1

Un acercamiento a la unidad del “ser-ahí” en Martin

Heidegger en seguimiento a la obra “Ser y Tiempo” de

1927.

Trabajo para obtener el título de Filósofo

Presentado por: Christian Ricardo Montano López

UNIVERSIDAD DEL CAUCA

Popayán - Colombia

2

TABLA DE CONTENIDO

Índice.

2

Introducción.

3

CAPITULO I LA ANALITICA EXISTENCIAL.

1. IMPORTANCIA DE RETOMAR LA PREGUNTA POR EL SER.

10

1.1 EL METODO FENOMENOLOGICO.

14

2. LA PREGUNTA POR EL SER AHÍ.

19

3. SER AHÍ COMO SER EN EL MUNDO.

26

3.1 SER AHÍ COTIDIANO.

32

3.2 LO EXISTENCIAL Y LO EXISTENCIARIO 3.3 SER AHÍ EXISTENCIARIO.

37 40

.

CAPITULO II. LA UNIDAD DEL SER AHÍ COMO TEMPORALIDAD

1. LA VERDAD.

46

2. LA MUERTE.

51

3. LA HISTORIA.

4. LA CURA.

55 60

El ser-ahí como unidad en la Temporalidad.

63

CONCLUSIONES

66

BIBLIOGRAFIA 74

3

“No existen más que dos reglas para escribir:

Tener algo que decir y decirlo."

Oscar Wilde.

INTRODUCCIÓN.

Este trabajo ha tomado como referente central la obra de Martin Heidegger, Ser y Tiempo

(Sein und Zeit )(1927), texto que aborda en su amplitud la pregunta por el “sentido del

término ser”. El lector, se encontrará con términos como “ser-ahí”, “dasein”, “sido”, “ser

en el mundo” y “existenciario”, los cuales son reiterativos a lo largo del documento, sin

embargo, señalamos que no se trata de un error inconsciente, sino más bien, de una

intencionalidad que corresponde al propósito de Heidegger. En este sentido quisimos llevar

a cabo cierta fidelidad al propósito del autor, pues quien se acerca a su obra observará, que

la reiteración de términos como los que hemos enunciado, es un juego constante en nuestro

autor.

Nuestro escrito intenta desarrollar un acercamiento a la comprensión del hombre, que se

inicia en primer término con la exposición de la “analítica existencial” del “ser ahí”. En

un segundo momento, señalaremos la comprensión de la apertura a la unidad originaria, en

la que se juega la afirmación existencial del hombre como “ser en el mundo”, en otras

palabras, trataremos de indicar la unidad del hombre, comprendido para nuestro pensador

como “ser ahí”, en su vínculo entrañable con la verdad, la muerte, la historia y la

temporalidad como elementos existenciarios en que se afirma el existir humano de manera

originaria. A modo de Heidegger, estos elementos de la existencia humana asumidos a la

luz del cuidado, indican una pertenecía más cercana de lo que somos, y desde esta posible

cercanía, la reflexión decanta en la cura, como ámbito íntegro y unitario del “ser ahí”.

La importancia de la exposición del primer capítulo radica en mostrar al “ser ahí” como

“ser en el mundo” señalando dos posturas. Por un lado, el hombre arrojado y anulado en la

cotidianidad. De otro lado, como aquel que posibilita una ruptura con lo cotidiano de su

existir. Solo cuando asume la pregunta por su ser, le es posible pensarse de un modo

diferente a lo que el hombre de la cotidianidad experimenta.

4

Heidegger insiste en mostrar una apertura a la vida misma, de ahí su cercanía a reflexionar

por el ser verdadero, en tanto ser descubridor de sí mismo, auto valorado en su historia,

consciente de su vínculo entrañable con la muerte y unido inevitablemente a la

temporalidad. Lo anterior, permite la posibilidad al hombre de afirmar positivamente su

existir.

El carácter más homogéneo del hombre, reposa en la vida cotidiana, o como le llama

Heidegger, el “ser ahí” de la cotidianidad. Esta característica experimenta pertenecer a un

mundo donde vive y convive con los demás seres a su alrededor, sin embargo, este ente en

tanto es invadido por la homogeneidad, nulidad y la falsedad que habita en el lenguaje de

la generalidad, se muestra de manera inauténtica para este pensador.

Entramos en primera instancia a revisar la cotidianidad y su forma de “ser en el mundo”,

señalada por Heidegger como inauténtica. Luego en una segunda instancia, mostrar el

momento existenciario1 del “ser ahí” autentico. Se trata de mostrarlo como un ser de

posibilidad, el cual puede “ser ahí” con los otros, siendo en el mundo.

Asumir a los otros de manera autentica, no es una reducción simple a la facticidad humana,

o en un sistema de valores predeterminado, es decir, adoptar una reducción al ámbito

fisiológico de los actos, como sería experimentar actos exclusivos al cuerpo, o cubrirnos en

un sistema de reglas en las que aparezcamos continuamente. El poder ser con los otros

cobija una transgresión sobre sí mismo, sobre la verdad, la muerte, la historia, y la

temporalidad, para asumir la comprensión de lo que somos y no somos, de ello que el inicio

sea el preguntar.

No se tratará de un preguntar por cualquier cosa o alrededor de una preconcepción de lo

que ya sabemos, muchas veces envuelta en ropajes extra medidos por juicios sostenidos en

1 Se adopta el término existenciario y se diferencia de existencial a lo largo de todo el escrito, en correspondencia a la

traducción de José Gaos. Esta diferenciación tiene el propósito de señalar la ruptura de Heidegger con respecto a la tradición metafísica. Más concretamente comprendiendo esta diferenciación entre lo Ontico y lo Ontológico del “ser ahí”,

que se trata posteriormente.

5

el sistema de valores en que se encuentre cada cual. Se trata más bien, de preguntar

¿quiénes somos? ¿Cómo va nuestro “ser en el mundo”? ¿Cómo es que trasegamos la vida

en su horizonte simbólico de significatividad?

Las diversas maneras en que el existir humano transita desde la cotidianidad, nos arrojan

sobre el decir, el hacer y hasta el sentir común de todos. Aclaramos que partir de lo

cotidiano no invita al desaparecer del hombre, se trata más bien de asumir su condición

más simple y real, para señalar el horizonte propio del ente que es capaz de preguntar por

su existencia.

La pregunta por el ser, involucra la búsqueda por el ser del ente, el cual ya no estará para

Heidegger en el hombre abstracto, adscrito en las categorías del lenguaje. La búsqueda en

la que insiste este filósofo, está dirigida a lo más concreto y cercano del hombre, a saber, su

unidad existenciaria afirmada como cura. En otras palabras, se trata de comprender la

unidad del hombre: cuerpo-espíritu a partir de la facticidad y su posibilidad de

pensamiento desde el lenguaje, decantando el ser con los otros, desde el cuidado de sí

mismo en relación con los demás.

La afirmación de la unidad e integridad del existir humano, se decanta en reconocer la

importancia de la pregunta que interroga por el “ser”, mostrando el estado de apertura y

posibilidad asumida en el hombre mismo. Sólo el ente capaz de formular esta pregunta, que

en cada caso somos nosotros mismos, puede hallarse en la vecindad del ser, gracias al

“ahí”. Así Heidegger designa al ente hombre como “ser ahí”, Dasein (Da= ahí, sein=

ser): inicio y fin de su propuesta de conocimiento.

La estructura fundamental del “ser ahí” vista desde la exposición de la analítica existencial

es condición a priori, dicho de forma más clara, afirma la posibilidad del “ser ahí” para

afrontar de manera universal los despliegues del existir humano, desde su forma más

simple, sosteniendo la universalidad en la posibilidad del hombre. Esta posibilidad que se

garantiza en el lenguaje mismo, toma su forma de apertura y desborde en la temporalidad,

6

dado que es en el lenguaje donde toma rigor el acontecer del hombre en el mundo, en tanto

horizonte de significatividad.

De este modo, se puede decir que el “ser ahí” es en el mundo, está en el mundo y el mundo

está en el “ser ahí”, de ello que su co-pertenencia tome rigor para el conocimiento del

hombre en su unidad, como cura.

El desarrollo del primer capítulo, trata la analítica existencial, como el punto de inicio de

la obra heideggeriana, desde el requerimiento y el propósito de retomar la pregunta por el

sentido del ser en general. Se trata de abordar la problemática que contiene el “ser” en la

ontología tradicional, abarcada solo desde la adecuación descriptiva, demostrativa y

conceptual; donde el ser del ente se torna fruto de la relación del sujeto y el objeto,

determinado en la estática gramatical.

Al referir sobre la importancia de retomar la pregunta por el ser, interesa señalar el modo en

que dicha pregunta ha sido abordada como lo más universal y simple, motivo por el cual

nunca se ha profundizado de manera estricta en ésta.

Debe tenerse presente que la tradición filosófica no establece la diferencia entre ser y ente.

El olvido de esta diferencia, es en lo que se funda la metafísica occidental, de esto que el

método fenomenológico se extienda como segundo momento de este primer numeral, en el

que se mostrará el modo en que Heidegger afronta la pregunta, y la forma de establecer un

sentido originario, sobre el fenómeno.

En esta dirección, el estudio del fenómeno no estará relegado al método científico, como

forma de acceder a éste, por medio de una intencionalidad previa a un análisis riguroso de

comprobación, sino más bien, como análisis de lo que se muestra en la cotidianidad, para

intentar des-ocultar lo que se posibilita de manera unitaria, múltiple e integra en el existir

originario, nombrado en Heidegger como “Dasein”. El segundo numeral abarca la pregunta

por el “ser ahí”, señalando la importancia del preguntar en la filosofía, y su valor para la

autenticidad existencial que intenta exponer Heidegger como ontología originaria.

7

El tercer numeral del primer capítulo, comprende la exposición del “ser ahí” como ser en

el mundo, comprendiendo a éste como un horizonte de significatividad, expuesto desde la

cotidianidad. La autenticidad existencial que intenta aproximar Heidegger, está entroncada

en la dualidad de lo ontico y ontológico, la cual señala la correspondencia entre estos dos

ámbitos del existir humano que serán señalados en el “ser ahí” existenciario y el “ser

ahí” cotidiano.

En esta dualidad es preciso exponer sus despliegues y superación desde el carácter ontico,

para acceder a estudio del ente desde la instancia ontológica, esto para dejar expuesto el

camino a una ontología originaria, decantada en la temporalidad de “ser ahí” expuesta

como cura.

Para finalizar, se insiste en la analítica como momento previo en el que se exponen las

estructuras generales de la existencia humana, proporcionando los conceptos desde los

cuales se puede hablar de la existencia autentica del hombre. En esta dirección, la segunda

parte del escrito intenta mostrar la intima relación de la cura y, la temporalidad como

sendero unitario para afirmar lo posible del “ser ahí”.

En el segundo capítulo se muestra el tránsito de la analítica existencial en lo que atañe a la

revisión de los elementos existenciarios propios del Dasein, como estructura unitaria del

hombre en relación con el tiempo. Estos elementos adoptan la característica de

existenciarios en el sentido de mostrar para nuestro pensador una dualidad de comprensión

de lo autentico e inauténtico señalado en la analítica.

La dualidad que se mantiene, en la pregunta por el sentido del ser del “ser ahí”, exige la

revisión de lo concreto del hombre, para encontrar el carácter integro de éste, como ente de

posibilidad que se juega en su existencia. En este camino, inevitablemente se parte del

terreno ontico en que está clasificado el existir humano, para acceder al acercamiento

ontológico del “ser ahí”, en su unidad existenciaria.

8

La búsqueda por la unidad del “ser ahí”, tiene que ver con la integridad de elementos

fundamentales del existenciario Dasein, los cuales vienen a ser la verdad, la muerte, la

historia, la cura y la temporalidad. Para este recorrido se apuesta a la máxima posibilidad

del ser ahí, que se abre en los estados afectivos del hombre, y el despliegue del encontrarse

en el mundo y su cotidianidad, para volver sobre sí mismo en la comprensión de lo que

podemos ser. El poder ser, no es solo dirigir la mirada a cualquier cosa que se halle por

fuera de lo que el mundo despliega en su horizonte de significatividad, el poder ser, indica

ya una mirada afectiva sobre nosotros mismos.

La revisión del estado de ánimo que se afirma en la apertura del “ser ahí”, intenta señalar

el ser verdadero, en tanto apertura de lo que el hombre puede ser en su ahí con los otros.

Esto indica la revisión de la cotidianidad como ámbito donde se debe ineludiblemente

iniciar cualquier reflexión sobre lo que somos y podemos ser.

La cotidianidad abre la posibilidad del desplazamiento del temor y la angustia, como

momento preparatorio de la exposición de estado de resuelto o conciencia propia que se

afirma como preámbulo de la cura. Este proceder abre sin duda la posibilidad de acceder a

deslindar lo cotidiano y sus relaciones ónticas, con miras a señalar el des-ocultamiento del

ser sí mismo originario, en el terreno ontológico.

El ser si mismo propio, en su vínculo con lo ontológico, indica una caída o separación de lo

que comúnmente se proyecta, en el lenguaje, en el hacer, en el decir. De tal manera que,

nuestra cercanía necesariamente con los otros, toma lugar desde el sentido afectivo y

anímico. Esta postura sobre los afectos en Heidegger, no está dirigida a firmar un

psicologismo del individuo, donde se demuestre y verifique todo lo que es posible en el

marco afectivo del hombre. Los estados de ánimo para este pensador van a señalar la

condición más concreta y cercana del hombre consigo mismo, con su vida.

El hombre en la decisión sobre su posibilidad de poder ser, parte desde un estado afectivo,

en los afectos tiene la posibilidad de volver sobre sí mismo, de preguntarse por su ser. Esta

disposición permite la comprensión de la vida misma en su desarrollo, desde su nacimiento

9

hasta su muerte aconteciendo en el tiempo. Como consecuencia de lo anterior, para este

pensador el carácter histórico del hombre, señala la relación ineludible del ser ahí desde su

vínculo con la memoria.

La apropiación de la memoria, es lo valorado en el tiempo de modo autentico, motivo por el

que Heidegger lo expone como lo sido o acontecido en el “ser ahí”. Este proceder vendrá

en la revisión de la angustia y el temor como elementos de fijación y partida, para postular

la cura en su sentido originario y unitario, o más claramente como unidad existenciaria.

La cura o el cuidado, tiene que ver con la resolución del hombre en el plano ontológico, que

se aleja de la connotación del yo, como un simple sujeto aislado, negando la co-pertenencia

del “ser ahí” y el mundo, y la posibilidad del “ser ahí” como ser con los otros. La unidad

existenciaria, asumida como cuidado, es el ámbito donde se juega la multiplicidad de

posibilidades que se despliegan en la existenciariedad del hombre, las cuales tienen que ver

ineludiblemente con nuestra cercanía y comprensión sobre la muerte, la verdad, la historia

y la temporalidad.

La cura, indica un cuidado en nuestra cercanía con los entes, tanto los que están a nuestra

mano, como los que están señalados en el lenguaje. El cuidado de lo que nos rodea, es una

posibilidad que solo puede acontecer en el hombre que se hace la pregunta por el ser, el

cual, se asombra y hasta se espanta. Cuidar el mundo solo puede ser posible cuando lo

habitamos, ya que es en este poder habitar, donde se afirma la posibilidad del “ser ahí”

como ser en el mundo, en tanto poder ser con los otros, de manera autentica.

10

CAPÍTULO UNO.

LA ANALITICA EXISTENCIAL.

Para este capítulo se abarcan dos momentos que marcan radicalmente la particularidad de la

obra de Heidegger desde sus inicios. El primer momento, se centra en la importancia de

repetir la pregunta por el ser, en la urgencia de mostrar el olvido en que ha caído el

interrogar ontológico, asumido metafísicamente como lo mas vacio y universal, para dar

paso al postulado de Heidegger sobre el método y las tareas, de la pregunta a partir del

“ser” del hombre. El segundo momento, muestra la necesidad de orientar nuestra atención,

no solo en la elaboración de la pregunta, sino hacia él quién expone la pregunta, plasmada

por el acontecer del “ser en el mundo”, tanto existencial como cotidianamente, destacando

el territorio privilegiado de la pregunta por el “ser ahí”.

“Este ente que somos en cada caso nosotros mismos y que tiene entre otros rasgos la

“posibilidad de ser” del preguntar, lo designamos con el termino ser-ahí”2

1. LA IMPORTANCIA DE RETOMAR LA PREGUNTA POR EL SER.

Este numeral intenta exponer la necesidad de retomar la pregunta por el “ser”, señalando el

olvido en que se encuentra este interrogante para la filosofía. También se abordará el modo

de tratar el problema del ser, en tanto preguntar por el sentido de aquel, abriendo el camino

para el análisis desde las perspectivas de la fenomenología, señalando a groso modo la

diferencia entre la postura fenomenológica de Edmund Husserl y Martin Heidegger.

La obra de Heidegger parte en primer momento, con la necesidad de abordar la pregunta

que interroga por el “ser”, este preguntar de nuevo, intenta superar el olvido en que ha

caído la pregunta, pues para Heidegger, ésta ha sido asumida en la tradición del

2 Heidegger, Martín, “Ser y Tiempo”, Trota, Madrid-España. 1997, Pág. 17.

11

pensamiento, como una cuestión trivial, simple, y vacía de contenido, definiendo el “ser”

como el concepto más universal y vacío de todos. En esta dirección se citan dos

momentos que indican las causas de este olvido.

El primer momento, en los términos de Heidegger, se expresa de este modo: “El “ser” es el

“más universal” de los conceptos: esta universalidad impide precisamente apropiar los

conceptos de género y especie, pues: “la “universalidad” del ser, es “superior” a toda

universalidad genérica.”3.

