un día de partido. comunidades sentimentales y rituales violentos en la trinchera norte

Un día de partido. Comunidades sentimentales y rituales violentos en la Trinchera Norte*

Raúl Castro

"Los soldados fueron llegando desde temprano a la explanada del Estadio Nacional. Primero en grupi-tos pequeños, más tarde en grupos compactos como los de San Borja, San Juan y Surco. Todos son bullicio, la mayoría con polos, todos con algo que los identificaba. El gesto, la actitud beligerante se pintaba en cada rostro, es un 'clásico', es ¡a batalla más importante que libramos contra los anti-U... Son soldados dispuestos a combatir por sus colores en la Trinchera" (Pasión Popular - Voz Radical de la Hinchada, No. 24, octubre 1993, p. 24).

Introducción

Si ha surgido un fenómeno social relevante en estos últimos años, éste es el de las l lamadas tribus urbanas1 y sus correspondientes prácticas de guerreo callejero. Bandas, pandil las, esquineros, barras de fútbol o, simplemente, agrupaciones de adolescentes y jóvenes que toman las calles como su habitat natural, que se visten con determinados atuendos de gamberrismo reciclado, y que se hacen notar especialmente por sus explosivas costumbres y desmanes, han emergido en un número considerable en casi todas las grandes ciudades del globo, poblando indistintamente densos

* Agradezco a Juan Ansien, Gonzalo Portocarrero, Aldo Panfichi, Romeo Grompone y, en especial, a Alejandro Ferreyros y Oscar Malea, por sus comentarios y sugerencias en torno al presente texto.

1. Si bien el término aquí utilizado para las bandas juveniles puede referirse a aquella etiqueta caricaturesca y simplista que se han preocupado de dibujar diversos medios de comunicación (prensa escrita y teleseries) en los últimos años, es posible encontrar un excelente desarrollo sociológico del mismo en Maffesoli, Michel, El tiempo de las tribus, Madrid: Icaria, 1990.

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centros urbanos tanto como periferias residenciales. Ellos confor

man una suerte de comunidades de pares adolescentes alejados

de la "norma l idad" del mundo adulto, con procesos de constitu

ción subterráneos o marginales con respecto a las instituciones de

la sociedad formal, y con rasgos de identidad cultivados que ha

cen que una comunidad se diferencie de la otra.

Las bandas, las pandillas, o las comunidades callejeras de

pares adolescentes l laman la atención de medios de comunicación

e instituciones tutelares por el alto poder de convocatoria que

tienen entre sus coetáneos, y por el potencial efectismo que ejer

cen sobre la opinión pública. N o por coincidencia, bandas de

squatters o skinheads2 se revelan simultáneamente en Londres,

Barce lona, París o Berlín. N o por imitación, también se hallan

punkies, metaleros y ganstas3 en Los Angeles o Chicago, así como

2. Los squatters conforman en varios países de Europa un movimiento con algo más de dos décadas de vida, y se caracterizan por tomar casonas y edificios abandonados para declararlos zonas liberadas, vivir en comunidad y realizar en ellas actividades de promoción cultural. En España se les conoce como okupas, se les entiende como remanentes punk y desarrollan manifestaciones concretas contra el servicio militar obligatorio. Ver el vídeo Minuesa Resiste, de Javier Corcuera y Jord i Abusada, disponible en el archivo de la Asociación Mataperro Calle y Cultura. Por otro lado, los skinheads, también conocidos como neonazis, cifran su existencia en el odio y el ejercicio de la violencia contra migrantes del Tercer Mundo y constituyen la subcultura juvenil más amplia de Europa. Ellos cuentan con una suerte de filiales en Estados Unidos e incluso con algunas versiones folklóricas latinoamericanas.

3. Los punks conforman el otro grupo mayoritario dentro de las subcultu-ras juveniles en las principales ciudades y, como los skinheads, constituyen una especie de movimiento "madre" que cobija múltiples corrientes en su interior. U n tratado clásico sobre el punic pertenece a Marcus, Grei l , Trazos de carmín. Una historia secreta del siglo XX, Barcelona: Anagrama, 1993. Los metaleros y el heauy metal han logrado levantar uno de los cultos más misteriosos del rock a partir de la segunda mitad de los setenta, vinculado a la música estridente, la estética gore y la devoción satánica. Finalmente, lo que trae el gansta es lo más reciente en cuanto a cultura urbana juvenil: derivados violentos de los breaking boys que bailaban quebrándose hace 2 0 años, son los actuales hiphopsters de las ciudades norteamericanas y modelos absolutos de nuestros pandilleros criollos. Su tipo ideal -traducido al medio limeño- es "el chévere": dominio del código verbal callejero, estética de faite y manejo coreográfico de armas blancas y de fuego.

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chavos banda, pandilleros o hooligans4 en Bogotá, Buenos Aires, México, Sao Paulo o Lima. Y es que las comúnmente llamadas tribus urbanas (por analogía con las culturas tribales nómades y sin Estado que vivieron haciendo alianzas y guerras étnicas de místico animismo), que en el pasado reciente constituyeron más bien grupos juveniles de excepción surgidos como comunidades de resistencia generacional ante el orden industrial alienante y la cultura de los adultos de posguerra5, han logrado hoy extenderse considerablemente entre las juventudes de todas las grandes metrópolis, aunque claro, ahora bajo otros símbolos, lógicas o reinterpretaciones de los antiguos. Sin embargo, tal como apuntan algunos observadores sociales, es posible encontrar en todos ellos dos condiciones básicas que los dotan de condiciones estructurales homologas:

i) Las bandas comparten ciertos códigos globalizados que las hacen partícipes de un folklore transcultural común, que les permite leerse mutuamente a pesar de sus particulares apariencias y ritos, y aun a pesar de cualquier conflicto intransigente que exista entre ellas.

ii) Más allá de sus ropajes y adscripciones ideológicas o estéticas, los grupos juveniles responden a condicionantes y situaciones intrínsecas a sus propias raíces históricas, sociales y culturales. Esta suerte de "caldos de cultivo" sociales provee de contenidos genuinos, auténticos, a sus experiencias y emociones desplegadas, así como de inconfundibles sabores locales, a la par de sus respectivas identificaciones con determinadas subculturas urbanas.

4. México tiene una larga experiencia administrando chavos banda desde la época de Enrique Guzmán, los rebeldes sin causa y La plaga. Por otra parte, se tiende a llamar genéricamente como hooliganismo a todo movimiento de fanáticos del fútbol que siguen a su equipo como una religión paralela y celebran su identidad con actos violentos. En este campo son obras capitales los estudios del llamado "Grupo de Leicester", dirigido por Eric Dunning. Ver, en especial, Elias, Norbert y Eric Dunning, Deporte y ocio en el proceso de la civilización, México: Fondo de Cultura Económica, 1992.

5. La interpretación dominante sobre estas subculturas juveniles fue, hasta mediados de los años ochenta, la surgida del llamado grupo de "Estudios culturales" de Birmingham. Ver, especialmente, Hall, Stuart y Tony Je-fferson, Resistence Through Rituals, Birmingham: Center for Contemporary Cultural Studies - University of Birmingham, 1976.

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Por estas calles

C o m o se mencionó anteriormente, L i m a , urbe de 8 millones de habitantes, con dinámicos y contingentes procesos de conformación social, no es la excepción. E n ese sentido, el interés o la preocupación de las autoridades y los medios de comunicación por la emergencia de barras, bandas o pandil las en nuestra c iudad ha ido aumentando paulatinamente en lo que va de la década, en idéntica proporción al alto número de comunidades de pares que han surgido autodiferenciándose y significándose con identidades cada vez más explosivas, en todas las zonas de la metrópolis. Broncas obligatorias, antes y después de los partidos de fútbol, entre grupos barriales de equipos antagónicos; manchas de escolares de colegios rivales enfrentándose por las chicas del barrio y por la supremacía del distrito; o bandadas de adolescentes subtes que toman por asalto un parque, un pub o una esquina para declararla " zona l iberada" y dar rienda suelta a alguna accidentada celebración dionisíaca, son algunas de las actividades y diversiones preferidas por los jóvenes personajes implicados en nuestro medio . Acontecimientos que con frecuencia implican lesiones a propios y terceros -una que otra vez un muerto- y casi siempre atentados contra propiedades públicas y privadas. Todas estas situaciones han obligado a la gente a hablar genéricamente de un prob lema latente de "v io lencia juveni l " .

S i nos atenemos a las estadísticas, el incremento de la v iolencia per se entre la población juveni l de esta capital no ha sido explosivo, sí ha sido lo suficientemente considerable c omo para preocupar al resto de la sociedad. E n las cifras que manejan los registros policiales respecto a d icha población, se tiene que d u rante 1995 -por citar un dato- se detuvo a un promedio de 5 0 0 menores de edad cada semana en L i m a Metropol i tana, únicamente por actos de vandal ismo 6 . Estas cifras se han estado incrementando geométricamente año a año, sin que hasta el momento se haya manifestado una real preocupación oficial por sus causas y consecuencias, bueno, más allá de la eterna retórica moralista de las autoridades pertinentes.

6. Castro, Raúl y Martín Maletta, Vídeo. La edad de la violencia, L ima : Otorongo Producciones, 1996.


A pesar de no ser el único síntoma o manifestación visible de una nación aún convaleciente de la peor crisis económica de su historia, a pesar de no ser la única muestra de una sociedad -la peruana- que atraviesa una profunda desestructuración institucional, la así llamada "violencia juvenil" ha copado especialmente la atención de nuestra opinión pública por tres razones principales. En primer lugar, porque toca muy de cerca las fibras más sensibles de la familia, y de nuestro futuro como colectividad viable. En segundo término, porque es una amenaza desde dentro del núcleo familiar, y no desde fuera, lo que echa sombras sobre "el carácter que tendrá nuestro ciudadano del mañana". Y , finalmente, porque esta violencia ha sido apoyada por series televisivas y programas periodísticos con sendas coberturas espectaculares que han hecho del vándalo juvenil una figura maldita y admirada al mismo tiempo, condenada por sus actos... pero reconocida entre la audiencia por las emociones que suscita.

En ese sentido, otros graves y urgentes problemas sociales que pueden ser analizados sociológicamente, como la delincuencia organizada a gran escala ("los destructores", "los injertos"); el creciente número de jóvenes burriers o sicarios que se enrolan en las filas del narcotráfico; o la existencia de un régimen absolutamente salvaje en el transporte público, "la cultura combi", soportada por una población igualmente joven que produce cobradores, choferes o controladores por descarte ante la falta de oportunidades educativas o laborales, son problemas que han quedado relegados porque no cobran el mismo protagonismo estelar que tiene el fenómeno que aquí nos ocupa. En suma, sea porque la familia constituye un asunto fundamental para todo ciudadano o sea porque, simplemente, tiene mayor potencial de marketing para políticos y medios, lo cierto es que la violencia juvenil y las sub-culturas que la soportan tienen cada día más acercamientos interesados, prejuiciosos, desinformados, sensacionalistas y simplificado-res, y cada vez menos estudios profesionales que den cuenta integral de su cuerpo, espíritu y alcances.

La reacción oficial

En el Perú, la respuesta oficial a la violencia juvenil ha pecado de ser arbitraria respecto a la interpretación, sordamente repre-

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siva en cuanto al control, e ignorante en lo que toca a la constitución interna del fenómeno. Y ha terminado al fin por incrementar populísticamente las sanciones punitivas, antes que llevar a cabo un estudio serio sobre sus causas, y sobre las consiguientes propuestas sociales y educativas que se puedan desprender de dicho trabajo. Dos reacciones oficiales ilustran claramente la perspectiva dominante entre las autoridades sobre el asunto que aquí nos convoca. L a primera está constituida por los intentos de algunos alcaldes de establecer un toque de queda para menores de 18 años, sin considerar otras medidas mínimas, como la de sancionar a los comerciantes que les venden licor a estos mismos menores, por ejemplo 7 . Y la segunda, algo más específica, es la l lamada "ley de barras de fútbol"8, que en suma propone el empadronamiento de los bañistas, para así responsabilizar a chicos con nombre propio por cualquier exceso que produzcan los restantes miles de hinchas -empadronados o no- durante los partidos. Se trata pues de "soluciones" que muestran voluntades más bien políticas e inmediatistas, que realmente interesadas en el bien social de los que podrían ser sus hijos.

Po r otro lado, los medios de comunicación parecen no mostrar una percepción más ampl ia o afortunada del fenómeno. S i nos atenemos al material periodístico que recolectó el sociólogo Jul io Cruzado Sámame para un estudio sobre la imagen de los jóvenes en los medios 9 , reunido entre 1996 y 1997, es posible apreciar que, en los cerca de 50 artículos compilados, el joven o adolescente del país aparece bajo dos únicas figuras: el elector, el consciente y responsable de los problemas nacionales (el bueno); o el que forma parte de pandil las y barras de fútbol, que causa permanente violencia del inquiendo o divirtiéndose no muy sanamente en discotecas y fiestas chicha (el malo). Es decir, la prensa peruana tiene una visión polar de los jóvenes: el bueno contra el malo. N o hay seres humanos contingentes y sumidos en las vic i-

7. Ver opiniones al respecto en el diario Expreso del 16 de noviembre de 1995, p. A2 ; y en el diario El Comercio del 17 de noviembre de 1995, p. A7 .

