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Perfiles del mal en la historia de Colombia

Ángela Uribe Botero

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas / Departamento de Filosofía

Grupo de Investigación Ética, Comportamiento y Evolución

Grupo de Investigación Relativismo y Racionalidad

Bogotá

c ata l o g ac i ó n e n l a p u b l i c ac i ó n u n i v e r s i da d nac i o na l d e c o l o m b ia

Uribe Botero, Ángela, 1964- Perfiles del mal en la historia de Colombia / Ángela Uribe Botero. – Bogotá : Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas, 2009 200 p. – (Biblioteca abierta. Filosofía)

ISBN : 978-958-719-200-1

1. Historia social – Aspectos morales – Colombia 2. Colombia – Condiciones morales – Historia – Descubrimiento y conquista, 1499-1550 3. Investigación social – Aspectos morales y éticos – Colombia

CDD-21 909.098214 / 2009

Perfiles del mal en la historia de Colombia

Biblioteca abierta

Colección general, serie Filosofía

Universidad Nacional de Colombia

Facultad de Ciencias Humanas

Departamento de Filosofía

Grupo de Investigación Ética, Comportamiento y Evolución

Grupo de Investigación Relativismo y Racionalidad

© 2009, Autora


Esta investigación, «Historia moral de Colombia fase ii, siglos

xviii-xx», lo mismo que su publicación, fue financiada mediante

el proyecto 20101009634-DIB 2007

© 2009, Universidad Nacional de Colombia

Primera edición,

Bogotá D.C., abril 2009

Preparación editorial

Centro Editorial, Facultad de Ciencias HumanasUniversidad Nacional de Colombia, sede Bogotá,

ed. 205, of. 222, tel: 3165000 ext. 16208

e-mail: [email protected]

www.humanas.unal.edu.co

Impreso por Logoformas s.a.

Excepto que se establezca de otra forma, el contenido de este libro cuenta con una licencia Creative Commons

“reconocimiento, no comercial y sin obras derivadas” Colombia 2.5, que puede consultarse en http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/co/

Contenido

Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

PRIMERA PARTENuevo Reino de Granada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25

El concepto de humillación aplicado a la historia moral sobre la conquista del Nuevo Reino de Granada . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

El relato de Binigdi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28

Humillación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30

«No somos de alambre rígido» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40

Los conceptos de crueldad y desprecio aplicados a la historia sobre el último zipa de Bogotá . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Sagipa y la casa de oro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45

Desprecio y crueldad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53

El Requerimiento en el Nuevo Reino de Granada: dos formas de ser del mal moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Las buenas intenciones non simpliciter del rey . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

Akrasia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Las Nuevas Leyes en el Nuevo Reino de Granada: entre la ignorancia voluntaria y el olvido de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75

Las Nuevas Leyes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

La ignorancia voluntaria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81

El olvido de la historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88

SEGUNDA PARTEEsclavitud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97

La sociedad esclavista en el Nuevo Reino de Granada: una sociedad humillante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 99

La perspectiva normativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Humillación y autorrespeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105

Sobre la Marquesa de Yolombó: los límites morales de la compasión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

La Marquesa de Yolombó . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Sobre la creencia en la inferioridad de otros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127

TERCERA PARTESiglo xx . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

Sobre la Casa Arana: ¿es el mal por el mal parte de nuestro mundo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

El mal puro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

¿Es el mal el resultado de la ignorancia? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142

La distancia entre las perspectivas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Sobre La Violencia: ¿puede un ser humano ser tratado como si no lo fuera? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

«Tanatomía» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

De campesinos a bandoleros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 167

«La gente de allá, la gente mala» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 176

Rematar y contramatar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

Bibliografía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

Índice de nombres . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Índice de materias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

Índice de lugares . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Además, se puede errar de muchas maneras (pues el mal, como imaginaban los pitagóricos, pertenece a lo

indeterminado, mientras el bien pertenece a lo determinado) pero acertar sólo es posible de una (y, por eso, una cosa es fácil y la otra difícil: fácil errar el blanco y difícil acertar).

Aristóteles. Ética Nicomaquea

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Agradecimientos

Durante los tres años en los que estuve ocupada con este trabajo, tuve la fortuna de contar con el apoyo decidido de un grupo de personas que leyeron, por partes, los textos contenidos en este libro. Camila de Gamboa, Wilson Herrera y Adolfo Chaparro trabajaron pacientemente a mi lado en la elaboración de los primeros tres textos sobre el Nuevo Reino de Granada. Sus comentarios y sugerencias a los primeros borradores de estos textos me animaron a responder positi-vamente a la pregunta acerca de si es legítimo formarse juicios morales sobre hechos muy lejanos en el pasado. Sobre los textos que siguen (y que conforman el segundo capítulo) recibí valiosos comentarios por parte de los miembros del grupo de investigación Ética, Comporta-miento y Evolución, del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional. Una de las preguntas más difíciles de responder fue aquella cuya respuesta dio forma al primero de los textos de la tercera parte del libro: «¿es el mal por el mal parte de nuestro mundo?» Agradezco a los miembros del grupo de investigación Relativismo y Racionalidad, así como al profesor Jorge Aurelio Díaz, por sus valiosos comentarios a una versión anterior de este texto.

Durante el segundo de estos tres años, tuve también el privilegio de enriquecer muchas de las reflexiones que contiene este libro con sugerencias y observaciones de dos grupos de estudiantes de los pro-gramas de posgrado del Departamento de Filosofía de la Universidad

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Nacional. Agradezco en particular a Yecid Muñoz, a María Lucía Rivera, a Hans Sanabria, a José Tovar y a Steve Macraigne, por la manera pa-ciente y crítica como contribuyeron en mi motivación de querer dar a conocer los resultados de esta investigación. Agradezco también a Patricia Sarmiento y a Carolina Sánchez, por haber hecho, rigurosa y oportunamente, la corrección de estilo del manuscrito. Estoy, también, particularmente agradecida con María Victoria Uribe por su generosa participación en la elaboración del último artículo de este libro: «Sobre La Violencia en Colombia». Agradezco, por último, a Gonzalo Serrano y a Luis Eduardo Hoyos por haberme ayudado a encontrar un título para el libro.

Para la elaboración de los tres últimos textos que conforman este libro, así como para su publicación, conté con el apoyo de la Vicerrectoría de Investigación de la Universidad Nacional. Tuve la fortuna de incluir el proyecto Historia Moral de Colombia (Fase ii) en la convocatoria Apoyo a Nuevos Docentes Investigadores de la Universidad Nacional de Colombia a través de Proyectos (2007). Gracias al apoyo de la Universidad, los resultados de la investigación que propuse en este proyecto son hoy divulgados en la forma de la presente publicación.

