U N I V E R S I D A D P A N A M E R I C A N A

ESCUELA DE FILOSOFÍA

“AMOR, TIEMPO E INTERIORIDAD. ESTUDIO ANTROPOLÓGICO DE

LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN”

TESIS

QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE

LICENCIADO EN FILOSOFÍA

PRESENTA

MARÍA DEL PILAR SÁNCHEZ BARAJAS

DIRECTOR DE TESIS:

DR. LUIS XAVIER LÓPEZ FARJEAT

MÉXICO, DF. 2010

ii

A mis padres.

iii

Agradezco a Dios por todo; por la vida y el

amor.

A mis padres: por su tiempo, su esfuerzo

generoso y su confianza en mí; a mis

hermanos: por su amistad, ejemplo y

paciencia.

A mis familiares, por su apoyo y consejo.

Y a todos mis amigos: por su entrañable

cariño y ternura, por enseñarme grandes

cosas en la sencillez de lo cotidiano y llenar

mi vida de alegría.

iv

ÍNDICE

Introducción...........................................................................................................1

I. Capítulo Primero: Andadura Intelectual de San Agustín hasta su

conversión

1.1 El Hortensio de Cicerón…………………………………………………………......8

1.2 Apuleyo: Apología o Discurso sobre la magia…………………………………..13

1.3 Educación cristiana. Primera lectura de la Biblia………………………………..17

1.4 “Verdad” Maniquea...........................................................................................20

1.4.1 Los dos principios y los tres tiempos……………………………………...22

1.4.2 Preguntas de Agustín……………………………………………………….27

1.5 Periodo escéptico…………………………………………………………………...31

1.5.1 Carnéades y Arcesilao……………………………………………………..33

1.6 Lectura de los libros platónicos.

1.6.1 Perfil de Agustín……………………………………….…………………….37

1.6.2 Libros platónicos……………………………………………………….……39

1.6.3 Plotino…………………………………………………………………….…..40

1.6.4 Soluciones…………………………………………………………………...43

1.7 La verdad cristiana………………………………………………………………….46

II. Capítulo Segundo: El amor

2.1 Introducción………………………………………………………………………….50

2.2 Características generales del ser humano……………………………….………51

2.2.1 Primera descripción………………………………………………….……...51

2.2.2 Segunda descripción……………………………………….……………….56

v

2.3 “Mi amor es mi peso”

2.3.1 Introducción…………………………………………………………….………..61

2.3.2 El amor platónico………………………………………………….………….…64

2.3.3 El amor en las Enéadas de Plotino…………………………….……………..70

2.3.4 Phronesis y amistad aristotélica………………………………….……………77

2.3.5 Teoría auto-realizativa de la filosofía estoica………………………………..81

2.3.6 El amor en San Agustín………………………………………………………..83

III. Capítulo Tercero: La felicidad

3.1 Introducción. Experiencia de amistad y pérdida…………………………….…...96

3.2 Significado de la palabra felicidad……………………………………………….101

3.3 Reconocimiento de la felicidad…………………………………………………..106

3.3.1 Gozo del Bien……………………………………………………………....114

3.3.2 Gozo de Belleza……………………………………………………………119

IV. Capítulo Cuarto: Tiempo e interioridad

4.1 Felicidad en La Verdad. Eternidad Dios……………………………….……….125

4.2 Creación y Mundo…………………………………………………………………130

4.3 ¿Qué es el tiempo?........................................................................................142

4.4 Interioridad

4.4.1 Memoria. Cogito. ……………………………………………………….....149

4.4.2 Cogito. Corazón.………………………………………………………......159

V. Conclusiones……………………………………………………………………..169

Bibliografía……………………………………………………………….……………177

1

Introducción

¿Qué soy yo, Dios Mío? La insistencia de esta pregunta en el libro de las

Confesiones delata el misterio que el hombre supone para sí mismo, y la

insuficiencia de las respuestas que Agustín encuentra a través de su peregrinar

intelectual y biográfico. Para entender desentrañar este misterio, el santo cuestiona a

la Historia de las ideas y así mismo, pregunta por el origen y la naturaleza de la

pregunta. De aquí la riqueza y al mismo tiempo el reto de estudiar el pensamiento de

san Agustín, de la combinación, mezcla y síntesis de ideas con su propia vida. Hay

que añadir a esto el hecho de que el santo africano pensaba que el problema de la

filosofía surgía y concluía en el hombre; su interés filosófico es un interés por el

hombre, la urgencia de la filosofía es comprenderse a sí mismo.

El argumento de la pertinencia del tema es la actualidad de la pregunta ¿Quién soy

yo? La historia de la filosofía puede dar una luz a las inquietudes constantes de la

humanidad. La capacidad y la inquietud del hombre por conocerse a sí mismo es la

actitud propia del ser humano. Y aunque el pensamiento se desarrolle en contexto e

históricamente, como el mismo Agustín lo sabía, este filósofo es tan cercano a

nosotros y a nuestros problemas porque justamente su cuestionamiento abarca al

tiempo y lo incluye como problema, y como cuestión propiamente humana. No sin

razón han hablado de san Agustín como el primer filósofo moderno.

Además, su consideración de la historicidad humana nos brinda herramientas

valiosísimas para formular un análisis del hombre en su vínculo interpersonal y

social. Hablar del hombre nos pone en contacto con todos los problemas de la

filosofía, y hablarlo desde Agustín, nos posibilita para entender el vínculo que tiene

con ellos.

Sobre el modo de la investigación, hay que decir que así como se plantea la

pregunta desde lo filosófico como desde lo biográfico, su respuesta debe buscarse

desde la perspectiva intelectual sin olvidar la biográfica. En algunas ocasiones, son

2

las ideas las que producen un cambio vital, en otras ocasiones, sucede lo contrario;

pero ambos casos, la experiencia personal de la verdad y felicidad son definitivas.

En la perspectiva abstracta Agustín reflexiona desde el neoplatonismo, el estoicismo

y el maniqueísmo; cuando trata de definir al hombre recurre a definiciones clásicas y

discurre en ellas con un matiz lógico. En la perspectiva histórica, Agustín se pregunta

y busca a partir de su vida, de su lectura de la Biblia y sus aproximaciones al

cristianismo, interpreta sus inquietudes y trata de enfocarlas a la vida del ser humano

en general. De este modo no es extraño que la literatura y la religión hayan sido

campos siempre abiertos en el aprendizaje agustiniano, como formas de vida y

pensamiento, como expresiones de hombres inquietos y al cuidado de sí y su

sentido.

Este es el escenario intelectual frente a san Agustín. El obispo de Hipona se da

cuenta que la vida humana no se puede definir, teorizar o cosificar haciendo un

esquema estático, que la vida es variada, multiforme y sobremanera inmensa (Conf.

X, 17, 26). De este modo, las respuestas que nos ofrece no se limitan a las

definiciones y cláusulas cerradas; su estilo es seguir el curso de la propia vida,

preguntarse por el hombre desde sí mismo, es decir, en dinamismo constante,

abierto, buscando dirección y sentido.

Es así, que para estudiar correctamente la cuestión antropológica en la filosofía del

santo, hay que atender las dos perspectivas mencionadas. Por un lado, hacer caso

de sus principales fuentes literarias y filosóficas. Por otro, atender las experiencias de

su vida cuyo eco contribuyó a la formación de su pensamiento. Esto nos indicará, en

primera, los intereses que los precedían, fueran personales o culturales, y en

segunda, podremos identificar los temas que se abrieron como tarea intelectual y

humanística.

En el primer capítulo de esta tesis se exponen brevemente las principales fuentes

filosóficas que influyeron el pensamiento de san Agustín hasta el momento de su

conversión. Al momento, también se indican los puntos que poco a poco fueron

perfilando la pregunta propiamente agustiniana por el hombre.

3

A esto es preciso hacer algunas aclaraciones. La primera, que el bagaje cultural de

san Agustín era inmenso. En el siglo IV la educación comprendía tres grados:

primero se aprendía a leer, escribir y contar; después, se estudiaba la lengua latina a

través de historiadores y poetas; al final, el tercer grado abarcaba retórica y filosofía.

Por otro lado, resulta importante notar la personalidad de san Agustín como factor

indispensable para entender su pensamiento, y en consonancia con las exigencias

que éste tiene, pues no excluye ni sistematiza en abstracto sino que inspecciona

desde la realidad concreta, no sólo histórica, sino también personal.

Las Confesiones son el principal texto fuente de este capítulo. A partir de él se

consultan los textos de los filósofos y las influencias a las que nos remite, y se

acompaña de algunos análisis históricos y literarios sobre la vida y el contexto del

santo africano.

