptaron los conquistadores para propagar la religión cristiana están muy a tono con la falta de ética de su religión” .31 El misionero Stanley Rycroft es contundente al decir que “en lugar de cristianizar las creencias de los indios, la religión católica se paganizó ella misma, y hoy los indios son más paganos que cristianos, porque no conocen del catolicismo más que el ritual” .32 Aun el estudioso católico Leandro Tormo dice que el método evangelizador era semejante a los métodos “militares” , ya que “consistía en primero vencer para después convencer” .33 El sociólogo argentino Carlos Bunge llega a decir que “el catolicismo español fue un catolicismo anti-cristiano” .34

En pocas palabras, a pesar del cúmulo de datos religiosos que los habitantes de América Latina recibieron a través de más

30 Juan Pablo II , “Discurso Inaugural de CELAM IV” , en Conferencia

Episcopal Latinoamericana, Santo Domingo (Madrid: Ediciones Paulinas, 1992), pág. 26.

31 Mackay, El otro Cristo, pág. 59. 32 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 66. 33 Escobar, La fe evangélica, pág. 17, citando a Leandro Tormo, Historia

de la Iglesia en América Latina. 1. La Evangelización (Madrid: FERES-OCHSA, 1962), pág. 150.

34 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 80, citando a Carlos Octavio Bunge, Nuestra América (Buenos Aires: Vaccaro, 1918), pág. 93.


de tres siglos, parece que ni el Cristo de los Evangelios ni el auténtico mensaje de la gracia transformadora de Dios había llegado a las costas del continente. Esa ignorancia sorprendente de las verdades eternas del evangelio era la incuestionable situación religiosa a la que el pensamiento y la obra evangélica se enfrentó a su llegada a estas tierras.

En resumen, la situación vital en la que surge y se desarrolla la teología de los evangélicos latinoamericanos es una de inmovili dad social, variedad cultural, inferioridad económica, inestabili dad política y atrofia espiritual. El gran reto fue y sigue siendo anunciar y modelar los auténticos valores de la fe cristiana en medio de tales condiciones tan peculiares y difíciles. En la siguiente sección se tratará de observar hasta qué punto los evangélicos han logrado éxitos en la consecución de esa ansiada meta.

UNA PROPUESTA DE PERIODIZACIÓN DE LA

TEOLOGÍA EVANGÉLICA LATINOAMERICANA Al inicio del artículo se afirmó que la teología evangélica

formal en América Latina es una realidad muy reciente. Aunque ya existen descripciones históricas del movimiento, incluyendo personajes y eventos relevantes, las interpretaciones de esos eventos y el estudio de las etapas que siguieron las ideas detrás de ellos son escasas. Una obra valiosa en esta dirección es Rostros del protestantismo latinoamericano, de José Míguez Bonino, la cual presenta, incluso, una clasificación de los “ rostros” del movimiento protestante en el continente. Sin embargo, no se ha intentado, hasta ahora, una periodización de las mentalidades teológicas que han movido el desarrollo histórico de los evangélicos en la región, relacionando las inquietudes teológicas con los eventos históricos.35 Esta parte de la investigación pretende ser por lo

35 La diferencia fundamental de esta metodología con la de Míguez Bonino es que, mientras el teólogo argentino “ separa” por razones doctrinales y aun ideológicas las principales corrientes del protestantismo, lo que se hará en este trabajo es ver el movimiento evangélico como un todo, planteando fases históricas por las que ha pasado su teología. No necesariamente es un mejor método; simplemente es distinto. Su ventaja es que presentará la historia


menos un punto de partida para la elaboración de tal trabajo. Por supuesto, debido a la naturaleza de lo que se intentará

hacer, se corren riesgos muy grandes: generalizar, malinterpretar ciertos datos, hacer demasiadas conjeturas, ser muy subjetivo, etc. A pesar de ello, el esfuerzo y el riesgo valen la pena si con ello se adquiere un mejor entendimiento sobre la manera en la que los evangélicos del continente han pensado y vivido su fe dentro de la historia y cómo la van a vivir en el futuro.

El punto de partida para este análisis será, entonces, proponer una clasificación de las fases históricas de la teología evangélica en América Latina. Ya existen clasificaciones de la historia de los protestantes en la región,36 pero ahora se intentará establecer una clasificación de la historia de la teología evangélica. Se seguirá un camino que tiene seis fases: “Una nueva clase de conquistadores (de los inicios hasta mediados del siglo XIX)” ; “¿Agentes del evangelio, o agentes extranjeros? (de mediados del siglo XIX hasta el Congreso de Panamá)” ; “ Identidad evangélica autóctona y ecumenismo (del Congreso de Panamá hasta CELA III )” ; “Hacia una teología evangélica contextual explícita (el movimiento estudiantil y la FTL)” y “Teologías populares desde el púlpito (ideas carismáticas y populares)” .

Cada una de ellas corresponde a diferentes énfasis teológicos que se han presentado en la historia de los evangélicos, tomando en cuenta, sobre todo, la relación que hubo entre ideas teológicas y contexto. Por supuesto, los períodos se proponen solo con el fin de estudiar el desarrollo histórico de la teología evangélica. No son fases absolutas ni

de la teología evangélica latinoamericana en forma unificada. De todas maneras, como cualquier trabajo teológico, este análisis está sujeto a refinamientos.

36 Quizá la más aceptada es la de Orlando Costas, “La realidad de la iglesia evangélica latinoamericana”, en René Padill a, ed., Fe cristiana y Latinoamérica hoy (Buenos Aires: Ediciones Certeza, 1975), págs. 1-40: “ comunidades de trasplante” , “ iglesias fruto del movimiento misionero” (también llamadas evangélicas) e “ iglesias pentecostales” . Alberto Roldán agrega las “ iglesias históricas” en su análisis. Véase Alberto Roldán, Evangelio y antievangelio (México D.F.: Ediciones Kyrios, 1993), pág. 76.


cerradas. El resto de esta parte del artículo se dedicará a hacer un análisis del desarrollo y características teológicas de los primeros dos períodos.