Algunos de los textos contenidos en este libro han sido ya publi-cados en artículos de revistas y de libros conjuntos. «El concepto de hu-millación aplicado a la historia moral sobre la conquista del Nuevo Reino de Granada» fue publicado en el año 2006 como parte del libro Justicia transicional: teoría y praxis, editado por Camila de Gamboa y publicado por el Centro Editorial de la Universidad del Rosario. «Los conceptos de crueldad y desprecio aplicados a la historia sobre el último zipa de Bogotá» fue publicado en diciembre del 2006, en la revista Memoria y Sociedad n.º 21, de la Universidad Javeriana. «El Requerimiento en el Nuevo Reino de Granada: dos formas de ser del mal moral» fue pu-blicado en diciembre del 2006, en el número 23 de la revista Praxis, de la Universidad del Valle. «La sociedad esclavista en el Nuevo Reino de Granada: una sociedad humillante» fue publicado en la Revista Estudios Sociales n.º 26, de la Universidad de los Andes, en abril del 2007. «Los límites morales de la compasión» fue publicado en el número 38 de la revista Estudios de Filosofía, de la Universidad de Antioquia.

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Introducción

En los actuales análisis filosóficos sobre problemas sociales en Colombia son cada vez más frecuentes las apelaciones a la historia. En particular, se busca determinar qué relación hay entre los obstá-culos para realizar la promesa democrática en el país y los eventos pasados reconocidos como injustos e inmorales. A partir de preguntas como estas, la investigación sobre los problemas morales en Colombia tiende cada vez más a promover tres premisas de trabajo: 1) un giro en las preguntas sobre lo moral, 2) el valor de los aportes de la inves-tigación histórica en la identificación de la crisis social en Colombia y 3) el valor moral de recordar.

Con la primera de las premisas se asume que los modelos abs-tractos que proponen criterios de acción moral (i. e., el utilitarista, el contractualista) son difícilmente aplicables a todos los contextos históricos. Dichos modelos, se cree, no alcanzan a prefigurar todas las particularidades que, en contextos históricos y geográficos de-terminados, dan origen al dolor. Las recurrentes fuentes de dolor en Colombia (las violaciones flagrantes a los derechos humanos, la exclusión, la discriminación, etc.) empiezan, así, a ser vistas por la teoría más como el resultado de procesos históricos concretos, que como la consecuencia de la falta de disposición moral en los colombianos para integrar un conjunto de principios universales a su sistema de valores. Con la segunda de las premisas se asume que

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los vínculos que unen las preguntas por las fuentes del dolor social y la posibilidad de proponer criterios de acción aplicables a situa-ciones concretas se trazan a través del estudio de la historia y, en particular, a través del estudio sistemático de las injusticias pasadas. Sobre esta segunda premisa es preciso hacer una pregunta: ¿cómo indaga la filosofía moral sobre los hechos pasados? Si se sostiene la posibilidad de indagar sobre injusticias pasadas desde la perspectiva moral, las respuestas que esta perspectiva ofrezca para atender a la relación entre hechos históricos pasados y los hechos del presente son, obviamente, de carácter normativo. El resultado del análisis fi-losófico sobre hechos pasados es muy distinto a aquel resultado de la investigación histórica sobre los mismos hechos. La perspectiva del historiador tiende a ser más descriptiva que normativa; el valor de su trabajo se define en virtud de la capacidad que él tenga para describir el carácter de las relaciones establecidas por los miembros de las distintas generaciones de una sociedad, dada la memoria y la posibilidad de trasmitir sus contenidos por distintas vías (los re-gistros, la tradición oral, etc.). La filosofía moral, por su parte, se vale de los logros de la historiografía para calificar los eventos históricos descritos, acentuando la dimensión normativa que comportaron las relaciones entre quienes protagonizaron dichos eventos; esto es, llamando la atención acerca de que lo que ocurrió, si bien ocurrió, pudo también no haber ocurrido. Así, más allá de un interés personal e incluso, si las respuestas a las preguntas acerca de cómo ocurrió lo que ocurrió satisfacen solo una curiosidad que invita a conocer la historia (que fácilmente se resuelve atendiendo a la historiografía), interesa saber en qué medida pueden ser descritas las relaciones entre los protagonistas de esta desde una perspectiva que sirva al propósito de atender al vínculo entre los hechos pasados y los hechos presentes. Con la tercera de las premisas se asume que parte de lo que define las condiciones del dolor en Colombia se relaciona con el paradigma del olvido, es decir, con la negación sistemática y recu-rrente de los episodios y de las formas de contar la historia que no promueven la versión dominante (blanca) de los sucesos históricos.

¿Qué tanto debe recorrer la memoria para responder a la di-mensión histórica del dolor social en un lugar determinado? Si la

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perspectiva desde la cual se ofrece una respuesta a esta pregunta es moral, quizás no tenga mucho sentido precisar la distancia que separa el pasado de un presente agobiante. Si la obligación de re-cordar se entiende como una obligación con el presente, entonces es preciso recordar todo aquello que haya producido un hondo dolor social y que, en tanto dolor, se actualice de manera recurrente en los eventos del presente. Así, la selección de los hechos que han de ser recordados está sujeta a las preguntas que se haya formulado a sí mismo quienquiera que indague por la historia. En un trabajo an-terior quise saber las razones por las cuales la comunidad indígena u’wa oponía una resistencia vehemente a la ocupación de sus terri-torios por parte de las petroleras. Estas y algunos representantes del Estado aludían, contra la oposición indígena, al estrecho vínculo entre la riqueza que se conseguiría con la explotación petrolera y el bienestar de la nación colombiana. La reflexión en torno al caso u’wa me condujo, de la mano de la investigación filosófica, a la si-guiente conclusión:

Desde el punto de vista de la justicia distributiva, y, a primera vista, lo que está en juego en el caso u’wa son, o bien una porción de tierra, una distribución ordenada de derechos y obligaciones o la riqueza y el bienestar de la sociedad colombiana. Sin embargo, en el caso u’wa hay otras cosas en juego. Entre ellas, un pasado doloroso, detrás del cual, a mi manera de ver, se esconden muchas de las ra-zones por las cuales resulta difícil conciliar en torno a lo conflictivo en el caso. Mientras el caso u’wa continúe siendo una manifestación de algo sobreentendido o suprimido en nombre de la nación, todos los intentos de traducción seguirán siendo vanos: Ruira1 nunca será petróleo y tampoco habrá lugar en la jurisprudencia colombiana para que el mito u’wa haga parte de la nación; no habrá siquiera un con-cepto de bienestar en el que quepan la cultura u’wa y la economía de mercado. Ni el pasado se corrige con el futuro, ni la voluntad de construir una nación puede borrar la historia. (Uribe, A., 2005: 207)

1 Este término designa, para los miembros de la comunidad u’wa, «la sangre de la tierra».

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Las expresiones de las distintas formas de dolor con las cuales la comunidad indígena u’wa recuerda el daño sufrido contra sus antepasados (cuando no contra todas las comunidades indígenas que ocupaban la región que hoy constituye Colombia) obligan a un compromiso con el pasado. Dado que durante casi cuatro siglos la ex-clusión fue sistemática, este compromiso se extiende a la obligación de comprender un pasado amplio, atravesado por el dolor social.