Aprendió el latín en la casa y en la escuela, pero nunca rechazó su lengua púnica,

misma de Apuleyo, Ponticiano, Máximo de Madaura, Cipriano de Cartago y Fausto

de Milevi; lengua en la que fueron transmitidas muchas cosas sabias. Agostino de

Trapé, en su obra San Agustín, el hombre, el pastor, el místico, llama al filósofo en su

infancia niño de hermosas esperanzas (p. 27). Desde siempre fue poeta

apasionado;1 sensible, esteta, le gustaba pasear por los bosques;2 era vivaz, le

gustaba jugar;3 era afable, se enternecía con la amistad sobre todas las cosas;4 era

pío.5

Fue en su ciudad natal donde aprendió la educación básica: gramática, aritmética,

latín y griego, lengua que nunca dominó completamente. Después partió a Cartago

para estudiar retórica, el arte de la elocuencia. Ahí le cautivaron los teatros, el amor y

el estudio, le agradaba la literatura y la poesía, a lo que se dedicó con empeño

1 AGUSTÍN, Santo: Confesiones, traducción de José Cosgaya, O. S. A., Madrid: Biblioteca de Autores

Cristianos, 1994, Tercera edición. I 17, 27. 2 AGUSTÍN, Santo: De quantitate animae 21, 36.

3 AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 9, 15.

4 AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 20, 31.

5 AGUSTÍN, Santo: Confesiones IX 12, 30.

4

porque quería hacer carrera y ser reconocido.6 Su lectura de autores latinos fue

riquísima y muy motivadora; guardó hacia ellos sentimientos de admiración y gratitud

por sus palabras semejantes a vasos elegidos y preciosos,7 aunque después se

lamentara de algunos por llenarlos de cosas vanas e inmorales. De esas figuras

literarias, las más destacadas y recurrentes en la obra agustiniana son Varrón, el

más docto de los romanos (De consensu Evangel. I, 22, 30), Séneca, Lucrecio y

Cicerón,8 quienes impregnaron de estoicismo muchas ideas filosóficas de Agustín.

Mención aparte merece Virgilio9 el más noble poeta (civ. Dei 4.11; 10.24), cuyos

escritos cautivaron el corazón joven Agustín y abrieron para él el tema de la

naturaleza del alma y su relación con el cuerpo10. También Apuleyo es otro filósofo

de gran talla con importantes repercusiones en la formación intelectual y cultural del

santo. Su influencia relevante para esta investigación se expondrá posteriormente

con mayor precisión.

Por desgracia, no se tiene un registro exacto o una cronología precisa de sus

lecturas filosóficas; en las Confesiones él mismo no es tan explícito como cualquier

estudioso de su pensamiento desearía. Sin embargo sí tenemos noticia del momento

en que leyó la obra que encendió en él una gran pasión por la sabiduría, es decir,

que despertó su vocación filosófica más comprometida, pues siempre había sido de

espíritu inquieto y profundamente interesado en los problemas humanos clásicos.

Este libro fue el Hortensio, ahora perdido.

Con la exposición de este análisis se quiere formular la pregunta central en el

pensamiento de Agustín. El planteamiento de este panorama filosófico histórico y

psicológico constituye la misma pregunta, y además, a cada momento se van a

condicionando cada vez más las respuestas y condicionando o acotando las

cuestiones problemáticas en torno al tema de la naturaleza del hombre.

6 AGUSTÍN, Santo: Confesiones III 1, 3;

7 AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 16, 26.

8 AGUSTÍN, Santo: Confesiones III 4, 7.

9 AGUSTÍN, Santo: Confesiones IV 16,20.

10 En la Ciudad de Dios se refiere a Virgilio, según el cual las almas humanas inmortales eran

purificadas de sus malas acciones a fin de reencarnarse para vivir otra vida en la tierra.

5

Sería un error tratar de depurar el pensamiento agustinano de toda doctrina cristiana.

Por un lado, porque los motivos que halló en la filosofía pagana y los principales

argumentos que adoptó de pensamientos diferentes al cristianismo, no eran

completamente ajenos a él. De hecho, de cada corriente va tomando lo más próximo

a las nociones cristianas. Y luego, cuando se convierte, todas esas ideas, en

apariencia ajenas a la fe, convergen, se ordenan y unifican en la doctrina cristiana.

Así que este trabajo toma en cuenta esas doctrinas, pero no las somete a examen

sobre su veracidad, sino que nos limitamos a indicar la transformación que

significaron en el pensamiento y se analiza la coherencia que lograron en la

formulación completa.

Por el contenido y la temática del primer capítulo se puede seguir que el hombre es,

en primera instancia, un ser dinámico, alguien que busca e indigente. Esta cualidad,

la indigencia, es la que se pone a discusión. Pero por los mismos términos, la

apertura del hombre no puede ser su realidad última porque es referencial. El deseo

nos señala algo que no es el hombre, pero que es necesario para entender al

hombre, porque entendemos su sentido y orientación.

Es el deseo y el amor el tema que se expone en el segundo capítulo, tratando de

identificar las aportaciones que Agustín debe al pensamiento clásico. De este modo

podremos distinguir la herencia y la novedad.

Al momento de hablar del amor, en los principios del análisis no se toma en

consideración la tradición cristiana, porque la atención a este tema por parte de

Agustín tiene sus primicias en la tradición pagana. Platón, neoplatonismo y

estoicismo, acompañados de la perspectiva y cuestionamientos genuinos del santo

son tema del segundo capítulo.

La escalera del conocimiento platónica se hace evidente en el modo de la filosofía

agustiniana y en esta investigación. Después de preguntar por el sentido del amor en

categorías objetivantes, Agustín vuelve al sujeto para pensar en la felicidad, realidad

tanto subjetiva e inmanente como objetiva y referencial. El deseo de felicidad se

vuelve el hilo conductor en la progresión intelectual de nuestro filósofo.

6

El amor y la felicidad, fenómenos que atañen al sujeto y remiten a algo fuera de él,

ponen sobre la mesa el problema de su conocimiento. La gnoseología de Agustín se

aborda en la medida que resuelve la relación del hombre con el objeto de deseo que

le antecede, lo que nos conecta con el problema de la temporalidad. En un primer

momento, la felicidad se analiza desde el punto de vista objetivo. Se trata de

contestar al bien que nos remite. Para este apartado, los principales textos

agustinianos que se analizan son las Confesiones, La vida feliz y El Maestro.

Después, la felicidad es retrospectiva. Se trata de contestar las implicaciones que el

deseo de la felicidad y el objeto que lo satisface suponen en el hombre o lo que

exigen en él. Sale así la reflexión sobre el reconocimiento, y la vinculación, ahora

psicológica, de lo pasado y lo futuro con el deseo y el objeto, que convergen en el

sujeto. Así, los tiempos se presentan como un problema para comprender a este

sujeto. Lo que nos obliga a hablar de la memoria y la temporalidad. Con este

propósito, se analizan los libros X y XI de las Confesiones.

Pero no es sino hasta el cuarto capítulo donde los cuestionamientos sobre el origen

de la felicidad, de su objeto, del tiempo, y del conocimiento y medición de todos ellos

así como las implicaciones en la naturaleza humana, encuentran una respuesta

satisfactoria. El Maestro Interior es la respuesta. Se investiga cuáles son sus

implicaciones en antropología, de qué modo éstas responden a la pregunta inicial

¿Qué soy yo, Dios mío?, y el origen de la cuestión. Es hasta este momento que se

descubre la pertinencia de la pregunta.

Los principales problemas filosóficos a los que se enfrenta el santo en torno al tema

del hombre son los del dualismo, que estudió por su pertenencia al maniqueísmo y

por conocimiento de los platónicos. Además, porque su propia vida se dividía entre

sus deseos del mundo y sus deseos de verdad, y entre su amor a lo eterno pero su

entorno temporal.

La otra corriente filosófica contra la que tuvo que argumentar fue el escepticismo. No

obstante, en las Confesiones, estas ideas las presenta el santo más como una

tentación que como una respuesta real a sus inquietudes. Pero es importante

7

señalarlo por su aspecto psicológico, por la función que desempeña la tristeza y la

desesperación en el descubrimiento de la naturaleza del hombre.

La noción de interioridad como respuesta a la pregunta por el hombre, responde

muchísimas otras cuestiones que Agustín no tenía en mente antes de comenzar su

investigación filosófica y que se multiplican por su conversión al cristianismo. Al final

del estudio se analiza esta noción y se muestran las consecuencias a las que

condujo en filosofía, literatura y religión. En este sentido se habla de corazón y

confesión, como el principio y la consecuencia práctica del dinamismo del hombre,

del amor en sentido filosófico y cristiano.