UNA NUEVA CLASE DE CONQUISTADORES

(DE LOS INICIOS HASTA MEDIADOS DEL SIGLO XIX)

La empresa conquistadora y colonizadora de los españoles

del siglo XVI fue, sin duda, un evento extraordinario. Justo González, en su evaluación de esa aventura, usa el término “ impresionante”.37 Las hazañas realizadas por hombres osados en medio de grandes obstáculos en procura de grandes propósitos y metas no dejan de admirar a quienes estudian el período histórico. Es debido a esa valentía, arrojo y perseverancia en el proceso de alcanzar las metas deseadas que a la primera fase del desarrollo teológico de los evangélicos en el continente se le ha denominado en este trabajo “una nueva clase de conquistadores” . La época corresponde a la llegada de los primeros protestantes a la región.38 En esta sección se describirá la teología de los representantes de esta fase histórica.

El arribo definitivo de los protestantes al continente coincide con los movimientos de independencia en diferentes partes de la región. Nada podría ser más simbólico, ya que, de acuerdo a las condiciones religiosas observadas antes, los habitantes de América Latina vivían en una árida sequía de la Palabra de Dios y de su gracia redentora. Por supuesto, no se implica con ello que los protestantes han hecho todo bien y sin errores. Sin embargo, hay que reconocer que antes de la llegada de los evangélicos al territorio latinoamericano, la Biblia era un libro lejano para sus pobladores, Cristo era un explotador más y la gracia de Dios se reducía a una serie de ritos y sacramentos

37 Justo González, La era de los conquistadores (Miami: Editorial Caribe, 1980), pág. 213.

38 Aunque se reconoce la llegada de protestantes durante la época colonial, para los propósitos de esta investigación se consideran “ los primeros protestantes” a aquellos que lograron permanecer hasta implantar la obra evangélica en el continente.


sin mayor impacto para la vida diaria. Los pioneros inmigrantes

Mayormente por razones técnicas o ideológicas, a los

gobiernos de los nuevos países les interesaba que ciudadanos de países industrializados vinieran a trabajar y establecerse. Para los inmigrantes, por su parte, el viaje era atractivo, ya que permitía abrigar la esperanza de mejorar económica y socialmente mientras una Europa cada vez más tecnificada “ repelía” a grandes masas de pobres.39 Los gobiernos, entonces, hacían tratados bilaterales que incluían cláusulas para proteger la libertad de culto de los inmigrantes. Un ejemplo es el siguiente:

(Los ciudadanos ingleses gozarán) en sus casas, personas y bienes, la protección del Gobierno; y continuando en la posesión en que están, no serán inquietados, molestados o incomodados, en manera alguna, a causa de su religión, con tal que respeten la del país en que residan.40

Muchas de estas comunidades se instalan junto a empresas

extranjeras tales como ferrocarriles y fábricas.41 Provenían de distintos países, en su mayoría europeos. Deiros menciona a grupos anglicanos de Inglaterra, presbiterianos escoceses, bautistas galeses, valdenses italianos y luteranos alemanes, además de evangélicos y episcopales negros estadounidenses.42

Ninguno de estos grupos representaba esfuerzos misioneros o proseliti stas. En general las razones para su inmigración no tenían nada que ver con su procedencia religiosa.43 Venían a

39 Este aspecto poco estudiado de la inmigración europea hacia América

Latina puede verse en Martin N. Dreher, “Protestantismo de inmigración en Brasil , su implantación en el proyecto liberal modernizador y las consecuencias del mismo” , Cristianismo y sociedad 99 (1989), pág. 74.

40 Walther L. Bernecker, “ Intolerancia religiosa e inmigración en México (Siglo XIX)” , Cristianismo y sociedad 99 (1989), pág. 12, citando el texto del tratado “Treaty of Amity, Commerce and Navigation Between His Majesty and The United States of Mexico” , Londres, 1828.

41 Costas, “La realidad de la iglesia evangélica”, pág. 8. 42 Deiros, Historia del cristianismo, págs. 622-37. 43 Una excepción son las colonias menonitas que se establecieron en


trabajar, comerciar, labrar la tierra o prestar asistencia técnica. Estas razones determinaron su teología y su relación con la realidad latinoamericana.

Los inmigrantes buscaban trasladar el estilo de vida y las costumbres de su país a la tierra donde ahora vivían, incluso las prácticas y creencias religiosas. Así, se traen pastores para ministrar solamente a la comunidad extranjera, se cantan los himnos del país natal y se sostiene una teología trasplantada, sin cambios. Ser luterano es parte de ser alemán, así como ser anglicano es parte de ser inglés. En ese contexto, no cabe la idea de que haya “anglicanos mexicanos” o “ luteranos brasileños” .44

En medio de estas ideas, el culto, dice Costas, “ representa la perpetuación de una situación cultural caduca y el rechazo hacia la sociedad circunvecina”.45 Julio de Santa Ana llama a los inmigrantes “verdaderos islotes extranjeros en medio de la sociedad de estos nuevos países” .46 En otras palabras, casi como parte de su orgullo patriótico, estos protestantes se aíslan del contexto latinoamericano y se dedican a vivir en paz y tranquili dad con su famili a. Aunque mantenían firmemente todas las doctrinas de sus iglesias, su pensamiento misionológico y social era prácticamente nulo. Incluso es probable que, en más de una ocasión, hayan sido usados para alcanzar metas políticas lejanas a los objetivos cristianos del evangelio. Ejemplos de ello pueden ser los proyectos de “el blanqueamiento de la raza” y el fortalecimiento de la clase media en Brasil .47 Sin embargo, los inmigrantes ofrecen un doble aporte al protestantismo. Primero, son una especie de “punta de lanza” del movimiento. La gente de la región se fue acostumbrando a varios puntos de Paraguay. Estas comunidades llegaron buscando tierras que colonizar y como refugiados. Para una descripción de estas colonias y su influencia véase Margarita Durán Estragó, “La república menonita del Chaco” , Cristianismo y sociedad 99 (1989), págs. 75-82.