Mi interés en responder al compromiso con la historia me lleva a las siguientes preguntas: ¿qué ocurrió durante los años de la ocupación española? Los primeros seis textos que dan forma a este libro constituyen un intento de responder a esta pregunta. Por lo que se lee en algunos trabajos sobre historia colombiana, la ex-clusión sistemática que se ejerció contra las comunidades indígenas y negras durante la Colonia las puso a sufrir formas de opresión que se prolongaron (aunque de diversas maneras) aun después de la Independencia. Si se tiene presente la característica de la conti-nuidad destacada por los historiadores, es preciso ampliar la pre-gunta formulada para los primeros textos contenidos en este libro de la siguiente manera: ¿qué ocurrió durante los años posteriores a la Independencia?

La característica de la continuidad en las relaciones de exclusión, que definen la vida social en la historia colombiana hasta después de la Independencia, tiene una consecuencia sobre el presente: aun cuando hoy vivamos de alguna manera los efectos de su alcance, estamos lejos de percibir la dimensión del daño infringido contra las víctimas de los eventos que dan forma a la historia transcurrida entre la Conquista y la primera mitad del siglo xx. Quisiera en este trabajo volver la atención sobre algunas de esas víctimas y sobre las formas de dolor que padecieron. Quizás con ello sirva esta investi-gación para acercarnos a la posibilidad de percibir la dimensión de ese daño y con ello atender en parte a lo que funda en Colombia el agobio social actual. El concepto con el cual he querido atender a la preocupación por la relación entre la historia y las posibilidades de realizar la promesa democrática en Colombia es, en términos generales, el concepto de humillación, tal como lo describe Avishai Margalit en su libro La sociedad decente. En el uso que la filosofía

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moral hace de este término subyace un presupuesto acerca de lo que, para algunos, define la condición humana. Desde una pers-pectiva general, si hay algo que define la condición humana y, en ese sentido, la separa del resto de los animales, es su capacidad reflexiva. Esta capacidad se expresa en el lenguaje y en la dimensión simbólica que otorgamos a nuestras relaciones con el mundo y con los otros. Todo lo anterior nos sitúa espacio-temporalmente, nos convierte en agentes y, más precisamente, nos dispone para hacer preguntas y para ofrecer razones. La capacidad reflexiva y el sentido que gracias a ella pueda adquirir el mundo, así como puede ser continua y po-sitiva, también puede ser discontinua y negativa. El hecho de que el desarrollo de una persona o de un grupo de personas conduzca a una u otra forma de otorgar sentido está estrechamente relacionado con la humillación, es decir, con las formas negativas de saber que pro-yectan los otros sobre lo que uno es. Así, si la humillación se percibe sistemática y reiterativamente, quienes la padecen sufren heridas morales que limitan las posibilidades de otorgar sentido al mundo y, por lo tanto, limitan las posibilidades de actuar. El carácter del vínculo entre la humillación y las posibilidades de otorgar sentido al mundo es moral por dos razones: la primera remite al presupuesto antropológico que subyace a la relación entre la humillación y la ca-pacidad de otorgar sentido al mundo. La segunda remite al hecho de que quien sufre un daño a través de la humillación, percibe al otro como agente de una acción que es intencional. Esto es que, si bien (como lo deja ver la historia) el hecho ocurrió, como lo muestra la filosofía moral, pudo no haber ocurrido.

He sugerido que para quien se asoma a la historia desde una perspectiva filosófica, el grupo de preguntas que desea responder es, en todo caso, distinto a aquel por el que indagaría un historiador. He dicho también que los historiadores colombianos tienden a des-tacar una relación de continuidad entre el periodo de la Conquista y los años que siguen a la Independencia en Colombia. En mi in-vestigación tuve en cuenta esta importante advertencia, que sirve a las ciencias sociales para responder a la pregunta sobre las condi-ciones de agobio moral presentes aún en Colombia. Sin embargo, no busqué, en este trabajo, determinar con precisión los factores que

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dan lugar a dicha relación de continuidad. Si, como he advertido, las preguntas que se hace el trabajo filosófico para responder a su interés por la historia tienen un contenido normativo más que des-criptivo, entonces quizás no sea tarea de la filosofía tanto como de la historia y la sociología determinar, uno a uno, los aspectos que dan forma a la continuidad destacada por los historiadores. Dicha continuidad es, en mi trabajo, más un presupuesto que un objeto de indagación. De allí que el lector no encuentre vínculos históricos precisos entre los distintos hechos por los que indago, valiéndome de conceptos tomados de la filosofía. Por otra parte, dado que durante el periodo estudiado las regiones que constituían Colombia estaban aún muy fragmentadas económica y socialmente, se entiende que las condiciones sociales no eran similares en las distintas regiones. Por lo tanto, las características de las relaciones entre las personas que describe la historiografía para las distintas regiones geográficas varían mucho de región en región. Este trabajo tiene en cuenta este importante aspecto de la diversidad del territorio colombiano; por ello, en el curso de esta investigación, identifico episodios históricos ubicados en zonas precisas, donde la cuestión por la que quiero in-dagar sea expresada de una forma distinta en cada caso.

Mi encuentro con cada uno de los eventos que sirven para llevar a cabo un análisis moral de la historia de Colombia no res-pondió a ningún criterio de elección sistemático. En este sentido, la selección de dichos eventos fue más bien aleatoria. Ella respondió, sobre todo, al efecto que cada uno de ellos tuvo sobre mi interés por lo moral y, en particular, sobre mi interés por el problema del mal y por el modo como resulta evidente en nuestra historia. Mientras leía los libros de historia colombiana, quise responder a las preguntas que me hice sobre las fuentes del mal. La primera de estas preguntas remite a algo que ya he mencionado. Esta es, en últimas, una pre-gunta por la legitimidad del método del que hago uso en este libro: ¿cómo indagar por hechos pasados a partir de preguntas que, de una u otra manera, emplazan moralmente a los protagonistas de esta historia? Dicho de otro modo, ¿puede un conjunto de hechos pasados ser juzgado con criterios de moralidad sin que se incurra en un anacronismo? Otras de las preguntas que acompañaron mi

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lectura de la historia son más precisas y remiten más a la particula-ridad de los hechos que tuve en cuenta: ¿Cómo destacar condiciones de moralidad para acciones sobre las cuales la historia no propone un juicio, porque ellas no son evidentemente malas? ¿Qué tipo de motivaciones pudieron tener los agentes del mal sobre los que habla la historia? ¿Cómo dar cuenta de la distancia entre la perspectiva de las víctimas y la perspectiva de los victimarios en torno a aquello que cada uno considera malo? Cada una de las partes del libro cons-tituye un intento por responder a alguna de estas preguntas.