1. Capítulo primero: Andadura intelectual de san Agustín hasta su

conversión.

8

1.1 El Hortensio de Cicerón.

A los 19 años se encontró con el Hortensio de Cicerón, por ser éste modelo de

orador en aquella época y ése un libro del programa. El diálogo es una exhortación a

la filosofía como la búsqueda de la sabiduría, única manera de lograr la felicidad,

sumo bien y finalidad de todos los hombres.

Cicerón es uno de los máximos representantes de la filosofía estoica. Siguiendo la

tradición aristotélica, los estoicos postularon una definición de fin como aquello en

vistas de lo cual las demás cosas son hechas pero ello no es hecho en vistas de

nada más. Pero consideraron que la felicidad y ser feliz eran dos cosas diferentes:

mientras que la felicidad es sólo una meta, alcanzar la felicidad (ser feliz) es el fin. Es

decir, cada uno se propone una meta que debe ser alcanzada pero el objeto último

de deseo no es la meta propuesta sino el logro efectivo de esa meta. En la

explicación estoica lo decisivo es “ser feliz”, no la “felicidad”.

11

Esta formulación del logro de la vida feliz como la finalidad de la vida humana tiene

antecedentes platónicos12 y aristotélicos13, de modo que convierte a Cicerón y a San

Agustín en receptáculos de la filosofía antigua. La herencia y continuidad del

pensamiento griego y latino en Agustín se comprende en la elección y preferencia de

11

Cf. BOERI, Marcelo D.: Los estoicos antiguos. Sobre la virtud y la felicidad; Traducción, análisis y notas de Marcelo D. Boeri. Editorial Universitaria. Santiago de chile. 2004. p. 99-101. 12

E.g. PLATÓN: Diálogos; Traducción, introducción y notas por M. Martínez Hernández, Madrid: Gredos 1981-1999. Serie: Biblioteca clásica Gredos. Vol. 3: Banquete 204a y ss. 13

E.g. ARISTÓTELES: Ética a Nicómaco; Introducción de T. Martínez Manzano; traducción y notas de Julio Pallí Bonet, Madrid: Gredos, 2000. Serie: Biblioteca Básica Gredos; 23. 1095a.

9

ciertos temas y áreas de reflexión mas no en la diversidad de soluciones, como se

tratará de mostrar en el presente capítulo.

Pues bien, el Hortensio le cautivó tanto que a él le debió el despertar de su vocación

filosófica, es decir, su amor a la sabiduría. Tal vez este acontecimiento fue el más

decisivo en esta etapa de su vida, momento de formación tanto intelectual como

afectiva: “Su lectura realizó un cambio en mi mundo afectivo… De golpe, todas mis

expectativas de frivolidad perdieron crédito, y con increíble ardor de mi corazón

ansiaba la inmortalidad de la sabiduría”.14 Aunque hasta entonces parte de su

dedicación a los estudios se debía, allende la facilidad y el gusto, al deseo de fama y

reconocimiento, desde ahora, el cultivo del saber seguirá motivos muy diferentes.

Ahora la inquietud ha de buscar su propio curso, porque ha quedado corto el camino

comúnmente trazado para el éxito. Esto no significa que haya abandonado los

estudios formales. Al contrario, se aplicó más aun pero con afanes personales de

sabiduría y felicidad.

De este fragmento destaco la íntima relación entre el término mundo afectivo y la

palabra sabiduría así como la dependencia que presentan. Desde este momento,

Agustín concibe a la sabiduría en un lugar más amplio que el meramente intelectual,

la distingue de la erudición por sus consecuencias más profundas, no frívolas ni

superficiales. Agustín se sintió completamente involucrado en su investigación

porque en ella veía la realización de su felicidad, fuera de ella, la desdicha. A

temprana edad el santo inicia la búsqueda de la verdad por encima de todo y a pesar

de todo: “La verdad y la salud del alma, si después de buscada diligentemente allí

donde parecía seguro se hallazgo, no se la encuentra, se la debe seguir buscando a

riesgo de todo peligro”.15

Lo que sobresale en el fragmento anterior es el papel volitivo de la búsqueda,

necesario por la falta de evidencia o claridad inmediata de la verdad. Lo que sí es

claro es que si la verdad fuera evidente, no se le buscaría. Así que por un lado, hay

14

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 4,8 15

AGUSTÍN, Santo: De Ordine, Libro II, 20 52 PL 32 1019 Edición bilingüe, Preparado por el P. V. CAPÁNAGA, Agustín Recoleto, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1946. 4ª Edición. Vol. 1.

10

un lugar aparente de la verdad, según menciona Agustín, y, por otro, también un

lugar real, donde la búsqueda pierde su seguridad aparente. De esto se sigue que la

realidad y la apariencia se encuentran en diferentes ámbitos, a los cuales se llega

por diferentes caminos. La desventaja de la verdad es la renuncia a lo seguro y

conocido. Aunque parece que por esta vía se corre el riesgo de perderse, se debe

buscar.

Hemos hablado de camino porque si bien la sabiduría se propone como meta de la

filosofía, el método o la trayectoria para conseguirla no es evidente. Qué sea la

sabiduría no está dado de antemano como tampoco cómo ha de lograrse. Ésta es la

doble tarea intelectual, descubrir la sabiduría y el camino adecuado. Es muy

importante tener en mente estas dos complicaciones en lo largo de la tesis, que se

presentan como las preguntas fundamentales del pensamiento agustiniano. En

consecuencia, las respuestas también darán luz sobre la ética, o el modo de lograr la

felicidad en orden a la sabiduría y la verdad.

Este deber responde en gran medida al estatuto de única medicina del alma que

significa la verdad. La filosofía como deber se entiende como la única terapia para

lograr la sabiduría, que es la salud del alma. Entendamos la salud y la sabiduría

como perfección y sus respectivas terapias como ley, por ser los únicos medios para

lograrlas.

Ahora bien, el deseo constante de sabiduría pretende el gozo de la verdad “con

pequeños pensamientos o con cosas menudas”.16 Esto es, que la satisfacción y el

placer se originan en la inquietud y la carencia, y todo el que es desgraciado padece

indigencia. De esto se sigue que “la mayor y más desgraciada indigencia no es otra

cosa que carecer de sabiduría y, quien no carece de sabiduría, de ninguna cosa

puede carecer en absoluto”.17 Aquí se resalta que la búsqueda implica carencia e

inquietud. No sólo se está en pos del objeto particular sino de la misma tranquilidad

que él supuestamente proporciona. “No se trata sólo de poseer lo que se quiere, sino

16

AGUSTIN, Santo: Confesiones. I 20,31. 17

AGUSTÍN, Santo: De beata vita, IV, 27.

11

que esa posesión lleva consigo la plenitud, la negación total de la carencia, es decir,

una posesión perfecta, que satisface por completo”.18 La sabiduría (meta) logra la

vida plena, la vida feliz (fin).

En este sentido, el perfecto orador coincide con el sabio, pues es quien “descubre lo

que estaba oculto”.19 En ambos hay una superación de la ausencia o carencia de lo

que antes pretendían. Pero el hombre no nace siendo perfecto orador ni sabio, no

posee la sabiduría y la elocuencia sino que las desea y cultiva. Esto quiere decir que

el hombre busca plenitud, verdad, paz y felicidad porque está incompleto, ignorante,

inquieto e indigente. El hombre anhela la salud porque está enfermo.

Esta tensión también pone de relieve el problema moral, pues la sabiduría que se

confirma como el bien por excelencia, exige el conocimiento del bien para lograr la

felicidad. Desde este panorama ya se vislumbra la importancia de la cuestión del mal

para Agustín, y la noción de que tal realidad significa cierta carencia. Al menos, el

mal radical para el hombre es la ausencia de sabiduría y, por tanto, de felicidad.

Ahora, la complicación teórica y práctica de la exhortación a buscar la sabiduría es

que “la posesión de la verdad no se sigue automáticamente de su volición. Esta

volición puede colmarse o no”.20 La cuestión es saber si la felicidad y la sabiduría que

el hombre anhela se constituyen sólo como un deseo vacuo o son su destino natural.

El asunto es si la naturaleza humana tiene la capacidad para esa tarea.