La comprensión de la universalidad del “ser”, no es igual a la universalidad genérica o del

género, pues la universalidad que comprende al género, por ningún motivo debe clausurar o

definir la generalidad del ser. Los conceptos genéricos se hacen evidentes en la

determinación del “ente”, así el concepto de casa, árbol, bípedo, etc., expresan la

enunciación que se corresponde mutuamente, con el referente u objeto material. Esto sería

la posición del saber científico, que define el “ser” en las clasificaciones deterministas del

“ente”.

Nuestro pensador insiste en retomar la pregunta por el “ser”, partiendo de la definición del

“ser” como el más universal de los conceptos, pero intentando aclarar que no está definido

en una simple clasificación de categorías, sino más bien, son aquellas derivadas del “ser”,

lo cual ha marcado el olvido de lo que en verdad es.

“…así, pues, se dice: el “ser” es el más universal de los conceptos, esto no puede querer

decir que es el más claro y no menesteroso de mayor discusión. El concepto del “ser” es

más bien el más oscuro.”4

El segundo momento comprende el concepto del “ser” como lo indefinible. Esta

afirmación, se concluye de la suprema universalidad del “ser”, la cual se concibe en la

ontología tradicional como “ente”. Es decir, no se ha establecido la plena diferencia entre

3 Ibíd., Pág. 12. 4 Ibíd, Pág. 12.

12

el ser y el ente. Más bien, el ser en su generalidad se ha definido deductivamente e

inductivamente, conforme a la ontología tradicional, obedeciendo a explicar a partir de

conceptos universales como lo es el género y la especie, la particularidad de elementos más

simples, hasta construir las abstracciones más complejas. Lo anterior, corresponde

constituir el “ser”, desde la explicación del ente.

La importancia de reiterar la pregunta por el “ser”, está en estrecha relación con el obrar

filosófico, pues todo preguntar es un buscar, y la búsqueda nos conduce a conocer “que es”

y “como es” un “ente”, es lo que puede acercar la reflexión a la investigación o poner en

libertad, aquello de lo cual estábamos preguntando. Lo que subyace al reiterar la pregunta

por el “ser” en Heidegger, es la pregunta por su sentido, y para esto es preciso partir del

terreno evidente en el que acontece la pregunta.

Para Heidegger profundizar en la pregunta, indica un cuidado por el sentido del “ser” del

hombre, en tanto único ente que puede pensarse a sí mismo y su pertenencia con la

totalidad de lo ente. En esta dirección, es preciso partir del terreno previo del hombre, y

ello corresponde, abordar el análisis de éste, en tanto es y cómo es en su ser desde el ámbito

del lenguaje. Esta labor señala la necesidad de recorrer la condición previa del hombre. Es

preciso explorar el terreno expuesto en la ontología tradicional del “ser”, para lograr

dilucidar una comprensión de la cercanía del sentido del “ser” del ente de modo esencial.

Retomar la pregunta desde la ontología tradicional, especialmente desde la ontología

Griega, muestra en primera estancia que para Heidegger: “...el “ser ahí”, es decir, el ser

del hombre, se define en la “definición”, lo mismo que en la filosófica, como, “el ser

viviente cuyo ser está definido esencialmente por la facultad de hablar.”5

La filosofía en tanto ciencia del conocimiento se ha ocupado del preguntar esencial, y su

campo de análisis es la ontología tradicional, el señalamiento de Heidegger indica la

pérdida de su sentido esencial, lo cual marca el distanciamiento con respecto al acontecer

5 Ibíd, Pág. 36.

13

del habla y la conversación, como modo de acceder al conocimiento, es decir, la

comprensión del ser del hombre, empieza a ser tomada de un modo superfluo para el

acceso al conocimiento.

De lo anterior, el acontecer dialectico6 que se mueve en el lenguaje por medio del habla,

es considerad como un modo superficial para acceder al logos, o enunciación razonada y

argumentada, desde la Ontología tradicional. En este sentido, el habla, el diálogo, y lo que

despliegan, se hallan relegados a una extensión del referente material, el cual es

consolidado en las correspondencias objetuales especificas, a saber, las estructuras

gramaticales.

La experiencia del habla y lo que se abre en su evento, pasa a un segundo plano, dejando

en un primer lugar las correspondencias lógicas gramaticales. De esto se asume la

comprensión del “ser ahí”, sobre una estancia superficial para la reflexión filosófica, o más

bien, dejando en un segundo plano el acontecer de la palabra que se despliega en el habla.

Se intenta mostrar desde el método fenomenológico expuesto por Heidegger, la importancia

de retomar la comprensión y reflexión de lo más cercano del hombre. Para esta reflexión el

camino señalado por nuestro filosofo, es el lenguaje y su estancia primaria de reflexión es

el logos, asumido en tanto referente substancial del olvido del ser.

El Logos contenido en el orden establecido de la enunciación, como el modo de operar del

lenguaje, ha marcado desde el intelecto el camino de la interpretación desviada del ser.

Es por esto que, el proyecto de Heidegger insiste en examinar y desmontar la ontología

tradicional en torno a la pregunta por el “ser”.

6 Nota: El acontecer dialéctico viene a indicar el ocultamiento sobre las estructuras del lenguaje, que excluyen el diálogo como principio de acceso al conocimiento, sin opacar lo que se comprende por una teoría de dicha índole, esta apreciación de Heidegger, insiste en el olvido de esta técnica para abrir el conocimiento sobre la reflexión abierta. Esta técnica de la conversación, originariamente designaba, un método de conversación o argumentación abierta desde Platón con el discurso hablado, ya que el diálogo señala el camino de apertura y de ingreso en lo que no se sabe, en la pugna de ir y venir entre positividad y negatividad apostado en la dirección del saber.

14

El desmontar los nudos conceptuales de la Ontología tradicional, no es el aniquilamiento y

destrucción del concepto Ontológico del ser. Para nuestro autor se trata más bien de señalar

el sentido de estas definiciones del “ser” con el existir del hombre. Un sentido que olvidó

su horizonte su autenticidad, en donde le es propio el des-ocultamiento de la verdad, la

conciencia, la muerte y la historia del único ente que juega su ser con los otros, afectiva y

comprensivamente situado en la comunidad.

Heidegger señala la inconsistencia que el sistema metafísico alberga en sus

representaciones, al determinar la realidad a partir de la voluntad de un hombre, el cual

olvidó el ser que nosotros mismos somos, olvidó lo que en verdad somos, la procedencia

del ser como lo mas oculto, reduciéndolo a evidencia general y amplia. Lo anterior, hace

necesaria la repetición originaria de la pregunta por el ser, y la explicitación de la vía de

acceso metodológica.

1.1 EL METODO FENOMENOLÓGICO.

La investigación en Heidegger, se orientó en la pregunta por el “ser”. Con esta forma de

asumir el análisis, ya parece trazarse su método, el cual destaca la revisión del “ser” de los

entes desde el preguntar por el sentido, como problema de la ontología colocada en la

superación de la metafísica, en donde la apuesta es traducida como fenomenología.

Es preciso destacar que la ontología tradicional, aspira a cubrir la totalidad del “ser” en un

modo superficial. pues al tomar como referente el método de investigación, propio de los

entes, solo aborda el análisis de éste, como una simple descripción material de sus objetos,

lo cual distancia la ontología tradicional de la postura de Heidegger, para mayor claridad,

el siguiente apartado señala este aspecto:

“Únicamente en la prosecución de la destrucción de la tradición ontológica adquiere la

pregunta que interroga por el ser en su verdadera concreción, En esta prosecución se

15

aporta a sí misma la plena prueba de lo ineludible de la pregunta que pregunta por el ser,

mostrando así el sentido que tiene hablar de “reiterar” esta pregunta”7.

De este modo, es necesario examinar la verdadera concreción del ser ahí, desde su

momento de análisis, para afianzar la pregunta por el ser, que inevitablemente, barca un

recorrido por el método, cuyas tareas están vinculadas con lo fenomenológico.

Este método, parte primeramente desde la fenomenología, la cual expresa el “ir a las cosas

mismas”. En este sentido, puede decirse que el fenomenólogo es el que quiere descubrirlas,

permitir que se muestren, abrir perspectivas. Heidegger no está por fuera de esta directriz,

solo que su camino estará orientado en el des-ocultamiento. A diferencia de Husserl, que se

centrara en fundamentar la idea de una conciencia intencional.

Desde el ámbito fenomenológico, Heidegger se separa de la concepción tradicional del

término, instaurando su camino a recorrer, y señalando además el que hacer de este ámbito,

de este modo nuestro autor señala:

“Fenomenología” ni designa el objeto de sus investigaciones, ni es un término que

caracterice el contenido material de este objeto. La palabra se limita a indicar, cómo

mostrar y tratar lo qué debe tratarse en esta ciencia. Ciencia “de” los fenómenos quiere

decir: tal forma de aprender sus objetos, que todo en cuanto esté a discusión sobre ellos

tiene que tratarse mostrando directamente y demostrando directamente”8

El método fenomenológico en Heidegger señala primariamente, el no tomar como

fundamento él: “qué material de los objetos de la investigación filosófica, sino el “cómo”

formal de esta”9. Esta investigación filosófica dirigida en principio al acercarse a las cosas

mismas, que es el postulado general de la fenomenología. Nuestro filósofo toma distancia

del artificio técnico y del contenido abstracto que contienen las disciplinas teoréticas y su

metodología,

7 Ibíd, Pág. 37. 8 Ibíd, Pág. 45. 9 Ibíd, Pág. 38.

16

Para Heidegger, no basta con preguntar ¿qué es el hombre?, sino también ¿cómo es? Por lo

que su análisis, estará dirigido a lo más concreto de aquel, en su cotidianidad y la

constitución de su ahí.

Por otro lado, la postura de Edmund Husserl, comparte poder llegar a superar el positivismo

reduccionista y su pretensión de definir mediante la determinación metódica, clasificada y

determinista, el objeto del estudio que empeña a las ciencias empíricas o naturales.

En La fenomenología de Husserl, se expone la máxima de “ir a las cosas mismas”, que en

si esencia, expresa al sujeto cognoscente dotado de intencionalidad, en su despliegue a la

reflexión comprensora, para acercarse a las cosas en su ser, mostrando con ello la

preeminencia del sujeto que descubre las cosas desde la intención previa.

Lo anterior, en lo que respecta a la naturaleza del sentido y la lógica de la validez de la

perspectiva Fenomenológica de Husserl, muestra como la conciencia intencional es por sí

misma un a priori, dirigida a llegar a las cosas mismas, las cuales no cambian en relación al

ente que las comprende, porque ya son en sí mismas inalterables.

Esta apreciación no satisface la posición de Heidegger, y por el contrario, lo distanciará

substancialmente de Husserl, porque en su opinión, la unidad de sentido que es el “ser ahí”,

en cuanto ente de posibilidades, no puede ser delimitado o clausurado, sobre una esfera

ideal y estática, al interpretarlo como un ente abstracto.

Cuando se toman los términos fenómeno y logos por separado el sentido del contenido

fenomenología toma varias direcciones, de las cuales para este escrito, es preciso asumir

aquella que entiende por fenómeno, como lo que se muestra por sí mismo y por logos como

un dejar ver, que en su afirmación integra y unitaria señalarían en términos de Heidegger:

“Permitir ver lo que se muestra, tal como se muestra por sí mismo, efectivamente por sí

mismo”.10

10 Ibíd, Pág. 45.

17

Es preciso marcar desde aquí, el camino que se abre en la exposición de la fenomenología,

respecto a la significación de los términos fenoménico ontico o pre-ontológico y

fenomenológico o propiamente ontológico. Lo fenoménico en su multiformidad tiene lugar

y sentido equiparado al fenómeno en alguna de sus posibilidades. Lo fenomenológico

prosigue por lo que es posible mostrar en su conjunto no solo en el ámbito de la

determinación lógica o meramente demostrable.

“Fenoménico se llama lo que se da y es explanable en forma peculiar de hacer frente al

fenómeno; de aquí el hablar de estructuras fenoménicas, “Fenomenológico” se dice todo lo

que entra en la forma de mostrar y explanar y lo que constituye los conceptos requeridos

en esta disciplina”.11

El “ir a las cosas mismas” no basta según Heidegger, para acceder a la plena elaboración de

la cuestión, pues en tanto acercarnos a las cosas solo desde un mostrar, simplemente

conduce al ámbito descriptivo, que es precisamente, lo que se trata de superar. Por eso la

fenomenología heideggeriana, se ocupa en señalar y apropiar lo que aparece como oculto,

de tal modo que:

“…lo que en un señalado sentido permanece oculto o vuelve a quedar encubierto, o solo se

muestra “desfigurado”, no es tal o cual ente, sino como se ha mostrado en consideraciones

anteriores, el ser de los entes. Hasta tal punto puede estar encubierto, que se olvida y no se

pregunta por él, ni por su sentido”.12

La fenomenología en Heidegger aborda al “ser” como lo que se muestra, y la tarea es su des

ocultamiento. La importancia de mostrar lo oculto cobra especial solidez, pues se empieza

reconociendo los variados matices y velos que visten el ser, y lo muestran en-cubierto o

como totalmente enterrado, vinculando el logos de la generalidad en un des-cubrir anterior

que se volvió a cubrir, conduciendo al extravió, este último modo de ser en-cubierto de lo

11 Ibíd, Pág. 47. 12 Ibíd, Pág. 46.

18

oculto, “en el sentido de estar des configurado, es el más frecuente y más peligroso, porque

aquí son especialmente tenaces las posibilidades de engaño y extravió”.13

Para Heidegger el método fenomenológico aborda principalmente, la pregunta por el

sentido del término ser, lo cual, es lo mismo que preguntar por el sentido del ser del

hombre, y esto nos remite a la comprensión del horizonte que abarca la posibilidad misma

de éste, aquí el lenguaje es fundamental como ámbito posible y cercano del existenciario

“Dasein”.

La comprensión de la posibilidad se dirige principalmente al des-ocultamiento del ente,

como posibilidad liberadora y creadora en el ámbito del lenguaje, que parte en principio,

desde la comprensión e interpretación del “ser-ahí”, como un ser que solo puede “ser en el

mundo”, inmerso en el horizonte de significatividad asumido en el lenguaje.

El método fenomenológico, señaló las consideraciones que abarcan el proyecto de

Heidegger, rescatando el esclarecimiento del sentido del ser del ente, donde se mostró la

importancia de abordar el “ser” del hombre, desde su condición más concreta, es decir, la

posibilidad más cercana a su existir, la cual tiene lugar ineludiblemente en el lenguaje.

Este propósito parte desde el estudio de lo que el hombre es, en virtud del des ocultamiento

propio del acceder fenomenológico, por lo que su tarea compone el análisis de éste ente, en

la pregunta por lo que es y puede ser. Este único ente que tiene la posibilidad de pensarse a

sí mismo desde el ámbito del lenguaje, involucra un señalado esclarecimiento de la

pregunta por el “ser ahí”.

13 Ibíd, Pág. 41.

19

2. LA PREGUNTA POR EL SER AHÍ

Preguntar por el “ser ahí”, tiene el propósito de acercarnos a la condición más concreta del

hombre, y ésta tiene que ver con su existencia. Como se expuso en el apartado anterior, la

existencia tiene lugar en el lenguaje en tanto ámbito abierto a la posible.

Este acercamiento intenta mostrar la co-pertenencia activa del hombre, entre el plano ontico

como en el plano ontológico; debatiéndose en lo que es y puede ser, desde el lenguaje. Así,

el ente que puede moverse en dicha correlación en tanto posibilidad abierta desde su propio

ser, es el ente existenciario que puede hacerse la pregunta por su ser, es decir, el hombre.

La búsqueda por lo concreto del hombre, indica la importancia del preguntar, en tanto abre

la cuestión del logos, en su vínculo entrañable con el lenguaje. De este modo, la pregunta

por el “ser ahí”, afirma el cuestionamiento por quién soy, quiénes somos, en dirección a la

existencia, precisando con ello, la comprensión por la copertenencia activa entre la

condición fenoménica u ontica y el plano ontológico o fenomenológico que se juega en el

existir humano.

Para Heidegger, el preguntar es el ejercicio de la búsqueda de lo oculto y su camino es el

lenguaje, para esta cuestión, se dan dos momentos. El primero, tiene que ver con el

preguntar desde la visión exterior o superficial, que abarca lo más cotidiano de la pregunta

por cualquier cosa, en el sentido de estar determinado por el hacer, desde la mera

superficialidad de lo más común.

El segundo momento, toma lugar al abrir el preguntar, de un modo originario u ontológico,

más concretamente para nuestro autor, desde una aproximación a la visión fenomenológica.

Su carácter esencial, es abrir la comprensión de lo que somos a partir de la pregunta, pero

no cualquier pregunta, simplemente la pregunta por lo oculto y necesario. Los dos

momentos, que cubren lo concreto del hombre son el ser ahí cotidiano y el ser ahí

existenciario, los cuales serán profundizados posteriormente en su exposición.

20

Lo que no podemos perder de vista, es la necesidad de cuestionar por nuestro sentido, pues

su despliegue toma rigor en el lenguaje y la condición afectiva del hombre. En virtud de lo

anterior, decimos con Heidegger que, para adentrarse en la búsqueda de lo oculto, es

preciso establecer la pregunta, por lo que nos conmueve, nos interese y nos afecte. En

palabras del filósofo: “Se trata de penetrar en la filosofía, de demorarnos en ella, de

comportarnos a su manera, es decir se trata de <filosofar>”.14

Lo relacionado a la pregunta por el “ser ahí” involucra la necesidad del examinar el

lenguaje como posibilidad más próxima, en el sentido que, el preguntar esencial toma rigor

para afirmar el carácter ontológico en el “ser ahí”. En esta dirección, se hace necesario

traer a colación la cuestión de la ontología asumida en la tradición y la postura de

Heidegger respecto a aquella.