44 Es muy ilustrativo que, aun hoy, haya denominaciones en Brasil con el nombre de “ Iglesia Evangélica Alemana de Río Grande do Sul” o “ Iglesia Luterana Alemana de Brasil ” .

45 Costas, “La realidad de la iglesia evangélica”, pág. 18. 46 Julio de Santa Ana, Cristianismo sin religión (Montevideo: Editorial

Alfa, 1969), pág. 44. 47 Dreher, “Protestantismo de inmigración” , págs. 61-66.


ver y escuchar servicios religiosos distintos a los católicos. Además, aunque tardaría un poco más, la aceptación de libertad de culto para los inmigrantes preparó el terreno para proclamar la libertad religiosa para todos los ciudadanos. A la vez, cuando llegaron los misioneros y colportores, muchas veces podían contar con la colaboración de iglesias protestantes ya establecidas en el territorio.48

En segundo lugar, en general los protestantes inmigrantes fueron un modelo de trabajo y de conducta que atrajo la curiosidad y la admiración de los latinoamericanos, tanto en el ámbito intelectual, como en el popular. Muchos de estos extranjeros fueron factores de desarrollo y prosperidad para los países donde se encontraban. Por ejemplo, los valdenses en Uruguay formaron “colonias agrícolas florecientes, abrieron iglesias y fundaron escuelas” .49 Martín Dreher dice que la presencia permanente de escuelas en las comunidades protestantes dio como resultado los índices más bajos de analfabetismo en Brasil en esas colonias.50 Por último, se puede mencionar el estudio de campo de Fred Jongkind entre las colonias calvinistas de Argentina y Brasil , el cual concluye diciendo:

Las orientaciones valorativas en las que se basa el calvinismo se prestan más para el progreso económico que las del catolicismo... En los difíciles años iniciales fue la concepción religiosa quien contuvo la decadencia moral y le dio a la gente fe en el futuro... Aquí se unieron las características individuales de los colonos, tales como ansias de ahorro, honestidad, capacidad innovadora y otras propiedades que son tan inherentes al calvinismo, en una verdadera organización económica.51

48 Goslin menciona el caso de los presbiterianos escoceses en Argentina y

los valdenses en Uruguay; Tomás S. Goslin, Los evangélicos en la América Latina (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1956), págs. 34-39.

49 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 638. 50 Dreher, “Protestantismo de inmigración” , pág. 67. El autor menciona el

dato ilustrativo de que en el municipio de Teutonia, en Río Grande do Sul, solo había siete analfabetos en 1984.

51 Fred Jongkind, “Ética protestante y progreso económico: Las colonias agrarias holandesas calvinistas en Argentina y Brasil ” , Cristianismo y sociedad 99 (1989), págs. 83-99.


Sobre la base de las anteriores anotaciones, se puede decir que, aunque el protestantismo inmigrante no contribuyó mucho a las ideas teológicas formales de los evangélicos, sí constituye una pauta de lo que la práctica evangélica es y debe ser, no solamente en América Latina, sino en cualquier contexto donde se presente. Los pioneros colportores

Cuando se habla del inicio del movimiento evangélico en

forma permanente en el continente, las instituciones que siempre deben mencionarse como precursoras y pioneras son las sociedades bíblicas. Desde la publicación de doscientos ejemplares del Nuevo Testamento en portugués entre 1804 y 1807, uno de los primeros proyectos de la Sociedad Británica y Extranjera,52 los colportores fueron agentes de esparcimiento del evangelio y de la Palabra de Dios por toda la región. Las historias relacionadas con estos pioneros se cuentan entre las hazañas dignas de recuerdo entre todos los evangélicos latinoamericanos.

Quizá el dato teológico más obvio en cuanto a los colportores es que su trabajo estaba íntimamente ligado con las Escrituras. Ese detalle, aunque sencill o y evidente, tendría grandes repercusiones en toda la vida de la región. Por ejemplo, como dice Mackay, “ los nuevos cristianos aparecieron no con la espada sino con la Biblia”.53 Simplemente este hecho ya marcaba una gran diferencia con la manera en la que había llegado la religión a las costas de los países latinoamericanos. En lugar de ver con sospecha y temor una alianza entre la religión y los conquistadores, los habitantes del continente veían cómo estos hombres ponían en sus manos los ejemplares de la Escritura.

Por supuesto, como dice Juan Kessler, el solo hecho de

52 Aristómeno Porras, “Sociedades Bíblicas en América Latina”, en Wilton M. Nelson, ed., Diccionario de Historia de la Iglesia (Miami: Editorial Caribe, 1989), pág. 967.

53 Mackay, El otro Cristo, pág. 243. Hay que recordar que los ejemplares que Thomson y otros colportores distribuían eran de la traducción de Scio de San Miguel.


distribuir Biblias no cambiaría la sociedad latinoamericana, sobre todo porque los pocos latinoamericanos que sabían leer no tenían “ la independencia necesaria para adoptar una actitud de crítica eficaz frente a la iglesia establecida”.54 Sin embargo, la esperanza de los colportores se podía expresar de la siguiente manera: “el evangelio les dará, junto con la esperanza de la salvación eterna, fundamentos seguros y estabili dad para la prosperidad de la nación” .55 Además, la lectura de la Biblia provocó, por un lado, la apertura a ideas religiosas contrarias a las sostenidas por la iglesia romana y, por otro lado, un cambio en la manera en que era visto el protestantismo por parte de figuras intelectual y políticamente notables en la vida de los países de la región. Como ejemplo de esto último se puede destacar la participación activa en la distribución de Biblias por parte del reformador mexicano José María Luis Mora,56 la acogida de la obra de Diego Thomson por parte de José de San Martín, Bolívar, Miranda y Bernardo O’Higgins57 y la identificación protestante de Lorenzo Montufar en Guatemala.58

En cuanto a sus convicciones doctrinales, no hay muchos datos disponibles. Sin embargo, se puede decir que estos pioneros eran claramente protestantes, aunque algunos muestran apertura a la colaboración con los católicos. Ejemplo de ello es Diego Thomson, quien testifica con entusiasmo que los sacerdotes estaban “ regocijados, recomendando calurosamente los libros a todos los que llegaban y

54 Juan B. A. Kessler, “Thomson, Diego (1788-1854)” , en Wilton M.

Nelson, ed., Diccionario de Historia de la Iglesia (Miami: Editorial Caribe, 1989), pág. 1012.