8. Se puede consultar la página web del Congreso de la República del Perú: http://www.congreso.gob.pe. Se trata de la Ley No . 26830, promulgada el 25 de junio de 1997 y publicada el 1 de julio de 1997.

9. Material que será próximamente editado como libro por C E A P A Z , con comentarios críticos de una serie de especialistas.


situdes de la dura vida diaria, plenos de contradicciones y reacciones a la medida del estímulo, en sus informaciones; sino gente bien, o semillas de maldad, indistintamente, seres des-historizados de sus contextos cotidianos, en esencia blancos o negros, positivos o negativos, según las etiquetas estereotípicas que se manejan por sentido común.

Éste es el estado de la cuestión respecto al fenómeno de la violencia juvenil, que lleva casi una década sin salir de los corsets simplificadores e interesados. Por un lado, la visión arbitraria y externa de las instituciones tutelares que ven al adolescente enrolado en subculturas como a un "enemigo generacional"1 0, violento por naturaleza, sujeto a "reformar" por disuasión a través de sanciones ejemplares. Y , por otro lado, la percepción estereotipada y polar de los jóvenes por parte de los medios de comunicación, que los ha dividido dramatúrgicamente entre una suerte de "vaqueros" e "indios" con libretos preescritos. En ninguno de los dos casos se toma al joven como un sujeto histórico, producto de determinados procesos de aprendizaje y socialización (en los que tienen que ver mucho las mismas instancias tutoriales que lo proscriben), heredero de marcos de valores y pautas de comportamiento ya establecidos en el medio social. Es por esto que, en el presente estudio, en la línea de otros tantos estudios pioneros en el campo de la investigación social empírica con jóvenes 1 1 , nos proponemos tomar distancia de estas visiones apriorísticas y realizar, a contracorriente, un acercamiento cualitativamente distinto al problema.

Se pretende efectuar un acercamiento distinto y metodológicamente intensivo, que privilegie las formas de registro cualitativas y la experiencia compartida al interior de la población implicada, así como el levantamiento de encuestas o el análisis de contenido

10. El término lo utilizó certeramente el psicólogo Roberto Lerner, en una mesa redonda sobre violencia juvenil (Lerner, Roberto, y otros, "El baile de los que sobran. Mesa redonda sobre violencia, juventud y alternativas", en Revista Flecha en el Azul, Año 1, No. 1, Lima: CEAPAZ, febrero-marzo 1996, pp. 24-29).

11. Cabe destacar, por su dedicación, cualidades etnográficas y sugerentes aproximaciones teóricas los trabajos de Martín Santos con pandillas de las riberas del río Rímac, Angélica Motta con el ambiente gay limeño, y Carmen Ilizarbe con jóvenes de clase media y sus particulares concepciones de las relaciones de pareja.

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de sus manifestaciones. Concretamente, este artículo se basará en la observación participante y el trabajo de campo realizado con un grupo de jóvenes ubicados en el universo de las comunidades de pares antes descrito: se hablará de la barra de fútbol Trinchera Norte, devotos del Club Universitario de Deportes, uno de los dos equipos más populares del Perú. El propósito será entender y sentir con ellos mismos, desde una perspectiva absolutamente horizontal, sus propias escalas de valores, sus propios patrones de comportamiento, y sus propios criterios en el momento de establecer jerarquías entre los mismos integrantes. Se trata, en suma, de realizar una investigación con todas las herramientas socio-antropológicas disponibles para ofrecer una visión integral del fenómeno, visión que permita comprender de forma cabal lo que hasta ahora se ha presentado estrechamente como pequeños nidos de formación delincuencial, informes y primarios, irracionales y productos de la desesperación más fatua.

Un enfoque integral

Las miradas tangenciales sobre la violencia juvenil, y sobre las comunidades de pares que la protagonizan, han creado, en el mejor de los casos, interpretaciones unilaterales o parciales y, en el peor de los casos, juicios de valor condenatorios sin lugar a réplicas. Pero, más allá del juicio de valor, lo que interesa especialmente en este estudio es desentrañar el ethos propio -si es que éste existe y se le puede denominar así- de una de las comunidades implicadas, en este caso, el de la Trinchera Norte. Para ello, se seguirá la senda trazada por investigadores de otras latitudes1 , y se intentará responder a las mismas preguntas que ellos se formulan; trataremos de averiguar: ¿quiénes son, qué piensan y cómo viven esos miles de jóvenes que se enrolan en grupos cuya línea de acción es siempre la provocación, las emociones violentas, la bronca o "el guerreo", como ellos le dicen, y con frecuencia también la autodestrucción física y psicológica? Además, ¿qué caldo de cultivo sociocultural permite el surgimiento y la difusión de esos comportamientos y estilos de vida?

12. Un trabajo notable sobre este fenómeno de las grandes metrópolis es el de Costa, Pere-Oriol; José Manuel Pérez Tornero y Fabio Tropea, Tribus urbanas, Barcelona: Paidos, 1996.

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Como el antropólogo James Clifford 1 3, destacamos aquí el importante rol que juega la experiencia vivida en las ciencias so-ciajes. Retomando las premisas etnográficas que él sistematiza, se intentará, en los siguientes párrafos, rescatar la posibilidad de comprender a los "otros" (metodológicamente circunscritos) a partir de la "coexistencia en un mundo compartido" con ellos mismos, en la que debiera tener lugar un "aprendizaje de su lenguaje en el sentido más amplio de la expresión". Conductas no escritas, el habla, las creencias, las tradiciones orales y los rituales deben tomarse en cuenta para hallar lo que Dilthey 1 4 llama "expresiones permanentemente fijas", y así establecer la "esfera común" en la que se desenvuelve el grupo observado, a la luz de la cual se pueda explicar todo conocimiento recogido sistemáticamente en el campo. De esta manera, tal como propone Clifford, la experiencia quedará ligada a la interpretación.

I. Un día de partido15

Partiremos de un material que fue recogido un día de partido, y registrado a manera de crónica después de haber participado de uno de los "guerreos" de la Trinchera Norte, ritual de combate o confrontación grupal "cara a cara" contra la barra popular del Sporting Cristal, horas antes del partido entre este club y la "U". Para situar la acción debemos decir que la Trinchera Norte de ¡a "U" es una de las dos barras de fútbol más importantes y numerosas del Perú, junto al Comando Sur de Alianza Lima. Fue fundada en 1988, y se forma -según diversas fuentes y documentación reunida por nosotros- cuando cientos de jóvenes limeños provenientes de diferentes estratos socioeconómicos empiezan a poblar bajo los colores de la "U" el sector norte del Estadio Nacional,

13. Clifford, James, "La autoridad etnográfica", en Reinoso, Carlos (comp.), El surgimiento de la antropología postmoderna, México: Gedisa, 1991, p. 154.

14. Citado por Clifford en Clifford, James, op. cit, p. 154. 15. Apuntes recogidos un sábado del mes de octubre de 1997 y tomados

del cuaderno de trabajo de campo.

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precisamente, hasta entonces, llamado "tierra de nadie"16. Desde esa época hasta ahora, la tribuna norte del estadio en que juegue su equipo, por extensión, va a ser predominantemente "crema" (color identificatorio), prerrogativa que se ganan hasta hoy a fuerza de presencia física. A continuación los apuntes.

El sol quema en la esquina de Prolongación Tacna y la avenida Alcázar, en el corazón del Rímac. Cuando hubiera sido lo máximo estar tirado en las arenas de la Costa Verde con toda la mancha, estamos aquí, sábado al mediodía, esperando ansiosamente un importante partido contra los pavos17, unos metros más allá del cruce de las avenidas, y colmando un pequeño paseo de jardines terrosos que separa las pistas de ida y vuelta de la avenida Alcázar. Esta es la zona que Holocausto domina desde hace 3 ó 4 años, incluyendo el cerro aledaño. Holocausto es uno de los grupos distritales que conforman Trinchera Norte, la barra popular del Club Universitario de Deportes, una de las dos barras de fútbol más importantes del Perú.

Probablemente, Holocausto sea el grupo distrital más fuerte y numeroso de los que conforman la Trinchera, más aún que Falange de San Martín de Porres, Locura de La Victoria, o La Causa de San Borja. Aquí habrán, quizás, 100 puntas aguardando entre ron y tronchos de marihuana, sentados sobre bancas y sardineles, uno de los momentos más anhelados y disfrutados de su vida como barristas: un nuevo guerreo contra los hinchas rimenses del Spor-

16. Para conocer una historia de la Barra Norte de Universitario, ver Castro Pérez, Raúl, "No pedimos ni damos tregua. Barras de fútbol y violencia en el estadio", en Revista Anthropológica, Año XII, No. 12, Lima: Facultad de Ciencias Sociales, PUCP, 1994; y Castro Pérez, Raúl, "U - Norte. De la mar-ginalidad a la representación colectiva", en Panfichi, Aldo y otros, Fútbol. Identidad, violencia y racionalidad, Lima: Facultad de Ciencias Sociales, PUCP, 1994.

17. En el ambiente de los aficionados al fútbol, se conoce como pauos a los hinchas identificados con el club Sporting Cristal. Según hemos podido saber por comunicaciones verbales con barristas de la Trinchera Norte, el término aparece espontáneamente en los cantos de sus "ultras" durante los partidos del campeonato nacional de primera división celebrado en 1990, en alusión a la poca capacidad de respuesta de los "celestes" (Cristal) a los insultos y ataques de los hinchas "cremas" ("U"). En ese sentido, el apelativo pauo es usado como sinónimo de zonzo. Posteriormente, el término es recogido por los medios de comunicación, que generalizan su uso en todos los sectores.

U n día de partido. Comunidades sentimentales y rituales violentos ... 183

ting Cristal. Este partido es muy esperado porque Cristal ha tenido muchos triunfos en los últimos tiempos, al grado de lograr este año, 1997, uno de los galardones que hasta ahora había sido único mérito de la " U " : el subcampeonato en la Copa Libertadores de América. Ahora también los pauos, tanto como la " U " en 1972, ostentan el logro de haber llegado a una final de la máxima justa continental, lo que de hecho acrecienta la rivalidad. Por ello, para los bañistas de la " U " , el partido de hoy será casi un duelo para demostrar que siguen teniendo la supremacía. A decir de ellos, será un duelo "de padres a hijos", pues como cremas se arrogan la paternidad sobre los pauos, ya que siempre les ganan en la cancha, y encima, dirían, en la calle les pegan y los corretean hasta quitarles polos, banderas y cualquier otro objeto que los caracterice como tales, como pauos. Hace falta añadir algo más: el Sporting Cristal tiene como sede histórica al Rímac, el mismo distrito que domina Holocausto.

No sólo es ron y tronchos. También es vino, cerveza y, para algunos, cigarros de pasta básica de cocaína. La mayoría está entonándose, buscando aquel grado de enardecimiento ideal que los haga sentir llenos de mística, preparados para ¡a batalla que están próximos a tener: todos esperamos, en cualquier momento, el paso de los hinchas de Cristal por el cruce de las avenidas, camino al Estadio Nacional de Lima, para caerles encima y corretearlos. "¡A qué hora uienen los pauos...!" "Ya quiero que estén aquí para sacarles ¡a mierda..." Hay una gran excitación, mucha emoción y expectativa por enfrentarlos y quitarles sus polos y banderas. Me acerco donde Broder, uno de los causas que batutea el grupo, para saludarlo y hacerme presente. No es el apretón de manos corriente: el saludo es una finta y el paso por varios tipos de contacto manual con la derecha. Broder me presenta con los otros como un causa más, y conversamos sobre la gente: estamos esperando que bajen otros grupos del cono norte, aunque ahora no hemos pasado mucho la voz, dice. "Somos suficientes", comento como por decir algo frente a la gente que rodea con respeto a Broder. Y es que, fácil, el número ha subido en este último rato a 200 chicos entre 16 y 30 años, por poner un rango, que ya comienzan con algunos cantos característicos. "Crema, crema de mi uida, eres la alegría de mi corazón..." Broder invita a tomar una

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cerveza una cuadra más allá, en una cebichería algo abarrotada. Riño y yo lo seguimos.

El llamado mesiánico de pertenencia

Conversación -semanas antes, y en otro lugar- con Broder y otro miembro de Holocausto, Reloco18:

Broder, ¿Cómo te vinculas con la barra? "Yo me meto a La Trinchera por mi pata que falleció. Yo estaba trabajando en Tacna y siempre me decía que bajara a la barra, siempre me cantaba canciones de Holocausto como esa que dice: 'Yo no soy aliancista como esos negros cagones'19". ¿Tú, entonces, ibas a Sur (la tribuna de Alianza Lima), es así? "Yo de chiquito era recogebolas en el estadio de Alianza y en el Nacional. No iba todavía a la Trinchera. Una vez estaba en Matute recogiendo bolas y estaba perdiendo Alianza uno a cero, no sé con quién. Como me demoraba en pasar la pelota, vino un barrista y me quiso pegar, y yo me empiezo a mechar con él. La gente aliancista del Rírriac me reconoció y después me dijeron que querían sacar un grupo en el barrio, y querían que yo esté también con ellos. Ya!, dije y empecé a formar parte de ese grupo, que se llamaba Apocalipsis". ¿Hace cuánto fue eso? "Eso ha sido hace como cuatro años". ¿Cuántos años tienes? "Tengo veinticuatro".