La cuestión ontológica del existir humano no es una reflexión novedosa en el ámbito

filosófico, pues ésta, que se robustece con Descartes señala el camino a indagar en la

esencia del pensar desde el Cogito ergo sum, el cual se traduce del latín: “pienso luego

existo”, indicando ya, en cierto modo la prevalencia de la esencia sobre la existencia. En

otras palabras, se indica el modo en que las conductas, los actos y movimientos en el

cuerpo, están relegados a un pensar previo, en el que se desconoce el cuerpo como parte

intrínseca al hombre.

Esto no es más qué, afirmar el pensar instaurado sobre preposiciones y procedimientos

lógicos, los cuales prevalecen en las experiencias particulares, obedeciendo a la

categorización y mecanización del hombre en tanto afirmación de un sujeto pensante, cuyo

efecto común es el objeto cuerpo o res extensa, que en sus determinaciones generales van a

ser el simple efecto del acto de pensar.

Martin Heidegger va a establecer una posición crítica respecto al postulado de Descartes,

mientras éste último propone la prevalencia de la esencia sobre la existencia, nuestro autor

va a señalar como la existencia precede la esencia, abriendo con esto el terreno metafísico,

14 Heidegger, Martin. ¿Qué es la Filosofía? Editorial: Herder, España. 2004. Pág. 30.

21

pues el hombre se halla cosificado en la pura objetividad material de la explicación de la

ciencia.

Heidegger no va a partir del mismo terreno de Descartes, porque la descripción y análisis

del hombre la va a desarrollar desde su forma más simple y concreta, esto es, comprender al

ente hombre, arrojado ante los demás entes, pero no como cualquier otro, lo diferenciará

como Dasein, termino alemán que significa: Da=ahí, sein=ser, ser ahí. Con lo anterior,

podemos apreciar que para Heidegger: “La esencia del “ser ahí” está en su existencia”15

.

La esencia del hombre, está en su existencia. Esta postura, indica un desplazamiento

respecto a la concepción ontológica tradicional, en donde la esencia está en el alma, tal

como se sigue de Descartes. La posición de Heidegger, respecto a la pregunta por el “ser

ahí”, manifiesta expresamente el preguntar por el hombre, que se pregunta por su ser

mismo, por su existencia.

Para este filósofo lo que se refiere a la existencia en sentido originario, no puede

expresarse del mismo modo, en el cual, la tradición ontológica lo ha hecho. De ahí, que

cuando se hable del carácter ontológico de la existencia originaria del hombre en

Heidegger, se le designe como existenciario, a lo largo de este escrito. En este punto, se

aclara que el preguntar por el carácter existenciario del hombre, se toma en la siguiente

dirección:

“La esencia de este ente está en su “ser relativamente a”. El “qué es” (esentia) de este

ente, hasta donde puede hablarse de él, tiene que concebirse partiendo de su ser existentia.

El problema ontológico es justamente el de mostrar que si elegimos el termino existencia

para designar el ser de este ente, este término no tiene ni puede tener la significación

ontológica del término tradicional existentia”, “evitamos la confusión usando siempre en

lugar del termino existentia, la expresión exegética “ser ante los ojos”, y reservando el

termino de existencia, como determinación del ser, para el “ser ahí”.16

15 Ibíd, Pág. 54. 16 Heidegger, Martín, “Ser y Tiempo”, Trotta, Madrid-España. 1997, Pág. 54.

22

El texto citado, intenta señalar la diferencia de comprender la existencia originaria con el

término tradicional, de esto que en nuestro escrito al hacer referencia a la existencia en su

carácter ontológico, se tomará el término existenciario, como forma de diferenciar a la

connotación de existencia asumida en la tradición. El preguntar está dirigido, al existente

existenciario en esencia como tal, y con ello, transitar, discurrir y demorarnos en lo que se

está preguntando.

Heidegger insiste en examinar la lógica y los términos que designan el sentido del hombre,

y a partir de estos toma distancia del léxico prevaleciente en aquella; de aquí la importancia

que aparta a nuestro pensador de términos tales como: sujeto, alma, conciencia, espíritu,

persona; pues el repetir de estos conceptos evidencian el posesionarse del logos sobre lo

que intenta mostrarse y que de ser así, sólo seguirá siendo oculto como metafísica.

Dentro del contenido del logos, que abarca la tradición de occidente, lo que se intenta es su

desarticulación, para así desmontar desde el análisis, lo más enterrado en la historia del

pensamiento; este desmontar aspira a señalarse mediante un camino que retomando y

explanando la pregunta por el ser, logre destruir el embotamiento y lejanía respecto a la

pregunta por el hombre mismo.

Aquí, Heidegger presenta sus primeras reflexiones sobre el término logos, pues considera

que en la historia de la significación del habla, hay una arbitrariedad, en el sentido de no

aclarar el significado del logos, mostrándose éste, como encubrimiento del habla.

Según Heidegger, la significación fundamental de logos opera en el “habla”, de ello que su

función se explane mediante lo que denomina “exégesis del habla” o esclarecimiento de

aquella. Para esta cuestión, es necesario determinar lo que el “habla” quiere decir, por ende,

la importancia de elaborar la explicación del término, en el sentido de mostrar las múltiples

y arbitrarias exégesis que se han hecho, y las cuales insisten en que el habla se traduzca

como razón, juicio, concepto, definición, fundamento o proposición.

23

En Heidegger, logos (legein) de la traducción del alemán, se aproxima más a decir y hablar.

En la manera concreta de llevarse a cabo, esta condición del hablar, tiene el carácter de

proferir sonidos, voces, vocablos, palabras. El logos es phoné o sonido articulado, sonidos

o voces en que siempre se avista algo. Esta postura respecto al logos, alberga el

recogimiento al reposo de las cosas desde el lenguaje.

Porque el logos es un permitir ver, por ello puede ser verdadero o falso, dice Heidegger, y

puede ser útil aquí recordar por nuestra parte a Aristóteles, cuando afirma como la lógica

debe analizar el lenguaje apofántico o declarativo, el cual es propio de las ciencias

teoréticas, en el que tienen lugar las determinaciones de lo verdadero y falso. En este

sentido, nuestro autor señala el sentido de la lógica de la siguiente manera:

“La simple palabra heredada, lógica, debe servirnos como recuerdo de que nuestro ser

histórico está fundado en el logos de los griegos y constituye el cometido que nos lleva a

interrogarnos acerca de lo que se abría paso en el logos de los griegos”17

El trabajo de desarticulación, deconstrucción o destrucción como le menciona Heidegger,

insiste en desarrollar esta labor desde la lógica misma, en el concepto del logos del cual

señala que, es necesario cuestionar el lugar y fuerza del habla como estancia fundante del

existir humano, tal como se intenta mostrar en el siguiente apartado:

“En el sentido de habla quiere decir más bien lo mismo que “mostrar” hacer patente

aquello de que “se habla” en el habla.18

“La Lógica tiene en cierto sentido algo que ver

con el logos-lenguaje, sobre la relación entre el pensar y el hablar”, “la cuestión relativa

a la esencia del lenguaje es la pregunta fundamental de toda lógica”.19

En el habla se abre en múltiples sentidos la comprensión del logos, pues en éste, se da lo

posible del hombre potenciado desde el lenguaje. La concepción tradicional acerca del

lenguaje ha insistido en hacer ver la necesidad de reducir la pregunta desde ¿Qué es el

17 Heidegger, Martín. Lógica (Lecciones) Editorial.Antrhopos.Madrid-España.1991. Pág. 3. 18 Ibíd., Pág. 43. 19 Heidegger, Martín. Lógica (Lecciones) Editorial.Antrhopos.Madrid-España.1991.Pág.5.

24

lenguaje? que en nuestro pensador no basta para emprender la cuestión del sentido del ente

que se hace la pregunta.

Este preguntar tradicional, es la herencia que para Heidegger encubre el vínculo y la

posibilidad con la vecindad del ser, pues lo que se muestra ante los ojos o la concepción

tradicional de la existencia está determinada sólo en modo descriptivo, categorial y

objetual. Dicho de forma más sencilla, para Heidegger es imperante examinar la forma en

que la comprensión del lenguaje ha determinado la existencia del hombre, pues el saber

tradicional le asume como un ente mas entre todos los entes, es decir, como un mero

objeto.

En Heidegger la pregunta por el “ser ahí”, no cumple sólo con un qué, se trata más bien,

de abarcarle por el quién del hombre, para distanciarse de la simple manera descriptiva y

lograr así acercar la cuestión desde su sentido originario.

Convocar el ser del hombre en su ahí aconteciendo en el mundo, significa ser y

comportarse de tal manera, realizar y ejecutar actividades, como también un contemplar y

un interrogar el mundo. El acontecer del mundo señala un comprender y comportarse, el

cual, no podrá ser de cualquier modo, o igual a lo que comúnmente se hace.

El acontecer en el mundo para éste pensador, señala un modo particular de poder ser, de

habitarlo, y que en su forma originaria se decanta en el cuidado. ¿Cuidado de quien? o de

¿qué? El cuidado se refiere en el trato de cercanía que cabe en la posibilidad de ser con los

otros, en la superación del mero enfrentamiento con los otros, como si el ente hombre

simplemente fuera una piedra, un martillo u cualquier objeto común. Atestiguando que es

en el “Dasein” donde se da la posibilidad propia de cada hombre con los otros, los cuales

habitan el mundo y se encuentran recíprocamente en él.

En el mundo, comprendido como horizonte de significatividad, se abarca conjuntamente el

habla, pues se pone en juego el “ser en el mundo” del hombre en tanto afirmación y auto-

interpretación del presente.

25

Este acontecer del mundo es ineludible con respecto al tiempo, de ello que la

significatividad y el tiempo se co-pertenezcan en el diálogo del yo soy con los otros, donde

está en juego la existencia. El “ser ahí,” remitido en su tiempo no llama a reflexionar una

tradición contenida como historiografía, que es precisamente lo que Heidegger pretende

superar, pues su propuesta: “No es una ruptura con la historia, no es una negación de la

historia, más bien se trata de una apropiación y trasformación de lo trasmitido por la

tradición”20

Con lo anterior, se aclara que no se trata del aniquilamiento a un pensamiento de más de

dos mil años, sino más bien como lo señala nuestro autor:

“Desmontar, desmantelar, arrinconar los enunciados puramente historiográficos sobre la

historia de la filosofía”, esto es “abrir nuestros oídos, liberarnos a lo que en nuestra

tradición se nos trasmite como ser del ente”21

Mostrar el “ser ahí” como comprensor de la pregunta por su sentido, necesariamente

comporta asumir el tiempo; pero no dado como interrogar por qué es, sino quién es tiempo.

Según la radicalidad de aprehensión de esta cuestión, Heidegger entra a recorrer los dos

niveles de profundidad de la posible del hombre, la cotidiana y la existenciaria. El “ser

ahí” existenciario y el “ser ahí” Cotidiano corresponden a dos modos de la condición

concreta del “ser ahí” como “ser en el mundo.

La pregunta por el “ser ahí”, y cualquier reflexión que nos inquiete, nos conmueva y nos

afecte, señala su importancia para la filosofía. De ello que surja la necesidad de dirigir la

cuestión en torno a ¿quién soy y quienes somos? Para nuestro Pensador, se está afirmando

que no solo se está preguntando por ¿quién soy? la pregunta también comporta ¿quiénes

somos?, pues el hombre, no es un ente solitario en un mundo de significatividad ante otros

entes.

20 Heidegger, Martin. ¿Qué es la Filosofía? Editorial: Herder, España. 2004. Pág. 54. 21 Ibíd., Pág. 54.

26

El hombre se juega lo posible de su existencia en relación con los demás, y en esa relación

con los otros, acontece en el mundo. De ahí que sea necesario señalar los modos en que el

mundo le es propio al hombre y el hombre le es propio a éste.

3. SER-AHÍ COMO SER EN EL MUNDO.

Estas líneas retoman el numeral anterior, señalando hasta este punto la pregunta por el “ser

ahí”, explanando la cuestión por lo concreto del hombre, su facticidad y su cercanía con

los entes que le rodean.

Desde este referente, se señalará la necesidad de mostrar el terreno ontico en que se

despliega el “ser ahí”, como también el terreno ontológico, en tanto explanación de las

estructuras del “ser ahí” como “ser en el mundo”, para decantar la exposición señalando la

importancia del “ser ahí” en su vínculo con los otros.

La diferenciación en torno a lo ontico y ontológico, está orientada a la separación que existe

cuando el hombre puede ser en sentido originario, y lo que se puede llegar a ser en unas

condiciones precisas.

El carácter ontico se refiere a lo ente, y se ocupa de la existencia en sí de cada cosa, en otras

palabras, en lo cotidiano del ahí, lo ontico se aprecia bajo ciertas condiciones que han

determinado al hombre, en su relación con su entorno dado y la manera en que tales

condiciones lo han formado. Nos hallamos entonces frente a un ser, a un potencial, y a una

posibilidad objetivada de una manera específica, debido a las condiciones imperantes del

entorno en el cual el hombre puede formarse.

En el ámbito Ontológico del “ser ahí”, el hombre está inmerso en el campo de lo posible,

lo cual hace parte del ser que comprende lo ente sin estar por fuera de la totalidad. Esto

sería, el Dasein en tanto comprensor del ente, entroncado en el lenguaje.

27

Lo ontológico es lo que el hombre potencia en su relación con todos los objetos, pues es

innegable que estos existen por sí, pero jamás nos dicen lo que en verdad son, pues es el

hombre en su distintivo papel ontológico el que lo hace, lo cual, enaltece la posibilidad del

“ser ahí”, en tanto ente comprensor del mundo. Adicionalmente, no sólo el hombre, es

apertura comprensora de lo ontico, pues su posibilidad implica una cercanía con su propio

ser, y esta cercanía no es más que la posibilidad de ser con los otros, de ahí, que su

correlación ontico-ontológico cobre su horizonte en el ser en el mundo.

Lo ontico y ontológico no pueden mirarse desde el sesgo radical de la diferencia, más bien

en su correlación mutua, pues lo que lo ha convertido a cada hombre en un ser específico

ha sido su propia vida, no el fenómeno de la vida misma, es decir la circunstancialidad.

Lo ontológico está orientado por otro camino, que no necesariamente desparece del terreno

ontico. Lo ontológico del Dasein, es todo lo que el hombre es, es decir: todo aquello propio

de él mismo independientemente de la circunstancialidad, es su potencialidad en tanto

posibilidad, de ser en cualquier circunstancia.

Para Heidegger el “ser en el mundo” constituye unitariamente al “ser ahí”, sin embargo, el

mundo asumido desde la mera descripción, sólo logra abarcar su carácter ontico, mostrando

las cosas en cuantos entes y en esta determinación, al hombre como un ente u objeto más.

Cuando se pronuncia la pregunta por el fundamento del hombre, no es preguntarnos

estrictamente por una manera descriptiva y categorial, ni por el carácter historiográfico que

interviene en la interpretación de éste, comprendiendo la historiografía como la sumatoria

de sucesos en el tiempo pretérito o un simple dejar atrás.

La pregunta por el sentido del ser del hombre, es la pregunta por su ser como totalidad, y

como se señaló anteriormente, la posibilidad de su poder ser total. Abogar por el sentido del

“ser ahí”, es también poder preguntar por: ¿Cómo es que el hombre es en su ser?

28

Para Heidegger al abordar el interrogante por el sentido del hombre, es hacer prevalecer el

sentir de éste desde sus afecciones y movimientos. Este modo de ser es la disposición

propia del “ser en el mundo” como estructura fundamental del “ser ahí”. Pues el “ser en el

mundo” es una composición unitaria y originaria, en la que el Dasein, tiene la posibilidad

de decidir sobre esto o aquello.

El ámbito de la decisión indica una posición de sospecha ante lo que opera en la

cotidianidad y discurre sin ningún tipo de cuestionamiento, simplemente se sigue el decir

común de la cotidianidad, la palabra y se hace.

El abordaje de la expresión “ser en el mundo” desde el referente categorial puede ser

erróneo, es decir, la expresión “ser en el mundo” no es simplemente abarcar el hecho de

que el hombre confluye con otros entes, ya sean de tipo natural o artificial, como tampoco

hacer referencia de un espacio físico; de un estar dentro de una jaula o un armario, se trata

más bien, de tomar distancia de estos significados, pues ellos sólo intentan agotar la

descripción que mantiene el legado metafísico de la determinación superflua de los entes,

pero sobre todo del ente hombre.

Lo que queda de relieve es que el “ser ahí” en tanto es y existe, está esencialmente

acercándose, alejándose y des-alejándose con lo que hay; y lo que hay son los entes que

tenemos a la mano y no. Son los entes que podemos nombrar, con los que nos entrevemos,

nos des-alejamos, nos afectamos en nuestro vivir cotidiano. Para señalar de forma más

precisa lo que respecta al término des-alejar, sigamos a Heidegger:

“Por des-alejamiento como forma del ser del “ser ahí” en lo que respecta a su “ser en el

mundo”, no entendemos lo que llamamos “lejanía” (“cercanía”), ni mucho menos

“distancia”….”desalejar quieres decir hacer desaparecer la lejanía de algo, es decir,

acercamiento”….El “ser ahí” es esencialmente des-alejador”22

22 Ibíd., Pág. 120.

29

La cercanía es la correspondencia, es lo más próximo, de allí que se afirme la

existenciariedad en cuanto “ser en el mundo”, pues la existencia originaria tiene que ver

con el ser absorbido en dicho mundo, con estar en la cercanía, familiarizado con éste en el

que se busca lograr habitar plenamente, morar.