55 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 646. 56 Julian Curtis Bridges, A Study of the Number, Distribution, and Growth

of the Protestant Population in Mexico, (tesis de maestría, University of Florida, 1969), pág. 8.

57 Pablo Pérez Morales, Misión y liberación (Puebla: Ediciones Las Américas, 1976), págs. 42-43.

58 Wilton M. Nelson, El protestantismo en Centro América (Miami: Editorial Caribe, 1982), pág. 47. El caso de Guatemala es un ejemplo típico: los protestantes fueron invitados por el presidente liberal Justo Rufino Barrios, quien parecía tener motivos económicos (atracción de inversionistas extranjeros) y políti cos (contrarrestar el poder de la Iglesia Católica).


ayudándome en la venta cuando la ocasión lo requería”.59 A la vez, hay que recordar que muchos otros fueron perseguidos por el clero, como es el caso de José Mongiardino, J. de Palma y José Norwood.60 La postura oficial de la iglesia católica era de oposición a la distribución de las Escrituras, aunque personalmente muchos ofrecían su colaboración para esa tarea. En términos generales podría decirse que los tiempos de las preocupaciones ecuménicas estaban muy lejos, aunque en nombre de la causa bíblica había lugar para cierta cooperación estratégica con católicos de vanguardia.

Aparte del lugar primordial de la Biblia, los colportores mostraron un gran interés por la educación del pueblo. De hecho, Rycroft afirma que la Biblia y la educación popular conforman “dos de las más grandes contribuciones al pueblo de esta región” de parte de los protestantes.61 Casi como un símbolo de esa conjunción está el hecho de que el colportor más famoso y “una de las más interesantes y misteriosas figuras de la vida religiosa de Sudamérica durante el siglo pasado” ,62 Diego Thomson, fuese, a la vez, secretario de la British and Foreign School Society, la cual era promotora del método lancasteriano de educación, y secretario de la Spanish Translation Society de la Sociedad Bíblica Británica y Extranjera.63 Él mismo testifica: “Las dos cosas a las que he prestado más atención son: la educación de la juventud y la circulación de las Sagradas Escrituras” .64 El éxito del pionero escocés queda demostrado con el hecho de haber recibido ciudadanías honorarias tanto en Argentina como en Chile.65

59 Citado por Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 91. 60 Deiros, Historia del cristianismo, págs. 643-48. Mongiardino murió

apedreado en Bolivia; de Palma pudo llegar a Venezuela aprovechando la derrota de las posturas clericales. Norwood fue puesto en prisión y apeló a la embajada norteamericana para su liberación.

61 Rycroft, Sobre este fundamento, pág. 91. 62 Mackay, El otro Cristo, pág. 245. 63 Daniel P. Monti, Presencia del protestantismo en el Río de la Plata

durante el siglo XIX (Buenos Aires: Editorial La Aurora, 1969), pág. 50. 64 David R. Powell , “ James (Diego) Thomson” , Iglesia y misión 52 (abril -

junio, 1995), pág. 20, citando “Cartas de Diego Thomson” , Precursores evangélicos, selección de Samuel Escobar (Lima: Presencia, 1984), pág. 15.

65 Juan Kessler, Historia de la evangelización en el Perú (Lima:


Como se puede ver, los colportores no eran meros “vendedores de Biblias” . Ellos eran verdaderos paladines del evangelio y agentes de cambio y progreso, sobre todo, en el campo educativo. El espíritu de cambio social e interés en el desarrollo de la región puede verse, por ejemplo, en la siguiente carta dirigida al Congreso de Perú por parte de Thomson, Francisco Navarrete y Camilo Vergará:

...deseando contribuir al progreso de la ilustración primaria de los abitantes (sic) de esta ciudad. Les pide establecer escuelas de Enseñanza muta (sic) en la Parroquia de San Lázaro, una para hombres y otra para niñas... ¿No es la instrucción así como de la verdad y la moral el medio y firme apoyo de las garantías sociales?... de el (sic) depende la paz y la felicidad domésticas, primer origen de la buena o mala educación de la juventud no menos de la dicha o infortunio de los ciudadanos. ¿Quántas (sic) diferencias se notarían en las costumbres si las mujeres supiesen a fondo su religión, sus deberes y pusiesen a practicar las luces que sobre ellos pueden suministrarseles (sic), y las facultades industriales que se pueden enseñar?66

Todo parece indicar que para los agentes de las sociedades

bíblicas este interés por asuntos sociales era parte normal y necesaria de su misión. Por ejemplo, Daniel P. Kidder organizó en Brasil sociedades de temperancia contra el alcoholismo.67 Además, Goslin describe cómo Diego Thomson luchó, aunque sin éxito, a favor de la libertad de cultos en Perú y cómo en sus cartas da a conocer el vivo interés que tenía en eventos importantes para la vida de los países. Su conclusión es que “ toda la vida era de interés para el señor Thomson” .68 De este modo, a diferencia de los inmigrantes, estos colportores lograron establecer ciertos puntos de contacto entre el trabajo misionero y las necesidades integrales de la gente. En este sentido, fueron precursores y ejemplos de la preocupación

Ediciones Puma, 1993), pág. 55.

66 “Petición presentada por los señores Francisco Navarrete, Diego Thomson y Camilo Vergará, solicitando la creación de una escuela mixta en la capital” , Época 1 (julio 1995), págs. 73-74.