18. Entrevista personal con Broder y Reloco realizada en octubre de 1997. Todos los seudónimos y sobrenombres de barristas entrevistados en este artículo han sido cambiados por razones de seguridad.

19. Cagones: sobrenombre argótico con el que los aficionados al fútbol conocen a los hinchas del Alianza Lima. Por comunicación verbal con barristas de la Trinchera Norte, sabemos que el calificativo comenzó a usarse en la barra oficial de Universitario, la barra Oriente, a fines de los años ochenta, a manera de desprecio burlón por los constantes fracasos que este equipo estaba teniendo. Como en el caso de los pavos, fueron primero los cantos tribune-ros, y luego los medios de comunicación, los que generalizaron su uso en nuestro medio.


¿Desde los dieciocho más o menos cachueleabas como reco-gebolas? "Sí, pero nunca fui hincha de Alianza; es que siempre me gustaban más las canciones de la " U " . La verdad no sabía hincha de qué equipo era". El vínculo que estableces con los de Apocalipsis... ¿es porque ellos de alguna forma te defienden del bañista que te hizo ¡a bronca, aquella vez en el Estadio de Alianza...? "No, no, yo le pegué y como ellos me conocían me pasaron la voz. Es que ese pata bajó a sacarme la mierda pero yo meché con él, es que yo estaba en ese partido y no pasaba la bola porque ya me llegaba al pincho la chamba. Cuando salgo afuera estaban los del Rímac y me sacan (lo reconocen) que era del barrio y me llevaron para juntar la barra del Rímac, que se llamó Apocalipsis." La gente de Apocalipsis era de tu edad o mayor... "Eran de mi edad y algunos mayores". ¿Pero cómo se acercan a ti si nadie te conocía? "Es que me habían visto peleando seguro. Bajaron, me dijeron, tú eres del Rímac pero, ¿de qué equipo eres? Como yo creía que me iban a pegar entre todos les dije: soy de Alianza nomás y ahí donde me dijeron eso de hacer una barra en Alianza. De ahí buscábamos gente en todos los barrios". ¿Cómo hacían eso de llamar gente? "íbamos a todos los barrios del Rímac y cuando estaban pichangueando (peloteando) en su barrio los llamábamos, les preguntábamos si querían ser de la barra, se les pasaba la voz a los que estaban con su camiseta." ¿Lo hacías de buena gana o no? "Es que en ese tiempo no trabajaba y lo hacía con un poquito de buena gana. Ya no estudiaba; no terminé el colegio. Es que yo quería estar en el fútbol, en los estadios, yo me quedé en tercero de secundaria." Pero, ¿te hiciste hincha de Alianza? "No me hice tanto, si a veces no iba al estadio, dejaba de ir a las reuniones. Pero yo también tenía patas en Holocausto y para no enfrentarme a ellos dejé de ir. Tenía un pata que era como hermano mío, era de la "U", que en paz descanse, Marcos. Él me llevaba la estadio a ver a la "U" cuando no había

Raúl Castro

Trinchera todavía y me decía: eres de la " U " ; no compadre, yo soy de Alianza creo le contestaba, y me decía ¿entonces qué haces acá? Vengo a cachuelear, para ¡aburar, je, je, yo respondía. El me cantaba canciones, esa de < <yo no soy alian-cista, yo soy un hincha crema y nunca me compares con esos negros cagones>>. Ése es un canto de todos pero él me la cantaba a mí y me decía que cambie. Un día me sale un trabajo en Pasco, me voy por allá y, como Marcos siempre paraba conmigo, me regaló una foto de él y me dijo: "eso es para que no te olvides de mí y sepas que siempre llevo puesta la camiseta crema". Ahí estaba él con su polo de la " U " . Yo ya estaba allá como dos años y me entero que un carro lo había atropellado y lo había matado. Ahí fue que hasta soñé con él, soñé que me llamaba, entonces me enfermé en la cordillera y, cuando bajé a la ciudad, al toque llamé por teléfono y me enteré que había muerto. Estuve una semana en cama, es que arriba en la cordillera me había enfermado. Ahí fue que dije que iba a cambiar a la " U " . ¿Qué hacías allá en Pasco? "Trabajaba en construcción, en Minas, hacíamos canales de agua." ¿Qué paso después? "De ahí vine a Lima y me puse mal, me fui al cementerio, me encontré con mis amigos de la " U " y después les dije que me den una oportunidad para estar con ellos, y ya pues." Pero antes ¿cómo te pusiste cuándo te enteraste que tu causa había muerto? "No lo creía, quería regresarme al toque a Lima para ver si era cierto". Al toque lo asociaste con el sueño... "Sí, porque me llamaba." Cuando llamas por teléfono a Lima, ¿lo haces para preguntar especialmente por tu amigo? "Sí, sí, es que se me había aparecido en el sueño. Pregunté y de ahí fue que me cambié a la " U " y gracias a Dios la quiero como si fuera crema desde chiquito." Ahí hablas con los patas de Holocausto, ¿es así? ¿Ya estaba formado Holocausto?

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"Ya estaba formado y ellos me dieron el apoyo; les demostré en la tribuna, me aceptaron, comencé a bajar, les demostré que estaba con ellos en las guerreadas, ahí más, cuando guerreábamos contra los cagones". ¿Qué significa "demostrar en la tribuna"? "Cantar los noventa minutos". Luego, empezaste a ir a las reuniones de Holocausto... "Yo siempre paraba con ellos pero no iba a sus reuniones. Después de eso ya iba a las reuniones, antes paraba con ellos en el barrio, tomando chelas, pero no bajaba; ellos me dijeron que baje, que no iba haber problemas. Bajé y hablé delante de todos los de Holocausto y de ahí me aceptaron". ¿Delante de cuántas personas hablaste? "Delante de doscientas puntas, y ellos me aceptaron".

Cambio de interlocutor. Ahora es Reloco quien tiene la palabra. Broder escucha.

Reloco, tú eres fundador. ¿Cómo se forma Holocausto? "Se forma un seis de junio, durante un viaje de la barra a Arequipa, a alentar a la " U " . ¿Por qué el nombre? ¿Estuviste de acuerdo? "Yo estuve de acuerdo con el nombre Holocausto más que todo por el sufrimiento. Holocausto no es solamente muerte. La gente mira a Holocausto como maquiavélico, pero si piensas bien Holocausto tiene muchos significados; por ejemplo, quién iba a saber que iba a morir Marquitos, eso para nosotros fue un Holocausto, gente que sufrió". ¿Cuánto significa la muerte de Marquitos? " A mí me dolió bastante, te lo juro, me dolió tanto como cuando murió mi hermana. Lo sentí y lloré por mi hermana pero a él lo había visto agonizando. De ahí la gente de Holocausto hicimos un grupo de 16 personas y logramos ser la barra más brava que hay, era nuestra meta. Siempre en cada reunión se le recuerda a él, se les da sus tres hurras porque él es parte de la historia de Holocausto, de esto que quiso. Donde esté, él sabe que la gente sigue y que esto no va a morir, esto nunca va a morir".

Raúl Castro

¿Morir qué? "El sentimiento por la " U ' . Nuestra misión era que si por ahí cae un pata de nosotros, un amigo, por cada uno que se vaya de la barra van a venir diez, por cada diez van a venir cien y por cada cien van a venir mil." - ¿Sientes qué hay una misión de su parte? "Claro". ¿Qué misión tienen? "La misión es que la " U " sea como un ....mira, yo sueño que la " U " vaya a Chiclayo y ahí encuentre una agrupación de Trinchera Norte y así en cualquier lugar del Perú, y que cuando uno vaya para allá o ellos vengan a Lima sea como una hermandad; como es la hermandad del Señor de los Milagros, que sea igual, como las cuadrillas, donde vayas al hincha de la " U " no le falte su plato de comida, no tenga que estar robando, no tenga que estar mendigando, eso es lo que la gente quiere, que la " U " sea a nivel nacional o tal vez a nivel internacional, que en otros países haya gente de la barra, que haya la hermandad de la " U " . Alguien que está fuera de todo esto puede decir: ¿pero si es sólo un equipo de fútbol? "Mira, más que todo es un... no sé... mira... porque la " U " está en un círculo redondo tiene un significado: es universal. Y , puta, el Perú, si no tiene la " U " , se diría Per y sonaría feo. Y si tuviera la A sería Pera. La " U " es un círculo que el que se mete en él ya no sale. Haz una encuesta con los socios; yo he conversado con ellos, se meten de socios y paran en la " U " , metidos. Alguien se mete para hacer algo en la " U " y se queda, me parece que es como una droga. Es un círculo que te metes y es difícil de salir, es fácil entrar pero no es fácil salir, algo te aprisiona, las mismas canciones. Como la canción de Lolo Fernández que dice: 'en el fútbol hay un gran baluarte que coraje siempre demostró' ." Antes dijiste, "Sentí la necesidad de cantar el día que Alianza campeona". ¿Qué se siente al cantar? "Yo más que todo, aparte de que era aniversario de la barra, sentía la necesidad de cantar porque sentía que la barra estaba dolida, que lo que pasaba no era bonito, esos huevones han campeonado y tienen un año para que te jodan y de he-

Un día de partido. Comunidades sentimentales y rituales violentos .. 189

cho sentí la necesidad de cantar y me fui a cantar, es que estaba indignado y canté para desfogar un poco, canté contra los dirigentes, contra los jugadores que la habían cagado, contra los cagones. Todo el partido fue renegar, protestar contra todos los que la habían cagado, de haber sacrificado tantas cosas, los viajes, haber sacrificado a tu familia, de un domingo que puede ser un día libre para ti y sacar a tu hija, porque yo puedo verla una vez por semana y en cambio irte tan lejos para que esos huevones pierdan, eso no es bueno, da cólera, perder tiempo para nada, eso es lo que me llevó a cantar, para demostrarle a esos concha sus madres que una voz más ayuda." ¿En qué momento es qué sienten que más quieren a la "U"? ¿Cuándo sienten más la identificación con el equipo? "Puta, cuando estás perdiendo, durante un partido. Cuando estás perdiendo alientas más, sale más fuerte. Ya muchachos vamos a alentar, vamos a sacarnos la concha su madre..."

Nos vemos en California (La batalla)

Broder, sereno y contagiantemente alegre como es, apuró su vaso de cerveza e invitó a regresar al nudo de la reunión, en la placita cerca al cruce de avenidas. Riño hubo de detener súbitamente su relato sobre la juerga de dos días sin dormir que llevaba encima, para ponerse de pie junto a nosotros. Broder iba diciendo: "vamos a reunir a todos al medio, mejor que estemos juntos." Y es que habíamos estado viendo, durante las rondas de cervezas que bebimos, cómo paulatinamente habían llegado a sitiamos un par de unidades policiales portando cerca de una docena de agentes, por lo que no convenía tener gente dispersa por todos lados, podía iniciarse una redada en cualquier momento. Por lo que veíamos, los policías no pretendían arrestar a quienes estaban bebiendo o aplicándose algunos "efectos especiales", sino ya lo hubieran hecho hace rato. Más bien, los agentes del orden sabían de sobra que en el Rímac, como cada vez que hay partido contra Cristal, las inmensas bandas de barristas de los dos equipos cruzan sus caminos para medir fuerzas ritualmente, siempre un par de horas antes del partido de fútbol entre sus cuadros. Los policías

190 Raúl Castro

estaban ahí entonces para evitar, por enésima vez, la confrontación abierta. Broder lo sabía también, por lo que consideró oportuno reunir y arreglar las líneas.

Andando a través de la cuadra y media que nos separaba de la placita (por el paseo de jardines terrosos que va entre las dos pistas de la avenida Alcázar), la sensación es apabullante. Broder va llamando a las pequeñas manchas que están a la vera del paseo, y éstas lo siguen detrás cual Flautista en Hamelin. A un lado de Broder, el Riño, sonrisa radiante y gesto fijo, camina satisfecho, portando plácido y orgulloso sus dos días de juerga sin dormir. A l otro costado, el suscrito, entre ebrio y emocionado, gozaba de la impensada sensación de estar ordenando las filas que se cuadrarán antes de la batalla. En el camino se hacen presentes otros grupos distritales que han bajado a apoyar en el guerreo: Barrio Norte de Comas, Suicidas de Lince, Justicia de El Cercado, todos bajan porque saben que éste es uno de los acontecimientos más importantes de los grupos cremas. Ahora, la espera desespera: alrededor de la placita, a unos pasos de una pileta seca, se reúnen tres policías muy serios que intentan hablar con algunos para que se queden tranquilos. Si esto pasa, ellos no tomarán acciones y todos podrán ir al estadio sin problemas, a beber a California (bar alegre a espaldas del estadio, y uno de los puntos principales de reunión de la Trinchera), antes de entrar a la tribuna.