La primera parte, «Nuevo Reino de Granada», contiene cuatro textos. En los dos primeros —«El concepto de humillación aplicado a la historia moral sobre la conquista del Nuevo Reino de Granada» y «Los conceptos de crueldad y desprecio aplicados a la historia sobre el último zipa de Bogotá»—, hago un intento por precisar el sentido del término humillación. Evalúo, para ello, el alcance de aplicación de este término, tal como lo entiende Axel Honneth, a dos situaciones dolorosas y recurrentes en el encuentro entre los conquistadores españoles y los indígenas en los primeros años de la conquista del Nuevo Reino de Granada. En el tercero de los textos, «El Requerimiento en el Nuevo Reino de Granada: dos formas de ser del mal moral», valiéndome del juicio que hace Bartolomé de las Casas sobre la institución del Requerimiento, intento mostrar que dos de los más conocidos paradigmas del mal en la historia de la filosofía moral (el platónico y el aristotélico) no son necesariamente excluyentes. En el último de los textos de esta primera parte, «Las Nuevas Leyes en el Nuevo Reino de Granada: entre la ignorancia vo-luntaria y el olvido de la historia», intento determinar el contenido moral del término ignorancia voluntaria, a la luz de la relación que establece Aristóteles entre el carácter voluntario de las acciones y la ignorancia sobre las circunstancias que las rodean. La indagación por los contenidos semánticos del término ignorancia voluntaria sirve en esta parte del libro para dar algunas de las razones que, a mi manera de ver, explican el olvido de la versión negra de nuestra historia colonial.

La segunda parte de libro, «Esclavitud», contiene dos textos. En el primero de ellos, «La sociedad esclavista en el Nuevo Reino

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de Granada: una sociedad humillante», intento determinar en qué medida el concepto de humillación es un concepto psicológico o un concepto filosófico. La respuesta a estas preguntas abre paso para que la historia sea legítimamente leída desde una perspectiva moral. En «Los límites morales de la compasión», el segundo de los textos de esta parte del libro, intento dar razones para defender la posición que advierte sobre los riesgos morales de la compasión. Las referencias a Kant, junto con algunos ejemplos de la historia y de la literatura colombianas, sirven para trazar el vínculo entre la creencia sobre la inferioridad de algunas personas y el trato pater-nalista, condescendiente y humillante, característico de las socie-dades esclavistas de la Colombia del siglo xviii.

La tercera parte del libro, «Siglo xx», contiene también dos textos. En el primero de ellos, «Sobre la Casa Arana: ¿es el mal por el mal parte de nuestro mundo?», intento establecer un vínculo entre la creencia en el mal puro (el mal como un fin en sí mismo) y la discrepancia en la magnitud de las acciones causadas contra otros, atribuida por las víctimas, por una parte, y por los perpetradores, por otra. Me valgo, para ello, de un episodio poco conocido en la historia de Colombia: los procesos de explotación de caucho en el Amazonas, durante los primeros años del siglo xx. En el segundo de los textos, «Sobre La Violencia en Colombia: ¿puede un ser humano ser tratado como si no lo fuera?», intento responder a la pregunta formulada por una antropóloga colombiana en el contexto de su análisis de las masacres que tuvieron lugar durante la época de La Violencia (1948-1964). Para responder a esta pregunta, describo el proceso que transcurre entre la condición de víctima de los propios perpetradores y la deshumanización que se delata en sus acciones.

PRIMERA PARTE

Nuevo Reino de Granada

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El concepto de humillación aplicado a la historia moral sobre la conquista

del Nuevo Reino de Granada

My exasperated reader will say: «does it really matter so much if the vision of the Indians in this narratives does not

conform to reality? […] You can’t expend your life crying over the fate of the natives of every country».

tzvetan todorov

La atención a la serie de datos olvidados sobre la Conquista de América es propia de lo que se conoce en la historia como la leyenda negra1. Con este término se refieren los historiadores a la versión inaugurada por Bartolomé de las Casas sobre la empresa de la Con-quista, esto es, sobre la motivación que gesta esa empresa y sobre sus efectos en la vida de «millones de ánimas». Con la expresión «negra», atribuida a la leyenda, se designa el hecho de que tanto De las Casas como cualquier historiador que se atenga a esta versión de la historia destacará en sus relatos la condición devastadora de los efectos ocasionados por la guerra de la Conquista y hará én-fasis en que el horror de las matanzas motivadas por la empresa

1 El término remite originalmente a la leyenda antiespañola, divulgada en algunos países de Europa (sobre todo en Holanda), con ocasión de la traducción de la Brevísima relación de la destrucción de las Indias, de Bartolomé de las Casas. Esta versión, a mi manera de ver, resulta más verosímil que las versiones que pretenden justificar la empresa de la Conquista apelando a motivos religiosos o militares. En este trabajo, me tomo la libertad de ampliar el uso del término leyenda negra, que apropio de la versión inaugural de De las Casas, para, además, recoger cualquier versión histórica que destaque las características moralmente negativas de la ocupación española. Véase André Saint-Lu, «Introducción», en De las Casas (2001: 47-48).

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conquistadora no admite ninguna justificación de tipo moral. Dicha versión contrasta con la historia blanca, que, presente aún hoy, hace del indio un elemento auxiliar de la historia y lo condena al olvido, relegando también al olvido el daño hecho por la Conquista contra generaciones de personas. La otra cara del olvido que caracteriza la historia blanca se deja ver en el heroísmo y la entrega a Dios y al Reino de España, con los cuales la empresa de la Conquista es des-crita por muchos cronistas e historiadores2.

En esta primera parte del libro asumo la perspectiva de la le-yenda negra sobre la Conquista y hago énfasis en las implicaciones morales negativas que se derivan de los primeros encuentros entre los indígenas del Caribe colombiano y los conquistadores. Con el propósito de destacar algunas de las consecuencias morales de la empresa de la Conquista, en la primera sección de este texto hago uso de la actual interpretación hecha por un indígena kuna sobre la llegada de los españoles a su territorio. Lo anterior sirve, en la segunda sección, para llevar a cabo un análisis del concepto de hu-millación, tal como ha sido propuesto por Avishai Margalit. En la tercera sección pongo en discusión los presupuestos antropológicos que, según Axel Honneth, dan sentido al término humillación. Por último, concluyo con algunas preguntas sobre las implicaciones que podrían tener para la historia los presupuestos antropológicos del concepto de reconocimiento, desarrollado por Honneth.

El relato de Binigdi

Las primeras ocupaciones (hacia 1510), a lo largo de la costa norte de lo que más adelante constituiría el Nuevo Reino de Granada, son conocidas en la historia como cabalgadas. Esto es, empresas de pillaje desordenadas y desarrolladas inicialmente por comerciantes españoles, de oro y de esclavos, que se habían establecido en la isla de Santo Domingo. El botín (de tesoros y de personas) obtenido por los españoles con ocasión de las cabalgadas resultó tan rentable que la Corona española decidió convertir en sistema esta forma

2 El término historia blanca es de Juan Friede (Friede, 1974: 195; Tovar, 1993: 20-21).

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de pillaje, con dos objetivos: en primer lugar, acumular los tesoros «encontrados» con el propósito de financiar otras empresas de conquista (hacia México y Perú), y en segundo lugar, declarar por derecho propio a los indios como esclavos (Colmenares, 1999: 1-6; Friede, 1974: 27). Como dice el historiador Germán Colmenares, basta con hacer un examen de las primeras Capitulaciones3 acor-dadas entre los conquistadores y la Corona, para inferir el carácter de la motivación que dio lugar a la Conquista. Si inicialmente la empresa de la Conquista del Nuevo Reino se llevó a cabo de manera desordenada por comerciantes particulares y, dado su éxito, la Corona intentó luego «organizar la rapiña»4 a su favor, es obvio que la Conquista no fue el resultado de una causa noble. Aun cuando la defensa a ultranza de los propios intereses no parecía ser bien vista en una España arraigada a la moral cristiana, los expedicionarios españoles, ávidos de oro, decidieron invertir su escala de valores para privilegiar una forma tosca de racionalidad instrumental sobre los motivos religiosos y las razones humanitarias. Hacerse rico y po-deroso a expensas de otros, bien podría constituir una noble causa (Todorov, 1995: 47-48).