Así pues el termino existenciariedad a lo largo del texto, se comprenderá en el sentido

ontológico del ser-ahí, superando lo ontico de la cotidianidad y, apostado al carácter

comprensor del ser-ahí ontológico existenciario.

Esta red, este plexo de momentos de sentido es posible sólo allí donde acaece constante y

continuamente el hecho de la comprensión de ser, es decir, donde hay un ente que

comprende en cada momento de su existencia, puede abarcar sentido a los entes, y por ende

al mundo. Por lo tanto, se puede decir que el mundo es, porque hay un ente comprensor que

despliega sentido en ese horizonte de significatividad.

El “ser ahí” es un ente trascendente, en rigor, el único ente trascendente. Cuando se afirma

que el hombre, en cuanto “ser ahí”, es un ente trascendente, no se le está postulando para

ocupar el puesto supra-terrenal, como tampoco se le está divinizando. Al contrario, estamos

situándole en su nivel ontico-ontológico más concreto y real, porque estamos aludiendo a

su más íntima “determinación de ser”: el hallarse en medio de los entes, embargado en un

continuo uso y empleo de útiles, desplegando un variado y multiforme comportamiento

sobre ellos.

De este modo, se afirma que el “ser ahí” en tanto ente trascendente es cuidador del mundo.

El ámbito del cuidado es lo que abarca la posibilidad única del hombre para decidir sobre

su propio ser, sobre el camino que afirma su propio cuidado por sí mismo y por los demás,

en otras palabras, el cuidado por los demás es el cuidado de sí mismo. Preguntamos: ¿por

qué hacerlo?

Como lo reiteramos anteriormente, la pregunta ya no implica el qué sino el cómo. En este

sentido, podemos plantear el interrogante de la manera siguiente: ¿cómo un hombre, el cual

30

tiene todas las disposiciones mínimas para posibilitar su ser, en el ámbito cotidiano ontico,

optaría también por el cuidado del mundo, y por ende de los otros que son en el ámbito que

habita igual a él?

Dado que el mundo no es un ente, ni tampoco la suma de todos ellos, no parece adecuado

afirmar que éste es, como si se tratase de un objeto o cosa con consistencia propia. En

cuanto plexo de significatividad que se co-pertenece al “ser ahí” y del que podemos decir

que se hace mundo, ocurre que el “ser ahí” puede configurar mundo sólo porque es libre.

La libertad es la única que puede lograr que reine un mundo para el “ser ahí”. El hombre

no posee la libertad, más bien es ésta la que le posee, pues la libertad toma sentido en el

habla. En esta se pluridimensiona la posibilidad misma para el sin número de entes que son

en el mundo.

El hombre no es el fundamento originario de la libertad, entendido en un sentido moderno,

es sólo el lugar donde aquella despliega su juego de apertura como “poder ser total”. La

libertad, en última instancia, nos remite al ser mismo.

La cercanía y coopertenencia entre el “ser ahí” y los entes es lo posibilitador del “poder

darse”, y ese darse es también como ya se ha intentado abarcar, el andar con los entes sólo

gracias al estado de descubierto que los abarca, y que presupone el “estado de abierto”, la

aperturidad del “ser ahí” mismo desde la comprensión.

La comprensión en el sentido de Heidegger, hace relación a la posibilidad del “ser ahí”

como ente de interpretación, desborde y apertura en el lenguaje. De ello que el ente

comprenda su ser para lograr interpretar su relación en y con el mundo.

El Dasein no sólo comprende su propio ser como “poder ser”, sino también el ser de los

entes en los que se cubre con lo cotidiano. Cuando así se establece el habitual trato

problemático con dichos entes, lo que en verdad ocurre es que nos conformamos con ellos,

es decir, los dejamos estar tal y como son: en lo que son y para lo que son.

31

Precisamente, este dejar estar a lo ente revela la esencia misma de la libertad. Una libertad

de la que es posible abrirse a un “poder ser”. En este sentido, en la siguiente cita

Heidegger nos muestra la co-pertenencia entre el ser ahí y ser en el mundo, comprendiendo

el horizonte mundo, desde las afecciones y los estados de ánimo, como escenario abierto a

la libertad comprensora:

“Ser en el mundo es, la constitución originaria y unitaria del ser-ahí mismo, esencialmente

comprensivo, abierto, aclarando cotidiana, afectiva y efectivamente su posibilidad

existencial”.23

Se puede afirmar, que el ser en el mundo se halla fijado en el estado de abierto, señalando

ontológicamente, la situación emotiva del “ser ahí”, como fenómeno existenciario

fundamental mas allá de toda elaboración psicológica, en la cual puede vivir el peso de sí

mismo o su apertura originaria puesto delante de si en el ahí.

La afección potencia el ser sí mismo y se asume el “ser ahí” ante su propio existir, ya no

tomando el ser de la cotidianidad como un reiterar lo que comúnmente se hace por

repetición, sino que se tomará la repetición como fuga ante sí mismo. La fuga no es más

que penetrar lo que nos abarca para des-cubrir e intentar des-ocultar lo que nos aparece

como común a todos, simple, y verdadero respecto al existir humano.

Esta comprensión ontológica del ser en el mundo señala la apertura a la interpretación de

lo que el hombre asume como verdad, historia, muerte y temporalidad. Es decir, elementos

de fijación y partida para una cercanía con lo que realmente somos, por lo que nos contiene

de manera autentica en nuestro ser con los otros.

A partir de lo dicho anteriormente, se hace necesario el ítem que sigue, el cual está

relacionado al ser ahí cotidiano y el ser ahí existenciario. Estos puntos de apertura al

acercamiento por lo concreto del hombre, implican un análisis de los modos en que éste es

23 Ibíd., Pág,11.

32

en el mundo. La situación emotiva del “ser ahí” es ya siempre afectivamente abierta. En la

cotidianidad el hombre no se confía a su situación emotiva, evita el ser abierto a su propio

ser en el ahí, que es lo que Heidegger llama el estado de yecto, el cual tomará lugar en el

apartado siguiente en lo que respecta al ser ahí cotidiano.

3.1 EL SER AHÍ COTIDIANO

En la analítica existencial en cuanto al análisis del “ser ahí”, la revisión del hombre toma

dos referentes. El primero tiene que ver con la superación de la pregunta por el qué en la

prevalencia de la ontología tradicional. En este marco de apertura, la reflexión de

Heidegger insiste en asumir la pregunta por la comprensión del hombre desde él Quien.

El segundo referente señala el reconocimiento del “ser ahí”, como único y en cada caso

mío, contenido en la peculiaridad de su posibilidad misma, lo peculiar de ésta para nuestro

autor, toma rigor en el sentido de señalar la posibilidad de elección de cada uno, como se

expone en la siguiente cita: “puede este ente en su ser elegirse a sí mismo, ganarse y

también perderse, o ganarse nunca”24

El “ser ahí” se determina como un yo soy, y su afirmación señala lo que en cada caso es

mío, como asunto expreso. El “ser ahí” como “ser en el mundo” es también mi propio

“ser ahí”, siempre respectivo de cada uno.

El yo soy está determinado por ser conjuntamente con los otros, pero en la cotidianidad se

da de un modo meramente superficial, pues el “ser ahí” cotidiano no es su mismo yo, sino

que asume su ser según los otros; con otros que no son igualmente sí mismos. Dicho de

forma más clara, una suma de muchos yo mismos, que simplemente afirman su

individualidad en el estado de perdido que se decanta en el decir de todos, determinado por

24 Heidegger, Martín, “Ser y Tiempo”, Trotta, Madrid-España. 1997, Pág. 54.

33

el sentido común y la tradición. En Heidegger el estado de perdida, el “ser ahí” de la

cotidianidad es absorbido por los otros. Para su aclaración, señala lo siguiente:

“En cuanto cotidiano “ser uno con otro” está el “ser ahí” bajo el señorío de los otros. No

es el mismo, los otros le han arrebatado el ser”. Más adelante continua:

“…lo decisivo es solo el dominio de los otros, porque no es “sorprendente”, sino que es

desde un principio aceptado, sin verlo así, por el “ser-ahí” en cuanto “ser con”. Uno

mismo pertenece a los otros y consolida su poder”.25

Cuando se habla de mostrar o des-ocultar el propio ser, se refiere a la posibilidad de des-

ocultarse de lo más oculto y enterrado, que compromete en primer término la individual

afirmación del sí mismo, y esto presupone tomar decisiones sobre lo más cercano a

nosotros, que en su mayoría de veces tiene que ver con lo útil o no, de cada acción. Así,

cada acción y decisión está versada por un rango de utilidad, y esto lo señala nuestro

pensador del siguiente modo:

“Un útil es esencialmente “algo para…”, “el martillar mismo es el que descubre la

específica “manejabilidad” del martillo, a la forma de ser del útil, en que este se hace

patente desde sí mismo, la llamamos “ser a la mano”26

La posesión de sí mismo ante la decisión sobre lo a-la-mano en términos de Heidegger,

señala el “ser ahí” cotidiano sumergido en lo útil a su ser. En lo cotidiano del hombre el

carácter cercano, se expresa como un simple estar junto a los entes, habituados al hacer,

decir y decidir de todos.

El hombre de la cotidianidad está sumergido en lo ontico como lo más evidente del “ser

en el mundo”. En otras palabras, el hombre de la cotidianidad esta cerca de muchas cosas,

objetos y sus designaciones lingüísticas, sin embargo, esta cercanía solo está sostenida en

un modo relacional de utilidad, que en nada acerca de modo autentico al “ser ahí”.

25 Ibíd., pág. 143. 26 Ibíd., Pág. 82.

34

El “ser ahí” está poseído y absorbido por su mundo, por su peculiar modo de ser en el que

se juega las decisiones en lo útil de cada acto, bajo este carácter primario del “ser ahí”,

arrojado y adquirido en la impropiedad de su ser, se trata de abrir la cuestión a modo de

Heidegger, con la importancia de asumir la pregunta por: “¿quién es él que en la

cotidianidad es el ser ahí?”.27

Desde este interrogante es preciso revisar la pregunta por el yo, pues aquel no se decanta

sólo en un ente individual afirmado desde sus vivencias fácticas, ni es el resultado de

muchos yo. La afirmación del yo meramente relacionado con los otros, involucra la pre-

concepción, según la cual, éste se encuentra confinado en una especie de jaula que es el

interior, y que los otros se ven como lo que está fuera.

Sobre esta inadecuada disposición se hace pasar la supuesta interioridad del yo, por el sí

mismo originario, la cual se halla supeditadas a las experiencias fácticas del yo. Esta forma

del yo se manifiesta claramente en el procurar mantenerse en sus disposiciones, en el

sentido de alimentarse, vestir, cuidar de la salud, entre otras, como formas de la actividad

social dominante representada colectivamente.

Al abarcar la pregunta por él quién, se introduce con ello la explanación de las estructuras

del modo de ser sí mismo y para sí mismo, auténtico o inauténtico, destacándose sobre todo

el carácter inapropiado de lo relacional, funcional, determinista y superficial de la utilidad,

que refiere sobre todo al hombre en tanto supervivencia antes que existencia.

La prevalencia de la existencia como un mero objeto, introduce la respuesta a la pregunta

por el ¿quién es el que en la cotidianidad es el ser ahí? desde la impropiedad del ser-ahí.

Ante este interrogante Heidegger señalaría que: “El “quién” no es este ni aquel, no uno

mismo, ni algunos, ni la suma de otros. El “quién” es cualquiera, es [uno]”28

27 Ibíd., Pág. 129. 28 Ibíd., pág. 143.

35

En la estructura de la existencia humana, Heidegger se vale del término uno, para señalar

el terreno de partida a la apertura del “ser ahí”, como ser el mundo, indicando como el

Dasein en su condición primaria, se halla bajo el imperio del yo. El ente autónomo y libre

para elegir o no, se encuentra de un modo superficial, nombrado en Heidegger como le

Uno, el cual es un yo arrojado y absorbido en el decir común.

El decir común y por ende, el habla, es fundamento ontológico en el lenguaje, lo cual, hace

patente la publicidad o el habla que se muestra en la plaza pública como modo de ser del

uno, pues la publicidad es la vacuidad del decir común en que se oscurece todo y se da así,

lo encubierto por lo sabido y accesible a todos.

Como se ha reiterado de diferentes maneras, el vínculo del “ser ahí” como ser en el mundo,

no puede estar en ningún momento desligado del ámbito del lenguaje, y para asentar el

lugar del habla en lo que respecta su importancia, la siguiente cita señala este aspecto:

“El habla es lenguaje existenciario, porque el ente cuyo estado de abierto articula en

significaciones, la forma de ser del ser-en-el-mundo “yecto” referido al mundo” - es el

Dasein”

En el mundo como horizonte de significación, el habla es fundamento ontológico propio del

lenguaje, de ello que en la cotidianidad esté comúnmente fijada por habladurías, la avidez

de novedades y la ambigüedad.

El decir cualquier cosa, el deseo desenfrenado por lo nuevo y la ambigüedad en lo que se

dice, nunca convocan el preguntar por lo hablado en la apertura. Es decir, que no hay

posibilidad de dirección y responsabilidad entre lo ocurrido y lo trasmitido, solo una

dirección vacía de sentido propio.

Las habladurías, la avidez de novedades solo estancan la posibilidad de lo dicho de modo

originario, no hay discusión, solo una voz cortante que disloca la réplica, lo cual cierra

cualquier nueva pregunta y discusión, descartándola, opacándola, ocultándola y

36

enterrándola. En otras palabras, se puede decir que la avidez de novedades está determinada

por la inquietud y la excitación por parte de algo siempre nuevo.

El análisis del “ser ahí” convoca la revisión de lo ontico, que inevitablemente abarca el

sentido de la cotidianidad, en su descripción y utilidad. Esta revisión de lo que se muestra a

simple vista, como lo más cercano a cada uno, no está en sí misma finalizada, sino que se

orienta a abrir la comprensión e interpretación unitaria y originaria del “ser ahí”, como la

posibilidad propia de la fenomenología heideggeriana.

El ser-ahí de la cotidianidad, esta distanciado a poder decidir con libertad, el ser libre para

decidir es el giro existenciario entre lo cotidiano y lo existenciario. De ello que para nuestro

pensador se consolide el imperio de los otros, sobre la decisión de cada uno. Esta referencia

a los otros aquí no podría entenderse con un carácter ambiguo del papel de los otros, se

trata más bien de comprender el decir común en que se halla albergada el habla de la

cotidianidad.

Hasta este punto se intentó mostrar la cotidianidad, para poder abrir la condición ontológica

de hombre. El inició señaló la importancia de la pregunta, que nos afecta e inquieta cada

vez que volvemos a ella, resaltando los estados de ánimo como condición de posibilidad

para la apertura del “ser-ahí” en el mundo.

Ahora, la pregunta por el “ser-ahí” existenciario viene a decantar los momentos señalados

en los dos ítems anteriores, y se hace imprescindible para el presente escrito, en el sentido

de requerir examinar el fundamento del carácter existenciario del hombre y su vínculo con

la temporalidad.

37

3.2 LO EXISTENCIAL Y LO EXISTENCIARIO

Por el momento es preciso, señalar tres elementos que intentan demarcar la diferencia entre

el termino existencia y existenciario. El primer elemento que marca la ruta para indagar y

reflexionar sobre huellas, y sendas de apertura propias del mundo de la vida, es la

determinación y distinción del término existencia con respecto a la tradición filosófica y

semántica. Lo segundo yace en el núcleo de la perspectiva Heideggeriana,

fundamentalmente desde el Capítulo V cuando se hace la clasificación de los existenciarios,

mostrando el encontrarse, el comprender y el lenguaje como la estructura que da lugar a

“La constitución existenciaria del ahí”. De este punto el propósito central de análisis, surge

entorno a los elementos que están presentes en dicha constitución existenciaria,

principalmente explicitando el término apertura y su relación con la afectividad y

significatividad. Por último, es muy importante dejar sentado que el carácter existenciario

del da-sein, tiene lugar solo en el mundo de la vida (Lebenswelt) y de ahí que surja

categóricamente, un preguntar por la unidad del hombre, en donde sea posible señalar

elementos substanciales a la existenciariedad que afirmen la posibilidad vital en su ahí.

El término existenciario, surge como término traducido del alemán al español, por José

Gaos, (1951), trabajo que sirvió significativamente a la lectura en el idioma español,

principalmente en la comunidad latinoamericana. Por otra parte el profesor Chileno

Eduardo Rivera, después de largos periodos de lectura de la obra en sus seminarios, inicio

la traducción al idioma español desde 1975, cuya labor terminaría en 1995, con la revisión

final de la tercera edición.