El estoico Terencio responde diciendo que “puesto que no puedes ser lo que quieres,

querrás lo que puedas”.21 Pero tanto Cicerón como Agustín22 piensan que esa actitud

sólo es propia de un desgraciado y afirman que:

18

DEL REAL, Concepción Alonso: “Cicerón y Agustín de Hipona: bien y felicidad”, Anuario Filosófico Vol. 34 no. 2 (2001) Navarra pp. 269-296. (p. 283) 19

CICERÓN, Marco Tulio: De oratore 9, 26; Introducción, versión y notas de Amparo Gaos Schmidt, México: UNAM, Coordinación de Humanidades, 1995, 1ª Edición. Serie: Bibliotheca scriptorum graecorum et romanorum mexicana Serie: Obras de Marco Tulio Cicerón. 20

DEL REAL, Concepción Alonso: “Cicerón y Agustín…”, Anuario Filosófico p. 275 21

TERENCIO, Africano Publio, Comedia: Andria. México: Instituto de Investigaciones Filológicas, Centro de Estudios Clásicos, 1975. Vol. 2 Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana 305-306 22

AGUSTÍN, Santo: De beata vita, IV, 27.

12

“no puede considerarse feliz una vida cuando lo es durante un tiempo

limitado, sino cuando lo es durante toda su duración; ni puede hablarse

en absoluto de la vida sino cuando está acabada y completa; ni puede

una persona ser una veces feliz y otras desgraciada; pues quien piense

que será desgraciado, no será feliz”.23

El problema sobre la temporalidad de la vida se resolvería si el alma del hombre

fuera eterna. Pero Cicerón, si bien se inclina a pensar de este modo, no responde de

manera definitiva. Y para Agustín, esta posición resulta insuficiente, porque no

elimina la otra posibilidad.24 El tema de la capacidad humana según su naturaleza

para el logro de la sabiduría y la felicidad no queda solucionado con la filosofía

estoica.

De este modo la lectura del Hortensio no dio una solución, sino al revés, un

problema: el de saber en qué consiste la verdad y dónde puede hallarse.25 Así, la

exhortación ciceroniana muestra el estado proyectivo del hombre. Así, lo que Agustín

busca “es un bien cuya posesión sacie todo deseo y confiera por ende la paz… Lo

que le preocupa es el problema del destino del hombre”.26

En conclusión, donde no está la sabiduría, es decir, la verdad, no está la felicidad. La

sabiduría es inmortal, ella no transcurre sino que es siempre, es lo que permanece,

así que no puede hallarse en lo perecedero. En consecuencia, la felicidad tampoco

está en lo caduco. El camino de la filosofía, el conocimiento de la sabiduría y del

hombre mismo, tampoco se encuentran en este ámbito. Ésta es la pregunta

fundamental del itinerario filosófico de san Agustín.

“La continuidad entre ambos pensadores (Cicerón y Agustín de Hipona)

en este campo viene a constituir algo así como un architexto el

pensamiento del Occidente respecto al fin del obrar humano. No

23

CICERÓN, Marco Tulio: Del supremo bien y del supremo mal II (27) 87; Introducción, traducción y notas de Víctor-José Herrero Llorente. Madrid: Gredos, 1987, Reimpresión 2002. 1ª Edición. 24

Cf. DEL REAL, Concepción Alonso: “Cicerón y Agustín…”: Anuario Filosófico, p. 278 25

Cf. JOLIVET, Regis: San Agustín y el platonismo cristiano, Ed. C.E.P.A. Buenos Aires: 1941. P. 23 26

GILSON, E., Introduction a l'etude de Saint Agustín, París: Librairie Philosophie, 1969 Serie: Etudes de Philosophie Médievale; 11 pp. 1-2.

obstante, el punto de partida, que sitúa la perfección del obrar humano en

la tensión hacia la posesión de un objeto plenificante, sufre un proceso de

maduración y matización en la obra del Obispo de Hipona. Sin renunciar

a sus orígenes y a la riqueza de sus diversas fuentes, da lugar

progresivamente a una visión más decidida y orgánica del acto mismo, de

su objeto y de la interrelación entre ambos, así como de las

circunstancias relativas a la temporalidad y a la naturaleza corpóreo-

espiritual del hombre”.27

13

1.2 Apuleyo: Apología o Discurso sobre la magia.

Apuleyo nació en Madaura en el año 125 d.C. Púnico, como Agustín, estudió

en Cartago, musa celeste de África (Apuleyo: Florida XX), Gramática y Retórica; era

versátil en griego y latín. Seguidor de la doctrina platónica y devoto de Esculapio.

Escribió una especie de manual escolar de la filosofía platónica llamado De Platone

et eius dogmate. La huella que dejó en el pensamiento agustiniano se rastrea desde

diversos ángulos y en diferentes épocas. En La Ciudad de Dios,28 Agustín menciona

específicamente la impronta platónica de Apuleyo, Plotino y Porfirio. Además de que

por el santo sabemos la autoría de Apuleyo del libro Apología29 (o Discurso sobre la

magia en defensa propia). Pero esta reseña es posterior a su conversión al

cristianismo, después de haber estudiado los libros platónicos. Antes de este

momento, la influencia filosófica o cultural de Apuleyo, siguiendo la retórica de

Cicerón, es sobre lo oculto.

27

DEL REAL, Concepción Alonso, “Cicerón y Agustín de Hipona: Bien y felicidad” Anuario Filosófico Vol. 34 no. 2 (2001) Navarra p. 269. 28

AGUSTÌN, Santo, De civ. Dei 9.3-7; 9,10-11: 10.2.9-11. 29

AGUSTÌN, Santo, De civ. Dei XVIII, 18.

14

En Apología, se revela la necesidad de descubrir, de desvelar lo oculto a través de la

magia, lo que en Cicerón ocurría por medio de la oratoria. De hecho, en este libro

continúa con la retórica y las estrategias de Cicerón, y señala también la importancia

de la palabra, con énfasis en la palabra hablada, en la necesidad humana de decir y

expresar: “(la boca) es el vestíbulo del ánimo, la puerta del discurso y el foro de los

pensamientos... Del hombre, nada se contempla antes si calla...”30

Apuleyo entiende la magia en el sentido en que lo hace Platón, tiene connotación

filosófica, no vulgar, aunque no señala explícitamente ni queda clara la frontera que

separa los dos significados. Pero esto mismo confirma la temática y la tesis principal

del texto. En Apología se explica que el mago, en lengua persa, significa lo mismo

que sacerdote en griego.31 En conjunto, son las disciplinas inculcadas a un niño que

ha de gobernar o reinar, cultivadas sólo por el más sabio, el más justo, el más

prudente y el más valeroso, por el mago-filósofo.

Queda claro el paralelismo entre el retórico y el mago: ambos intentan desvelar o

descubrir, quieren ver lo que a simple vista no se presenta; en ambas disciplinas o

estudios la palabra hablada juega un papel crucial. Tanto el mago como el retórico

tienen algo de filósofos en tanto que enseñan, son maestros.

La cuestión a la que nos introduce esta tesis es el hombre mismo, como parte del

misterio que se descubre a través de la reflexión. Está la necesidad de decir con

palabras de quién proceden estas palabras. No es casual que la respuesta de

Apuleyo a la acusación en su contra por utilizar espejos y “ser vanidoso” nos remita a

Sócrates, quien aconsejaba verse en el espejo, porque así como no es reprobable

30

APULEYO: Apología o discurso sobre la magia en defensa propia. Traducción de Roberto Heredia Correa. Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana, Universidad Nacional Autónoma de México, Dirección de Humanidades. México: 2003. I: Quod esset animi vestibulum et orationis ianua et cogitationum comitium… hominis vero nihil prius tacentis nihil saepius lo quentis contemplere.. 31

APULEYO: Apología, 25: persarum lingua magus est qui nostra sacerdos.

15

que un hombre desee conocer su propia imagen, tampoco lo es que un filósofo

quiera estudiar el fenómeno de la reflexión.32

Éste es uno de los razonamientos por los que la pregunta por la sabiduría queda

vinculada a la cuestión sobre el hombre. Descubrir la verdad y conocer al hombre

son tarea de la filosofía.

Aunque el sacerdocio y la magia no le competan a todos los hombres sino sólo a los

destinados a gobernar y ser reyes, sí es propio de la especie humana querer conocer

la propia imagen, punto de partida del filósofo y del mago. La figura del espejo

funciona como un maestro, lo cual pone de manifiesto la insuficiencia de captar todo

sólo con nuestros ojos y directamente. El reflejo y la realidad misma que proyecta,

tema totalmente platónico, impregna la andadura agustiniana, aún antes del contacto

formal con ese sistema filosófico.

El Discurso sobre la magia considera el método como parte del problema que tiene

que resolver la filosofía. El problema al que se enfrenta es la vía adecuada para el

conocimiento de la realidad, en el que se involucra la actitud del hombre consigo

mismo. De hecho, los espejos, el modo de una persona de ver (conocer) su propia

imagen, son a la vez, la forma en la que actúa la magia y la filosofía en su máximo

grado. El cómo se conoce el hombre a sí mismo se constituye como una pista o una

luz en método o camino que éste emplea para conocer las demás cosas, que

también están ocultas para él.