Quinientos años después de la Conquista, Abadio Binigdi, un indígena kuna, recoge así la historia transmitida oralmente acerca de la forma como tuvo lugar el encuentro entre los españoles y los kuna en el golfo de Urabá.

Aparece un personaje importante que es Olaganakungilele. Él viajó por todos los estratos de la tierra. Él ya decía que había otros continentes distintos a nosotros. Él decía que había otros hombres que tenían un color como balso pelado. [...] Y dijo que un día ellos iban a llegar a nuestras costas, que íbamos a perder la tranquilidad que nosotros tenemos. [Mientras esto ocurría, cuenta Binigdi:] La gente trabajaba el oro, hacía pecheras en oro, narigueras de oro, bas-tones en oro, cucharas en oro, platos de oro. La gente trabajaba, había

3 Las Capitulaciones eran contratos entre la Corona española y los conquistadores, a través de los cuales la Corona concedía permisos a particulares para llevar a cabo expediciones de conquista. Estos permisos incluían un porcentaje del botín encontrado a favor de los conquistadores.

4 El término es de Germán Colmenares (1999: 6).

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intercambios a nivel de productos, a nivel de vestimentas [...]. [Y con-tinúa:] Cuando llegaron los españoles al golfo de Urabá, dicen que en la desembocadura del río Atrato había una comunidad que se llamaba Tibila. Fueron los primeros que recibieron todo el atropello, la ma-tanza de los españoles. Dicen que arrojaron multitud de pueblos y el pueblo empezó a sentir que lo que había dicho Olaganakungilele se estaba cumpliendo allí. Entonces muchos pueblos fueron sucumbidos. Se cuenta en la historia, cuentan mis abuelos, de que los españoles llegaron cuando estaban en la chicha y arrasaban, mataban niños, hombres, ancianos y mujeres [sic]. (Binigdi, 1989 [inédito])

Estar en la chicha5 mientras ocurre la matanza significa que la llegada del conquistador arrasa, también, con la sacralidad de un rito. Por lo que cuenta Binigdi (Binigdi, 1989), además, las víctimas de las matanzas no son solo los indios: «Comienza la Madre Tierra a sentir el atropello, se empieza a escuchar los quejidos de la tristeza de nuestra madre».

Humillación

En los trabajos actuales sobre filosofía moral y política, el con-cepto de humillación sirve para describir los rasgos morales, para nosotros (que no hacemos parte de la comunidad kuna), más des-tacables de situaciones como la descrita arriba. En lo que sigue, intentaré hacer una descripción del relato kuna, a la luz de la pro-puesta llevada a cabo por Avishai Margalit, para entender el sentido del término humillación.

Mientras los indios kuna estaban en la chicha, los conquista-dores emprendieron una matanza. La matanza en medio de la sa-cralidad de un acto ritual expresa, «por una parte, la indefensión del indio y, por otra, la sevicia del conquistador» (Chaparro, 1989). Aniquilar con sevicia a alguien es la expresión de una forma radical de exclusión: la exclusión de unos, de la comunidad humana, por

5 El rito de la chicha se lleva a cabo para celebrar la transición a la condición adulta (a la condición de mujeres) entre las jóvenes kuna. Agradezco a Clara Aramburu por esta aclaración.

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parte de los otros. Desde la perspectiva del análisis que propongo, el acto de la sevicia solo es concebible en la medida en que el vic-timario, mientras emprende su acción, o bien no ve que aquellos sobre quienes la emprende son personas, o bien actúa como si no viera que lo son. La matanza es, por lo tanto, la expresión de un de acto que solo es posible si aquel contra quien se comete no es consi-derado una persona, o voluntariamente es tratado como si no fuese considerado una persona. Esto anticipa dos posibles actitudes de parte de quien actúa con sevicia hacia el otro: una voluntaria y otra involuntaria. En su análisis del concepto de humillación, Avishai Margalit (1997: 81-95) destaca la primera de las actitudes, esto es, el como si característico del maltrato voluntario. Para Margalit, es el carácter voluntario del maltrato lo que da sentido a la humillación. El como si del trato humillante expresa el hecho de que quien des-dibuja la humanidad en el otro, y con ello lo maltrata, realmente no está creyendo que el otro sea en efecto algo distinto a un ser humano (como un objeto, una máquina o el diablo). Una vez más, el como si expresa la voluntad del «ciego» de desvanecer la humanidad del otro, para convertirla en algo que la sustituya (una máquina o la manifestación del diablo) o para legitimar el maltrato.

El carácter voluntario de la humillación se destaca tan pronto como queda clara la diferencia entre asumir una postura hacia una persona y tener una serie de creencias sobre el mundo. En el primero de los casos, un ser humano es humillado porque quien así lo ve pre-supone la humanidad en él: quien humilla asume una postura, esto es, se comporta como si creyese que el humillado fuese algo distinto a un ser humano, aun cuando no lo crea así. En el segundo de los casos, «no ver a alguien» es el resultado de una creencia genuina acerca del mundo. Dicha creencia delata el comportamiento pato-lógico de quien no ve, pues lo que ve en realidad es otra cosa, con lo cual su actitud no es humillante. De allí que la sevicia involuntaria no puede ser más que una de las formas de manifestarse la locura. Si, por ejemplo, el paciente de Oliver Sacks, al mirar a su esposa, no ve en ella a un ser humano, es porque él cree que ella es un sombrero; su marco conceptual está patológicamente condicionado, de manera que él, cuando mira a su esposa, lo que ve es un sombrero (Margalit,

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1997: 89). En situaciones no patológicas, por el contrario (y en este trabajo asumo que los conquistadores no eran un grupo de enfermos mentales), tratar a las personas como si no lo fuesen expresa una actitud artificial hacia ellos, una postura. Si el caso no es patológico, la humanidad de una persona se nos impone, en el encuentro con ella. Entonces, no verla para poder humillarla supone la decisión de no enfrentar su mirada como un obstáculo al acto de humillarla. Si la posibilidad de ver en un indio del siglo XVI a un ser humano es el resultado de una decisión, entonces, así como no se le vio, bien se le pudo haber visto. Esto es, se pudo haber prestado atención a los actos, como el de participar en una celebración, que expresaban su humanidad. Al parecer, no hay ninguna razón para suponer que los conquistadores que llegaron al golfo de Urabá, cuando empren-dieron la masacre que describe Binigdi, actuaron sobre algo que ellos no pudiesen identificar como seres humanos. La postura que a nuestros ojos hace posible la masacre, e incluso, que a los ojos de los conquistadores la legitima, es, entonces, verosímil.