De cara a la obra Ser y Tiempo (SyT), Ya desde la lectura del §3, se inicia la introducción

a “la preeminencia ontológica de la pregunta que interroga por el ser” y en el §4, “la

preeminencia óntica de la pregunta que interroga por el ser”, deteniéndose en especial sobre

este apartado, Heidegger, va a señalar la característica de la existencia, y su distinción

radical, a lo largo del tratado. La traducción de José Gaos, indica una postura claramente

establecida para el curso de la obra de Heidegger, entorno a término “existenzialen”, El

cual traduce por Existenciario. Así es de notarlo en el siguiente fragmento:

38

“El “ser ahí” se comprende siempre a sí mismo partiendo de su existencia, de una

posibilidad de ser él mismo o no él mismo. Estas posibilidades, o las ha elegido el “ser

ahí” mismo, o éste ha caído en ellas o crecido en cada caso ya en ellas. La existencia se

decide exclusivamente por obra del “ser ahí” mismo del caso en el modo del hacer o el

omitir. La cuestión de la existencia nunca puede liquidarse sino por medio del existir

mismo. La comprensión de sí mimo que lleva la dirección en esto lo llamamos

“existencial”. La cuestión de la existencia es una incumbencia óntica del “ser ahí”. Para

liquidarla no se ha menester de “ver a través” teoréticamente de la estructura ontológica

de la existencia. El preguntar por esta estructura tiene por meta mostrar por separado lo

que constituye la existencia. El complejo de estas estructuras lo llamamos la

“existenciariedad “. La analítica de ésta no tiene no tiene el carácter de un comprender

existencial, sino “existenciario”. La posibilidad y necesidad de una analítica

existenciaria del “ser ahí”, se halla prefigurada en la constitución óntica de éste”.

Por otra parte, la traducción de Eduardo Rivera, no se ajusta a la traducción del mismo

término utilizado por Gaos. Para resaltar aún más las diferencias, se lee del mismo §4, en

Rivera:

39

Resulta, evidente que para Rivera, el término existencial, se ajusta mejor al propósito de

Heidegger, donde dicho argumento lo intenta explicitar al final de su exposición en las

notas aclaratorias.

“Hemos traducido por “existentiva” la palabra existenziell, que Gaos traduce por

existencial. Nuestra traducción no es original; ya había sido utilizada por otros

traductores antes. Tiene la ventaja sobre la palabra “existencial” de que indica mejor lo

óntico de la existencia, que es lo que quiere decir Heidegger con la palabra existenziell. En

cambio, existencial indica más una estructura, y por eso la hemos reservado nosotros para

traducir la palabra alemana existenzial que es la correspondiente palabra ontológica, que

Gaos traduce por existenciario, término que no hemos utilizado por parecernos extraño y

ambiguo”.

De un modo conclusivo, adoptamos la traducción de José Gaos, dadas las aclaraciones que

el mismo Heidegger insiste a lo largo del tratado, precisando por qué no utiliza términos

muy propios de la tradición filosófica, como lo es el caso de hombre, sustancia, sujeto, etc.

Partiendo de esta distinción muy incisiva para Heidegger, no consideramos que el término

existencia, sea llevado a lo largo de la Obra, con el trato o clasificación óntica en que ha

sido reiterado desde la tradición filosófica. Nos resulta claro que el término existencia en un

sentido más apropiado con el trato que intenta hacer ver Heidegger, debe distinguirse de la

clasificación de la tradición, y en ese sentido, parece que el profesor José Gaos, logra

apropiarlo, desde el inicio de la obra, lo cual nos resulta apropiado y legítimo, a nuestro

propósito. Sobre todo porque señalar los existenciales, seria nombrar los meros entes, que

están en medio de los otros entes, individualizados, parcializados o fragmentados. Pero

nombrar los existenciarios, debe remitir con igual sentido sobre los entes que están ahí,

pero, es estos entes, cuentan ya, en la íntima relación que se juegan con el “dasein”, en su

proximidad o cercanía con el ente que les comprende y abre el sentido desde la apertura,

que abarca la afectividad manifiesta en la significatividad. Se tiene entonces que los

existenciarios, desde la reflexión Heidegeriana, posibilitan una comprensión desde la

unidad que constituye al hombre, desde sus orígenes.

40

3.3 EL SER-AHÍ EXISTENCIARIO.

El fundamento del ser-ahí existenciario es el eje del presente numeral, donde se intenta

señalar el carácter ontológico del hombre como posibilidad de poder ser con los otros. La

comprensión del hombre ya no es asumida como un simple objeto o ente existente, como lo

hará la ontología tradicional establecida desde el postulado de Descartes.

El Dasein es comprendido como unidad existenciaria, en la que se intenta mostrar el

fundamento del hombre como un ser abierto a lo posible. De tal modo que el presente ítem

intenta señalar cuál es el fundamento existenciario, o que se refiere el término existenciario

a lo largo del escrito. Cuando se alude a lo posible en el hombre, lo que se quiere es

anunciar la potencia propia de éste para poder ser en su existir, de ello que Heidegger le

mencione como estado de abierto o el encontrarse de la cotidianidad, propio del “ser ahí”.

Al potenciar la apertura como totalidad, el hombre esta absorbido en el uno de la

cotidianidad, y el hallarse anulado en cada uno de los otros, es lo que patentiza una versión

de fuga del “ser ahí” ante sí mismo. En otras palabras, se puede decir que en la

cotidianidad el hombre está regido por el decir y hacer de todos, y al ser esta la negación de

la autenticidad que busca el pleno existir del hombre, es lo que potencia a que pueda darse

la afección, la pregunta, la decisión y el acontecer autentico del “ser-ahí”.

El “ser-ahí” existenciario, en su apertura a lo posible, se referencia desde la cotidianidad, y

estrechamente con los estados de ánimo, separándose un poco de lo cotidiano. Dichos

estados de ánimo, no estarán asumidos desde la mera descripción o simples cambios

sentimentales, más bien, como estado de apertura de lo más conocido y simple. La decisión

del existenciario Dasein se logra desde una disposición plenamente afectiva para decantare

en la resolución de cada cual.

El poder decidir libremente es la correspondencia a poder existir, de modo autentico. Sin

embargo, es preciso no confundir la decisión con un simple decisionismo de esto o aquello.

41

La indagación filosófica por el estado de ánimo, se ha encasillado sobre las oscilaciones

sentimentales emotivas de modo distorsionado, como lo señala nuestro autor:

“Estos estados de ánimo emotivos son entendidos a partir de la concepción del hombre

como sujeto aislado, como “anuncios” que “vienen desde el interior”. Los estados de

ánimo emotivos son vivencias que hierven, burbujean y se esfuman en el sujeto. Esta es una

forma distorsionada de entender los estados de ánimo”.29

A modo de Heidegger, esta determinación se justifica en un simple psicologismo que

abarca la condición más primaria del hombre, y además sobre lo que se trata de superar,

abre y muestra la compresión del “estado de ánimo” como elementos constitutivos del “ser-

ahí existenciario”.

Un estado de afección emotiva solo puede abrir el camino sentimental que no conduce más

que al retorno de lo vivido desde sus particularidades. La ira, por ejemplo, solo conduce a

la vivencia vacía en tanto no se escucha nada, pues su decir solo trasmite oscuridad, por el

contrario, en la alegría todas las cosas se muestran claras, vivaces y transparentes.

El estado de ánimo guiado por la alegría, abarca el impulso fundamental para llevar a cabo

la labor o el trabajo autentico de cada cual. Cuando se “lleva a cabo” la decisión, esta labor

autentica tiene que ver estrictamente con el estado de apertura del hombre y su capacidad

de decisión sobre sí-mismo. La decisión es el estado de resuelto sobre y desde sí mismo, es

la conciencia abriéndose en su sendero existenciario que constituye la autoafirmación de

cada uno en la pregunta por ¿Quién es el hombre?, ¿Quiénes somos?

El inconveniente primario para la decisión es el temor, en éste se legitima la perdida de la

libertad, pues lo amenazador del mundo, es amenaza solo cuando ya no podemos ser en el

mundo. La decisión se impetúa con un profundo “estado de ánimo”, y esta resolución

abarca la responsabilidad sobre lo decidido y ante todo con lo que conmemora la decisión

misma.

29 Heidegger, Martín. Lógica (Lecciones) Editorial.Antrhopos.Madrid-España.1991.Pág 5.

42

Heidegger indica como a través del “estado de ánimo emotivo” se muestra la apertura del

ser, abriendo el descubrimiento de lo que es, su indicación la refiere de la siguiente manera:

“El ser, empero no se nos revela nunca y en absoluto originariamente en el conocimiento

científico de objetos, sino en los estados de ánimo emotivos del trabajo que allí vibra y a

partir de la determinación histórica de un pueblo que determina todo este conjunto.30

La vecindad del ser toma proximidad con el “ser ahí” en su estado de apertura que es el

hombre dispuesto y decidido. El aseguramiento respecto a la decisión vincula la

determinación histórica en tanto afirmación comprensora. Y lo referente a lo histórico se

hace patente en la decisión autentica del ser-ahí, en el sentido de comprender la decisión

como fundamento ontológico del ser-ahí, para fijarse en la historia, denominado en

Heidegger como lo sido31

, o acontecido en esencia.

Se trata de reservar del todo, el carácter ontológico del sentido del ser del ente, como

apertura sobre las sendas que le pueden mostrar al hombre, y la decisión por el sí-mismo,

comprendiéndose que sólo un acontecer, asegurado en su historia puede otorgarle la

posibilidad de dirigir su propio destino, su futuro y su prevalencia sobre su memoria fijada

por el valor de lo sido.

El aseguramiento del ser-ahí existenciario convoca el preguntar por el sí-mismo originario,

que busca el sentido propio del ser-ahí, en la pregunta por la esencia del hombre. La tarea

de la analítica existencial abre la constitución fundamental del “ser-ahí” como “ser en el

mundo”, cuyo objetivo es, el descubrimiento de la estructura original y unitaria del ser del

30 Heidegger, Martín. Lógica (Lecciones) Editorial.Antrhopos.Madrid-España.1991.Pág 105. 31 Lo sido para Heidegger, tiene que ver con la afirmación del ser-ahí decidido, y para afirmar la autenticidad

de este momento existenciario del dasein, no es una decisión por cualquier cosa ni, en cualquier

circunstancia. La decisión en tanto sido, tiene íntima relación con la memoria, del individuo, de un pueblo.

Este punto es muy importante para comprender el ámbito de la Historia en Heidegger, de ello que la historia

sea un elemento existenciario de fijación para comprender la unidad del ser-ahí, lo cual se tratará,

posteriormente en el Ítem de la Historia.

43

“ser ahí”, en tanto señalamiento de las posibilidades y maneras de su tener que “ser”; que

hasta ahora han sido caracterizadas en su momento cotidiano y existenciario. En la

cotidianidad se señaló la importancia de la pregunta, los estados de ánimo y la impropiedad

del decir común en el cual es absorbido el Dasein en las habladurías, la avidez de

novedades y la ambigüedad.

El ser ahí existenciario, y su fundamento ontológico señaló la importancia de la decisión y

los estados afectivos y positivos del hombre, para afirmar momentos de fuga a lo común de

la cotidianidad, sin que su existencia quede clausurada a nunca volver sobre la cotidianidad,

pues es este momento lo que potencia y hace parte de la fuga para poder ser.

44

CAPITULO DOS.

LA UNIDAD DEL SER-AHÍ. COMO TEMPORALIDAD

La temporalidad, La verdad, la conciencia, la muerte y la Historia como elementos

existenciarios fundamentales para el “ser ahí” en su unidad.

La tarea del primer capítulo, expuso la constitución fundamental del “ser-ahí” como “ser

en el mundo”, y su eje central intentó mostrar el descubrimiento de la estructura original y

unitaria del ser del “ser ahí”, que hasta ahora se caracterizó en su momento cotidiano y

existenciario.

Para continuar la reflexión en torno a un acercamiento a la unidad del ser-ahí, este segundo

capítulo dirige el análisis sobre algunas nociones particulares como son: la verdad, la

conciencia, la muerte y la historia con vistas a indicar la posibilidad del ser-ahí

existenciario como fenómeno unitario del hombre, en el que le es posible desplazarse de la

categorización subjetivada, para decantar la posibilidad de poder habitar el mundo en tanto

poder ser con los otros.

Esta posibilidad en mención, no tendría lugar sin el ámbito del lenguaje y la temporalidad.

De este modo el ser-ahí existenciario es una apuesta por decantar el carácter ontológico del

hombre, en la cura o cuidado, lo cual tiene el carácter de apertura y posibilidad en el ente

Dasein.

Es preciso advertir que, cuando se establece el análisis de cada uno de estos momentos

particulares, en ningún momento se abrirá una apología de cada uno, simplemente se

intentará señalar la reflexión, sobre los momentos esenciales en la unidad, como ámbito

existenciario que se integran en el acontecer del “ser ahí”.

45

El “Dasein” en Martin Heidegger, manifiesta su sentido más sencillo de la cotidianidad del

“ser en el mundo”, el ser arrojado en el mundo que se mueve de modo extraño y prefijado,

incluye al “ser ahí” en esa misma extrañeza, en el comportarse de los “útiles” o “a la

mano”. Intentar acercar la mirada sobre el carácter unitario del “Dasein”, busca fijar la

existenciariedad del “ser ahí” desde su unidad, comprendiendo a modo de Heidegger que:

“Siendo en el mundo, el ser-ahí frecuenta los entes, cada uno según la exigencia de su

propio aparecer: entes vivos, entes simplemente presentes, cosas de uso, materiales,

formas, números, ámbitos, y los que tienen su misma forma de ser. Entre estos últimos y

prioritariamente, el ser-ahí encuentra los entes que poseen su mismo modo de ser, aquellos

que son también otra existencia, los que no se encuentran solamente junto a nosotros como

meras realidades enfrentadas, sino que son con nosotros y nosotros con ellos”.32

En lo ontico, el “ser ahí” está inmerso en su cercanía a los entes, que se mueven en el

“mundo”, de diferentes maneras en la cotidianidad. Es decir, el hombre está junto con los

entes, y sus semejantes, sin embargo, no hay una pertenencia, ni cercanía. Precisamente,

esa no pertenencia entrañable entre los hombres, es lo que se supera en lo ontológico, al

poder habitar y morar en el mundo.

La importancia del “ser ahí” se orienta también, sobre el absorberse en el acontecimiento

de la elección, de la decisión que está en cada cual, en el camino que sólo cada uno puede

asumir para afirmarse o negarse.

La unidad del Hombre es apertura a la posibilidad en el camino de: volver a mirarnos

nuevamente, volver a recorrernos, caminarnos, abarcarnos. Y sobre todo, se trata de

sentirnos, recorrer en lo que somos, o lo que tenemos de nosotros en el estrecho vinculo

con los otros.

32 Olaya. Sonia. (Ponencia-asedios fenomenológicos). Universidad del Cauca.2009.P.8

46

LA VERDAD.

La verdad ha operado en estrecha cercanía con el ser, la cual toma forma en el lenguaje y

desde su funcionalidad se determinó el logos y el saber. De esta cercanía se ha ocupado la

filosofía; y en esta ocupación se ha definido como “ciencia de la verdad”. La postura

tradicional expone tres fundamentos principales a modo de concebir la verdad como

esencia del saber. Sobre esta indicación, Heidegger señala las tres características

principales enunciadas en la tradición, del siguiente modo:

“1.El lugar de la verdad es la proposición (el juicio), 2. La esencia de la verdad reside en

la “concordancia” del juicio con su objeto, 3. Aristóteles, el padre de la Lógica, es quien

refirió la verdad al juicio como a su lugar de origen, así como quien puso en marcha la

definición de la verdad como “concordancia””33

No se trata de abarcar el recorrido de cada numeral sobre la connotación tradicional que

envuelve el concepto de verdad. Interesa resaltar la forma de la verdad como

“concordancia” instalada en la tradición, para con ello mostrar la importancia del “ser ahí”

como estructura esencial para la existenciariedad en tanto afirmación del ser verdadero,

esto es, la comprensión del “ser ahí” como un ente al margen de la determinación objetual

en que lo han instalado las ciencias exactas.

La verdad como concordancia tiene que ver con la correspondencia, relación o

equiparación entre lo nombrado con lo pensado, es decir, la dupla entre el sujeto y el

objeto, en el supuesto ajuste entre la idea y la cosa, correspondidas mutuamente en la

proposición. Este proceder agotado en el referente estrictamente conceptual y categorial

solo absorbe el lugar del nombre, pues su estructura en el referente real se haya relativizado

al supuesto de la estática gramatical y la fijación tradicional que contiene el lenguaje. En

esta dirección, el siguiente fragmento de Heidegger, nos muestra lo siguiente:

33 Heidegger, Martín, “Ser y Tiempo”, Trotta, Madrid-España. 1997, Pág. 235.

47

“La caracterización de la verdad como “concordancia”, adaequatio, es sin duda muy

general y vacua”… “¿Qué significa en general el término “concordancia”? La

concordancia de algo con algo tiene el carácter formal de la relación de algo con algo.

Toda concordancia y por ende toda “verdad” es una relación. Pero no toda relación es

una concordancia. Una señal señala lo señalado. El señalar es una relación, pero no una

concordancia entre la señal y lo señalado. Patente es además que no toda concordancia

significa exactamente lo mismo que la convenientia incluida en la definición de la

verdad”34

El concepto de verdad, adoptó el camino señalado por Descartes, en tanto revelación o

manifestación del ser, este concepto de verdad abordado como evidencia por la cual se

revela al sujeto pensante su existencia misma, y en tanto idea pura innata se ha

comprendido como determinante de verdad, perpetuándose la noción de una idea superior,

que se toma como la esencia misma de las cosas y con ello su carácter de verdad. Es decir,

la prevalencia del pensar y la razón sobre el existir.

La postura de Heidegger al respecto insiste en la comprensión de la verdad, de tal manera

que sea posible mostrar la estructura ontológica existenciaria del “ser ahí”. Esto se intenta

llevar a cabo afirmando el existir humano, superando la noción arbitraria del ser, la

descripción y apreciación del hombre como simple ente sobre y con los demás entes.