Un haz de luz metálico brilla en la mano de uno de los custodios: es una lacrimógena lista. Un cuarto agente se distiende, quizás por la rutina conocida: "Machito eres con esa ropa", le dice a un chiquillo flaquito que se mueve nervioso, oculto bajo una capucha. Alguien grita "Broder, Broder", lo llaman con vozarrón... Volteo y respondo automáticamente: "Oe, no digas nombres" (lo aprendí por experiencia). Riño me mira con ojos vidriosos, y pregunta: "¿has venido solo, no?" (silencio...) "Entonces no te busques problemas". No hay armas, ni cuchillos. Piedras, sí, mucha tensión, también. Entonces, los policías reaccionan antes que nadie, los músculos de sus cuellos se comprimen más tensos que nunca: a no menos de dos cuadras, se ve venir amenazantes a las columnas de los hinchas de Cristal, que pretenden pasar -como acostumbran- por el mencionado cruce de avenidas. El monstruo despierta: son más de dos centenas de jóvenes hordas armadas a


puños y piedras que se arremolinan ante el endeble cordón policial que los intentaba aislar, izando el brazo derecho hacia arriba con energía desbordada, gritando y azuzando a la batalla como si fuera lo último a hacer en esta vida. Nunca vi a los policías tan desorientados. Algunos hinchas logran romper el cordón y se van con todo hacia adelante, iniciando la lluvia de piedras que son expulsadas como proyectiles de un lado a otro. Los hinchas restantes, contenidos, empiezan a cantar: "Dale alegría, alegría a mi corazón..." Las voces son armónicas, hay pausas y golpes rítmicos que se respetan perfectamente, las voces forman un coro hondo e integrado de proporciones operáticas que penetran a la bulla desarticulada de bocinas, motores y barullos. Densas cortinas de humo y polvo rodean a toda la gente, que ahora sí ha rebasado toda resistencia policial. Los de Cristal corren, se dispersan. Los de la " U " también, en grupos que corren tras las bandas rivales. Riño alcanza a decirme... "nos vemos en California", antes de correr detrás de una mancha.

II. Partes de guerra

Para acercarnos y tener una visión integral del grupo que intentamos analizar, la Trinchera Norte, y establecer -si existe- un ethos particular en él, debemos, como decíamos, situar las experiencias recogidas a la luz de la "esfera común" en la que sus integrantes se desenvuelven, y evaluar en ese contexto sus "expresiones permanentemente fijas". Luego, para ordenar sistemáticamente las interpretaciones que de ellas se pueden lograr, se hace necesario establecer así mismo diversos indicadores que, juntos, conformen un "enfoque integral."

Pues bien, de una primera mirada transversal a éste y otros materiales observados, se puede establecer genéricamente que los jóvenes involucrados en el universo relacional de las bandas juveniles, para situarse y distinguirse en el mapa del imaginario social urbano, se separan y cohesionan en torno a comunidades de pares que se adjudican territorios (físicos o simbólicos), bajo determinado signo o identidad reivindicado en términos sentimentales (sentimiento de adscripción deportiva en este caso; adscripción musical o estética en otros). Sea una calle, un barrio, una zona,

192 Raúl Castro

una plaza, un bar, una pared o una tribuna, el sentimiento de pertenencia generado hacia ese territorio (construido real o ideológicamente), y las consiguientes declaraciones de soberanía que sobre éste se realicen, brotarán por determinados condicionantes igualmente pautados o convenidos en la tradición del grupo, en un proceso de construcción dinámico, inacabado por la movilidad de los integrantes, y ensimismado además en un sentido eminentemente sagrado.

La comunidad sentimental se define entonces como aquella agrupación de jóvenes que se nuclea en torno a un compromiso sagrado con su signo o identidad (deportiva en este caso), que adquirirá propiedades épicas -memoria grupal- gracias a la narrativa20 que de ellos mismos se construya, siempre en la medida en que "otros" les cuestionen el derecho de existencia y dominio territorial que se han autoasignado, y también en la medida en que salgan a defender dicho derecho contra comunidades análogas.

Una segunda expresión permanentemente fija percibida en el universo relacional de los grupos juveniles -en el caso que nos compete, las barras de fútbol- está constituida por las prácticas de intercambio que se establecen entre ellos. A l interior, las barras son agregados de células o pequeños subgrupos de amigos juntos a su vez por condicionantes más inmediatos que el sentimental: el mismo barrio generalmente, el mismo colegio también, los mismos gustos y hábitos en el uso de su tiempo libre. En sí se trata de comunidades nucleares de amistad "cara a cara", basadas en redes sociales, que la literatura de la sociología urbana ha denominado como gangs o colleras, que se forman al amparo de sistemas relaciónales como el del "cuatismo" o el del "sistema

20. Utilizamos el concepto de narrativa en el mismo sentido en el que lo hace Anthony Giddens cuando se refiere a la dinámica inacabada que establece el sujeto cuando reelabora una historia de sí mismo, de acuerdo con el ciclo vital que está atravesando. "La identidad no es un dato estable derivado de las actividades del sujeto, sino que debe ser creada cotidianamente y sustentada por la actividad reflexiva del actor. Es decir que el sujeto debe narrar, a sí mismo y al otro, su biografía de manera que le preste una coherencia y continuidad en el mismo proceso de reconstruirla". Giddens, Anthony, Mo-dernify and Self Identity, Cambridge: Polity Press, 1991, citado por Fuller, Norma, en Dilemas de la femineidad, Lima: PUCP, 1993, p. 17.


amigo" 2 1 . No predomina en su constitución ningún rasgo por excelencia, más que el de la camaradería por vivir una realidad conjunta y por gozar generalmente de las mismas específicas aficiones, rasgos que cobran sentido absoluto cuando se encuentran en contextos de competencia.

Por esta razón, por la competencia y la necesidad juvenil de trascendencia2 2, es que hacia el exterior, tanto los grupos celulares como las mayores unidades sentimentales que éstos conforman cuando se agregan, establecen formas de relaciones sumamente explosivas frente a otros grupos similares, porque está de por medio la diferenciación por negación del "otro", antes que nada; está la demostración de primacía de su signo, y de la mayor autenticidad en el compromiso hacia el mismo, también. La naturaleza sentimental del fuego interno, que funde de forma tan filial al individuo con el colectivo (espíritu y saga épica), robustece entonces el elan sagrado que inunda todas sus actividades representativas. Así, las distintas confrontaciones o mediciones de fuerza, ora competencias de aliento, ora guerreos desmedidos sobre calles en disputa, estarán impulsadas por motivaciones profundamente arraigadas, portarán el sentido de sacrificio en su realización, estarán pautadas ritualmente en su fenomenología, y se rodearán de

21. En la tradición de la sociología urbana que empieza con la "Escuela de Chicago", la literatura que se ocupa de los grupos juveniles es bastante amplia. En esa línea, un hito imprescindible es el texto de Whyte, William Foote, La sociedad de las esquinas, México: AID Diana, 1971. En los últimos años, la perspectiva más aceptada en torno a las comunidades urbanas en general es la de la teoría de redes sociales, a la cual también nos adscribimos. Para un resumen de esta perspectiva, ver Panfichi, Aldo, "Del vecindario a las redes sociales: cambio de perspectivas en la sociología urbana", en Revista Debates en Sociología, No. 20-21, Lima: Facultad de Ciencias Sociales, PUCP, 1996. El término cuatismo sirve igualmente para designar el sistema de agrupación informal juvenil basado en redes sociales, tal como lo expone la antropóloga Adler de Lomnitz, Larissa, en Cómo sobreviven los marginados, México: Siglo XXI, 1978. Finalmente, De Hoyos, Arturo y De Genevieve Hoyos introducen dicha denominación aún no del todo explorada en "The Amigo System and the Alienation of the Wife", en Farner, Bernard, Kinship and Family Organizaron, New York: John Wiley & Sons, 1966.

22. Respecto a las ansias de trascendencia durante el ciclo juvenil, ver Cá-nepa, María Angela, "Jóvenes de barrios populares", en Revista Páginas 102, Lima: Centro Bartolomé de las Casas - Rímac, 1990.

194 Raúl Castro

narraciones epopéyicas y ejemplares que les permitan quedar registradas ante la historia de la identidad.

Para asimilar las diversas aristas que el material aquí presentado tiene, es necesario - como decíamos antes- establecer algunas entradas teóricas que funcionen c o m o cortes o tajos que organicen la realidad observada, y que nos permitan contar con indicadores temáticos "claves" a partir de los cuales desagregar sistemáticamente las reflexiones obtenidas de este material. Ateniéndonos al tipo de intereses disciplinarios que han estado abordando el fenómeno de los grupos de pares juveniles en estos años, pensamos mostrar los resultados del análisis en t o m o a 3 determinantes: lo psicosocial, lo socioeconómico, y lo ontoantropológico. Determinantes que, juntas, esperamos sean capaces de entregar un "enfoque integral" sobre el problema.

1. La mirada psicosocial

La comunidad sentimental: el amparo de los pares

U n a primera referencia respecto a la población impl icada nos la d a , evidentemente, su juventud. Broder, el líder bañista interpelado en la conversación, confiesa tener 24 años, mientras que Reloco - fundador del grupo Holocausto, quien no estuvo el día del partido y del enfrentamiento contra los hinchas del Cristal- dijo en otro momento tener poco más de 30, constituyendo quizás un buen ejemplo de los casos "sesgos" que permanecen en el grupo más de lo acostumbrado, con frecuencia por el amparo afectivo y a veces material que d a la camaradería. S in embargo, cualquiera que tenga la oportunidad de participar en alguna de estas c o n frontaciones, o en general en alguna de las actividades de la barra, diría que, a juzgar por lo que vio, se trata de actividades de adolescentes en todo el sentido de la palabra, gente de escasa edad que vive y siente con la energía y la falta de límites propios de esta etapa del desarrollo h u m a n o . Para situar más el período vital , es posible afirmar -a partir de una encuesta al azar que realizamos entre 29 integrantes del grupo distrital mencionado, Holocausto-que el promedio de edad al momento de realizado el "guerreo" era de 19.97 años. Por otro lado, una encuesta levantada en otra


ocasión entre 22 líderes de todas las agrupaciones distritales, arrojó la cifra de 24.23 como promedio de años de vida 2 3 . Diferencia entendible si se toma en cuenta que para que un bañista logre ser jefe y llegue a tomar la batuta de su grupo, debe haber desarrollado una trayectoria considerable en la que hubo de destacar por su carisma y actitudes guerreras. Con los mismos datos, en el Cuadro No. 1 aparece la distribución de edades agrupadas en rangos, con el fin de lograr una mejor comprensión de la composición etérea de los actores.

Cuadro No. 1

"LÍDERES" + "INTEGRANTES DE HOLOCAUSTO' SEGÚN GRUPOS DE EDAD

Grupos de edades Líderes Holocausto Total De 14 a 18 años 2 9 ,1% 13 44,8% 15 29,4%

De 19 a 24 años 12 54,5% 10 34,5% 22 43 ,1%

De 25 a 29 años 2 9 ,1% 5 17,2% 7 13,7%

De 30 a 36 años 6 27,3% 1 3,4% 7 13,7%

Total de individuos 22 100,0% 29 100,0% 51 100,0%

Fuente: Encuesta propia, 1997.

Pese a que, como se mencionó, la edad de los integrantes de Holocausto es en promedio menor que la de los líderes, nótese que la mayoría de los encuestados en ambos grupos tiene menos de 25 años. Dicho más específicamente, en el grupo de 19 a 24 años se concentran 22 de las 51 personas que conforman la muestra, las que juntas hacen el 43 por ciento del total de ésta. Hay que notar también que las diferencias de edades más grandes

23 . Los datos que ofrecemos sobre el grupo Holocausto, tanto como los datos sobre los líderes de grupos barriales de la Trinchera Norte, han sido recogidos en el marco de la Encuesta Trinchera Norte que realicé durante 1997. E n ambos casos, la encuesta se levantó durante las reuniones regulares de los mismos. Agradezco a Guísela Valdivia Mosqueira, y en especial a Sandro Marcone Flores, por su ayuda en el procesamiento de todos los datos cuantitativos aquí expuestos, así como en la construcción de los cuadros.

196 Raúl Castro

se encuentran en los extremos de la distribución: entre los líderes hay sólo 2 menores de 19 años, mientras que entre los integrantes de Holocausto hay sólo uno mayor de 3 0 años.

¿A qué se dedican estos jóvenes? ¿Es el grupo de amigos de la barra una reunión de pelagatos que congrega gente desesperada por no tener una actividad que lo haga sentir útil en lo inmediato? Gracias a la encuesta levantada entre los grupos señalados, se puede ensayar una respuesta negativa a esta última presunción: entre los 22 jefes de los grupos barriales, la condición de act iv idad mayoritaria es "sólo trabajo" (36,4 por ciento), mientras que entre los 29 integrantes de Holocausto l a principal actividad es la de "sólo estudio" (34,5 por ciento). De estos datos se pueden obtener básicamente dos apreciaciones: que el principal ingrediente en la unión comunitaria no es precisamente la ausencia de ocupación, y que la actividad principal en cada grupo guarda coherencia con el promedio de edad que ostentan. Es decir que los más jóvenes estudian y los mayores ya están trabajando. Veámoslo con claridad en el siguiente cuadro:

Cuadro No. 2

PREGUNTA: ¿EN QUÉ TE OCUPAS ACTUALMENTE?