En su descripción sobre el sentido del término humillación, Margalit se detiene a caracterizar la posición de quien humilla más que la posición de quien se siente humillado. Con el concepto de humillación, en este sentido, se expresa sobre todo una actitud, la actitud de quien humilla. Lo anterior explica por qué la posibilidad de describir moralmente la relación mediada por el acto de humillar no está necesariamente sujeta al hecho de que quien es víctima de ese acto lo perciba como un acto voluntario6.

Veamos cómo es esto evidente en el relato kuna. En la historia que cuenta Bignidi, la matanza y la sevicia son parte de una profecía anticipada por la divinidad: «Y dijo que un día ellos iban a llegar a

6 En este punto, la perspectiva de Margalit difiere de la de Axel Honneth. Para este autor, la humillación presupone el reconocimiento por parte del humillado de la voluntad de quien lo humilla. Lo anterior tiene algunas implicaciones; en particular, tiene implicaciones sobre las consecuencias de la humillación en los humillados. Más adelante dejo claro en qué medida esto mismo problematiza la posibilidad de ver todas las situaciones de daño moral a la luz del concepto de humillación tal como él lo entiende (Honneth, 1996: 9).

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nuestras costas»; «el pueblo empezó a sentir que lo que había dicho Olaganakungilele se estaba cumpliendo allí». Una de las caracterís-ticas de las profecías es su condición inexorable. El hecho de que se cumpla, una vez anunciada, es irreversible. Si la masacre es vista como parte de una profecía, entonces ella ha de tener lugar necesariamente y, por lo tanto, ha de tener lugar como un acontecimiento no sujeto a la voluntad de los seres humanos. La llegada de los españoles a las costas de Urabá, en el contexto del relato de Binigdi, ocurre indepen-dientemente del hecho de que ellos así lo hayan querido; la masacre ocurre, también, independientemente del hecho de que los kuna vean en cada uno de los perpetradores a un asesino voluntario.

La connotación de reciprocidad y de agencia voluntaria que so-lemos atribuirle al concepto de responsabilidad no está presente en el relato kuna. Binigdi no describe lo que ocurrió en Tibila como algo que habrían podido evitar los españoles, de haberlo querido. El relato tampoco está acompañado de un juicio contra los españoles. De allí no se sigue, sin embargo, que la situación descrita no sea caracteri-zable desde la perspectiva moral. Si nos atenemos al sentido del con-cepto de humillación propuesto por Margalit, la perspectiva moral no requiere que las víctimas perciban en su victimario al agente de un acto responsable; requiere solamente que alguien, por ejemplo nosotros, podamos hacerlo. Teniendo en cuenta esto, ¿cuáles pueden ser las consecuencias de la humillación sobre las víctimas?

«No somos de alambre rígido»

Si se tiene en cuenta el desarrollo de los conceptos reconoci-miento y humillación llevado a cabo por Axel Honneth (1992a, 1992b, 1996)7, el hecho de actuar sobre otra persona con sevicia equivaldría a proyectar sobre ella una actitud humillante. A la hora de describir las características que, según Honneth, definen la hu-millación, el autor hace énfasis en la perspectiva de quien es objeto de ella y no tanto en la perspectiva de quien la causa. ¿Cuáles son las

7 En su artículo «Integridad y desprecio» (1992b), Honneth sustituye el término humillación por el término desprecio. En general, en su obra, el autor hace un uso indiferenciado de los dos términos.

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consecuencias de la humillación sobre las víctimas? La respuesta de Honneth a esta pregunta procede de la siguiente manera.

Los seres humanos somos, desde la perspectiva hegeliana que caracteriza la propuesta moral de Honneth, seres capaces de rela-cionarnos reflexivamente con nuestra propia vida, seres capaces de construir una autorreferencia positiva y, por esto, seres a quienes nos concierne el propio bienestar. El vínculo necesario entre estas capacidades y la vulnerabilidad a la humillación está mediado por el hecho de que ellas son atribuidas a individuos. Lo que está en juego en la humillación, desde la perspectiva del afectado, es su «yo práctico». Descrita en términos generales, la experiencia dolorosa de la humillación se vive como un daño a la posibilidad de que los humillados se vean a sí mismos como seres a quienes les corres-ponden ciertas cualidades y capacidades que posibilitan la acción (Honneth, 1992b: 81-84, 1996: 9). Producir voluntariamente sobre alguien un daño físico, por ejemplo, defraudaría en él la confianza en sí mismo y, como consecuencia, limitaría su capacidad para actuar. Lo anterior solo se comprende bajo el presupuesto psicológico de la necesidad del reconocimiento intersubjetivo.

La autoconciencia presupone la conciencia de algo. Ese algo es aquello a lo cual remite la capacidad humana de pensarse a sí mismo. En esta medida, nunca se refiere un sujeto a sí mismo como «autoconsciente», sin más. Ser consciente de sí mismo es ser cons-ciente de las propias capacidades y/o de las propias cualidades. Sin embargo, ocurre que esta conciencia, por definición, es adquirida. En la forma como ella se adquiere, el reconocimiento y/o la humi-llación (esto es, el juicio de los otros sobre las propias capacidades y cualidades) cumplen un papel esencial. Quien asume reiterativa-mente la postura de ver a un ser humano como si no lo fuese termina proyectando sobre él dicha imagen, de tal manera que el resultado es la degradación de su autorreferencia positiva, esto es, de aquello que él consideraba como el conjunto de sus capacidades. Quien actúa sobre el cuerpo de otro con sevicia le quita con el tiempo su autoconfianza en la capacidad de actuar.

El propósito de entender el sentido moral de la humillación desde la perspectiva de Honneth presupone, por una parte, la

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posibilidad de herir la autorreferencia positiva que pueden tener los individuos de sí mismos y, por otra, el reconocimiento por parte de la víctima del carácter voluntario de la degradación que ella sufre.

Los hechos vividos como «injustos» son una clave adecuada para aclarar ante todo la relación interna entre moral y reconoci-miento […], pues, si consideramos los criterios con los que las propias víctimas distinguen entre una falta moral y la simple desgracia o coacción, se puede mostrar fácilmente que en el primer caso debe aparecer siempre el componente de la privación o de la denegación de reconocimiento. Así, una herida física se transformará en una in-justicia moral si la víctima percibe en ella una acción que intencional-mente desdeña su bienestar en un aspecto esencial. El dolor corporal como tal no constituye aquí una condición de sufrimiento moral, sino ante todo la conciencia concomitante de no ser reconocido en la propia idea de sí. (Honneth, 1996: 9)

El sentido moral de la humillación, tal como es descrito por Honneth, requiere que las víctimas reconozcan el carácter volun-tario de la humillación que sufren. Lo anterior tiene consecuencias a la hora de entender el episodio descrito arriba como un acto de humillación. El propósito de describir este episodio apelando a con-ceptos morales no se podría cumplir. Según Honneth, si la víctima del daño no reconoce el daño como el efecto de una causa volun-taria, no ha tenido lugar, en estricto sentido, un vínculo moral. Las preguntas que de ello resultan son las siguientes: ¿La creencia en las profecías hace menos morales a los sujetos que las aceptan como parte constitutiva del sentido que le dan al mundo? ¿El hecho de que seamos nosotros y no los indios kuna quienes acudimos a los recursos conceptuales para calificar con criterios de moralidad la maldad de la matanza hace menos víctimas a los kuna?