67 Deiros, Historia del cristianismo, pág. 645. 68 Goslin, Los evangélicos, pág. 20.


social que vendría después a la teología evangélica latinoamericana.

Como se ha visto, estos pioneros dieron un paso más adelante en la relación entre doctrina y práctica que se busca en la teología evangélica. A través de su obra osada y valiente dejan retos a las generaciones evangélicas posteriores. En ellos se puede observar un inicio tímido pero correcto en el desarrollo de una teología evangélica fiel a sus distintivos teológicos y oportuna para el contexto en el que se mueve.

Rasgos teológicos de la etapa

Esta fue la época cuando la teología evangélica

latinoamericana se caracterizó por ser una teología alternativa. De manera clara y específica tanto los inmigrantes como los colportores y primeros protestantes nacionales se constituyeron en opciones distintas frente a la teología imperante en la región hasta ese entonces. Mientras el catolicismo prohibía la lectura de la Biblia, los colportores la distribuían. Mientras la teología tradicional se sentía satisfecha con el status quo y lo defendían, los evangélicos llegaban con un mensaje transformador y, en cierto modo, rebelde. Mientras la Iglesia católica se había vuelto estática, el mensaje evangélico era de un dinamismo espiritual novedoso. Mientras la teología colonial estaba en una posición dominante, aunque en declive, los protestantes venían desde abajo, aunque ganando renombre.

¿AGENTES DEL EVANGELIO, O AGENTES

EXTRANJEROS? (DE MEDIADOS DEL SIGLO XIX HASTA EL CONGRESO DE PANAMÁ)

En la época de la llegada de los protestantes confluyen

varios factores religiosos y políticos que facilit an su entrada. Ya se ha mencionado, por ejemplo, el interés por la llegada de extranjeros para trabajar y cooperar en el progreso inicial de las nuevas naciones. Además, se puede mencionar el li beralismo político y su unión filosófica con el positivismo, la aparición de Inglaterra y Estados Unidos como nuevas potencias económicas y políticas, la postura antili beral del catolicismo y


cas y políticas, la postura antili beral del catolicismo y el anticlericalismo en las élites gobernantes de América Latina. Con todos estos factores, el escenario era propicio para el establecimiento de los protestantes. A la vez, como se verá a continuación, su teología se vio influida por estas mismas corrientes ideológicas y políticas.

Coincidencia de propósitos

Generalmente se acepta la asociación entre protestantes y

liberales en la segunda mitad del siglo XIX. Es en cuanto a los compromisos y alcances de esa alianza en donde las opiniones divergen. Jean Pierre Bastián analiza las distintas teorías: desde la “hipótesis conspirativa”, es decir que el protestantismo es parte de una conspiración imperialista dirigida por Estados Unidos, hasta la “hipótesis asociativa”, según la cual la asociación se da debido a

la confrontación entre una cultura política autoritaria y estas minorías que buscan fundar una modernidad burguesa basada en el individuo redimido de su origen de casta y por lo tanto igualado en una democracia participativa y representativa esperando con eso poner fin a los privilegios pluriseculares.69

Lo que sugiere Bastián es, como dice Míguez Bonino, “una

convergencia de intereses más que una similit ud de ideas” .70 En otras palabras, en el momento histórico que vivía América Latina, las metas liberales de la libertad personal, la secularización de la sociedad y la promoción de las minorías coincidían con los objetivos protestantes de libertad de culto y consiguiente disminución del poder católico, interpretación individual de la Biblia y la prosperidad espiritual y material que eso traería a los habitantes de la región.

69 Jean Pierre Bastián, Historia del protestantismo en América Latina

(México D.F.: CUPSA, 1986), págs. 178-88. La hipótesis conspirativa estuvo de moda en algunos círculos de reflexión de tendencia mayormente izquierdista. Para ellos, el protestantismo era, prácticamente, la “punta de lanza” del capitalismo en varias regiones, incluida América Latina.

70 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 14.


Los intereses protestantes también concordaron con los de otras sociedades como los masones, quienes buscaban libertad y tolerancia como parte de sus tres principios fundamentales: ecumenismo religioso, integración en sus grupos de todas las clases sociales y pacifismo.71 Algunos colportores y misioneros protestantes recibieron colaboración de los masones y aun llegaron a usar las logias como puntos de predicación. Un símbolo de esa cooperación es el relato del misionero presbiteriano John Boyle, quien, cuando andaba en Minas Gerais, Brasil , y sin conocer a nadie que lo hospedara, preguntó si había en la ciudad algún masón. “De hecho, sí lo había y fue hospedado por él” .72

El investigador brasileño David Gueiros Vieira opina que la idea que hizo que concurrieran los intereses de los liberales, los protestantes y los francmasones en Latinoamérica fue la de progreso. Él dice que este concepto “era una de las ideas más importantes de Occidente, más aún que las ideas de igualdad, justicia social y soberanía popular” y que “con el tiempo estas ideas vinieron a incorporarse a aquello que se llamaba ‘progreso’ ” .73 Para los liberales, la prosperidad material y política venía de países protestantes, mientras que para los misioneros protestantes los gobiernos liberales constituían la oportunidad de alcanzar las condiciones prácticas—libertad de culto, separación de Iglesia y Estado—que permitían su establecimiento. En otras palabras, si los liberales deseaban cambiar la sociedad para ajustarla a la modernidad, los protestantes ofrecían una buena alternativa para romper los patrones tradicionales e implantar nuevos.

Como puede verse, sí hubo compatibili dad de metas—aunque no de métodos—entre protestantes y liberales a finales

71 David Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo en

Brasil en el siglo XIX” , Cristianismo y sociedad 92 (1987), págs. 12-13. Este autor hace un repaso de la historia y filosofía de la masonería del siglo XIX y dice que la actividad principal de estos grupos era reunirse para filosofar y discutir las ciencias, sobre todo las matemáticas.

72 Antonio Gouvea Mendonça, “ Incorporación del protestantismo y la ‘Cuestión Religiosa’ en Brasil en el siglo XIX, reflexiones e hipótesis” , Cristianismo y sociedad 92 (1987), pág. 45.