Cuando se aborda la verdad como concordancia entre el sujeto y el objeto, señalada por la

tradición, dicha concordancia resulta problemática:

“¿Sera menester desarrollar los problemas “gnoseológicos” referentes a la relación

sujeto-objeto, o podrá limitarse el análisis a la exegesis de la “conciencia inmanente de la

verdad” o sea, a permanecer “dentro de la esfera” del sujeto? Verdadero es, según la

opinión general, el conocimiento. Mas el conocimiento estriba en el juzgar,……”El

contenido ideal del juicio es, según esto lo que está en relación de concordancia, esta

concierne, por tanto a un nexo entre el contenido ideal del juicio y la cosa “real” como

34 Ibíd., Pág. 236

48

aquello sobre lo que se juzga. ¿Es el concordar, por su forma de ser, “real” o ideal, o

ninguna de las dos cosas? ¿Cómo tomar ontológicamente la relación entre lo que es

idealmente y lo “ante los ojos””realmente”? ”...“¿Qué carácter ontológico tiene lo dado

por supuesto?”35

Al intentar abordar el concepto de verdad nos interesa primariamente establecer la revisión

entre el concepto tradicional de verdad y el fenómeno original de ésta.

El Dasein en lo que tiene que ver con la verdad en sentido originario, intenta mostrar como

el ser verdadero asume positivamente su ser como posibilidad, libertad y finitud en cuanto

ser en el mundo.

La verdad desde la concepción tradicional se ha establecido en la fijación de la proposición

y la diferenciación entre lo objetivo y lo subjetivo, entre lo real e ideal del juicio,

moviéndose sobre el orden plenamente gramatical; la verdad toma su lugar en la

concordancia-adecuación en tanto comprobación, que resulta definido como lo verdadero.

Heidegger indica como la proposición se comprueba por la percepción, cuando la cosa o el

ente queda reducido o relativizado al mismo ente que se nombra en la proposición, y ello lo

señala en el siguiente apartado:

“El proferir una proposición es “un ser relativamente a” la cosa, al ente mismo. Y ¿Qué es

lo comprobado por la percepción? No otra cosa sino que el ente es el mismo ente que

estaba mentado en la proposición. Lo verificado es que el “ser, profiriendo una

proposición, relativamente al “objeto” de la proposición” es un mostrar el ente; lo

verificado es que tal ser descubre el ente relativamente al cual es, comprobando es el “ser

descubridor” de la proposición”36

.

De este modo, la verdad como concordancia-comprobación se halla orientada a

simplemente mostrar el objeto de la proposición, “la comprobación no entraña una

35 Ibíd., Pág. 237. 36 Ibíd., Pág. 238

49

concordancia del conocer y el objeto, ni menos de lo psíquico y lo físico, pero tampoco

entre contenidos de conciencia, de tal modo la verificación significa: mostrarse los entes en

su identidad. Así pues, la verdad de la proposición se entenderá como la afirmación del “ser

descubridor” que permite ver el ente en su “estado de descubierto”.

“El “ser verdadero” como descubridor solo es ontológicamente posible a su vez sobre la

base del “ser en el mundo”. Este fenómeno en el que reconocimos una estructura

fundamental del “ser ahí”, es el fundamento del fenómeno original de la verdad”37

Hasta este punto pareciera simplemente mostrarse que lo verdadero en su sentido

tradicional, no se apartase del fenómeno original de la verdad que intentamos examinar,

pues evidentemente de lo que se trata no es someramente desvanecer, aniquilar o desplazar

el problema incrustado en el logos desde “hace mas de 2000 años”.

La anterior exposición de la verdad no señala un sacudirse de la tradición, en el sentido de

borrar y anular todo su cumulo histórico, sino más bien, apropiársela originariamente y

para acercarnos a ello, es preciso revisar su lugar en la unidad de Dasein.

El “ser verdadero” como ser descubridor es un modo de ser del “ser ahí”, el cual se mueve

en dos aspectos ineludibles, y esta afirmación la expresa nuestro autor del siguiente modo:

“la diosa de la verdad que guía a Parménides le coloca ante dos caminos, el del descubrir

y el del ocultar; ello no significa otra cosa sino que el “ser ahí” es en cada caso ya en la

verdad y la falsedad”…38

La verdad en su sentido originario, afirma la condición de apertura en la que es posible una

existencia plena en el Dasein, desde la cual afronta su existir desde los modos posibles de

decisión en su vida.

37 Ibíd., Pág. 241 38 Ibíd., Pág. 243

50

Por otro lado, resulta importante señalar la alusión de Heidegger en cuanto a la originalidad

del Dasein en la verdad y la falsedad. Al hombre estar abierto al mundo, en su comprensión

al fenómeno de unidad en el que es posible afirmar su “ser ahí” existenciario, no puede

simplemente ser abordado por el juicio, antes bien el juicio es el modo de ser del “ser ahí”

que puede ser descubridor o encubridor. En otras palabras, el hombre dirige el sentido de

sus acciones, las encamina por y para su ser.

No son los juicos los que determinan su existir, es el hombre quien dirige sus juicios para

afirmar su ser. Ahora tales Juicios indiscutiblemente están sujetos a la verdad o la falsedad,

como lo señala nuestro pensador del siguiente apartado:

“No es la proposición el lugar primario de la verdad, sino a la inversa, la proposición

como modo de apropiación “del estado de descubierto” y como modo del “ser en el

mundo” se funda en el descubrir o bien en el “estado de abierto” del “ser ahí”….”la

“verdad” más original es la que es la que el lugar de la proposición y la condición

ontológica de la posibilidad de que el formular proposiciones sea verdadero o

falso(descubridor o encubridor)”39

En la verdad habita la proposición, lo que se descubre es lo verdadero o lo falso, según la

intensión del que abre el ámbito de la verdad, de ahí que sea posible sostener cierta

proximidad con lo que es verificado y demostrado.

La verdad originaria que se intenta señalar desde Heidegger, no solo puede enunciarse

sobre el terreno de la concordancia y la verificación entre los entes, ésta más bien desborda

el terreno mismo de la física y se abre en el plexo pluridimensional del habla, pues en la

fonación se abre en cada momento solo lo posible del “ser ahí”, y en esa perspectiva se

convoca la conciencia como apertura propia del hombre, en tanto condición existenciaria.

Hasta este punto, se intentó mostrar la verdad, como la instancia donde se decanta la

posibilidad misma, es decir, lo posible de lo verdadero o lo falso. Y esta posibilidad como

39 Ibíd., Pág. 247

51

se ha reiterado lo largo de todo este escrito, solo puede llevarse a cabo por el ser-ahí, en

tanto ser en el mundo, es decir, por el ente que comprende el mundo y su significatividad.

El estar en el mundo es el horizonte donde acontece el existir del hombre, es el ámbito

donde éste puede ser de múltiples maneras. Ahí puede decidir entre esto o aquello, cubrir o

encubrir, sin embargo, en el ser en el mundo también se da la más cercana e indeleble

posibilidad para el hombre, y ello es la posibilidad de ya no estar en aquel, de no ser más.

La máxima posibilidad del hombre es la posibilidad de morir, en este sentido se hace

necesario que el siguiente elemento a revisar sea la muerte, pues el discurrir del hombre

acontece en el ser de lo verdadero y la falsedad, y su posibilidad solo le es inherente

mientras éste es en el mundo. Cuando muere simplemente deja de ser, de ello que se haga

necesario abordar el ámbito de la muerte, como elemento constitutivo de la existencia

humana, intentando señalar las posturas de este fenómeno en lo existenciario como en lo

cotidiano.

LA MUERTE.

El “ser ahí” es un ente existencial que está arrojado en el mundo y sus posibilidades, sin

embargo, esto hace que también esté inevitablemente arrojado a la posibilidad ineludible de

no poder ser. El Dasein se está haciendo a cada instante en el ámbito de lo posible y, la

muerte seria una de sus máximas posibilidades, la cual se juega en el ya no poder ser, en lo

“sido”. Atenuando este término ontológico, señalamos que lo sido tiene que ver, con asumir

el cuidado de poder habitar en lo vivido y valorado en su totalidad existenciaria, es decir,

poder valorar lo que cada cual es, entendiendo este “es”, en el sentido ontológico de una

existencia autentica como la asume Heidegger.

El acto pleno de la conciencia de la muerte como el no poder ser del hombre, lo comprende

Heidegger en la posibilidad autentica de estar respondiendo a la pregunta por el ser. En

otras palabras, al sentido de la vida y del hombre mismo:

52

“Una cosa resulta innegable: el análisis existenciario del “ser ahí” hecho hasta aquí no

puede poseer originalidad. …. Para que llegue a ser original la exegesis del ser del “ser

ahí” como base para hacer en la debida forma la pregunta ontológica fundamental, tiene

que poner antes a la luz existenciariamente el ser del “ser ahí” en su posible totalidad y

propiedad. Así brota, pues, el problema de hacer entrar en el “tener previo” al “ser ahí”

como un todo. Pero esto significa: desarrollar de una buena vez la cuestión del “poder ser

total” de este ente. En el “ser ahí”, mientras es, falta en cada caso aún algo que él puede

ser y será. A esto que falta es inherente el “fin” mismo. El “fin” del “ser en el mundo” es

la muerte”.40

Es importante comprender la finitud de la temporalidad humana de una manera más aguda,

ya que la muerte aquí, no es un mero suceso o acontecimiento de la vida humana, sino una

determinación esencial suya, es decir, una parte integral de la vida misma o un elemento

existenciario necesario en la plenitud de la vida misma.

En Martin Heidegger es muy importante tomar distancia de un análisis “ontico” de la

muerte, pues se trata más bien adentrarse sobre el plano “ontológico”, lo cual viene a

mostrar la comprensión del fenómeno de la muerte en su unidad con la vida y su desarrollo.

La muerte no puede ser una experiencia ajena a la vida, sino el principio mismo de la

existencia, dado que es con el fin mismo, como el carácter existenciario del “ser-ahí”, toma

posesión de su ser.

La muerte es un faltarle al “Dasein”, pero de tal manera en éste faltar se funda, finalmente,

el pertenecer. La muerte es entendida no como una determinación meramente externa como

finalidad de la vida, sino como una estructura inmanente a ésta misma. Con más precisión,

cabría señalar la “exégesis de la muerte” como un faltar; que sin embargo, pertenece al

“Dasein”.

40 Ibíd., Pág. 256.

53

En la siguiente cita Heidegger señala la determinación de la muerte como un faltar fundado

en un pertenecer: “Al “ser ahí”–es inherente, mientras es, un “aún no”, que él será, lo que

falta constantemente”.41

La existencia del hombre, en efecto, no es meramente una

existencia conclusa o finalizada en lo puramente real o de carácter objetivo, sino un tránsito

abierto permanentemente a posibilidades.

Siguiendo la noción de posibilidad, como estructura esencial del “Dasein”, ésta se halla

abarcada por una interna ambigüedad: por un lado, expresa un no todavía, pero a la vez este

faltar no señala una pura negatividad, sino una efectiva presencia como determinación de la

existencia humana. Las posibilidades, evidentemente, pertenecen al aún no, pero no en el

sentido débil de “meras posibilidades”, en esta dirección, afirma:

“En el “ser ahí”–Siempre “falta” aún algo que como “poder ser” de él mismo no se ha

hecho real todavía. En la esencia de la constitución fundamental del “ser ahí” radica

según esto un constante “estado de inconclusión”. La no-totalidad significa un faltar algo

en el “poder ser”42

.

Ciertamente en las posibilidades está latente el no ser todavía, las cuales forman y

constituyen el “Dasein”, pues en las posibilidades y límites de la apropiación humana de la

muerte, resulta clave el “El “estado de resuelto”43

, es este, un señalado modo de la

apertura del hombre que se hace la pregunta por su ser.

Cuando el “Dasein” escucha la llamada de la conciencia se “resuelve a”, o decide su ser,

“abre” su condición de clausura y se dispone ante su ser propio. La decisión y la

propiedad, aun cuando puedan leerse en sentido práctico, es evidente que se trata en cada

momento de una práctica peculiar: no es el decidir de esto o aquello, no la mera decisión,

41 Ibíd., Pág. 265. 42

Ibíd., Pág. 258. 43 Nota: El término Estado de resuelto se expone en el mismo sentido al Ítem del Ser Ahí existenciario: “La

decisión es el estado de resuelto sobre y desde sí mismo, es la conciencia abriéndose en su sendero

existenciario que constituye la autoafirmación de cada uno en la pregunta por ¿Quién es el hombre?,

¿quiénes somos?”. Capítulo I, numeral 3.2. Pág. 29.

54

sino simplemente la apertura, el abrir la posibilidad misma para un poder “ser en el

mundo” hacia su propio ser.

Estas consideraciones nos conducen a asumir una postura de “libertad para la muerte”. La

expresión libertad no es una simple “decisión” o “elección”, de esto o aquello, sino más

bien, apertura a un poder ser.

La libertad a que se refiere Heidegger en el aspecto de la muerte tiene que ver con el dejar

ser al ente como en verdad es, es decir, como el ente que es. El ente hombre que asume la

finitud, en el desarrollo y acontecer de la existencia como temporalidad, solo en tanto puede

volver sobre sí mismo.

El dejar que los entes se manifiesten tal y como son, es una forma de hacer ver, la más

elevada e intima conexión con la libertad. Esta forma es una manifestación del des

ocultamiento de los entes, dejándoles ser como son y de la manera que son. Este dejar es

fundamentalmente, una indiferencia metafísica que vincula radicalmente un dejamiento

ontológico, que señala una acción originaria del Dasein.

La libertad no es entonces hacer esto o aquello, es la intima posibilidad del “ser ahí”, para

resolverse y dirigirse sobre lo que no puede dejar de hacer, en tanto acción de dejar ser lo

que es, sin que sea una simple acción pasiva. Este dejar ser significa precisamente

entregarse en lo abierto de su ser.

Para una interpretación del ser del “ser ahí” originaria que implique la autenticidad, resulta

necesario plantear, la cuestión del “poder ser total” que como se mencionó anteriormente

se juega en los estados de ánimo, fijados en la decisión.

Para dar paso al siguiente asunto relacionado con la historia, no se puede perder de vista la

correlación entre el fenómeno de la muerte y la historia en su sentido de la gestación y

desarrollo del ser ahí en el tiempo. La anticipación al futuro, es la característica esencial del

ser para la muerte, y en esta anticipación está implícita la aceptación del valor del ser ahí,

55

como el ente de lo histórico. Se hace necesario revisar el ámbito de la historia desde

Heidegger, para abrir en cierto modo la estructura del ser ahí en la cura y la temporalidad.

LA HISTORIA.

El acercamiento a la analítica existenciaria de ser y tiempo, en lo que respecta al elemento

existenciario de la historicidad, está en estrecha relación con la temporalidad. La

historicidad se comprende como el gestarse de la estructura del “ser ahí”, es decir, en el

desarrollo de la existencia humana, que se prolonga entre el nacimiento y la muerte.

Al abordar el desarrollo de la noción de Historia, se señalará la concepción vulgar de

aquella, como la simple la descripción de los hechos pasados; y la concepción originaria de

la historia comprendida en el gestarse del “ser ahí” en su acontecer valorado en la

temporalidad, como lo “sido”. De ello que nuestra referencia se intente aproximar a la

composición unitaria del hombre que es, se hace y deshace en el tiempo, en donde es

posible impetuar su ser, en la temporalidad como cura.

La posición de Heidegger respecto al ámbito de la historia, le lleva a profundizar en la tesis

de Wilhelm Dilthey, la cual es fundamental en su propuesta filosófica, en el sentido de lo

que implica la revisión de lo histórico en su condición más concreta y cercana a la vida.

La propuesta de Dilthey, señala la sustitución del puro sujeto cognoscente, por el hombre

en su unidad, y su condición histórico-social más concreta. De tal manera, que la propuesta

Heideggeriana, le otorge gran importancia a la posición de Dilthey, en lo que respecta a la

comprensión de la Historia, en el sentido que esta postura se halla en estrecha relación con

lo que desarrolla Heidegger en el ser ahí existenciario.

El gestarse de la existencia humana, deviene con la comprensión vulgar de la historia, y

esta posición la define en el acontecer con el pasar del tiempo, el cual está definido de

manera lineal, uniforme e irreversible. Así lo que pasa en el tiempo, deviene pasado, y de

este pasado se ocupa el conocimiento histórico.

56

La comprensión vulgar de la historia, está señalada como la historiografía, definiéndose

está, como la descripción de las relaciones de continuidad entre el pasado y el presente, las

cuales están determinadas por la dualidad de causa-efecto, estableciéndose la definición del

pasado, desde un referente, en el que se pretende constatar nuestra experiencia desde el

mundo actual.

Esta comprensión del pasado, es para Heidegger un simple objeto de nuestra re-

presentación, en donde la verdad actúa, con la medida de exactitud en que esté adscrita la

representación.

El estudio de la Historiografía, tiene que ver con la sucesión continua de acontecimientos

en estrecha relación con la idea del pasado como una simple re-presentación de los hechos

acontecidos, quedando así contenida en lo meramente ontico. Esta postura es insuficiente

para Heidegger, en lo que tiene que ver con el esclarecimiento del ser histórico del Dasein,

y su original estructura temporal de la historia.

La idea de un tiempo único, como registro abstracto y universal de todo acontecer

fenoménico, es válida para la esfera de la representación de la naturaleza física, pero resulta

problemática para la comprensión del tiempo, propio de la historia, como unidad última del

obrar humano.