Líderes Holocausto

Sólo estudio 13,6% 34,5%

Estudio y trabajo 18,2% 13,8%

Sólo trabajo 36,4% 24 ,1%

Estoy desocupado 27,3% 27,6%

Ama de casa 4,5%

Total de individuos 22 29

Fuente: Encuesta propia (1997).

A pesar de ello, es importante notar que la condición de desocupación es siempre un hada negra que está amenazando permanentemente a los jóvenes. E n ambos grupos es la segunda condición de actividad más numerosa (27,3 por ciento entre líderes frente a 27,6 por ciento entre los de Holocausto) , pese a la diferencia de edades que existe entre ellos. Pienso que, de alguna


manera, esta condición siempre presente entre los amigos contribuye a crear con mucha fuerza la sensación de suspenso en la que se encuentran por prescripción social, ya que los estudios y los trabajos eventuales no son de manera alguna garantía de un estatus estable. Broder contaba que se dedicó a ¡aburar (término de argot callejero que significa "robar" de forma dispersa) en el tiempo que medió entre su trabajo como recogebolas en el estadio, y el trabajo que un tío le consiguió en provincias, "para que no esté en vicios", según propia confesión2 4. Aunque ahora asegura no ¡aburar más, su estado al momento de comandar el guerreo era nuevamente el del desempleo, lo que nos dice cuan voluble puede ser la situación económica, psicológica, y aun moral del joven durante este ciclo vital.

L a misma encuesta que pasamos entre los líderes de grupos barriales y los integrantes de Holocausto, nos confirma cuantitativamente -aun cuando sabemos que es una muestra muy pequeña para poder generalizarla a toda la Barra, o más aún a la juventud limeña- que aquel la etapa entre los 19 y 24 años es la más difícil de todas, puesto que a los jóvenes les cuesta mucho encontrar espacios educativos o laborales en los cuales utilizar sus capacidades productivas, cualquiera sea el motivo. E n concreto, según esta muestra, de los 22 sujetos que conforman el grupo etáreo mayo-ritario (los que tienen entre 19 y 24 años), 9 están en la condición de "desempleados" , frente a 13 que se reparten entre las opciones "sólo estudio" (3), "estudio y trabajo" (3) y "sólo trabajo" (7). C o m o se puede ver, son más los que tienen entre 19 y 24 años y están ocupados en algo; pero también se puede ver que d icha diferencia, en la práctica, es poco significativa; el Cuadro No . 3 puede mostrarlo con mayor propiedad.

Siempre reflexionando sobre estos datos, es posible ver también que de los 14 que conforman la co lumna de "desocupados" en toda la muestra, 9 (el 64 por ciento de ellos) pertenecen al grupo de edad en cuestión: un porcentaje que centraliza una condición de act iv idad en un grupo etáreo, con mucha mayor fuerza que cualquier otra condición de actividad sobre los restantes grupos etáreos.

24. Entrevista con Broder y Reloco, octubre 1997.

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Cuadro No. 3

"LÍDERES" + "INTEGRANTES DE HOLOCAUSTO" SEGÚN GRUPOS DE EDAD Y CONDICIÓN DE ACTIVIDAD

Grupo de edades

Sólo estudio

Estudio y trabajo

Sólo trabajo

Desocupado

A mas de casa

Total

De 14 a 18 9 69,2% 2 25,0% 1 6.7% 3 21,4% 15 29,4% años De 19 a 24 3 23,1% 3 37,5% 7 46,7% 9 64,3% 22 43,1% años De 25 a 29 1 7,7% 2 25,0% 3 20,0% 1 7,1% - 7 13,7% años De 30 a 36 - 1 12,5% 4 26,7% 1 7,1% 1 100,0% 7 13,7% años Total de individuos

13 100,0% 8 100,0% 15 100,0% 14 100,0% 1 100,0% 51 100,0%


Se observa pues que el tiempo que media entre sólo estudiar y formar parte del sistema laboral estable, es extremadamente difícil, pues sume a los implicados en largos, desesperantes y explosivos períodos que oscilan entre la opción por algún estudio (cuando se puede), el empleo de ocasión, y la esterilidad productiva. Hay por ello mayor disponibilidad de horas y ganas para reunirse con los pares y cultivar en conjunto los momentos de ocio. Estos ratos en el limbo social se generalizan rápidamente, tienden a fundar un sentimiento de solidaridad y complicidad en los participantes por las similares condiciones en que viven, y generan cierta sensación de vacío y agonía que bien puede redimirse con un fuerte estímulo ideológico que los cubra absolutamente. Otra vez, la sensación de estar en grupo viviendo estos momentos difíciles -aunque dotados de cierta gracia o licencia social por su condición de "muchachitos" o "aprendices"- los ampara y les ofrece el colchón social que los restantes contextos en el mundo exterior les niegan abiertamente.

Es posible entender entonces que la razón de ser de los grupos barriales, unidos no necesariamente por la contigüidad de la vivienda, sino más bien por el lazo sentimental que los ata a un mismo estímulo ideológico absoluto, es la de constituir amparos comunitarios afectivos que en primera instancia les ofrezcan el


soporte de la solidaridad y, en segunda, les provean de diversas estrategias de supervivencia e incluso de fuentes de información sobre lo que pasa en el resto del mundo. Los lazos de solidaridad que se construyen pueden resultar tan firmes, en el largo plazo, que aun después de haber tenido diferencias o problemas entre los integrantes, hay opción para recordar el fundamento sentimental que alguna vez los juntó en la misma condición. El testimonio de Socio, escolar de 18 años, y miembro conspicuo del grupo Locura de La Victoria -también parte integrante de Trinchera Norte-, lo puede mostrar con más nervio:

"La firme es que todos somos bien unidos, somos como hermanos y nos preocupamos por todos; si uno esta mal, hacemos una chancha (colecta de dinero), una huevada así. Por ejemplo, cuando el Atorris (ex compañero que tuvo problemas con el grupo), esa vez se bajó a defender a mi pata (amigo), me di cuenta que ese huevón todavía siente la huevada, me vaciló como mierda, por eso cada vez que lo veo le doy la mano y le saludo: "habla, Atorris". Yo sé que ese huevón te ve en problemas y te va a ayudar. Porque eso sí, ese huevón odia a los cagones, eso sí te digo, porque cagón que ha muerto cagón que ha destrozado. Ese huevón también te da ánimos. Una vez a mí me cagaron los cagones, en Matute (barrio sagrado para los aliancistas) me agarraron y me sacaron la mierda. Me ¡aburaron mis tabas, y él me habló como un psicólogo: "de qué tienes miedo, ya pasó lo que te han hecho, ahora guerrea". Es que yo tenía miedo de guerrear, tenía miedo que me agarren de nuevo, "que chucha le tienes miedo a esos cagones", me los pintaba como basura...Yo agarraba ánimos, y guerreaba otra vez."2 5

"Todos somos bien unidos, como hermanos, y nos preocupamos si uno está mal". Es interesante notar también algunos detalles en ciertas palabras claves del discurso de estos jóvenes, que funcionan como "llaves" que, al ser giradas, nos permiten ingresar de una manera por demás gráfica hacia su sistema de valores y creencias, hacia su "esfera común" o "mundo compartido". El saludo "Habla, Atorris", por ejemplo, porta una eminente función comunicativa, una increpación entrelabial a contactarse de nuevo,

25. Entrevista personal con Socio, abril de 1996.

200 Raúl Castro

una declaración codif icada que establece que el sistema relacional goza aún de canales abiertos. "Habla, Atorris" es, en ese sentido, más que un saludo: es un handicap que -dados los antecedentes de conflicto que tuvieron en el grupo- posibilita el o lv ido del pasado y la reanudación de la 'entente' amical . Por otro lado, la m e n ción a la conversación con el compañero, la frase "me habló como un psicólogo", aparece también c o m o una importante seña del aprecio o valoración que uno de ellos se ha formado hacia el otro: le habló u na especie de memor ia colectiva o voz de la conciencia , dictándole la obligación que un guerrero bañista tiene c o n su identidad y contra los opositores. Finalmente, Soc io agarró ánimos y guerreó otra vez.

L a relación entrañable que entabla Broder con Marcos, antes que Broder se haga seguidor de la " U " y parte de Holocausto, indica también que los lazos de hermandad establecidos entre pares pueden cruzarse, en ocasiones m u y excepcionales, con las particulares afinidades sentimentales de c a d a uno de ellos. L a relación amical entre dos "guerreros" de equipos o bandas opuestas puede primar entonces sobre la identificación deportiva, si y sólo si media un anterior y estrecho lazo de naturaleza más mecánica -en términos de Durkhe im- , aunque no sin escasas fricciones. E n otras palabras, la pertenencia a una c o m u n i d a d de red social más inmediata y la af inidad sentimental con una identificación deportiva son dos niveles diferentes de identidad que bien pueden ubicarse uno sobre otro y calzar con precisión, o bien pueden superponerse y convivir , no con p o c a fricción, siempre y cuando no se encuentren en posiciones irreductiblemente opuestas. Esto es, en una batalla campal en plena calle, o en el estadio c u a n d o sus dos equipos se enfrentan. Recordemos las palabras de Broder al respecto:

Yo también tenía patas en Holocausto y para no enfrentarme a ellos dejé de ir (a la barra de Alianza Lima). Tenía un pata que era como hermano mío, era de la "U" , que en paz descanse, Marcos. Él me llevaba al estadio a ver a la "U" cuando no había Trinchera todavía y me decía: eres de la "U"; no compadre, yo soy de Alianza creo le contestaba, y me decía ¿entonces qué haces acá? Vengo a cachuelear, para ¡aburar, je, je, yo respondía. Él me cantaba canciones, esa de "yo no soy aliancista, yo soy un hincha crema y nunca me compares


con esos negros cagones". Ése es un canto de todos pero él me lo cantaba a mí y me decía que cambie. Un día me sale un trabajo en Pasco, me voy por allá y como Marcos siempre paraba conmigo, me regaló una foto de él y me dijo: "eso es para que no te olvides de mí y sepas que siempre llevo puesta la camiseta crema".26

Marcos quiso iniciar repetidas veces a Broder en el sentimiento de su equipo, utilizando incluso recursos sensibilizadores como canciones y visitas conjuntas al estadio, porque, es de entender, sólo así estaría completo el conjunto de referentes que los alinearía en una misma condición de hermandad, bajo un solo manto de solidaridad total. Sin embargo, mientras Marcos estuvo con vida, Broder no se dio por convencido. Aun así, cuando éste partió a Pasco a trabajar, el ahora finado le regaló su foto, para que lo recuerde siempre... pero con la camiseta de su club querido. Marcos tenía una misión -como diría Reloco en la entrevista-con su socio, que no dejaría ni a la distancia, pues su retrato fotográfico con la "camiseta puesta" -literalmente- recordaría a su íntimo amigo que a lo lejos hay alguien que aún piensa en él, que está con él, pero que le pide que cambie, medio en broma, aunque también en serio. Lamentablemente, sólo el doloroso sacrificio del amigo coronó el éxito de su cruzada.

2. La mirada socioeconómica

La familia: armonías perversas y núcleos de supervivencia

Es interesante notar la definición que manejan los observadores sociales españoles respecto al ciclo vital adolescente. En "Cultura juvenil: la comunicación desamparada", Avello y Muñoz-Carrión citan un estudio publicado por el Ministerio de Cultura español, en el que se dice lo siguiente:

"...adolescente es todo aquél que no está inserto en el proceso productivo de forma estable y remunerada, que no tiene domicilio propio, que no ha establecido relaciones intersexuales que posibiliten su reproducción y que no participa de

26. Entrevista con Broder y Reloco, octubre 1997.

202 Raúl Castro

forma activa en los procesos de comunicación de la soc i edad en la que vive... (siendo así) su localización concreta es extraordinariamente c o m p l i c a d a " P

Luego, Ave l lo y Muñoz-Carrión puntualizan una forma de

entender lo juvenil no a partir de la edad o ciclo biológico, sino a

partir de la condición social del sujeto, que a su vez propic ia la

conformación de un tipo de personalidad estacional, con estados

psicológicos específicos y pautas de comportamiento desprendidas

de este mismo estado.

" C o m o puede apreciarse, esta definición introduce criterios antropológicos que permiten caracterizar al grupo de jóvenes a partir de sus relaciones c on el sistema soc ia l : sus grados de inserción en los ritos de passage universales (relaciones intersexuales) y en la estructura social (trabajo, domic i l i o y participación en decisiones) que les posibi l i ta la autorrealización personal y social , el autorreconocimiento y la ident idad cul tural indispensables en la v ida social . E l estudio de este grupo a partir de los criterios citados -por tanto-, desde el punto de vista metodológico, supone el paso de un mode l o de interpretación estadístico, basado en la edad , a un mode lo mecánico, basado en las constricciones a las que es somet ido un colectivo en su relación con el entorno. (...) Nos encontramos entonces con que la categoría " juventud" está en función de la superación de un repertorio de dependencias concreto. Es decir, que dejan de ser jóvenes los que se l iberan de la dependencia familiar o a veces institucional, a la hora de satisfacer sus necesidades vitales. N o importa que d i cha liberación se lleve a cabo a los 22 , 24 , 26 o más años" . 2 8

Si bien conocemos la importancia de la compleja trama de

nuevas sensaciones e inseguridades que se formulan en el joven

durante esta etapa de desarrollo en virtud de los cambios fisiológi

cos que experimenta, si hemos dado cuenta también del cuadro

de requerimientos y condiciones psicosociales que este mismo

27. Avel lo Florez, José y Antonio Muñoz-Carrión, "Cultura juvenil: la comunicación desamparada", en Rodríguez Gonzáles, Félix, Comunicación y lenguaje juvenil, Madrid: Fundamentos, 1989, p. 30 .