73 Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo” , pág. 17.


del siglo XIX. Hay que aclarar, sin embargo, que los liberales veían a los protestantes solo como heraldos de progreso. El mensaje evangélico no era recibido por ellos. A la vez, la oposición de las élites gobernantes hacia la Iglesia católica no era por razones religiosas, puesto que los países y sus líderes siguieron siendo católicos. La enemistad se derivaba de ver el catolicismo como símbolo de la antigua sociedad y freno para el progreso y la libertad individual.

El impulso liberal del protestantismo

Una cosa es aceptar la coincidencia de propósitos y metas

entre liberalismo y protestantismo. Otra es analizar las ideas liberales de los protestantes y hasta dónde influyeron en la teología del movimiento, sobre todo en América Latina. Para comenzar, se puede afirmar con confianza que la teología protestante incorporó en su metodología cierta mentalidad proveniente del li beralismo. Entre estos métodos se puede mencionar formas más “científicas” de estudiar la Biblia, una disposición para armonizar la fe con la ciencia y una mayor preocupación por los asuntos sociales.74

Por otra parte, hay evidencias de que los misioneros protestantes provenientes de Inglaterra y Estados Unidos aceptaban una cosmovisión liberal, positivista y optimista, agregando la idea de que el protestantismo sería el motor que impulsaría el desarrollo de la sociedad, tanto en lo espiritual como en lo social. Virginia Garrard Burnett, profesora de Historia de la University of Texas, describe el caso de Edward Haymaker, uno de los primeros misioneros protestantes en Guatemala, quien era un experto en el positivismo y en la evolución orgánica de la sociedad propuesta por Herbert Spencer.75 Con este trasfondo, Haymaker anunciaba que su meta era “aplastar el romanismo...el cual somete a las masas a

74 Gouvea Mendonça, “ Incorporación del protestantismo” , pág. 34. 75 Virginia Garrard Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso

misionero: Misiones protestantes en Guatemala, 1880-1920” , Revista Reflexión 1 (s.f.), pág. 10.


la pauperidad, el analfabetismo, superstición y bestialidad” .76 A continuación, expresa su deseo de “civili zar” bajo modelos que en lo religioso eran protestantes y en lo social norteamericanos.

Debido a estas conexiones entre la fe evangélica y las ideas liberales, el movimiento protestante fue visto como parte de la vanguardia espiritual y social del continente. Para los evangélicos ello representaba “un elocuente testimonio de la identificación del protestantismo con causas que resultaban en beneficio de la sociedad en la que se movía”.77 Es conocida, por ejemplo, la relación de los protestantes con las causas abolicionistas de la esclavitud. Un ejemplo notable de ello es Robert Reid Kalley, considerado un pionero en cuanto a la lucha contra la esclavitud en Brasil . El misionero presbiteriano Emmanuel Vanorden opinaba que el abolicionismo era producto de la influencia de las Biblias distribuidas entre los estadistas brasileños.78 Características protestantes tales como la ética de trabajo, la libertad de conciencia y la educación científica eran muy apreciadas. Debido a estas cualidades, muchos protestantes comenzaron a mejorar su nivel de vida y, por lo tanto, a ascender en la escala social del continente. En resumen, los evangélicos eran signo de progreso.

Sin embargo, muchos protestantes llegaron a identificar el estilo de vida y los intereses liberales anglosajones con las convicciones cristianas. Se produjo así todo un marco teológico—incluido el evangelio social—que, consciente o inconscientemente, justificaba y acompañaba el colonialismo británico y el expansionismo de los Estados Unidos. Ejemplos de esta actitud son las dos citas siguientes que vienen de prominentes líderes y misioneros evangélicos de la época:

Me parece...que Dios con su infinita sabiduría y habili dad, está aquí entrenando a la raza anglosajona para el momento, que seguro ha de venir en el futuro del mundo...de la responsabili dad, así lo esperamos, de la más amplia libertad, de la más pura cristiandad, de la más avanzada civili zación... ¿No es razonable, entonces, creer que esta

76 Edward Haymaker, “A Study in Latin American Futures” , hojas

mimeografiadas (1916), pág. 26. 77 Pérez Morales, Misión y liberación, pág. 44. 78 Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo” , pág. 27.


raza está destinada a desposeer a muchas que son débiles, asimilar a otras y moldear el resto hasta que, en un sentido verdadero, haya transformado en anglosajona a la humanidad?79

Centroamérica es nuestra responsabili dad. Otros no la van a evangelizar, América debe hacerlo. El espíritu de la doctrina Monroe gobierna más que los ejércitos europeos, desalienta los esfuerzos misioneros europeos y los mantiene a distancia.80

Como puede verse, muchos evangélicos, siguiendo la

mentalidad de la cultura de la que procedían, cometieron un error similar al de la Iglesia católica colonial, al justificar las empresas expansionistas de las nuevas potencias mundiales, sin hacer una crítica desde el evangelio.

Por supuesto, esta no fue la actitud de todos. Robert Kalley dice que “los liberales brasileños son unos infieles, que apenas utili zan el protestantismo para herir a la Iglesia católica”.81 El Congreso de Panamá, aunque se mostró amistoso hacia los Estados Unidos, cita a autores que lo llaman “esa otra América, desdeñosa del materialismo violento y de la codicia inmoral de los hombres prácticos” y afirman que “el término yankee es sinónimo...de comercio agresivo, despiadada desconsideración de los derechos de las minorías” .82

Retroceso social

Todo este acercamiento con el li beralismo y las naciones

liberales hace que, en el ámbito popular, los evangélicos

79 Garrard Burnett, “Positivismo, liberalismo e impulso” , pág. 14, citando

a Josiah Strong, The New Era: The Coming Kingdom (Nueva York: The Baker and Taylor Company, 1893), págs. 78-79.