Resulta muy interesante el análisis de la magia como segunda navegación platónica

en la filosofía de Apuleyo, pues lo oculto no se percibe sensiblemente, lo cual abre la

posibilidad de desligarlo de lo temporal, para afirmar con Cicerón la inmortalidad de

la sabiduría.

32

Cfr. APULEYO, Apología 13-16.

16

Sólo insisto una vez más que la magia, en esta óptica, no se defiende en virtud de

sus trucos y encantamientos, sino en tanto la oportunidad de desvelar lo que no es

evidente y no podemos ver a simple vista, o con nuestros ojos de carne, si se quiere

usar la terminología agustiniana. Esta aclaración será útil para distinguir entre lo

oculto y lo irracional cuando se hable de la influencia maniquea y sus yerros, según

Agustín.

En resumen, la tesis de Apología es que la verdad está oculta, que incluso el hombre

no es evidente a sí mismo. Por lo tanto, la filosofía tiene que acudir a la reflexión.

Pero en qué consista la reflexión no queda claro, lo que indica es la exigencia de

buscar, de revisar. El argumento de fondo que utiliza Apuleyo para defenderse en el

uso de la magia es el deseo honrado, incluso el deber socrático, de conocerse a sí

mismo. Una vez más encontramos el vínculo entre sabiduría y autoconocimiento.

Baste lo dicho para concluir que la consideración de estos textos y la tradición que

los acompaña, es claro indicio y antecedente de la necesidad de la introspección

para el logro de la sabiduría, o, al menos, a la pertinencia de la investigación sobre el

ser humano como eslabón necesario para comprender la verdad y su modo de

acceso.

Tanto en Apuleyo como en Cicerón, lo que los conduce a postular la magia y la

retórica como vías adecuadas para la filosofía es que las palabras, medio perfecto de

ambas disciplinas, tienen la capacidad de mostrar, pero también, y sobre todo, de

superar la pobreza de la percepción sensible. Por lo tanto, hay más verdad en las

palabras que en las cosas. Así se va perfilando el método adecuado para la

sabiduría.

¿Qué supone todo esto en el hombre, quien dice y descubre? Simplemente, ¿quién

es el hombre? Este problema subyace al itinerario filosófico de san Agustín, y no

será sino hasta su estudio de los platónicos y su conversión al cristianismo cuando

encontrará una respuesta satisfactoria. Antes hubo otras respuestas. A continuación

se exponen brevemente.

17

1.3 Educación cristiana. Lectura de la Biblia.

Con la lectura del Hortensio, Agustín inicia un largo itinerario que lo llevará a

coincidir con diversas doctrinas antes de encontrar la sabiduría y felicidad plenas que

desea. El sentido y los detalles de este trayecto se narran en las Confesiones, fuente

principal del presente estudio. Este libro también puede apreciarse como la historia

de Agustín en aprender a hacer preguntas. Las transiciones están marcadas por el

descubrimiento de mejores respuestas y la presión ejercida por la formulación de

nuevas preguntas, en un esfuerzo agudo por hallar lo fundamental y totalmente

decisivo.33 Con esto en mente se abordará a continuación la primera etapa de la

búsqueda intelectual y existencial de Agustín por la verdad y la felicidad, que es el

cristianismo.

Desde pequeño, Mónica, la madre de Agustín, le había hablado sobre la vida eterna

y la salvación; de ella aprendió la piedad al nombre de Cristo y lo guardó tan

profundamente34 que nunca lo olvidaría. De hecho, lo extrañaría. “De sus maestros

aprendió también que Dios es “algo grande” y que puede, “incluso sin aparecer a

nuestros sentidos, escucharnos y ayudarnos”.35 Prácticamente en esto consistía su

instrucción en las cosas de Dios.

33

Cf. MATHEWES: “The Liberation of Questioning in Augustine´s Confessions”. Journal of the American Academy of Religion. Vol. 70 no. 3 (Sep. 2002) Atlanta. pp. 539-560. 34

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 4,8 35

SCIACCA, Michele Federico: San Agustín, Barcelona: Luis Miracle, 1995. p. 16

18

Ahora bien, la situación de Agustín previa a la lectura del Hortensio era de pura

vanidad, él confiesa que disfrutaba de su envaramiento y pedantería;36 pero después

y como consecuencia de ese libro parece que la frivolidad pierde fuerza y todo

crédito. La pasión por la sabiduría fue tal que “lo único que aguaba aquella hoguera

tan grande era el no hallar en aquel libro el nombre de Cristo… Por eso, aunque este

libro fuera una obra literaria bien escrita y seria, en el fondo no acababa de

entusiasmarme del todo”.37

Del texto ciceroniano aceptaba la exhortación a la verdad, pero echaba de menos a

Cristo. Esa lectura avivó el deseo de retomar el vuelo hacia Dios desde las

realidades terrenas.38 Por este pasaje nos damos cuenta que Agustín no sólo

deseaba encontrar la filosofía verdadera, sino la completa sabiduría, que implicaba

toda la existencia humana. Por lo tanto, puede decirse que Agustín también buscaba

una religión, buscaba una relación con lo divino.

Lo más revelador de este tránsito de Agustín por la doctrina cristiana es su inmediata

relación de la sabiduría con lo divino. La cuestión es por qué buscar la sabiduría en

una religión, es decir, un conjunto de creencias y ritos que procuran la relación del

hombre con Dios. Una primera explicación es por asociación. Me parece que la

relación es casi intuitiva, si la sabiduría no es evidente, habrá que buscarla en lo

oculto pero también perfecto. A esto se le vincula con lo divino.

La otra explicación es el deseo de Dios. Pero de ella se hablará con detalle más

adelante. Digamos por ahora que el corazón agustino está inquieto por hallar la

sabiduría, la felicidad y a Dios, lo que sea que esto signifique.

Por estos motivos (deseo de sabiduría: verdad y felicidad, añoranza de Cristo

Salvador) tomó la resolución de dedicarse al estudio de la Biblia y evaluar su

36

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 3, 6. 37

AGUSTÍN, Santo: Confesiones. III 4,8. 38

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 4, 8.

19

contenido.39 Pero el hallazgo no colmó las expectativas de Agustín. “Its style seemed

barbaric, much inferior to that of Cicero. And its meaning was beyond him; he could

not understand it unaided, as he did most other words, and so he judged it

incomprehensible”.40

En el texto citado, Bourke mencionan dos causas de decepción en Agustín frente al

evangelio. La primera es que la simplicidad e inelegancia de las Sagradas Escrituras

frente al espíritu estético que la majestuosidad tuliana dejó en Agustín, quien las

juzgó de menor categoría que el Hortensio. (En las Confesiones, el santo dedica

pocas líneas al respecto: sólo el capítulo 5 del libro III). Aunque habiendo leído a

Cicerón, la frivolidad se había tornado deseo ardiente de sabiduría, el orgullo y la

vanidad todavía modelaban su carácter: “esta Escritura está hecha para crecer con

los pequeñuelos. Y, claro, yo desdeñaba ser pequeñuelo, e hinchado de orgullo, me

consideraba fuera de serie”.41

La segunda, y más importante, es que Agustín buscaba la verdad y, según su

apreciación en ese momento, la Biblia sólo le presentaba misterios. Tal vez Agustín

habría aceptado incluso que el formalismo lógico y la construcción sistemática no

fuesen respetados, a condición, no obstante, de que no se hablara de “misterios”, de

verdades incomprensibles para la sola razón”.42 “He felt that he believed in nothing

that was not reasonable”.43 Agustín pensaba que quien se preciara de ser culto y

tener capacidad intelectual, no se podía contentaban con la fe, equivalente a pura

superstición, sino que exigían la verdad clara y desnuda.44

Así entendido el misterio, Agustín es fiel al propósito de buscar la verdad pese a

todos los peligros, incluso abandonando cierta seguridad por no encontrarla donde

se creía. En este momento, Agustín confía absolutamente en la razón argumentativa 39

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 5, 9. 40

BOURKE, Vernon V: Augustine´s Quest of Wisdom; The Bruce Publishing Company: 1944. p 18. 41

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 5, 9. 42

SCIACCA, San Agustín, p. 27 43

BOURKE, Vernon V.: Augustine´s Quest of Wisdom, p 23. 44

AGUSTÍN, Santo: Contra Fausto, XV 5.

como el único instrumento para separar lo aparente de lo real. No hay que caer en el

simplismo de pensar que la evidencia deseada por Agustín consistía en la

constatación física o tangible de la verdad. La distinción entre el ámbito de lo

aparente y el de lo real no estriba, en este punto, en la materialidad, sino en la

racionalidad de lo propuesto.