28. Ibíd., p. 30.


período imprime en él, creemos correcto aceptar complementariamente las situaciones y conceptos descritos por A v e l l o y Muñoz-Carrión para el caso general de adolescentes que socializan en grandes metrópolis de masas. S in embargo, es necesario matizar una condición propia de nuestra realidad de país tercermundista y de críticos niveles de v ida . Para el joven limeño la superación de su repertorio de dependencias también marcará su salida del estad o de gracia social , y su inserción en el m u n d o adulto. . . en teoría. E n la práctica, por el contrario, la dureza de las condiciones económicas obliga al adolescente de nuestra c iudad a continuar una relación -a veces armónica, a veces perversa- con su núcleo familiar de manera ineludible y sostenida a u n en el mediano plazo, sin m a y o r opción a otras alternativas individuales que permitan su independencia plena . Así, es común observar suertes de "colmenas" familiares signadas por la interdependencia entre los m i e m bros, que juntos sacan adelante una empresa de supervivencia que de otra manera (con salidas individuales) naufragaría en la incertidumbre de la crisis. L a interdependencia económica no es una opción elegida libremente, sino que es la única sal ida para sobrevivir decorosamente en un medio c o m o éste, con escasas oportunidades productivas; lo que determina por lo general cuadros de obligaciones, tensiones e intercambios tirantes entre los integrantes de las unidades familiares.

Este apunte, que, en primera instancia, sugiere un germen de familia ideal en la que -otra vez- la sol idaridad podría jugar u n rol central, c o m o cohesionador y propic iador de marcos psicológicos, morales y éticos estables para los actores involucrados, oculta en su constitución funcional algunos elementos que relativizan la imagen de unidad inmaculada que hemos estado teniendo de la l lamada célula fundamental de la sociedad. L a famil ia , en nuestro medio , está sujeta a una serie de contingencias que la convierten en una instancia presente y necesaria, pero no gratificante del todo. U n a instancia, en estas condiciones, muchas veces enrarecida , l lena de desencuentros sin salida, que obliga a los integrantes de menor e d a d y postulantes a la independencia a salir a " tomar aire" en la calle y tender puentes m u c h o más sólidos c o n los pares en su búsqueda de cobijo emotivo e intercambio de afectos sin imperativos categóricos. Más aún, con la anhelada " v i d a libre" (consolidación productiva) postergada hasta allende el mediano

204 Raúl Castro

plazo, surge con m á s fuerza la necesidad de tener otras compensaciones, reconocimientos y logros, afincados esta vez en terrenos propios de las escalas de valores de esos otros medios que le dan cobijo al joven de manera alternativa.

E n el caso de los grupos de barristas con los que estamos trabajando, es notoria la gran tens ión familiar con la que tienen que lidiar en el d í a a d ía . Y es que durante el trayecto de t iempo que media entre ser el "hijo de la casa" y "hacerse hombre" -largo p e r í o d o si comprendemos la falta de oportunidades laborales- los j ó v e n e s han de enfrentar los repetidos embates de sus progenitores o apoderados que los instan, l ó g i c a m e n t e , a ocuparse en determinada tarea remunerada, pero se ve rán con muchas dificultades para capearlos por lo incierto de un sistema e c o n ó m i c o imposibilitado de absorberlos. E l círculo vicioso se instala: los j ó v e n e s s a ld rán a buscar t a m b i é n en las comunidades un m o d o de alejarse de la "normalidad" de un ambiente que no los satisface, y encont ra rán en la calle un nuevo n ú c l e o que los a c o g e r á en similares condiciones. Tanque, un barrista de 2 4 a ñ o s del grupo Barrio Norte ( t ambién conocido como B U N ) de Comas , revela algunos de los problemas familiares que lo obligan a estar de para:

-¿Si hubiera más chamba trabajarías? "Claro pe'causa, si ahorita tengo unos problemas con mi familia, es que no estoy trabajando, hasta que se arregle el asunto del puesto." - ¿Te gustaría agarrar el puesto de tu mamá? "Bueno, yo he trabajado ahí tiempo, le ayudaba a cocinar. Lo que pasa es que he tenido problemas fuertes con mi vieja, no me hablo con ella, no pasa nada con mi vieja, es que por huevadas de la barra está asada. Quiere que deje la barra para darme trabajo, desde antes de navidad no me hablo con esa huevona, eso de huevona lo digo con cariño, porque la vieja es lo más sagrado, la quiero como mierda."29

Tanque t r aba jó durante buen tiempo en el puesto de comida de su m a m á , para "ayudarla", como dijo en otro momento de la entrevista, y porque tampoco tenía mayor o p c i ó n laboral. Es decir, un elemento de co l abo rac ión con la empresa familiar, en un senti-

29. Entrevista personal con Tanque, mayo de 1997.


do; y un elemento de necesidad productiva en otro sentido, pues como él dice, si hubiera más trabajo seguramente tentaría otras posibilidades. La empresa familiar y la escasez de oportunidades laborales: dos razones por las que Tanque se vio envuelto en un trabajo sin que tuviera opción de elegir. Hasta que sobrevino la diferencia de opiniones con su madre: a ella no le gusta la afición callejera de su hijo, por lo que entre ambos se suspendió el diálogo. A pesar de ello, Tanque quiere a su madre, en sus palabras, "como mierda" (que por contradictorio significado, refiere a "muchísimo", "ilimitado", en el argot popular limeño), y la llama "esa huevona", aunque lo diga "con cariño": términos que nos sirven como muestras de lo dura y agreste que es la vida urbana de la capital hoy en día, dureza que hace cotidianas a ciertas expresiones antes sólo destinadas a situaciones límites, o contextos lumpe-nescos; que no es el caso de Tanque, quien no pertenece a una cultura de la delincuencia 3 0.

-¿Qué otra cosa te puede dar tanta alegría cómo la "U"? Fornicar, ja, ja, ja, también fornicar, ja, ja. Cuando gana la "U" es una alegría fuerte y cuando veo a mi familia unida, almorzando todos juntos, también, es que son muy pocas las veces que los veo así. Creo que en todas las jatos uno llega, come, saca la vuelta y no pasa nada. Ver conversando a mi familia sin discusiones, me alegra bastante, en las que no hay bronca, no hay nada." 3 1

Detrás del espíritu lúdico y pleno de humor de Tanque, podemos pensar que existe un inocultable anhelo de armonía familiar que no goza del todo. Más allá de la superposición de planos biológicos, de género o filiales que hace cuando habla de sus momentos de alegría, él se anima a generalizar este deseo de armonía familiar como si estuviera presente en todos los hogares ("todas las jatos"), e insiste con todo el peso de un lenguaje de replana pleno de significados escondidos o sugeridos: "creo que en

30. Una descripción densa de la cultura de la delincuencia puede encontrarse en Pérez Guadalupe, José Luis, Faites y atorrantes. Una etnografía del penal de Lurigancho, Lima: Facultad de Teología Pontificia y Civil de Lima, 1994.

31. Entrevista con Tanque, mayo de 1997.

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todas las jatos...", dice, "...uno ¡lega, saca la vuelta (disimula, finge, evade) y no pasa nada". Luego, medita sobre su anhelo de una familia sin cinismos y sin discusiones, donde no haya broncas, donde no haya nada (de conflictos).

Las encuestas levantadas entre los líderes de grupos, y entre los integrantes de Holocausto, revelan algunos detalles más respecto a las relaciones al interior de la familia de los barristas. En líneas generales se puede afirmar que los líderes llevan una peor relación con su familia que los integrantes del grupo distrital: mientras que sólo el 20,7 por ciento de estos últimos dice tener una mala o muy mala relación con su familia, la cifra crece hasta el 45 por ciento en lo que concierne a los jefes barriales.

Cuadro No. 4

PREGUNTA: ¿CÓMO CALIFICARÍAS LA RELACIÓN CON TU FAMILIA?

Líderes Grupo distrital Total Muy buena 5 22,7% 7 24,1% 12 23,5% Buena 7 31,8% 16 55,2% 23 45,1% Mala 7 31,8% 6 20,7% 13 25,5% Muy mala 3 13,6% - - 3 5,9% Total de individuos 22 100,0% 29 100,0% 51 100,0%


Uno de cada 5 integrantes del grupo barrial declara tener malas relaciones con su familia, y casi la mitad de los líderes gru-pales afirma lo mismo. A estas alturas de la investigación, no se ha podido todavía determinar con toda certeza por qué razones, o gracias a qué condicionantes, un sujeto con mayor trayectoria en la barra va minando también paulatinamente sus relaciones con los otros integrantes del hogar; más aún si son jefes barriales. En todo caso, se puede presumir que, dado el tiempo que el sujeto dedica a las actividades de su grupo, la familia empieza a contrariarse en el momento mismo en que repara en todo lo que involucra el joven cuando se inscribe en estas actividades: dos o tres años con ratos "desperdiciados en la calle", en un fanatismo que


ante los ojos de la sociedad es practicar una militancia ilícita preliminar a la delincuencia, y adscribirse a una tipificación social paralela al vandalismo o el pirañaje. El caso de Tanque es ejemplar al respecto: la familia le niega participación en la pequeña unidad productiva propia hasta que renuncie a su afición. El joven reacciona mal quizás porque siente que también es una "autoridad" gracias a su posición de líder, e interpone el conflicto sobre la base de su propensión a la dureza e intransigencia (cuando no violencia), "virtudes" que ha tenido que cultivar para llegar a la posición de vanguardia en la que se encuentra con respecto al grupo de pares.

Sin embargo, la alternativa a la casa que se halla en la calle para los adolescentes tampoco es ajena a sus propias contradicciones internas, mucho menos un remanso de cobijo y paz sin prepotencias, libre de cualquier tensión. Las bandas juveniles, por naturaleza espacios de pruebas e iniciación para el adolescente, son también instancias de alta competencia a veces abiertamente rudas (peleas y demostraciones de fuerza), a veces de "baja intensidad" (juegos y pugnas psicológicas soslayadas) entre sus propios integrantes. A la par de un intenso sentido de camaradería, solidaridad e identificación, las reglas de juego para los miembros de las bandas incluyen también la posibilidad de agresiones, fraudes o ridiculizaciones entre los pares, sin que esto signifique una transgresión última o indefendible al código grupal que los reúne. Nuevamente Tanque nos ofrece importantes elementos de juicio para conocer un poco mejor cómo se desarrolla el día a día de las bandas barriales integrantes de una comunidad sentimental.

- ¿Alguna vez has abollado (golpeado) a un cagón? ¿Te ha causado remordimiento? "No, de los cagones no me arrepiento, porque el día que me chapen (cojan) me sacan la mierda, pero no creo que me chapen. Pero si me chapan, que me maten, porque en la vuelta los mato yo. No me arrepiento porque es cagón pues causa". -¿Y cuándo golpeas a otro? "Sí, ahí sí me he arrepentido. Por ejemplo, cuando ha sido con mi mismo pata: a un flaco que para conmigo lo abollé, duro le di y al día siguiente que lo vi, estaba hinchado, lo cagué a mi mismo pata pudiendo hablar con él. Yo estaba

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huasca (ebrio) y él estaba un poco menos, al día siguiente me entró el remordimiento, esperé una semana para que le pase la cólera y ya, ahora ya no pasa nada, para jodiendo más bien. Seguimos amigos, causas".32

Más allá de cualquier evaluación moral de los hechos antes narrados, se puede apreciar que Tanque discrimina dos reacciones o consecuencias anímicas distintas para el mismo acto de agredir a una persona. Dependiendo del depositario de sus golpes, el ba-rrista afirma no tener remordimientos si se trata de agredir a un fanático de Alianza Lima, cosa que cambia cuando recuerda los golpes que propinó a su amigo en una noche de huasca. En cuanto a la primera reacción, el análisis de esa especie de Ley del Taleón, este estado de guerra permanente33 que impera entre las identidades deportivas rivales (en especial entre la " U " y el Alianza Lima), quedará pendiente para el apartado 3 de esta exposición de determinantes. Aquí se pretende entender los arrepentimientos de Tanque ante la golpiza a su compañero de grupo: en principio, no hubo de por medio razones trascendentales para la agresión. Sólo una noche incendiaria de estados alterados, una noche en la que "pudiendo hablar", los sujetos terminaron precipitándose a las manos y los pies. En suma, ninguna razón o falta grave capaz de motivar la pelea o, en todo caso, nada que no se pudiera "hablar". Tal como en otras ocasiones ha sucedido cuando hay conflictos por dinero, objetos materiales o ridiculizaciones extremas, entre los camaradas se suscitan actos de mucha tensión y violencia, aunque

32. Ibíd. 33. El término lo he tomado de Pierre Clastres, en analogía con la condi

ción perpetua de guerra -o ausencia de ellas- como forma de relación política entre los antiguos pueblos tribales sin Estado (Clastres, Pierre, Arqueología de la violencia: la guerra en la sociedad primitiva, Lima: Separata de la Facultad de Ciencias Sociales, Pontificia Universidad Católica del Perú, s/f). Lo utilicé anteriormente en Castro Pérez, Raúl. "No pedimos ni damos tregua. Barras de fútbol y violencia en el estadio", en Revista Antropológica, Año XII, No. 12, Lima: Facultad de Ciencias Sociales, PUC, 1994; y Castro Pérez, Raúl, "U-Norte. De la marginalidad a la representación colectiva", en Panfichi, Aldo y otros, Fútbol. Identidad, violencia y racionalidad, Lima: Facultad de Ciencias Sociales, PUC, 1994; artículos en los cuales describo con mayor amplitud esta misma condición perpetua entre las hinchadas o grupos de aficionados organizados de Lima.


la mayoría de las veces parecen ser situaciones superables: a la semana siguiente el agravio se olvida, la cólera pasa, y otra vez son amigos, o causas, en el lenguaje callejero. Sin embargo, no siempre el entredicho es superado: recordemos aquel conflicto de Socio con Atorris (apartado 1), que si bien no los obligó a quitarse el habla, sí separó al segundo personaje del núcleo central del grupo Locura.