80 Haymaker, “A Study in Latin American Futures” , pág. 5. 81 Gueiros Vieira, “Liberalismo, masonería y protestantismo” , pág. 21, ci-

tando a Joao Gomes da Rocha, “Summary of Events in Dr. Kalley’s Life” , manuscrito encontrado en la biblioteca de la Iglesia Fluminense, Río de Ja-neiro.

82 Erasmo Braga, Pan-americanismo: Aspecto religioso (Nueva York: Sociedad para la Educación Misionera en los Estados Unidos y Canadá, 1917), pág. 19. Estas palabras reflejan cierta actitud “anti-yanqui” que existía en América Latina en la época. Ejemplos de ella son Ariel, de José Enrique Rodó, y el poema A Roosevelt, de Rubén Darío.


empiecen a perder el interés por enlazar sus convicciones doctrinales con la realidad contextual. Se pueden citar cuatro razones. En primer lugar, se mencionará lo que Míguez Bonino llama “el fracaso del ‘proyecto liberal’ ” ,83 es decir, los pocos logros concretos en lo social que consiguieron los liberales en el continente. Junto con eso puede decirse que tampoco hubo muchos resultados espirituales. En el Congreso de Panamá se habla de unos doscientos ochenta y cinco mil evangélicos de una población total de unos ochenta mill ones de personas.84

En segundo lugar, apareció cierto conformismo entre los líderes y misioneros evangélicos. El movimiento protestante era más fiel a su misión en el mundo cuando se consideraba a sí mismo la alternativa a un sistema religioso cerrado, opresivo y hostil . Cuando se logró la apertura religiosa del continente se perdieron motivaciones de lucha, ya que no se tenía la fuerza moral para criticar un sistema social—el li beralismo—que en cierta forma le servía de apoyo al movimiento.

En tercer lugar, las ideas sociales liberales no llegaron hasta el pueblo evangélico. Se mantuvieron en el nivel de un sector de misioneros y líderes. En general, los protestantes siguieron siendo evangélicos y evangelísticos en el sentido espiritual de ambos términos. Nótese los ejemplos siguientes, provenientes de dos de los más famosos héroes evangélicos del siglo pasado:

Al cargo de que yo era un “misionero Protestante”, me declaré culpable y me glorié en el hecho, reclamando el derecho de retener ese carácter también, y explicando que en la escuela no he enseñado dogmas, sino aquellas cosas que están contenidas en la Biblia.85 Tuvimos en el entierro un servicio con la participación de unas veinte personas. Al final cantamos la doxología, una cosa no oída antes por los presentes. Nosotros creemos que este fue un buen testimonio para esta pobre gente... Los fanáticos dicen que la muerte del Sr. Wilbur es

83 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, págs. 25-26. 84 Christian Work in Latin America, vol. 3 (Nueva York: The Missionary

Education Movement, 1917), pág. 473. 85 Federico Crowe, The Gospel in Central America (Londres, 1850), pág.

557. Esta es una traducción libre de una de las ocasiones en las que Crowe fue interrogado por las autoridades civiles en Guatemala y acusado de diversos delitos, entre ellos, el mencionado en la cita.


un castigo de Dios y una derrota para nuestro trabajo, pero yo les dije...que si nuestro hermano ha caído en el campo, luchando como un buen soldado de Cristo, nosotros no nos daremos por vencidos...86

La cuarta razón para esa pérdida de interés en lo social es el

aparecimiento de los grupos fundamentalistas, de santidad y pentecostales en la región, a finales del siglo XIX y en los inicios del XX. Si antes el protestantismo era puritano y conservador, estos grupos de mucha influencia en el continente acentúan esa tendencia. Su marcado pietismo y su propensión al anti-intelectualismo hacen que estas iglesias busquen una postura apolítica, escapista y más individual de la experiencia religiosa.87

El Congreso de Panamá (1916)

Sin duda, el Congreso de Panamá marca un hito en la

historia del movimiento evangélico latinoamericano.88 Ahí los líderes evangélicos misioneros adquieren conciencia de su propia identidad y sus propias fuerzas. Podría decirse, además, que el Congreso representó el clímax de las aspiraciones, el pensamiento y aun las inconsistencias misioneras protestantes de esta época y marca el inicio de otra etapa en la historia evangélica del continente. Es uno de esos eventos que funciona como una bisagra en el desarrollo histórico de la región.

La reunión se llevó a cabo en la zona del Canal de Panamá, del 10 al 20 de febrero de 1916. Se contó con la asistencia de 481 personas, incluyendo 230 delegados, de los cuales solamente 9 eran latinoamericanos de nacimiento. El presidente fue el uruguayo Eduardo Monteverde, y los misioneros John R. Mott y Robert E. Speer fueron vicepresidentes. Samuel Guy

86 Francisco Penzotti, “Carta a la Sra. Mary Wilbur” , The Central American Bulletin 1/4 (1894), citado por Roger Araica Salas, Hijos de la misión (Managua: Visión Mundial, 1999), págs. 29-31. Se vislumbran los enemigos contra los que luchan: la ignorancia religiosa, el fanatismo y las enfermedades. En toda la carta se siente un interés evangelístico casi exclusivo.

87 Hiber Conteris, “ La comunidad protestante y la realidad social de América Latina”, Cuadernos de marcha 29 (septiembre, 1969), pág. 16.

88 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 30.