Pero, además de las dos razones mencionadas hay que añadir otra, a saber, la

ignorancia sobre la doctrina cristiana, pues si bien su madre le había inculcado el

amor a Cristo, Agustín ignoraba la unidad de las palabras apostólicas y su

significado.

Así, después de una rápida y corta reflexión de Agustín en torno a las Sagradas

Escrituras, vuelve a la exhortación ciceroniana45 y decide buscar la sabiduría en otro

lado.

20

1.4 “Verdad” maniquea.

Por aquellos días pululaban las sectas religiosas cristianas, entre las cuales

destacan el pelagianismo, el donatismo y el maniqueísmo. Sólo un año después de

haber leído el Hortensio, y tras haber descartado las Sagradas Escrituras como

poseedoras de sabiduría, el corazón inquieto de Agustín creyó encontrar la verdad

en el maniqueísmo, secta a la cual permaneció adherido durante nueve años. Entre

las obras maniqueas más destacadas que conoció Agustín figura la Capitula de

Christiana fide et veritate, del obispo maniqueo norteafricano Fausto. Dicho libro

contenía 32 capítulos que constituían cuatro temas centrales: Crítica al Antiguo

Testamento, una restitución del Nuevo Testamento, la Encarnación y la Divinidad. El

45

AGUSTÍN, Santo: Confesiones. III 4, 8.

21

santo africano también tuvo en sus manos el original de la Secundini Manichaei

Epistula, obra que un auditor de Roma llamado Secundino dirigía a Agustín cuando

ya era obispo de Hipona.

El maniqueísmo parecía responder a dos intereses filosóficos de Agustín: la verdad y

el tema del mal46 y su relación con la felicidad. Los maniqueos repetían

machaconamente: ¡verdad, verdad!47y proclamaban demostraciones e

independencia en todo respecto de la autoridad, no proponían creer en misterios

como en el cristianismo.

Por otra parte, la jactancia de los maniqueos de ser poseedores de la sabiduría no

hubiera convencido tanto a Agustín si no hubieran hablado también de Cristo; de

quien se llamaban únicos servidores.48

“Tanto en el Hortensio de Cicerón como en las escuelas de Cartago

había encontrado diversidad de sistemas, y no hubiera tenido más que

elegir entre ellos. Pero lo que él quería era la sabiduría de Cristo. Y

Manes, el fundador de dicha secta, se veneraba como la encarnación del

Paráclito Consolador, prometido por Jesús en el Evangelio de San Juan

como el que debía enseñar toda la verdad”.49

Sobre el tema del mal, ampliamente atendido por la doctrina maniquea, no debe

pensarse que ese interés filosófico de Agustín surgió a partir del contacto que tuvo

con esa filosofía. En las Confesiones el autor, dando cuenta de sus dotes de

observador y capacidad introspectiva, cuenta nítidamente anécdotas de la infancia

donde se recuerda el misterio que envolvía la elección de algo malo. Luego, por su

relación con el estoicismo y la cuestión de la felicidad como sumo bien, se dibujaba

mejor este problema. El origen del mal era una pregunta que Agustín se hacía desde

hacía tiempo. Una clara evidencia de esto se encuentra en un fragmento del diálogo

sobre el Libre Albedrío, cuando contesta a la formulación sobre el origen del mal:

46

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 6-7 47

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, IV 16, 28. 48

AGUSTÍN, Santo: Contra Fausto, CV 1. 49

JOLIVET: San Agustín y el platonismo cristiano, p. 25.

“Planteas con esa pregunta un problema que me afanó prodigiosamente en mi

juventud, me impulsó a la herejía por el cansancio de no por resolverlo, y luego me

retuvo en ella”.50

Hay dos vertientes en el problema del mal: una es la consideración ontológica o

cosmológica, donde se busca la explicación de la existencia del mal natural en el

mundo, como la corrupción y la muerte; otra es la visión moral, en la cual coincide el

tema de la libertad. De ambas perspectivas se hace cargo el maniqueísmo.

En la obra las Confesiones se narra el encuentro con esta corriente religiosa y

filosófica atendiendo la aparente solución al enfrentamiento del hombre con el

mundo, o sea, el sentido del hombre. De las tesis cosmogónicas maniqueas se

deducían una ética y una escatología en las que se integraba cierta receta para la

felicidad y la abolición del mal. A continuación se examinarán esas tesis, la

valoración y herencia en el pensamiento de Agustín.

22

1.4.1 Los dos principios y los tres tiempos

El núcleo de la doctrina maniquea se encuentra en la tesis de “los dos

principios y los tres tiempos”, en la cual se explican las etapas de la relación de los

dos principios, el bueno y el malo. En la etapa inicial los dos principios se hallaban

independientes y sin contacto, y por lo tanto, no había violencia entre ellos. La

segunda etapa se llama media, en ella ocurre la mezcla del bien y del mal, lo que

supone una batalla y muchos sufrimientos. La tercera etapa es la final, se describe

50

AGUSTÍN, Santo: Del libre arbitrio I, 3

23

como la disolución total de la mezcla.51 Según esta tesis, Dios (luz física) lucha

contra el mal (oscuridad física) que es tan fuerte como él.52

Para los maniqueos el segundo tiempo es en el que acaece la historia del mundo y

donde se encuentra la humanidad; es el momento donde ocurren todas las

desgracias y donde se experimenta congoja y tristeza. Según esta doctrina, la

mezcla entre el principio bueno y el principio malo es la causa de lo perjudicial. Es

esta lucha y violencia entre principios lo realmente malo, lo que inyecta tragedias

terribles a la existencia.

La tercera etapa da cuenta del sentido de lo realmente malo o de su carácter no

definitivo. Según la doctrina maniquea, el tercer tiempo es una versión corregida del

primero, porque se vuelve al estadio originario de separación e independencia entre

los dos principios pero ahora con carácter de permanencia.

Esta doctrina filosófica encierra varios elementos ampliamente explicativos sobre

Dios, el mal, la libertad y el tiempo, tópicos involucrados entre sí y sumamente

inquietantes para Agustín. Hubo muchas razones que lo inclinaron a adoptarla.

Primero, la materialidad de los dos principios y, por ende, la igualdad en sus fuerzas,

fue noción aceptable para San Agustín porque él no podía pensar en seres no

corpóreos: “Cuando yo quería pensar en mi Dios, no sabía representarme sino

masas corpóreas. No me cabía en la cabeza algo que no fuese así”.53

Además, la coexistencia del principio bueno y el malo alejaba la desagradable e

ilógica idea de que de Dios procedía el mal: “Prefería creer que tú no habías creado

el mal antes que admitir que la naturaleza del mal procedía de ti”.54

51

Cf. BERMEJO, Rubio Fernando, El maniqueísmo; Estudio introductorio Fernando Bermejo Rubio, Madrid: Trotta, 2008. p. 85 52

Cf. MANN, William E: “Augustine on Evil and original Sin”, en The Cambridge Companion to Augustine, STUMP, Eleonore, Kretzmann, Norma (Editor): Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University Press, 2001. Serie: The Cambridge Companion. 53

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 10, 19. 54

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 10, 20.

24

Otra razón por la que Agustín frecuentaba a los maniqueos era la tranquilidad que le

proporcionaba la idea de que las fallas morales son causadas por una naturaleza

extraña que actúa en el hombre55, a saber, el principio malo que, junto con el bueno,

habitaba en él. Esta concepción libra de la responsabilidad de los actos, y por lo

tanto, evade la culpa, el remordimiento y el castigo, si lo hubiera. Manes, o Mani,

fundador de la secta maniquea, negaba el libre albedrío.56 Todo es naturaleza y no

espíritu en el verdadero sentido de la palabra. Este fatalismo crea un sentimiento de

irresponsabilidad, como cuenta San Agustín le acaeció cuando él profesaba la

doctrina de Manes.57

La consecuencia de esta ausencia de libertad total es que minimiza el peso y la

gravedad en la actitud del sujeto frente al tiempo presente y su manera de asumirlo,

pues si no son posibles las acciones humanas auténticas y autónomas, no hay

posición existencial relevante frente al mundo.

Y a pesar de esto, la postura maniquea no ignora los sufrimientos del hombre y su

deseo de felicidad, no abandona la pregunta por el sentido existencial del hombre.