Al hecho de que lo que pierde la víctima cuando es objeto de humillación sea la capacidad de pensar positivamente sobre sí misma (i. e., sobre sus cualidades y sus capacidades) subyace un presupuesto antropológico, a mi manera de ver, discutible. Los seres humanos son, para este autor, ante todo, individuos; el saber al cual abre paso la capacidad reflexiva remite a sí mismos, a sus

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propias cualidades y capacidades. De allí que, para Honneth, lo que se vulnera con la humillación es, o la autoconfianza, o la autoestima, o el autoaprecio8. El efecto de este presupuesto sobre el concepto de humillación es que se limitan las posibilidades de darle a él un sentido que aplique a todas las personas, independientemente de si ellas se conciben o no se conciben a sí mismas como individuos. Es decir, si se sostiene el presupuesto antropológico de la autocon-ciencia, la argumentación acerca de los efectos de la humillación no considera el hecho de que existen formas de percibirla que remiten a una condición humana básica y que Honneth parece no considerar. El presupuesto de la autoconciencia excluye, así, de la posibilidad de sentir dolor moral a aquellos para quienes la capacidad de lenguaje y de acción (la capacidad reflexiva) no se manifiesta en primera instancia en la conciencia individual. Herir con la humillación la condición autorreflexiva-individual tiene como consecuencia que el dolor que resulta de la humillación es aplicable solamente a cierto tipo de personas: aquellas que, dada cierta historia y ciertas con-diciones sociales, hacen de sus capacidades y cualidades indivi-duales una totalidad social. Del hecho de que, aparentemente, la humillación sea sufrida solo por individuos que se reconocen a sí mismos como tales (con capacidades y con cualidades individuales) deriva una inquietante conclusión: con el concepto de humillación, así entendido, Honneth excluye la posibilidad de herir a aquellos que, cuando asumen una actitud reflexiva, no piensan en sí mismos sino en Dios, en sus muertos o en la Madre Tierra.

Los viejos nos dicen que la madre naturaleza tiene ocho tipos de leche para amamantar a todos los seres de la tierra, no solo alimenta al hombre, sino a todo ser que se arrastra, que vive, que respira, tanto los animales más pequeños como los animales grandes viven en esa tierra. [...] Es por eso que mis abuelos, mis antepasados, pelearon contra los españoles [...]. (Binigdi, 1989 [inédito])

8 Cada una de estas categorías adquiere sentido por su referencia a cada una de las tres esferas del reconocimiento a partir de las cuales Honneth describe este concepto (Honneth, 1992b: 87).

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Ernst Tugendhat, en su artículo «Wir sind nicht festverdraht»9 (2001a), destaca, a grandes rasgos, las características biológicas que definen la condición humana. A diferencia de las abejas o de los chimpancés, dice el autor, los seres humanos «no somos de alambre rígido», es decir, nuestro comportamiento no responde a vínculos causales directos. La condición biológica que hace que el alambre del que estamos hechos sea flexible abre espacios: amplía el ámbito de la mediación entre aquello que nos condiciona y nuestra re-acción a eso que nos condiciona. Y allí, justamente en el lugar de la mediación, está el lenguaje. Así, en la medida en que el ámbito de la mediación coincide con el lugar de la flexibilidad del alambre del que estamos hechos, se abren las posibilidades para la comu-nicación. Desde la perspectiva de Tugendhat, la condición flexible de la mediación que constituye el lenguaje humano se delata en la posibilidad de pedir y ofrecer razones. El hecho de que no seamos de alambre rígido determina entonces la imposibilidad humana de prescindir de las preguntas y de las respuestas (Tugendhat, 2001b: 141-143). Humillar a alguien, sacándolo (con una postura) de la co-munidad humana, es (teniendo en cuenta la diferenciación llevada a cabo por Tugendhat) negarle el espacio de mediación entre aquello que lo condiciona y los actos que realiza; en otras palabras, sus-traerlo de la posibilidad de preguntar y de ofrecer razones. La con-secuencia moral más visible de la relación entre quien saca de la comunidad humana a alguien y ese alguien es que este último tiene pocas opciones de no verse sometido a la voluntad del primero. A los ojos del perpetrador, la manera como la sevicia queda legitimada es a través de la postura que él asume para evitar, por una parte, ofrecer las razones de su acto de humillar y, por otra, atender a pre-guntas. En consecuencia, la víctima del silencio, así entendido, se ve sometida a cualquier cosa que otro, por fuerza, le imponga.

Desde el punto de vista de Tugendhat, dar y ofrecer razones significa, en términos muy generales, hablar acerca de algo a lo cual remite, ya sea una acción, un juicio o una perspectiva. Ese algo a lo cual remite lo dicho cuando se dan razones es justamente aquello

9 En castellano: «No somos de alambre rígido» (2001b: 181-198).

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en nombre de lo cual las razones se dan. No ser de alambre rígido, en esa medida, quiere decir: poder dar sentido a lo que se hace o se piensa, esto es, poder concebirlo como la expresión del mundo en el cual se vive. Así, por ejemplo, quien asume una concepción ho-lista, tradicionalista del mundo, da también razones que justifican sus intenciones, su actuar o su perspectiva. Esas razones no nece-sariamente tienen que remitir a su confianza en las propias capaci-dades o cualidades. ¿Por qué no pensar que ellas pueden remitir a la confianza que proviene de creer que el mundo es único y conocido, esto es, a la confianza en que el mundo tiene sentido? En términos generales, las razones por las que se pregunta y aquellas que se dan para actuar o para juzgar de cierta manera no remiten en primera instancia a la autoconciencia, sino a la capacidad simbólica, propia de la condición humana, desde la cual el mundo adquiere sentido. El hecho de que quien no se conciba como individuo no pueda dar razones que remitan a su autoconciencia no hace más rígido el alambre del que está hecho y, por consiguiente, no hace menos dolorosa la humillación de la que es víctima cuando se le excluye de la comunidad humana. Tan pronto como el conquistador actúa con sevicia sobre el indio y con ello hace explícita la exclusión, lo que hace es negarle la condición reflexiva que constituye su humanidad. Dicha condición, como vimos en el indígena de antaño, puede hablar más acerca de las posibilidades de ver el mundo como algo de lo cual él mismo no constituye un elemento independiente, que de las características con las cuales este define su identidad individual. Quien vive bajo las condiciones que impone una concepción ho-lista del mundo no se percibe a sí mismo como totalidad, sino como parte de ella. Por lo tanto, cuando se produce una herida sobre al-guien que se concibe como parte de una totalidad indisoluble, muy probablemente no se le hiere su «yo práctico», sino, quizás, la con-fianza en el sentido que podría tener el mundo, otorgada por la tra-dición. La siguiente es la forma como la interpretación kuna cuenta la pérdida de esa confianza.