Con lo anterior, se puede señalar que la comprensión vulgar del tiempo y la comprensión

vulgar de la historia, en tanto referentes cercanos al devenir existenciario, esquivan en un

señalado sentido a la respuesta por la original estructura temporal del ser ahí. Sin que por

ello, no estén vinculados en su unidad. La estructura original de la historia deviene de la

existencia humana, y sólo en sentido secundario, los demás entes vienen a hacer parte de la

historia, tal como Heidegger lo hace ver en el siguiente apartado:

“Cuando se mueven las hélices de un avión, entonces en rigor, no [acontece] nada, pero

cuando ese avión es el que lleva al Führer hasta donde está Mussolini, entonces acaece

historia. El vuelo deviene historia. El avión deviene historia y quizá sea preservado en un

57

museo”, “El carácter histórico del avión no depende del girar de sus hélices, sino de lo

que emerge en esa reunión con el futuro. Resulta así dudoso que pasar a la historia

signifique: irse al pasado, cuando un pueblo pasa a la historia ello quiere decir: él entra al

futuro”44

Esta posición respecto a la historia, expone la estrecha relación entre la historicidad y la

temporalidad, pues la relación de la historia con el tiempo es evidente, en cuanto todo

acontecer, todo movimiento transcurre en el tiempo.

Ahora bien la historia y el acontecer están relacionados al pasado, presente y futuro, esto es,

a los tres ámbitos del tiempo. Sin embargo, el estudio de la historia en tanto descripción del

registro histórico del acontecimiento, no alcanza a cubrir el obrar humano en su ahí, pues la

historiografía en tanto conformación examinante y ordenadora del registro histórico, solo

apunta sobre una continuidad cerrada del acontecer. Esta continuidad cerrada hace

referencia a la forma en que el acontecer es adscrito a la demostración objetiva de la

ciencia:

“La ciencia debe ser objetiva en lo posible, sin vacios, debe observar todas las

articulaciones y exponerlas con la mayor carencia de prejuicios. Debido a que en medio de

lo histórico está el hombre, hay que intentar ser ante el hombre, lo más objetivo

posible”.45

Lo que subyace respecto a la Historiografía y su postura científica, es la imposibilidad de

afirmar lo esencial del ser ahí. Este saber se ocupa del ser de los entes, solo desde la

relación ontica, en que confluyen estos, y no de examinar el ser del ente en cuanto ente.

Esto muestra someramente como la escritura histórica no alcanza a cubrir lo suficiente, del

existir humano y la vida misma, sino que se limita a la descripción de un simple pasado.

44 Heidegger, Martín. Lógica (Lecciones) Editorial.Antrhopos.Madrid-España.1991.Pág 41. 45 Ibid.Pág 51.

58

Esta postura, no es asumir el pasado como un conjunto de acontecimientos adscritos a unos

registros muertos, descriptivos y categoriales. Se trata en su lugar, de retomar el pasado

como la senda en nuestra memoria, que puede contenernos en lo que es y puede ser, es el

camino de regreso para afirmar nuestro futuro de manera autentica. Sólo desde este

inminente advenir futuro puede aprehenderse la experiencia originaria del tiempo y tomar

sobre si, la facticidad y la historicidad de la vida.

De este modo lo existenciario, se despliega en el horizonte de la temporalidad. El gestarse

de la existenciareidad, es la condición de posibilidad de la historicidad como carácter

ontológico del ser-ahí, en la que pueda hacerse visible el fenómeno del tiempo propio, ya

que necesariamente, todo preguntar por el tiempo no deja de ser un preguntar histórico.

El ámbito de lo histórico comparte el vinculo entrañable con los otros, es la afirmación del

“ser ahí”, curado de…curándose de….procurando…..ser. De allí que el estado de resuelto

cobre su sentido en la afirmación de lo valorado esencialmente, en lo sido.

Lo sido, o valorado en esencia, es lo que no puede sino ser y no puede dejar de ser,

abarcado en lo asumido por nuestro propio responder a ello, para desde esa resolución

lograr darle horizonte al futuro como anticipación. Desde la perspectiva de realizar y

proyectar la existencia en el marco de la anticipación futura y de la vida pasada, se alcanza

una comprensión genuina del fenómeno del tiempo.

En el marco de esta anticipación prima el futuro, porque el rasgo fundamental del ser-ahí

descansa ante todo, en este constante proyectarse en posibilidades. Esta anticipación no es

otra cosa que el futuro propio y único del ser-ahí, pues en la anticipación el Dasein es su

futuro, pero de tal manera que en este futuro vuelve sobre su pasado y su presente. Esto es

concebir el ser-ahí en su posibilidad más extrema de ser, pues éste no es en el tiempo, sino

que es el tiempo mismo.

En esta concepción de un tiempo propio, comprendido de la síntesis entre el pasado como

necesidad y futuro como posibilidad en el instante presente, la experiencia originaria del

59

tiempo y el tomar sobre sí la facticidad y la historicidad de la vida, está afirmando el

despliegue del existenciario “Dasein” en el horizonte de la temporalidad.

La unidad existenciaria del Dasein, deja de relieve el carácter multiforme que comprende la

pregunta por el ser, y abordar la existenciareidad de este ente que puede hacerse la

pregunta, compromete el análisis de lo concreto de su ahí, su facticidad y cercanía con lo

que le es propio. Lo anterior, es la afirmación y negación del Yo, donde la cura viene a

señalar el carácter ontológico del hombre.

Los existenciarios someramente explanados hasta este punto, como: la verdad, la muerte y

la historia intenten señalar la correspondencia entre unos y otros, para decantar su sentido

en el ser y el tiempo.

La cura viene a atravesar estos existenciarios, en el sentido de abordar su vínculo

entrañable del ser con su ahí, el ser del ente hombre, expuesto a su puro existir, ya no

desde una connotación abstracta y supraterrenal, el ahí del hombre está en su forma más

concreta y cercana a lo que le es propio. Ahora, lo que le es propio es su vínculo entrañable

con el tiempo, en éste el hombre nace y muere, se gesta desde su pasado, presente y

futuro. En el tiempo puede el hombre afirmarse o negarse. En la temporalidad se potencia

la condición originaria del ser ahí en el vinculo con los otros, afirmando la existencia

humana de una manera autentica o inauténtica.

Para Heidegger el término cura señala la necesidad de comprender el vínculo entre los

existenciarios someramente expuestos, los cuales son inherentes al gestarse del “ser ahí”

como posibilidad en el tiempo. De tal modo que para el siguiente apartado, se hace

necesario plantear la cura como instancia en que se decantan los existenciarios, en su

vínculo entrañable con el tiempo.

60

LA CURA.

La cura viene a afirmar el carácter multiforme que abarca al existenciario Dasein, este

carácter muestra la unidad que compromete el olvido de lo que el hombre es. El olvido que

Heidegger señala al inicio de ser y tiempo, es un intento por retomar el problema del

sentido del hombre en su existencia. El retomar la cuestión se orienta a potenciar la

pregunta por lo que somos. Como también el des ocultamiento de lo que se halla cubierto,

y enterrado en las sendas del lenguaje, para afirmar y negar lo que abarca al hombre.

La cura en su definición ha mantenido los significados de cuidar y cuidado, derivando en

especial hacia la medicina (cura, curación, curandero) y hacia la conservación y cuidado

del propio cuerpo, curarse en su connotación general puede comprenderse como la

superación a una alteración del estado de la salud.

En proximidad a Heidegger, la cura para el “ser ahí”, está apostada a lo más concreto y

cercano del hombre, donde su cercanía no puede apartarse de éste como un ser de

posibilidad. Cuando se hace referencia a la revisión del existir del hombre desde su

condición más concreta, se está señalando el desarrollo de su vida y sobre todo, la

posibilidad de apertura en la temporalidad con todo lo que es posible darse.

Mencionar el término cura, indica una comprensión autentica por el existir humano, donde

dicha autenticidad señala la condición liberadora por lo que el hombre comprende en su

unidad, a saber: la verdad, la muerte, la historia y la temporalidad, dejando hasta este punto

la pertenencia de la verdad a su esencia más vital, esto es la libertad. La pretensión está

dirigida a revisar y apropiar los términos existenciarios del hombre, para desde allí,

posibilitar una ruptura con el decir metafísico de estos mismos.

Se hace metafísica la historia cuando se cree que ésta, no tiene nada que ver con la vida

misma, con lo que hacemos y sentimos, al igual que en la verdad, el hombre del común

61

asume posturas radicales sobre términos con un gran peso de verdad, cuando ciertamente lo

que los contiene, es una profunda incertidumbre y falsedad.

Para Heidegger es importante hacer esta revisión del hombre para darle su sentido, y desde

esta postura asumir y decidir, lo cual solo se manifiesta en un poder habitar el mundo. En

este punto preguntamos: ¿qué se puede comprender por habitar, en las inmediaciones con

nuestro pensador?

Es preciso reiterar que en el habla se contiene al otro, en su sentido y unidad con su propio

ser. De lo anterior, se puede decir que el hombre es unidad de compresión e interpretación.

Este fenómeno unitario que abarca el “ser en el mundo” involucra la forma del “ser ahí”

en tanto absorbido en la cotidianidad y dicho estado viene a mostrar como el hombre es

cedido por sí mismo al imperio de los otros, de la banalidad imperante de la cotidianidad.

Cabe a aclarar que en esta reducción parece fijarse cierta ambigüedad. Sin embargo, es

preciso señalar que cuando en la cotidianidad se está refiriendo al hombre en un estado de

arrojo, y supeditado al yo en medio de muchos yo, es la muestra en que el hombre es

absorbido por los otros, y sobre el decir común. Lo cual es una condición propia del

hombre en su estado ontico, y el cual no debe confundirse con su condición ontológica.

De tal manera, cuando el hombre puede asombrarse de sí mismo, y hacerse la pregunta

sobre su propio ser, puede desplazarse de esa inautenticidad para afirmar simplemente la

vida misma. El momento ontológico del ser ahí, cabe en aquel que impetua su propio ser

sobre una gran pregunta y una gran decisión, allí la afección y el asombro son base para

abrir su propio existir sobre el ámbito de la temporalidad.

El estado de ánimo muestra como los sentimientos están en la cotidianidad del hombre y

sus acciones. Por tal motivo el “ser ahí” siempre está dispuesto en un estado de ánimo y a

la apertura. Con esto se afirma el modo posible del temor a no poder ser, lo cual muestra a

dicho temor como angustia, en tanto anticipe de la afección por el fenómeno de la muerte,

entendida sobre la base de ser condición finita del hombre.

62

Con Heidegger se puede decir que la cura es anterior a fenómenos psíquicos como el querer

o el desear. Lo anterior esta afirmando que la cura no deviene de estos fenómenos, más bien

se fundan en aquella. La cura o el cuidado hace parte de todo lo que el “ser ahí” conoce,

hace y se ocupa: teoría y praxis, querer y desear, impulso e inclinación. De tal manera, que

para este filosofo es demasiado importante asumir al hombre como un “ser en el mundo” y

ante todo un ser con los otros.

La cura o el fundamento del cuidado, establece su relación entre cuerpo y espíritu, de tal

modo que el cuidado en el sentido de Heidegger, implica la resolución de apertura y

posibilidad en el hombre. Este resolverse y asumir la conciencia de sí mismo, como un ser

finito, fundamenta su aceptación para asumirse en el ámbito del tiempo.

La vida del hombre está en torno a la cura, porque es aquello a lo que está entregado

durante su existencia. Su composición de cuerpo (tierra) y espíritu solo toma forma en el

“ser en el mundo”. De esto que su transitar retenga su origen en el ser parte de la tierra y

estar encaminado inevitablemente al sendero de la muerte en tanto ser mortal. Esta

apreciación se comparte en siguiente apartado, señalando la dualidad del hombre y su

estrecho vinculo con su finalidad:

“Cierto día que la cura quería atravesar un río, vio una tierra arcillosa, se detuvo

meditabunda y comenzó a modelar un hombre. Mientras deliberaba consigo misma qué

cosa había hecho, intervino Júpiter; y cura le suplicó que diera espíritu a su creación, y

Júpiter aceptó cumplirle su deseo. Cuando cura quiso dar al ser que había modelado, su

propio nombre, Júpiter lo prohibió y dijo que debía dársele el suyo. Mientras discutían

cura y Júpiter, también la Tierra se incorporó a la discusión, diciendo que debía serle

impuesto su nombre, puesto que ella había proporcionado su propio cuerpo para la factura

del nuevo ser creado. Decidieron nombrar juez a Saturno, pues a ellos les parecía que éste

siempre había juzgado con justicia, el dios decretó lo siguiente: “Tú, Júpiter, puesto que le

diste alma, recibe el alma después de la muerte; la Tierra, puesto que proporcionó el

cuerpo, recibirá el cuerpo. En cuanto a la Preocupación, puesto que ella lo modeló

primeramente, lo posea mientras él viva; en cuanto al nombre de este ser, ya que la

63

controversia es respecto a su denominación, sea llamado hombre (homo), puesto que es

evidente que ha sido hecho de tierra”46

.

Hasta aquí, se señaló la cura, como apertura o lo posible del “ser ahí”, y en el mismo

sentido el modo como el “ser ahí” es en el mundo, aclarando su intima pertenencia con el

tiempo. En esta dirección, y finalizando la exposición, se procede a explanar lo relacionado

al “ser ahí” en su entrañable vinculo con la temporalidad,

El ser-ahí como temporalidad.

Para Heidegger es de vital importancia, la comprensión del ser en su intima proximidad

con el tiempo originario o temporalidad. Esta tarea tiene como parada obligatoria: señalar el

ente que en cada caso somos nosotros mismos, en su condición de finitud, albergado en el

lenguaje, y además, como lugar del tiempo, a saber el “Dasein”.

En primer lugar, es muy importante separar la cuestión sobre consideraciones teológicas o

incrustadas en la moral religiosa. Para nuestro pensador es importante abordar la pregunta

por el tiempo en el ámbito propiamente existenciario del hombre, es decir, intentando

abarcar el análisis de la vida humana desde su sentido de finitud, revelada en el “ser para

la muerte”.

Se trata también de deslindar el vínculo entrañable de “ser en el mundo” agotado en la

mundanidad del “uno”. El hombre de lo “uno”, es el “ser ahí” como unidad conceptual

temporal que está al servicio de la multitud, del hacer y decir común. Es decir, el ente

“Dasein” que se halla alienado sin tiempo propio.

A modo de Heidegger, para posibilitar la superación de la nulidad del “uno” y decantar el

carácter existenciario que se devela en la muerte, es preciso revisar la concepción del

tiempo en su cercanía con la apreciación de la muerte, en ésta se vincula al sendero

ontológico de “la temporalidad”, para esto es necesario revisar la cuestión del tiempo

46 Ibíd., Pág. 218.

64

desde la analítica existenciaria del “ser ahí”, dado que la analítica señalada por nuestro

pensador, expone principalmente la dualidad del concepto del tiempo a partir de dos

formas: la temporalidad impropia y la originaria.

La temporalidad impropia señala el carácter común, que muestra la forma superficial y

metódica en el que esta apreciación del tiempo, invade al “ser ahí”, en su estado de arrojo

en el mundo, o la caída en el “uno” en términos de Gaos. Para Heidegger la comprensión

vulgar del tiempo se manifiesta primeramente en el uso del reloj, mostrando con esto, como

se encuentra más cerca, en función a la numeración del movimiento de las manecillas.

Cotidianamente no buscamos el tiempo que se da en el reloj para iniciar una reflexión

profunda en torno a él, sino que, por el contrario, buscamos desde las características

numéricas, cuantitativas, una respuesta para examinar los mismos datos cuantitativos, y

resolver preguntas por la cantidad de sucesos que el reloj puede ofrecernos, es decir, nos

preguntamos cuánto tiempo tengo o me queda para hacer esto o lo otro, etc.

El tiempo que tratamos de determinar es siempre “tiempo para”, es decir, es el carácter de

utilidad de donde se parte, el para qué de hacer esto o lo otro.

Los sucesos que se miden con el reloj, se determinan desde el apropiar, o creer poseer

tiempo. Ambas expresiones señalan la necesidad de asumir un orden cuantitativo en el

hacer cotidiano. Para Heidegger asumir esta postura, marca el camino de donde surge la

necesidad de medir y cuantificar el tiempo.

En nuestro uso del reloj, expresamente o no, decimos ahora, pero no como un término

aislado, sino ahora es cuando o ahora es tiempo para, vale decir, con el ahora nos

dirigimos a aquello con lo que nos ocupamos y que, de algún modo, nos expresa a nosotros

mismos, en la medida en que nos situamos ante aquello que requiere su tiempo, aquello que

nos urge.

65

Ahora bien, cuando el “Dasein”, en tanto existente, dice luego, expresa con ello el estar a

la espera o el anticipar de una cosa que viene al encuentro, a la espera de algo que se ha

propuesto hacer, esto es en términos de Gaos la pre-ocupación o anticipación al futuro. El

carácter del ser ahí a “poder ser” como totalidad, se juega como anticipación del futuro y

se radicaliza en los “estados de ánimo” como apertura del “ser-si-mismo”. En esta

dirección, se trata de abrir la pregunta por el tiempo, en la fijación de lo angustioso de ser sí

mismo propio.

La cura se muestra como la manifestación trascendental del “poder ser”. Este poder ser

total, es la postura del hombre afectado, asombrado, decidido, y resuelto sobre su propio

ser. En tal resolución se hace posible la comprensión de su unidad entre la experiencia

fáctica, y el modo de asumirse como ser en el mundo.

La comprensión de finitud del “ser ahí”, señala ya la apertura de su existencia autentica,

asumida como su ser sí mismo, que afirma su propia finalidad, desde la cercanía de los

otros, como cuidado. El poder ser con los otros ya nos convoca al poder habitar con

aquellos.

De este referente se intentó abordar la temporalidad y señalar con ello, el sentido del “ser

del ente”. La cuestión principal de “la temporalidad” recae sobre el análisis concreto de la

existencia humana, y a partir de ahí, afirmar la unidad e integridad del “Dasein” que se

decanta en la “cura” como temporalidad en su vínculo inagotable con el ser.