Más allá de la cosmología y cosmovisión subyacentes en esas ideas, está la

interpretación escatológica, donde la etapa inicial se considera la separación original,

la media es el presente y la final representa el futuro. La doctrina de Los dos

principios y los tres tiempos

“es una elucidación de la esencia humana, de su lugar en el universo y

de su destino. En este sentido, la noción de los tres tiempos responde

punto por punto a la triple cuestión que se halla en textos zoroastrianos,

maniqueos y gnósticos: ¿de dónde vengo? ¿quién soy? ¿a dónde voy?”58

Con esto en mente, cobra mayor sentido la temática de las Confesiones. Del libro 1-9

se trata de la vida pasada del santo; el libro 10 habla sobre la situación actual del

autor; los libros 11-13 reflexionan sobre el Génesis y Dios. Todos ellos, en conjunto,

55

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 10, 18. 56

AGUSTÍN, Santo: Del matrimonio y la concupiscencia II 3,8. 57

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 10, 18 58

BERMEJO, Rubio Fernando, El maniqueísmo, p. 85

25

relatan la odisea del alma, el encuentro con la verdad, tema ciceroniano, y el retorno

del ama a Dios, tópico recurrente en Plotino. Aunque las semejanzas de la temática

de este libro con el estoicismo y el neoplatonismo son obvias, ahora la división

también resulta significativa si se le compara con el planteamiento filosófico

maniqueo de “los dos principios y los tres tiempos”, porque revela la huella que esa

escuela dejó en Agustín en triple cuestionamiento: ¿de dónde vengo? ¿quién soy? y

¿a dónde voy? Con otra significación, Agustín llama a estas tres etapas initium,

medium y finis, señalando de este modo el destino soteriológico del hombre.

Se puede decir que Agustín conservará cierta tendencia maniquea por implicación en

el sentido que señala Peter Brown: “la esencia de un sistema religioso depende quizá

menos de su específica doctrina que de la elección de los problemas a los que

otorga fundamental importancia; de las zonas de experiencia humana hacia las que

dirige su atención”.59

Parte de la fuerza y fascinación que la doctrina maniquea ejercía sobre Agustín

radica en la noción de los tres tiempos, sobre todo el segundo y el tercero. Como ya

se dijo, el segundo tiempo maniqueo se identifica con la historia de la humanidad y

es donde se experimenta el sufrimiento causado por la mezcla y la lucha de los dos

principios. En efecto, la sensibilidad maniquea no es ajena al dilema de lo humano

sino que se da cuenta que en el hombre hay cierta ruptura que lo lastima. La raíz de

esa escisión es, según tal doctrina, la lucha entre el bien y el mal dentro del hombre.

Lo que realmente afecta no es el mal en sí, el principio malo, sin la lucha entre él y el

principio bueno. Esto, tanto en el plano cosmológico como antropológico.

Pero la explicación de la tragedia humana no termina aquí. Lo importante de la

noción del segundo tiempo maniqueo en orden a la comprensión del hombre es su

carácter no definitivo. En el fondo, este tiempo señala el transcurrir. El mundo es

corruptible, imperfecto y fugaz porque no puede ser de otro modo mientras no se

halle fuera de este periodo de combate.

59

BROWN, Peter, Agustín de Hipona, Ed. Acento, Madrid 2001. p. 160.

26

Este tiempo contiene la fugacidad y él mismo es pasajero. Es decir, tiene un antes

originario y le espera un futuro definitivo. A él le corresponden la insatisfacción, la

tristeza, la decepción, los ciclos de la vida y la muerte, lo impuro, pero no sin más,

sino como proceso de purgación. El mensaje de salvación para el hombre está en

que este tiempo sólo es paso obligado para el tercero.

Así, la cosmovisión maniquea se completa con la noción del tercer tiempo, el cual

tiene carácter de permanencia. La mayor perfección del principio bueno en el tercer

estado respecto del primero y originario es, justamente, que sea el tercero, o sea, el

último, después del cual hay no habrá otro. En él, el hombre se hallará en estado

puro mejor que el originario, porque será definitivo y absoluto. Además del dualismo

radical planteado por los dos principios, el maniqueísmo constituye un caso de

dualismo escatológico, pues contempla una victoria final y definitiva para el Bien.60

Agustín asintió perfectamente con Mani al hecho de poner el problema del

sufrimiento en el centro de su mensaje. De hecho, en las obras posteriores de

Agustín, cuando ya era converso, presenta la raza humana de una manera muy

parecida al universo violado de Mani, la concepción del mal que tiene Agustín no es

muy desemejante a como la concebían los maniqueos.

“Puede señalarse como ejemplo la idea del destierro, caída y liberación

del alma… El alma maniquea iluminada asimiló esta melancolía y

sentimiento de prisión, de destierro y esclavitud y el deseo de liberación.

Y San Agustín penetró seguramente en estos sentimientos, que,

depurados de sus elementos míticos, pueden cristianizarse. El

sentimiento de nostalgia y temple de peregrinación que distingue la

espiritualidad agustiniana pudo recibir, sin duda, estímulos de su

experiencia y vida maniquea”.61

60

BERMEJO, Fernando Rubio. “Lógica dualista, piedad monoteísta: la fisonomía del dualismo maniqueo”. Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 2007, 12 pp. 55-79 (p. 69). 61

CAPÁNAGA, Victorino: Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana; Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1974 Estudio introductorio.

Por todo esto, en la doctrina maniquea se ven cumplidas de alguna manera las

inquietudes filosóficas de San Agustín. Él buscaba fervientemente la sabiduría, la

verdad eterna, y encontró, en la noción del tercer tiempo, lo que parecía ser definitivo

y la última respuesta a sus preguntas: la existencia de un Dios bueno y el mal en el

mundo, el mal moral, la presencia del sufrimiento y el carácter pasajero de la vida.

Descubrió el sentido y el destino del hombre y del mundo, se justificó la fugacidad y

la corrupción. Nada era un misterio.

27

1.4.2 Preguntas de Agustín

No obstante, Agustín estaba inquieto. “Defendía el maniqueísmo, mas no se

sentía del todo maniqueo; escarnecía y vencía con sus palabras a los católicos, pero

no estaba persuadido de sus fáciles victorias… Por otro lado, sus estudios en

astrología le hicieron descubrir despropósitos enseñados por Manes en torno al cielo,

las estrellas, los movimientos del sol y de la luna”.62 Esto era relevante porque

muchas concepciones religiosas estaban fundamentadas en nociones físicas. Sin

embargo, no profundizó mucho en dudas. Esperó que el gran doctor maniqueo

Fausto de Milevi las resolviera. Pero Fausto no las resolvió y Agustín cayó en la

cuenta de que los maniqueos no explicaban todo con la razón ni era cierto que

demostraban todo, uno de los principales motivos del santo para adherirse a la secta.

Además, sobre la naturaleza de Dios, el principio bueno maniqueo, Agustín conocía

un argumento que lo angustiaba. El razonamiento es de Nebridio y es el siguiente:

“¿Qué podía haber hecho contra ti aquel no sé qué engendro de las

tinieblas que los maniqueos suelen contraponerte como algo procedente

de una masa hostil y contraria, si tú te hubieras negado a pelear con él?

62

SCIACCA, San Agustín, p. 35.

28

Si respondían que este engendro de las tinieblas podía inferirte algún

daño, es que eras violable y corruptible. Pero si afirmaban que no podía

perjudicarte lo más mínimo, no había razón alguna de pelear… En

resumidas cuentas, si decían que tú –seas el que seas-, es decir, tu

sustancia, aquello por lo que eres, eras incorruptible, entonces es que

todas sus afirmaciones eran falsas y rechazables. Pero si decían que

eras corruptible, este juicio era falso y resultaba inadmisible desde la

primera palabra hasta la última”.63

En otras palabras, la mutabilidad intrínseca en el principio bueno (Dios) es necesaria

para la batalla contra el mal, de otro modo el mal no es amenaza. De esto se sigue

que Dios es corruptible, pero este es un juicio falso; puesto que Dios es incorruptible,

el maniqueísmo resulta una mentira.

Si bien Agustín no quería confiar en misterios y secretos, esto no descartaba en su

panorama filosófico el tema de Dios. La falta de explicación para lo divino o las

inconsistencias en teorías teológicas no tienen como consecuencia el ateísmo o el

agnosticismo. No en el pensamiento de Agustín, incluso antes de su conversión.

Podemos preguntarnos cuáles son las implicaciones de aceptar la pregunta sobre

Dios o cuestionar su explicación. Esto no significa que la existencia de Dios esté

supuesta, pero tampoco mejo ejercicio vacuo y sin sentido, como para ejercitar la

razón. En Agustín el interés es original; tal ejercicio de la razón contradice su propio

dinamismo y traiciona la filosofía, que es la sabiduría. Si no hay interés estrictamente

intelectual en el tema de Dios como vinculado con la sofìa, está al menos el deseo

latente de ser feliz, al menos todos quieren saber cómo ser feliz, y Dios, cualquiera

que sea su naturaleza y su relación con los hombres, parece relevante.