¿Qué significa eso?, dijeron. Significa que los españoles quieren saber si vamos a una guerra, cuántos años puede resistir el pueblo kuna, quieren saber cuántos habitantes tiene la comunidad […].

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Entonces Iguazariber manda una comisión con el señor José Rillón, quién había vivido con los españoles, había sido esclavo y había aprendido a hablar el español. Manda una comitiva a hacer una tregua con los españoles.

Llega a la comunidad otra vez: tenían que contar cuántos palos de frutas tenía la comunidad; cuántos palos de aguacate, de otoe, yuca, ñame, y tenía que contar cuántos habitantes tenía la comu-nidad. Entonces todo el pueblo empezó a ir a las montañas a contar las cosas. (Binigdi, 1989 [inédito])

Una lectura sobre esta parte del relato kuna es la siguiente: contar «abre un campo de extrañeza en la que los sujetos y los ob-jetos pasan a ser parte de un cálculo para la guerra» (Chaparro, 1989). La noción acumulativa del número, según esta lectura, esta-blece un límite sobre lo que antes parecía ilimitado, abre paso a una conciencia de finitud y, si se quiere, cambia el sentido de la relación que se tenía antes con el mundo.

Existe una importante diferencia entre ser un ser humano en la forma de ser consciente de las propias capacidades y de las propias cualidades (Honneth), y serlo en la forma de poder ofrecer razones y preguntar por ellas (no ser de alambre rígido). Si para Honneth la conciencia es siempre conciencia de algo, y si, como vimos, la con-ciencia de sí mismo se alimenta de la imagen degradada o positiva que proyectan los otros sobre uno mismo, entonces, una de las caras psicológicas de la autoconciencia es la autoestima social. Según Avishai Margalit, la autoestima social se basa en las creencias que la gente tiene sobre sus propios éxitos, y el éxito es el resultado de logros o de rasgos cualitativos (como la cuna, es decir, los éxitos lo-grados por un antepasado) (Margalit, 1997: 48-49). Entonces, tener una autoestima social positiva está sujeto ya sea a la serie de criterios que debe cumplir quien quiera tener éxito, o a ciertas cualidades atribuidas a los herederos de quienes, en el pasado, satisficieron esos criterios. Los criterios del éxito (las cualidades con las que se gana la autoestima social), como bien se sabe, están sujetos a con-diciones históricas y sociales particulares. Quienes imponen dichas condiciones hacen suyos ciertos logros y capacidades del mundo

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en el que viven y, por lo tanto, los promueven como condición para lograr la humanidad, hasta negarla a quienes no los expresan. Para quien, como Honneth, no parece bastar con ser «de alambre flexible» para ser un ser humano, la condición humana se gana en la medida en que se logra el éxito histórico del individualismo, es decir, en la medida en que, dadas las instituciones modernas, ser reflexivo equivale a saber acerca de sí mismo. Lo anterior puede verse como una de las consecuencias del hecho de que Honneth no parece otorgar un sentido preciso al concepto de reconocimiento. En su artículo «Destorted Beyond all Recognition» (2003), Nancy Fraser destaca justamente esta debilidad en el desarrollo del con-cepto llevado a cabo por el autor.

Honneth […] seems to […] acknowledge that moral experience is in fact «shaped» by socially and historically elaborated idioms of normative judgment. Yet he fails to acknowledge its full import and scope. Illegitimately restricting such «shaping» to his three subtypes of recognition discourse, he fails to allow for the historical elabo-ration and institutionalization of moral vocabularies that are not centred on recognition. (Fraser, 2003: 234, nota al pie n.º 7)

Conclusión

El episodio del encuentro entre los conquistadores y los indios en el golfo de Urabá sirvió en esta primera parte para ilustrar aquello que, desde la perspectiva de Margalit, se entiende por hu-millación. Vimos cómo el concepto de humillación es definido por este autor como «tratar a un ser humano como si no lo fuese». Esta definición se atiene al punto de vista del agente, esto es, de quien humilla. Desde esta perspectiva, la humillación producida por la sevicia expresa la ceguera voluntaria del conquistador hacia la con-dición humana del indio. Dado que esta ceguera es voluntaria, no es difícil inferir que la degradación del indio y las formas de opresión derivadas de ella también lo son. Lo que ocurrió en Tibila y en los otros pueblos kuna pudo no haber ocurrido. En la sección dedicada a las consecuencias que trae consigo la «postura» sobre la víctima,

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se ampliaron, por una parte, las características de las implicaciones de dicha postura (sobre aspectos que se relacionan con la capacidad de lenguaje) y, por otra, se destacó la pérdida que para la víctima constituye el «no ser visto». Así, actuar sobre alguien con sevicia (a fuerza de vérsele como si no fuese un ser humano) es una forma de arrebatarle no tanto la seguridad que pueda ese alguien tener sobre sí mismo, sino las condiciones bajo las cuales, en general, el mundo adquiere sentido.

Esto último sirvió para mostrar en qué medida la definición de Tugendhat sobre las características que constituyen la condición humana resultó ser más plausible que la ofrecida por Honneth. La primera, y no así la segunda, sirvió mejor al propósito de indagar sobre las condiciones de moralidad que definen uno de los pri-meros episodios de la historia colombiana. Si los seres humanos son vistos, en general, como hechos de alambre flexible (como capaces de asumir una actitud reflexiva), entonces, el sentido que las co-munidades indígenas de antaño pudieron haber otorgado al mundo es más visible de lo que lo es si la condición humana es definida en términos de autoconciencia. Si los seres humanos son vistos como hechos de alambre flexible, también resultan más destacables las formas de humillación producidas y sufridas en tiempos muy lejanos; en tiempos en los que la autoconciencia bien podría no constituir una referencia moral importante. Reconocer, aunque sea a grandes rasgos, ese sentido, y con él, las formas de humillación que lo vulneraron, puede cambiar la manera como se ve y como se cuenta la historia. Cuando se asume la perspectiva moderna acerca de lo que constituye la humanidad, el efecto sobre la comprensión de la historia es limitado. Así, si se acepta el presupuesto antropo-lógico de Honneth para ser aplicado a las comunidades indígenas de antaño, al indio y a su forma de ejercer la capacidad reflexiva le son transferidas las condiciones particulares de nuestra forma de vernos a nosotros mismos. La consecuencia de esto es que el efecto moral de la humillación sobre víctimas que no se ven a sí mismas como autoconscientes resulta, si no irrelevante, por lo menos, sí, limitado.

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¿En qué medida no contribuye esta irrelevancia o esta limitación al olvido de la historia? O, si se quiere, ¿en qué medida esta forma de olvidar la humillación no abre espacios para promover versiones blancas de la historia?

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