No se trata entonces de idealizar a la comunidad sentimental o de pares como una instancia de socialización impoluta, incuestionablemente transparente, plena de buenas voluntades. Tampoco, por supuesto, de satanizarla al extremo de equipararla con una "cueva de lobos" (o "lobitos", en este caso) donde imperaría "la ley del más fuerte" y "el pez grande se come al chico". Se trata simplemente de describirla y analizarla con todas sus contingencias, sin llegar a empañar o relevar en ella algún matiz especial. Es apropiado recordar también que estamos ante jóvenes cuya inmersión en la suerte de limbo social que describimos anteriormente los fuerza con frecuencia a moverse sobre una situación "fronteriza" en términos formales: esto es, en los márgenes mismos del sistema legal, a medio camino entre los empleos de ocasión y la delincuencia 3 4. Broder, líder de Holocausto, habló con toda confianza sobre su práctica del ¡aburo, amparándose en su incierta situación económica y -se puede decir- sin sentimiento de culpa. El verbo mismo, ¡aburar, ya indica la formalización de una categoría para una acción bastante extendida en el ámbito juvenil popular. En definitiva, si bien el grupo ofrece al joven aquella oportunidad de espacio solaz, amistad, afecto, camaradería, información, prueba y aun de provisión eventual de recursos económicos, es un espacio que de ninguna manera está libre de encuentros y desencuentros entre los propios integrantes. Está sujeto más bien a las mismas vicisitudes de inconsecuencias humanas que hallamos en todas las otras instancias de la vida social, quizás aquí más a flor de piel por la informalidad, el carácter temporal y el

34. Debo esta reflexión al crítico de cine Federico De Cárdenas, quien siempre apunta a detallar el orden interno y la subjetividad de los grupos y personajes juveniles en las películas que él denomina "de aprendizaje o iniciación". Ver sus críticas a los films Trainspotting (de Danny Boyle); y en especial la de Good Will Hunting (de Gus Van Sant), en La República del 29 de marzo de 1998.

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natural sentido de la transgresión de sus conformaciones, tanto como por su propio marco de valores interno que pontifica las cualidades guerreras.

3. La mirada ontoantropológíca

El estado liminal y la rebeldía mediante rituales

Ser, estar. Conocer, aprehender. Las coordenadas referen-ciales que el hombre establezca para ser y existir (no sin contradicciones) en su vida en común con los otros seres humanos confeccionarán el ámbito de la cultura, y lo dotarán de los principios básicos con los cuales podrá adaptarse al medio. Pues bien, la cultura imprime en el subjetivo de los individuos el orden de lo ontológico 3 5 , aquella dimensión última por la que el ser existe en tanto totalidad coherente y provista de sentido, gracias a las referencias ancestrales que le han sido heredadas de generación en generación, las mismas que funcionarán como marcas que ubican espacial y temporalmente a todos los hijos de la estirpe, marcas que les dirán con claridad quiénes son y de dónde provienen, y en qué línea de reproducción se colectan.

En concreto, tanto como las líneas de continuidad cultural establecen el sentimiento de pertenencia hacia un terruño (paisanaje, comunitarismo o nacionalismo), asimismo señalan cuáles son las etapas de desarrollo o maduración socialmente validadas que el hombre ha de atravesar en el camino que lo llevará a constituirse como "persona" (ciclos vitales y jerarquías). Para darle continuidad a su cultura, para rememorar el sentimiento de pertenencia, y marcar sus etapas vitales, el hombre creó los rituales: convenciones y liturgias históricamente pautadas y socialmente aceptadas, dotadas de un universo de llaves de significación en cada uno de sus pasos y partes, llaves que, giradas y articuladas entre todas, conforman un sistema de significados que articulan en

35. Ontología: perspectiva o aproximación filosófica que se define como la ciencia del ser, del ser considerado en sí mismo, "del ser en tanto que ser", según la expresión de Aristóteles. En oposición a sus apariencias o atributos, entiende al ser como totalidad en busca de sentido.


el ser una identidad coherente: un hombre dentro de un tiempo y espacio def inido 3 6 .

Existen rituales identificados con cada una de las necesidades de recordación que tiene el colectivo, como las celebraciones de la fundación nacional, o las fiestas religiosas. También hay rituales de marca, los que aseveran el tránsito de una etapa vital a otra en el ser humano. Dentro de estos últimos, los que nos competen en este artículo son los rituales de pasaje o de paso, los que preparan el tránsito de los niños hacia el mundo de los adultos en un proceso que, según Maurice Godel ier para el caso de las sociedades Baruya de Oceanía, podría llamarse " l a construcción de los grandes hombres" de la soc i edad 3 7 . A lgunos años antes, otro a n tropólogo, Arno ld V a n Gennep , pudo establecer con prolijo detalle la fenomenología de este mecanismo de cont inuidad social y cu l tural que asegura a todas las comunidades humanas el reemplazo generacional en las funciones de la producción, dirección y reproducción. Para V a n G e n n e p 3 8 , existen tres ritos de paso fundamentales -cada uno marcando sus respectivos momentos- por los que el ex niño tiene que transitar en su camino a asumir todas las prerrogativas del hombre adulto:

36. Hago uso libre de criterios propios de la antropología simbólica que tiene en la obra de Clifford Geertz a su referente principal. En ese sentido, Geertz entiende la cultura como un "sistema en interacción de símbolos interpretables". Ver Geertz, Clifford, La interpretación de las culturas, Barcelona: Gedisa, 1992, p. 96.

37 . Godelier, Maurice, La producción de los grandes hombres, Madr id : Aka l , 1986. En este estudio, el antropólogo francés da cuenta de períodos de separación y reclusión para los jóvenes en prueba bastante violentos, incluyendo escarificaciones, flagelaciones y heridas en el cuerpo sin opción a muestras de dolor o miedo. Este texto es citado por Callirgos en Callirgos, Juan Carlos, "Soldados desconocidos. Notas sobre el machismo latinoamericano" , en Revista Márgenes, año IX, No . 15, L ima : Casa Sur, 1996, p. 15. Aunque disiento con Callirgos en cuanto al énfasis que otorga a la dimensión machista -modelo latinoamericano- que el fenómeno tiene. Hay, ciertamente, un ingrediente de exacerbación masculina en estos rituales, pero pienso que el peso de su significado está más en la iniciación adulta que en la demostración de virilidad, más en la prueba de fortaleza que eri la ostentación seminal, más en la defensa de los colores como varón que como macho. L a presencia tolerada de mujeres y gays en la barra puede aportar más elementos para el análisis.

38. Van Gennep, Arnold, The Rites of Passage, London : Routledge & Ke-

gan Paul, 1965.

212 Raúl Castro

• La iniciación. • El margen o transición. • La separación o despedida.

Para efectos de situar esta perspectiva de interpretación entre los materiales que estamos trabajando, creo muy útil observar la tensión dialéctica que se establece entre las dos primeras formas rituales de paso (iniciación/ transición), dado que una hace posible la integración amigable de los adolescentes a la sociedad, y la otra procede a "suspenderlos" de la misma con el fin de someterlos a diversas pruebas simultáneas que midan sus grados de templanza. Se trata de una especie de "tira y afloje" entre procesos, una de naturaleza productiva y participativa, la otra de naturaleza lúdica.

Por un lado, con los ritos de iniciación, los futuros hombres aprenden a administrar sus propios recursos, a tomar decisiones autónomas, a ser ciudadanos con deberes y derechos, y a dejar la autoridad paterna para preparar un hogar propio con absoluta responsabilidad. Entre los más universales se encuentran el ingreso a la universidad, el servicio militar, o las prácticas pre profesionales. Por otro lado, con los ritos de margen o transición, el adolescente suspende su participación en la sociedad para entrar en una suerte de estado liminal separado del sistema de relaciones sociales, en un abierto ensayo de roles siempre en conjunto con sus pares. Estos ritos liminales, a diferencia de los anteriores ritos de iniciación, no son institucionales, sino espontáneos y autogenera-dos en terceros espacios ajenos a la familia y las instancias productivas (educativas o laborales): se trata de reuniones comunitarias de chicos en "gracia social", último momento de licencia dado entre los amigos, en el que éstos ensayarán deportivamente, "como si fuera", su papel de hombres -papel socialmente estipulado-en la vida adulta. Su contexto es catártico y festivo, sustentado siempre en torno a identidades subsumidas por las fiestas populares o las manifestaciones de comunión masivas (en nuestro caso, fútbol, música juvenil, o incluso convenciones de amantes de mangas o comics japoneses), donde la vida se rebalsa intensamente, propendiendo a las emociones fuertes, confrontacionales, aún violentas, y a los estallidos que hagan sentir potentes a los


j ó v e n e s en margen, estallidos en los que se privilegia lafisicidad de las experiencias 3 9 .

A q u í hay que l lamar la atención sobre la importancia gravitante que tiene el ritual de transición para el desarrollo del espíritu colectivo de la generación en ciernes, y a que al mismo t iempo que los integrantes de ésta prueban y aprenden a jugar c o n las reglas de lo institucional, también cuestionarán su grado de consecuencia e integridad, así c o m o la coherencia entre el discurso y la práctica de los propulsores de estas mismas reglas. E n ese sentido, el estad o liminaí es eminentemente critico, pues el adolescente está en u n t iempo de pureza latente 4 0 : un estado que se puede l lamar el del juego de los espejos rotos, porque ahí d o n d e el chico se mire p a r a reconocerse c o m o totalidad integrada en sí m i s m o , y c o m o m i e m b r o de u n a colectividad, y no se reconozca ni e n u n a ni en la otra imagen, procederá entonces a trizarlas u n a y otra vez, hasta que p u e d a encontrar (o re-crear) u n reflejo firme en el que se p u e d a sentir c ó m o d o . S u estado de suspenso facilita su propensión a la l icencia: entonces será capaz de transgredir las reglas m e n c i o nadas porque p o r definición este período liminal relativiza todo sistema imperativo, y más bien potencia el carácter rebelde ante el m i s m o . S i n embargo, paradój icamente , este mismo actor se sentirá l lamado a protagonizar cierta defensa de la m o r a l c o l e c t i v a 4 1 ,

39. En mi opinión, hay un elemento fundamental que diferencia los ritos de tránsito de sociedades urbanas modernas, de los ritos de sociedades tradicionales: en estas últimas, es el mismo sistema social el que les otorga los espacios y tiempos para su desarrollo. En las sociedades urbanas modernas, los jóvenes se los crean autónomamente, siempre en contextos fronterizos, y hasta marginales o "fuera de la ley" en sus momentos más álgidos.

40. En su texto "Notas sobre juventud y espiritualidad", el padre Felipe Zegarra apela a sus largos años de experiencia con jóvenes organizados en parroquias para asegurar que éstos "reconocen (aceptan, respetan) el culto cuando es expresión de búsqueda de coherencia y autenticidad". Además, Zegarra recuerda la "religión pura y sin manchas" de la que habla el apóstol Santiago cuando repara en que el amor que reclaman los miembros de la juventud parroquial es el "amor concreto y efectivo"; en Cánepa, María Angela, Esquinas, rincones, pasadizos. Bosquejos sobre la juventud peruana, Lima: Bartolomé de las Casas - Rímac, 1993, p. 208.

41. López, Angela, "Ritos sociales y liturgias juveniles de espera", en Debates en Sociología, No. 20-21, Lima: Facultad de Ciencias Sociales, PUCP, 1996, p. 64.

214 Raúl Castro

pues su estado de pureza latente le advierte sobre todo aquello en lo que el mundo adulto ha ido perdiendo consecuencia.