Inman fue secretario ejecutivo. La agenda fue desarrollada por ocho comisiones de trabajo, las cuales cubrían temas muy variados, desde exploración y métodos hasta cooperación y trabajo femenino.89

Podría decirse que este cónclave fue una anticipación del camino que el movimiento protestante seguiría. En primer lugar, marca el inicio de los esfuerzos de unidad y cooperación que estimularían diversas clases de reflexión teológica a distintos niveles en el continente. Su influencia puede verse en el hecho innegable de que una de las rutas más evidentes en la teología evangélica latinoamericana en el siglo XX fue la búsqueda de acuerdos en cuanto a una variada cantidad de temas concernientes a teología, ministerio y misión en el contexto del continente. Esos intentos ayudarían a la emersión del movimiento ecuménico latinoamericano.90

En segundo lugar, el Congreso es una especie de cumbre en relación con la preocupación social de los evangélicos. La razón principal era la afinidad en varios niveles entre la obra evangélica y el movimiento liberal modernista. Claras muestras de esta confianza del impacto social del protestantismo son las siguientes palabras provenientes de la descripción del Congreso hecha por Erasmo Braga:

Si la influencia evangélica, ausente del origen de la América latina, en la conquista, se hubiese definitivamente implantado aquí con ocasión de la independencia de las Colonias, probablemente otra sería la historia de las democracias ibero-americanas.91 Sin embargo, surge una contradicción en cuanto a la labor

social. Existen en Panamá evangélicos que abogan y apuestan por un mayor involucramiento social en el continente, pero, a la vez, existe una sospecha hacia el ll amado “evangelio social” .

89 Juan Kessler y Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su impacto sobre el

protestantismo latinoamericano” , Pastoralia 2 (noviembre 1978), págs. 6-7. 90 Juan Schwindt y Sergio Marcos Pinto López, “Latin American Council

of Churches” , en Nicholas Lossky, José Míguez Bonino y otros, eds., Diction-ary of the Ecumenical Movement (Grand Rapids: Willi am B. Eerdmans Publishing Company, 1991), pág. 593.

91 Braga, Pan-americanismo, pág. 46.


Esa desconfianza lleva a muchos a “eliminar la extensión social de sus objetivos expresos” .92 Míguez Bonino le llama a esta dicotomía una postura “conservadoramente progresista”.93 Por otra parte, los grupos evangélicos que luego llegarían a ser mayoritarios, como los pentecostales y las iglesias provenientes de las misiones de fe, no se involucraron ni estuvieron conscientes de las discusiones teológicas de Panamá, Montevideo o La Habana, los congresos siguientes.94 Debido a ello, desde el Congreso, y aun antes, existe una tensión permanente dentro de la teología y la acción de las iglesias latinoamericanas: ¿deben los evangélicos involucrarse en tareas de acción social como parte de la misión, o no? La pregunta ha dado lugar a divisiones, sospechas, ataques y hasta condenas dentro del movimiento, y determina, en buena medida, qué clase de evangélico es cada individuo.

En tercer lugar, la educación recibe una gran atención y promoción. Con ello, los delegados reafirman la confianza casi ciega que el sistema liberal le tiene a la educación como medio para escalar socialmente. El Congreso hace seis observaciones al respecto. 1) El alto porcentaje de analfabetismo en América Latina demuestra su necesidad educativa. 2) La educación evangélica debe ser técnicamente igual a la educación estatal. 3) Se debe procurar alcanzar a los latinoamericanos cultos. 4) Los líderes latinoamericanos necesitan una visión educativa distinta a la ya abandonada perspectiva católica. 5) La preparación educativa de los líderes latinoamericanos es inferior. 6) Las escuelas misioneras deben enseñar técnicas industriales y agrícolas para mejorar la economía de los pueblos.95 Resultados indirectos de este énfasis en la educación son el movimiento juvenil en la década de los años treinta y el movimiento estudiantil universitario unos años después.96

En cuarto lugar, el Congreso aumenta la confianza y le da

92 Kessler y Nelson, “Panamá 1916” , pág. 17. 93 Míguez Bonino, Rostros del protestantismo, pág. 22. 94 Este desconocimiento casi total continúa hasta el día de hoy entre los

evangélicos llamados “ conservadores” . 95 Braga, Pan-americanismo, págs. 145-146. 96 J. Sinclair, Panamá, http://www.pcusa.org/pcusa/wmd/ywla/Mission-

page.htm.


un gran impulso al movimiento evangélico como un todo. Ahora, las misiones tenían un “cuadro general de la labor protestante en América Latina”,97 la cual, a pesar de sus defectos—como la falta de aplicación misionera a las necesidades del contexto y la falta de reconocimiento de las diferencias entre misiones—sería un magnífico punto de partida y referencia por muchos años. Ese impulso daría origen, junto con otros factores, al crecimiento inusitado del movimiento protestante en esta región del planeta.

Rasgos teológicos de la época

Por razones culturales y de afinidad filosófica, los líderes

evangélicos se inclinan hacia posturas liberales, lo cual los coloca a la vanguardia del pensamiento social de esta época. Se predica la conversión espiritual y el progreso material de los individuos. Hay ascenso social y logros importantes en materia de libertad de culto en varios países. Además, aparecen algunas señales de cooperación y apoyo ministerial entre los diferentes grupos evangélicos. Irónicamente, el avance social hace que se pierda algo del impulso espiritual, ya que el movimiento termina siendo usado por los liberales para alcanzar sus propósitos frente al clero. Se podría decir que esta etapa fue la del “progreso social individual” . En la siguiente etapa, surgen nuevas y más hondas inquietudes teológicas acerca del papel del movimiento en la región.

CONCLUSIÓN

Los evangélicos latinoamericanos surgen como una

alternativa no solo en el terreno religioso, sino también en el campo de la acción social en el continente. En estas primeras épocas, la teología evangélica presenta rasgos evangelísticos en cuanto a actividad, polémicos en cuanto a sus relaciones con la religión establecida y de vanguardia en cuanto a su pensamiento político, económico y social. Estas etapas históricas han visto a un movimiento evangélico más o menos

97 Kessler y Nelson, “Panamá 1916” , pág. 14.


uniforme, con iguales intereses, identidad y sentido de misión. En la segunda parte del artículo se observará cómo aparecen divergencias teológicas y metodológicas dentro del movimiento, las cuales llevarán a una división teológica clara, pero que, a la vez, permiti rá la aparición de un pensamiento teológico autóctono y oportuno y, a la vez, bíblico y consciente. Usado con permiso ObreroFiel.com – Se permite reproducir este material siempre y cuando no se venda.

una descripción histórica de la teología evangélica...

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