66

CONCLUSIONES

De este trabajo podemos concluir que la obra Heideggeriana está aun latente en nuestro

panorama contemporáneo y quizá más intempestivamente desde el panorama de desolación

global, pues en lo que pareciera abogar por la radical afirmación de un sujeto inmerso en un

solipsismo retrotraído, lo que permite avizorar, es más bien las sendas perdidas o enterradas

que cubren al hombre desolado, y gestando en la tecnocracia global de nuestro tiempo.

El recorrido de la obra de Heidegger, conmueve a mirarnos de nuevo, asumir más de cerca,

nuestro vínculo entrañable con la vida, nuestra finitud, la posibilidad de asumir nuestra

existencia de un modo más intimo con nosotros mismos. Es un recorrido en el que

podemos pugnar una senda, un umbral al que le es propio su camino para este tiempo y los

venideros. El preguntar por el sentido del ser del ente, en su elaboración concreta, es una

ventana a mirarnos de nuevo, a observar una vez más nuestra facticidad y conciencia

histórica.

Se trata también de abrir la posibilidad de concebir y asumir el tiempo en nosotros mismos,

para intentar abogar la temporalidad como unidad e integridad en nuestro vínculo con los

otros, en el ser con el mundo para un poder “ser-ahí”, existiendo plenamente en la unidad

temporal, que se co-pertenece con la de su ser histórico.

Sin esta apertura, o al menos sin el intento, nuestro destino solo puede desplegarse sobre la

linealidad pre-determinada al deleite de mermeladas sintéticas y abstractas, cobijadas con

lo simple, que se envuelven sobre sí mismas afirmándose en lo común a todos, en la

generalidad vacua y uniforme, que sólo alberga desolación y egoísmo. Ya está de manera

evidente las insinuaciones sobre lo apenas palpable de los sentidos, ya la mirada merodea

un inminente ya no poder ser.

Está abierta la posibilidad a mirar un poco más de cerca, lo que la historia ratifica en todo

lo que es, y se hace cuerpo en los calurosos veranos extra-puestos y los inviernos extra-

67

reducidos; ya las represas de los ríos se mueven a ritmos desalentadores, ya la tierra y sus

dioses empiezan a rugir, pareciendo exclamar que se mire una vez mas él “para que”.

En nuestro tiempo, la conciencia parece ser digna de revisarse y el compromiso está

implicando reflexionar juntos sobre lo que también es de todos, del mundo y la concepción

diseminada del hombre que se intenta agotar en ese movimiento. Parece ser necesario

pensar de nuevo la importancia de poder habitar el mundo con su cuidado, el cuidado de

nosotros, de los otros, de todos….

Los dos capítulos intentaron examinar el ser ahí cotidiano y su ser en el mundo como un ser

entregado a los tópicos u opiniones que se usan y repiten con frecuencia en la cotidianidad.

Al revisar los elementos existenciarios del hombre, se hizo patente el carácter de

autenticidad o propiedad y su negación desde la cotidianidad. En esta revisión se señaló la

correspondencia de los existenciarios o modos del lenguaje, en donde es posible afirmar o

negar la existenciariedad del “ser ahí”. La unidad del hombre, o el acercamiento a la unidad

del ser ahí, pretendió señalar el vínculo entre el cuerpo y el espíritu, desde la comprensión

autentica del ser ahí en su vínculo con la temporalidad.

En el capitulo uno, se dejó expuesta la importancia de repetir la pregunta por el ser, en la

que se intentó abarcar el carácter ontológico que cubre el pensamiento de Heidegger. En

esta exposición, se afirmó la importancia indeleble de la comprensión del “ser ahí” desde

lo concreto del hombre, señalando el lenguaje y la temporalidad, como ámbitos esenciales

para su existencia.

La pregunta por el “ser-ahí” comprendió la integridad del ser del “ser-ahí” en su

interpretación como totalidad, tomando su lugar desde la necesidad afectiva por la

pregunta, pues la búsqueda de nuestro escrito ha insistido en un acercamiento a la unidad

del “ser-ahí” como antesala de reflexión sobre la existencia humana, en resonancia a la

pregunta por ¿quiénes somos?. Lo anterior, corresponde dar su lugar a elementos

existenciarios esenciales en la especificidad humana, tales como: la verdad, la conciencia,

68

la muerte, la historia y la temporalidad, e intente mostrar la unidad del “ser-ahí” como

cura.

El preguntar por el hombre mismo, solo puede encaminar la reflexión del poder ser con los

otros, no como un ente más en la totalidad, sino como el ente que puede contener su propio

ser en la cercanía de los otros; es decir, desde la posibilidad del diálogo que contiene el “ser

ahí” con los otros.

En el primer capítulo, el “ser ahí” cotidiano se abordó un acercamiento por el modo común

o superficial que mueve al hombre de la cotidianidad, y sobre todo la relación de éste como

“ser en el mundo”. La concepción común de la existencia del hombre, es definida en

Heidegger, como lo “uno”, de ello que en ésta, no esté abierta, la condición existenciaria

plena del “ser- ahí”. Simplemente viene a existir como una alocución o continuación del

se, de ello que muchas veces se diga esto o aquello sin una plena responsabilidad por la

palabra y mucho menos, de los mismos actos.

En este punto, confluimos en que el hombre está agotándose en el recorrido general de lo

“uno”, que en su asunción plena ante sí mismo, podrá afirmarse o negarse, autentica o

inauténticamente, decidiendo o haciendo parte del acto volitivo a cualquier determinación

de la cotidianidad, que se alberga en el decir y hacer de la multitud.

En el “ser-ahí” Existenciario está de relieve lo concreto del hombre, en este sentido, se

evidencia su condición de lo posible. El “ser ahí” es el ente capaz de preguntarse por el ser,

y solo puede hacerlo, por su condición de apertura. A partir de esto, el hombre tiene la

posibilidad de decidir sobre su ser, de esta o aquella manera.

Heidegger distingue la existencia inauténtica como un modo imprescindible de la vida del

hombre, para este caso, la muerte es una condición ineludible de su vida. Esta condición de

propiedad en la existencia inauténtica, impone una apropiación del fenómeno mismo de la

muerte, la apropiación es un volver sobre la vida misma, para comprenderle y asumirle.

69

El hecho de ya no ser, en un sentido originario, comporta una disposición y decisión, que

cobra relieve en el estado de resuelto y éste expresa el aseguramiento respecto a lo

decidido de su ser, ya que cuando se está decidiendo a cada momento sobre lo mismo, no

hay decisión plena, solo el desicionismo albergado en lo que es común a todo y todos.

Solo con los estados de ánimo se hace patente la angustia, la cual viene a señalar la

posibilidad de apertura en el ser ahí. Esta condición de asombro sobre asumir un asunto

como la muerte en su condición más próxima, afirma el dejar ser existenciariamente a la

conciencia o estado de resolución por y para sí mismo. Lo anterior, señala el paso a la

decisión de poder ser como totalidad, es decir, en el sentido de la responsabilidad de poder

ser con los otros, de poder habitar con aquellos.

LA VERDAD

Al examinar el término verdad se intentó mostrar en cierta parte, el camino marcado por la

tradición metafísica albergada en el lenguaje. De ahí, que se expongan los tres fundamentos

principales del concepto tradicional de verdad. 1-La verdad como proposición (juicio), 2-

La verdad como concordancia del juicio con el sujeto, 3- La verdad en Aristóteles

definiendo el juicio como lugar de origen.

La verdad como concordancia entre la idea y la cosa, entre el sujeto y el objeto, solo

desdibuja el lugar del nombre en el puro vacio metafísico, ya que su referente real queda

fijado sobre la estática gramatical, pues la verdad como concordancia solo evidencia una

supuesta determinación de lo real desde el lenguaje que simplemente se desvanece en el ser

de éste. “....el lenguaje es la casa del ser, en su morada habita el hombre”47

La verdad no se juega simplemente en la convención fijada e instaurada por estructuras,

relaciones de afirmación o negación. La verdad implica también un desdoblamiento de

cercanía a lo que efectivamente contiene al hombre y su ser. Su sentido está orientado al ser

en el mundo como estructura “A priori” del “Dasein”.

47 Heidegger, Martin, Cartas sobre el humanismo. Editorial Madrid. 2001. Pág. 11.

70

Para abordar la verdad, insistentemente se reiteró que no sería un nacimiento o renovación

de aquella, simplemente es intentar resolver una apropiación de nosotros mismos desde la

pregunta por el sentido del ser, es decir, que en tanto se repite la pregunta se vuelve a

cuestionarla, para ello resultó necesario postular el análisis del “Dasein” en su elaboración

concreta. Desde este análisis cobró especial cuidado examinar el ámbito del “ser-

verdadero” o el “ser-descubridor”, en el que es ontológicamente posible en su unidad sobre

el cuidado y la base del “ser en el mundo”.

La investigación pone en claro como la “esencia” de la verdad entra necesariamente en

relación con la forma de ser de la verdad. En Heidegger la reflexión sobre la verdad parte

de la concepción tradicional, y ello no excluye que al hacerlo se requiera sobre pasar la

dualidad metafísica entre la fijación gramatical del sujeto y el objeto. El concepto de verdad

está fundado en la palabra originaria, de ello que el ser del hombre esté sostenido en el

lenguaje, hecho patente como conversación. Se puede decir que es el lenguaje el máximo

acontecimiento de la existencia humana.

En el acontecimiento del habla se hace posible la aparición o desaparición del ser, en

términos de la traducción de Gaos, el ser descubridor, el cual toma su modo de ser

solamente en su estado de apertura al “poder ser”. En esta dirección, se deja claro que el

sentido originario de la verdad se sitúa en la apertura del Dasein. Solo en cuanto se ha

abierto en mayor o menor medida lo posible del “ser ahí,” cabe un “poder ser”, que se

revela en la resolución sobre su acontecer mismo. Es válido reiterar de nuevo, que el

acontecer del hombre solo se da en el desarrollo de la vida, desde su nacimiento hasta su

muerte.

LA MUERTE.

El “ser ahí” es un ente existencial que está arrojado en el mundo, y a sus posibilidades, sin

embargo, el estar inmerso en la posibilidad, hace que el Dasein esté inevitablemente

71

arrojado en su no poder ser, pues éste ente, que es el hombre, no es un ente terminado,

clausurado o acabado.

El Hombre, es el ente que se indagada por su ser, de ello que no se le pueda abarcar como

un simple ente entre todos los demás. En este sentido, Heidegger no ve al ente Dasein como

un simple ente u objeto.

La unidad del “Dasein” en tanto “poder-ser” propio, como estado de resuelto, valora lo

acontecido en esencia, abarca el aun no poder ser, pues mientras es, falta en cada caso aún

algo que él puede ser y será como totalidad. A partir de lo anterior, señalamos con

Heidegger, que la muerte se asuma de manera inmanente a la vida misma, para rescatar lo

fundamental de lo existenciario en el hombre. El Dasein muere porque es arrojo hacia el

futuro, producto de la angustia, es posibilidad anticipada hacia el porvenir, donde la lucha

constante se debate inevitablemente con la posibilidad que deje de ser.

Esa posibilidad abierta e inminente de morir es inamovible en la existencia del hombre. De

ello que comúnmente el fenómeno de la muerte sea visto y asumido desde la existencia

inauténtica instálala en los tópicos de la cotidianidad. Estos tópicos solo afirman los velos

que le impiden asumir su cercanía inminente con la muerte, es decir, se vive para negar el

acto de morir, lo cual hace que se instale en las mentiras, en las habladurías y la avidez de

novedades en términos de la traducción de Gaos.

El Dasein muere cuando ya no existe, el hombre al morir para Heidegger no es una

clausura, una finalidad total, es simplemente dejar de ser, es decir, posibilidad a seguir

siendo.

LA HISTORIA.

La comprensión de la historia en Heidegger abarca la interpretación no como un modelo

abstracto de la existencia humana, se trata más bien de comprender de forma clara lo que

72

Heidegger denomina, la historicidad. La historicidad comprende el advenimiento de la

determinación de nuestro ser en lo sido, y con ello, en la proyección del futuro. El

anticiparse al acontecimiento determina lo sido en cada caso, lo que ha de ser retenido

porque permanece en nuestra memoria y más aún en lo que no ha de ser olvidado.

Es evidente que no se trata de la historia como representación del pasado, en cuanto objeto

del conocimiento del presente, sino de algo mucho más radical: de la responsabilidad que

implica el acto de resolución por obra del cual el sido, es llevado hacia delante. Esta visión

de la historia que nos muestra Heidegger, significa una revolución en la relación de todo

nuestro ser, en lo que atañe con el poder del tiempo.

LA CURA.

La cura intentó señalar el carácter multiforme del hombre, en tanto ente comprensor del

mundo por el camino del lenguaje. Esta estancia, muestra las posibilidades que se juegan

en la existenciariedad del hombre, las cuales tienen que ver ineludiblemente con nuestra

cercanía y comprensión que tenemos de la verdad, la muerte, la historia y la temporalidad.

El hombre es un ser del lenguaje, que es y puede ser en el mundo, en esta medida

preguntamos: ¿Cómo cabe pensar la unidad en el hombre a la luz de Heidegger? Para este

filósofo, es en el lenguaje donde se patentiza el carácter ontico y ontológico del hombre. En

la dualidad se comprende su referencia dentro del mundo, como horizonte simbólico. Esta

dualidad es lo que Heidegger hace ver como lo cotidiano y lo existenciario, y en este juego

solo se afirman los modos de la existencia que se dan de una manera autentica o

inauténtica.

En el pensamiento de Heidegger es importante señalar el carácter existenciario del hombre,

reiterando la comprensión como la posibilidad que tiene el hombre de asombrarse, afectarse

y decidir, donde tal resolución, solo tiene cabida en la temporalidad como afirmación y

comprensión del carácter finito del hombre.

73

La cura, no es resolver por una afección o deseo, la cura es anterior a esta condición, es

anterior a cualquier deseo y resolución, pues en ésta se da la posibilidad originaria que

posee al hombre en su ser. La cura, es cuidado de sí mismo y los otros, en nuestra cercanía

con los entes, tanto los que están a nuestra mano, como los que están señalados en el

lenguaje. El cuidar lo que nos rodea, es una posibilidad que solo puede acontecer en el

hombre que se hace la pregunta, que se asombra y hasta se espanta.

El cuidado implica asumir el mundo, y para Heidegger su acontecer se manifiesta en la

posibilidad de poderlo habitar. Es necesario diferenciar, entre alojar y habitar, para

establecer la diferencia entre lo que un hombre es y puede ser, cuando está alojado en un

hotel o una casa en la que no siente suya. Aquí el sentir tiene un significado esencial para

este pensador, pues nuestra cercanía con los entes nos vinculan o nos alejan desde un estado

afectivo, o un estado de ánimo. El estar alojados en una casa, así sea de nuestra propiedad,

está afirmando una extrañeza en la que se juega nuestra existencia en el mundo.

La invitación de Heidegger, está en acercarnos a nosotros mismos, comprendiendo la

posibilidad activa que somos, e intentar habitarnos, en nuestro existir, se trata de poder

morar en el habitar. De ello que alojar, no sea lo mismo que morar. La cura es cuidado del

mundo y por ende cuidado de y para nosotros mismos, y el camino es la superación del

miedo, del temor que nos embarga sin siquiera pensarlo ni asumirlo.

Con la obra de Heidegger “Ser y Tiempo” podemos comprender que solo podemos ser en

el tiempo. La definición del tiempo señala un desplazamiento sobre lo que entendemos por

éste, de ello que al afirmar la existencia del hombre debamos hablar de la temporalidad y

su comprensión originaria con el existir humano, pues, lo que puede acontecer en el tiempo

originario, es lo que nos da la posibilidad de poder ser de esta manera o aquella. Poder

desplazarnos en el acontecer esencial de lo sido, afirmando nuestro ser histórico, ello

implica caminar los senderos recorridos con nuestras huellas, las concepciones y

determinaciones del mundo.

74

Como reflexión final, y de contraste a los escritos próximos sobre la misma temática, se

destaca el lugar de la aperturidad en tanto afectividad, desde la perspectiva reflexiva de la

emoción. El propósito mayor al anterior estima la posibilidad de señalar el lugar y la

importancia de la emoción en la estructura existenciaria del “dasein”, intentando sustentar

el fundamento de la historicidad propia del hombre, que se teje solo y desde la afectividad

en su correlato significativo y volitivo.

BIBLIOGRAFIA

Bibliografía Básica:

-HEIDEGGER, Martín, El ser y el tiempo, Fondo de Cultura económica, México. 2009. (Trad.Jose Gaos)

Bibliografía Complementaria:

-HEIDEGGER, Martín, Ser y Tiempo, Universitaria. Chile, 2003, (Trad.Eduardo Rivera)

-HEIDEGGER, Martin, Cartas sobre el humanismo. Editorial Madrid. 2001.

-HEIDEGGER, Martín, El concepto del Tiempo, Mínima Trotta. Sagasta-Madrid, 1999.

-HEIDEGGER, Martín. Lógica (Lecciones) .Antrhopos.Madrid-España.1995.

-HEIDEGGER, Martín. ¿Qué es la filosofía? Herder.Barcelona-España.2004.

MARIATEGUI, Jose Carlos. 7 Ensayos de la realidad peruana.Ayacucho-Peru.1979.

-OLAYA, SONIA. (Ponencia-asedios fenomenológicos). Heidegger: El ser en el mundo o superación

de la subjetividad. Universidad del Cauca.2009.

75