La épica del guerrero callejero

"Yo más que todo, aparte de que era aniversario de la barra, sentía la necesidad de cantar porque sentía que la barra estaba dolida, que lo que pasaba no era bonito. Esos huevones han campeonado y tienen un año para que te jodan y de hecho sentí la necesidad de cantar y me fui a cantar: es que estaba indignado y canté para desfogar un poco, canté contra los dirigentes, contra los jugadores que la habían cagado, contra los cagones. Todo el partido fue renegar, protestar contra todos los que la habían cagado, renegar de haber sacrificado tantas cosas, los viajes, haber sacrificado a tu familia, de un domingo que puede ser un día libre para ti y sacar a tu hija, porque yo puedo verla sólo una vez por semana y en cambio viajo hasta tan lejos para que esos huevones pierdan, eso no es bueno, da cólera, perder tiempo para nada, eso es lo que me llevó a cantar, para demostrarle a esos concha sus madres que una voz más ayuda".4 2

Reloco muestra en su respuesta la honda insatisfacción que siente ante lo que se puede llamar dos discontinuidades superpuestas: la de la tradición de su identidad sentimental (la " U " fracasó ese año en su obligación perpetua de ganar partidos y campeonatos), y la de su propia biografía (el conflicto por haber dejado de ver a su hija a cambio de una alegría intensa que nunca llegó: ver triunfar a su equipo). "Haber sacrificado tantas cosas, haber sacrificado a tu familia... para que esos huevones pierdan..." El momento ritual de la liminalidad cobra aquí, en el estadio, y en las actividades de confrontación callejera que la anteceden y suceden, un carácter de absoluto para los fanáticos aficionados, pues dicho momento les provee de un estallido de emociones intensas que hacen paliar el desasosiego que les suscita la ambigüedad de la iniciación adulta y las expectativas frustradas. Sus propias aspiraciones de trascendencia social, la esperanza de una feliz narrativa de vida se han truncado esta vez en el espacio que más satis-

42. Entrevista con Broder y Reloco, octubre de 1997.


facciones les dio antes: el espacio de la comunión en torno a su símbolo deportivo.

Es ahí cuando la protesta interior encuentra cobijo en el grupo, y pasa de ser una manifestación estrictamente privada a ser una manifestación abiertamente pública, en la que el involucrado -el ultra del fútbol, en este caso- encuentra para su equilibrio el fuego adecuado del cual poder extraer la anhelada chispa que les renueve el sentido de vida. Lo manifestado públicamente, protesta, rebeldía a toda luz, incluirá entonces críticas cantadas contra los jugadores y dirigentes, bailes y remolinos violentos de significativos contactos físicos, expresiones ritualizadas que recordarán los hitos más queridos de su filiación. Entonces se procederá también a la toma de espacios y declaraciones de soberanía sobre calles y plazas, que mostrarán el mismo deseo de figuración o trascendencia que en otros planos aspiran. Sin olvidar que lo que no se consiguió en el campo de juego podrá conseguirse de cualquier forma en ese otro campo paralelo en el que también se miden fuerzas permanentemente: y guerrearán, porque es parte de su propio juego deportivo, parte de sus propias convenciones ritualizadas (dos "ejércitos" frente a frente "pulseándose" con piedras y palos) que los hace sentirse vivos, con la chispa encendida, siguiendo fielmente su búsqueda de trascendencia. Un juego en el que los grupos han significado cada paso con el mismo carácter devocional que el resto de las actividades de la identidad.

El atavismo ritual o místico es, por ello, una actitud que responde a esta misma búsqueda de sentido de vida. Desde el punto de vista de las perspectivas interpretativas del rito 4 3 , esta búsqueda actúa como sustituto secular de la salvación religiosa: es el equivalente funcional a la iluminación, a la comunión con la gracia absoluta, por lo que dicha búsqueda está dotada también del elan de sacralidad que los llamados a servir a la causa despliegan en sus actuaciones. Lo dijo Reloco cuando contaba que "con ¡a gente de Holocausto hicimos un grupo de 16 personas y logramos ser la barra más brava que hay, era nuestra meta". Además menciona siempre a Marquitos, y habla del sentido de redención que tuvo su

43. López, Angela, op. cit, p. 60. En palabras de Michel Maffesoli, las tribus "carecen de una visión de lo que debe ser en el absoluto una sociedad. Cada grupo es su propio absoluto" (Maffesoli, Michel, op. cit, p. 163).

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sacrificio. "En cada reunión se le recuerda, porque él es parte de ¡a historia de Holocausto, de esto que quiso. Donde está él sabe que ¡a gente sigue y que esto no ua a morir nunca".

- ¿Sientes qué hay una misión de su parte? "Claro". - ¿Qué misión tienen? "La misión es que la " U " sea como un ....mira, yo sueño que la " U " vaya a Chiclayo y ahí encuentre una agrupación de Trinchera Norte y así en cualquier lugar del Perú, y que cuando uno vaya para allá o ellos vengan a Lima sea como una hermandad; como es la hermandad del Señor de los Milagros, que sea igual, como las cuadrillas, donde vayas al hincha de la " U " no le falte su plato de comida, no tenga que estar robando, no tenga que estar mendigando, eso es lo que la gente quiere, que la " U " sea a nivel nacional o tal vez a nivel internacional, que en otros países haya gente de la barra, que haya la hermandad de la " ( J " 4 4 .

De los materiales trabajados se desprende el orden de ritos o pruebas a los que el bañista se debe someter para ser identificado como uno de los auténticos, o de los puros. Confesó Broder cómo tuvo que hablar ante 200 miembros y manifestar ahí su deseo de enmienda. Luego, siguió diciendo, demostró la firmeza de su decisión tanto en la tribuna (ritual del aliento) como en la calle (ritual del guerreo). Ambos rituales podrían hablar de aquello que C laude Levi Strauss denominó la "eficacia simbólica" 4 5 de ciertos "encantamientos" melódicos que realizaban matronas de la etnia C u n a , de Panamá, con mujeres a punto de "a lumbrar" . P ienso que se puede tender una comparación entre los "combates s imulados" que estas shamanes realizaban para curar al nuevo ser de los malos espíritus, a través del canto, con los "combates s imulados " que se hallan entre las barras y su recurrencia por los himnos sentidos. C o m o en los cantos entonados en la tribuna, o en el guerreo, hay en los responsorios C u n a una repetición de detalles aparentemente banales, pero que en su lógica cíclica guardan

44. Entrevista con Broder y Reloco, octubre de 1997. 45. Levi Strauss, Claude, "La eficacia simbólica", en Antropología estructu

ral, Buenos Aires: Eudeba, 1969, pp. 168-185.


probadas propiedades catárticas. E l canto permite recorrer una geografía afectiva-mítica identificando y purif icando los puntos de dolor en los participantes. Las bebidas y sustancias psico-activas jugarían dentro de este esquema las mismas propiedades catalizadores hacia los momentos de comunión y expansión báquica. C o n f i r m a la ruta en esta búsqueda de sentido, Soc io , de Locura:

"Me llama a alentar más cuando la " U " está perdiendo. Norte siempre se identifica por eso, en derrota o en empate, la Norte está alentando. Me acuerdo una vez que vino Letelier (delantero chileno que jugó por la " U " ) , el que menos botó lágrimas. Hace muy poco cantamos porque nos eliminaron: 'No importa merengue/ no importa/ no importa lo que pasó/ mañana lo olvidaremos y pasado seremos campeón...' Puta, esa canción es bien fiel, es la cagada, ese partido fue gente de la barra y nadie más, me hizo sentir parte del equipo". - ¿Qué es lo que sientes al cantarla? " Y o siento algo especial, algo que te sale de adentro, como que te incentiva más. Como cuando estás enamorado de alguien, yo lo siento así, un jugo especial que te sale del corazón y lo botas, una huevada así"*5.

Y también Broder, cuando narra cómo en el canto de M a r -quitos hay u na apelación a ese "combate s imulado" que lleva la cura a través del canto, para que él "cambie" :

" E l me cantaba canciones, esa de 'yo no soy aliancista, yo soy un hincha crema y nunca me compares con esos negros cagones'. Ese es un canto de todos pero él me la cantaba a mí y me decía que cambie".

L a noción de la redención de los puros por el sacrificio está presente en Norte desde que ésta se empezó a constituir a princi pios de los no venta 4 7 . P o r el sacrificio, por las medallas (cicatrices

46. Entrevista con Socio, abril de 1996. 47. Durante toda la primera etapa de vida que tuvo la revista Pasión Po

pular - Voz radical de la hinchada (1990-1994), publicada por conspicuos integrantes de la Barra Norte de Universitario, la línea ideológica medular que primó en sus editoriales y artículos de opinión privilegiaba por sobre todo la frase: "lo más puro que tiene el fútbol es el hincha". E instaba además a sus

218 Raúl Castro

y capturas policiales) se purificarán, hacia dentro de ellos mismos y hacia el juicio de sus pares, porque ganan admiración, respeto, y escalan posiciones en la jerarquía del grupo. Desde un punto fe-nomenológico, habrá un momento en plena pelea en el que el carisma descienda sobre el guerrero callejero y lo ilumine con su haz de gracia, transformándolo y eligiéndolo como alguien especial dentro de la masa de similares que pugnan por la trascendencia. Será el momento del "eterno retomo" cíclico de la identidad, la manifestación epifánica de una memoria histórica que se revela en él precisamente en el instante que ejerce la imagen plástica, estética, litúrgica de la violencia contra el antagonista. No en cualquier momento de la vida cotidiana, sino en el contexto de un tiempo separado cíclicamente como "extraordinario": la fiesta del partido de fútbol.

En esta vía, la separación de los puros implica a su vez un proceso de constitución de identidades bipartito. Por un lado, los considerados iniciados animan una suerte de llamado a la autenticidad, al culto de los escogidos, a través de un trabajo de proseli-tismo que -como contaban los integrantes de Holocausto- incluye la tarea de ir a "todos ¡os barrios y cuando la gente esté peloteando, preguntarles si quieren ser de la barra, se les pasa la voz a todos los que están con camiseta". El objetivo lo expuso con claridad Reloco: "que cuando uno vaya para allá o ellos vengan a Lima (la "U") sea como una hermandad, como es la hermandad del Señor de ¡os Milagros... (que a) donde vayas al hincha de la "U" no le falte su plato de comida, no tenga que estar robando o mendigando". Es en sí el proceso de constitución del "nosotros", y el llamado mesiánico a todos los que quieran formar parte de esta identidad sentimental.

Por otro lado, junto a la búsqueda de pureza, por supuesto, aparecerá también la noción de "limpieza" -que es en sí la formali-zación simbólica de los "otros"- en el nombre de la cual se han cometido innumerables y lamentables progroms48, programas de

seguidores a luchar por tener voz y presencia concreta en las decisiones que tomaban los directivos de su club. Ver, en especial, los 5 primeros números publicados entre octubre de 1990 y febrero de 1991.

48. Los progroms fueron programas de exterminio sistemático que el régimen de Catalina I de Rusia impuso sobre los judíos que no querían aceptar el catolicismo ortodoxo preponderante en su reino, durante el siglo XVIII. El


exterminio no muy distintos en su lógica extremista a ios que otros pueblos de la humanidad han cometido con sus antagonistas en la constitución de su propio "nosotros", a lo largo de la historia. "El que no es "U", está contra la "U"; o sino "muerte a pauos y cagones", rezan algunos graffitis populares entre ellos. No se crea que el espíritu radical prima sólo entre hinchas cremas: esta carrera eufórica por demostrar la supremacía de las identidades ha llevado a muchos integrantes de las barras a banalizar la violencia hasta límites que han puesto en riesgo la vida misma de sus propios dirigentes y jugadores (cuando los logros deportivos no llegan), y tanto más la de los opositores: son los peligrosos rasgos tanáticos que enceguecen a los más desequilibrados en la liminalidad, y que minan el campo con amenazantes y condenables sucesos que, inevitablemente, llevarán a generalizar la imagen lumpenesca del grupo en total ante la sociedad que los está separando. Con la colaboración de los medios de comunicación, que canalizan la amplificación de los micro sucesos y los presentan como sucesos absolutos, en adelante, esta misma sociedad que los ha puesto en suspenso verá a los jóvenes barristas como los "estigmatizados"4 9, y no como parte de sus integrantes menores que atraviesan momentos de suspenso social.

término continuó aplicándose luego a todas las algaradas antijudías que en adelante se practicaron contra ellos. Por extensión, la historia universal lo ha registrado también como concepto cuando se trata de la proscripción de "otros" pueblos enemigos por motivos de religión o pretendida superioridad racial. Una emotiva narración de su origen se puede encontrar en la novela Éxodo, de León Uris.

49. Ervin Goffman no se pronunció respecto al fenómeno juvenil, pero creo muy válido utilizar aquí este término en el mismo sentido en el que el sociólogo lo empleó para referirse a los marcados como "diferentes" por "falla de carácter" (malandrines, drogadictos), sujetos a "contaminar" a la gente "normal". Para Goffman, hay en la acción de estigmatizar una función clara de control social formal. Ver Goffman, Ervin, Estigma. La identidad deteriorada, Buenos Aires: Amorrortu, 1995 (1963).

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