Más que preguntar si hay Dios, en el pensamiento agustiniano la fuerza la tiene la

cuestión de quién o qué es Dios. Esto punto es clave para después poder entender la

63

AGUSTÍN, Santo: Confesiones: VIII 2, 3

29

función de un maestro que me muestre lo que las cosas significan, más que si las

cosas existen.

Así pues, la filosofía, entendida como búsqueda de la sabiduría y de la felicidad, está

en estrecha relación con la búsqueda de Dios. Sólo que tampoco Él es evidente.

¿Quién o qué es Dios? ¿Dónde está? ¿Cómo puedo conocerlo?

Y sobre la causa del mal moral también tenía Agustín cuestiones irresueltas. Como

enseña el maniqueísmo, Agustín pensaba que “no somos nosotros los que pecamos,

sino que la que peca en nosotros es una naturaleza extraña” que no sabe definir.64

Pero esta noción le levantaba contra la “conciencia de tener una voluntad” y la

conciencia de la propia vida. Él podía distinguir las acciones libres de las que no lo

eran, y entre las primeras también contaban las malas acciones, y quizá con mayor

intensidad, pues el hombre quiere hacer el bien y lo hace instintivamente, pero el mal

se elige con algo de contrariedad y tristeza.

“Según eso, cuando quería algo o cuando no lo quería, estaba

segurísimo de que era yo el que quería o el que no quería. Ya desde

entonces me daba cuenta de que en esto radicaba la causa del pecado, y

en cuanto a lo que hacía contra mi voluntad, me consideraba más como

sujeto paciente que como sujeto agente”.65

La toma libre de decisiones sitúa al hombre en actitud de cuidado frente al mundo y

en atención al tiempo, pues en ello le va su felicidad. Agustín reconoce que:

“mientras el dinamismo natural de lo existente lo conduce hacia sus fines

mediante el orden inmanente de las causas, el dinamismo humano es la

tarea de la libertad… El acto plenamente humano no es el simple

operador de un fin tendencial, natural o sensible, sino la acción

autoconsciente de un poder… (de modo que) el ascenso hacia la plenitud

personal describe el devenir intrínseco de una libertad,… y su

64

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 10,18 65

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 3, 4

30

autodespliegue constituye el proceso unificador de todos aquellos

elementos que definen la vida humana concreta”.66

Otro de los motivos que incomodan a San Agustín del maniqueísmo es de tipo

afectivo en mayor medida que los demás. Se trata de la falta de compasión hacia el

prójimo. La práctica religiosa maniquea exigía de sus adeptos frialdad en sus

sentimientos por los hombres. Aquí subyace un sentido temporal del sufrimiento

humano: la salvación maniquea es universal, no particular, y de ningún modo en este

segundo tiempo. No hay salvación del sufrimiento en este tiempo y para estos

hermanos fuera del orden establecido para el cumplimiento del tercer tiempo.

“De hecho fui cayendo poco a poco y de manera insensible en tal cúmulo

de extravagancias y aberraciones que llegué a creer que cuando se

arranca un higo, tanto éste como la higuera, su madre, lloran lágrimas de

leche… Y yo, pobre de mí, di por sentado que debemos tener mayor

sensibilidad ante los frutos de la tierra que ante los seres humanos en

cuyo beneficio han germinado”.67

Todo esto pensaba el joven Agustín, pero su insatisfacción dentro del maniqueísmo

tampoco encontraba solución fuera de él. Ésta fue la razón por la cual se quedó

eventualmente en la secta, en la espera de una mejor opción a sus inquietudes

filosóficas y existenciales.68

“Así, en vísperas a su partida para Milán, encontramos a un Agustín frío

hacia los maniqueos, no católico, por prejuicios e ignorancia; materialista

y dualista, por incapacidad de concebir el espíritu y de resolver el

problema del mal…; orientado hacia el escepticismo, más que por

desconfianza o desesperación, por cautela, como a la doctrina que

reflejaba, mejor que cualquier otra, sus inquietudes y las dudas de su

mente; y todo lo contrario que dispuesto a renunciar a la verdad, antes

66

BINETTI, María José: “La afirmación real del amor”. Sapientia, Vol LIX 2006 218 pp. 359-366 (p. 362) 67

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, III 10,18. 68

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 7,13.

bien, siempre más deseoso de encontrar el camino seguro que a ella le

condujese”.69

Es en el año 383 cuando se separa por completo del maniqueísmo. Agustín fue

ampliando su formación filosófica con la lectura de algunos filósofos griegos y

muchos latinos, de los que ya se habló en el inciso 1: La tradición estoica. Del

pensamiento griego, se sabe que conoció poco: las Categorías, el Perihermeías y los

Tópicos de Aristóteles; el Timeo y el Fedón de Platón; la Isagoge y la Filosofía de los

Oráculos de Porfirio.70 San Agustín aprovechó las traducciones de Orígenes y Mario

Victorino. Es importante notar que la tradición filosófica de Orígenes coincide en

muchos aspectos con el pensamiento agustiniano. Orígenes también escuchó a

Amonio Saccas, maestro de Plotino, filósofo que influyó radicalmente en San

Agustín; se inspiró en el neoplatonismo, el estoicismo, el filonismo y el pitagorismo.

Además de traducir algunos textos de filósofos Aristóteles, Platón, Plotino y Porfirio,

comentó a Cicerón.71

San Agustín se pregunta por el beneficio que le reportaba la lectura de Las diez

categorías. Aunque el tema importante que descubre es el de las sustancias y los

nueve géneros de predicamentos, pensaba que esas categorías no englobaran todo

lo que existe, pues Dios no podía estar subordinado a ninguna de ellas. Más que

servirle, consideró esta teoría como perjudicial.72

31

1.5 Periodo escéptico.

69

SCIACCA, San Agustín, p. 44. 70

FRAILE, Historia de la Filosofía, p. 192 71

Cf. BEUCHOT, Mauricio: Historia de la filosofía griega y medieval; México: Torres Asociados, 2001 2ª Edición. p. 115. 72

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones, IV 16,28

32

Desde pequeño, Agustín descubrió que no le gustaba ser engañado,73 pero en

etapa de madurez se dio cuenta que había vivido engañado durante nueve años. Él

había creído encontrar la verdad que buscaba en el maniqueísmo, creía haber

solucionado el problema del mal, y todo sin ayuda de una autoridad sino con base en

demostraciones y argumentos. Pero todo era mentira. Sentía vergüenza de haber

dicho cosas inciertas como si fueran verdades;74 estaba confundido.

En las Confesiones narra esa época de grave crisis existencial, el intervalo entre su

pertenencia al maniqueísmo y su encuentro del platonismo, cuando adoptó cierta

actitud escéptica por no encontrar respuestas intelectuales ni postura que

satisficieran su ardiente amor a la verdad: “Desilusionado y escéptico de que el

hombre hallara un camino que le llevara hasta ti, ya sólo contaba con esta inútil

preocupación” (prestar oído al modo de hablar de Ambrosio).75

Su duda escéptica no obedecía a un cuestionamiento teórico sobre la existencia de

la verdad y de Dios, pues de hecho le entristecía no encontrarlos, sino a una

situación práctica de decepción. El motivo que lo impulsó a adoptar esta postura fue

cierta prudencia y precaución para no volver a ser engañado, y no sufrir tristeza y

vergüenza por esto.

Confesiones V, además de revelar el estado desgarrado de Agustín al descubrir la

mentira, muestra que el escepticismo que adoptó no fue radical. Si bien estaba

confundido en cuestiones filosóficas por todo tipo de libros leídos, nunca puso en

duda la existencia de Dios con poder en el mundo y en los hombres. La

preocupación consiste en no hallar el camino adecuado hacia la Verdad, que en ese

momento, ya se concretaba en Dios con las características de perfección e

inmutabilidad, aunque de una manera poco clara.

Contra las apariencias, hay que señalar que la actitud escéptica de Agustín y su

deseo ferviente por encontrar la verdad no son posturas totalmente opuestas.

73

AGUSTIN, Santo: Confesiones, I 20,31. 74

AGUSTÍN, Santo: Confesiones: VI 4,5. 75

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 14,24.

Recordemos que la palabra escepticismo proviene del griego ζκεπζιρ que significa

investigación, y que sus fundadores fueron sucesores de Platón y, por consiguiente,

de Sócrates, heredando así el método dialógico y crítico, que pretendía ser

constructivo para la vida feliz. Tal es la idea que se transmite en el siguiente

fragmento de Apología:

“El mayor bien para un hombre es precisamente éste, tener

conversaciones cada día acerca de la virtud y de los otros temas de los

que vosotros me habéis oído dialogar cuando me examinaba a mí mismo

y a otros, pues una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el

hombre”.76

33

1.5.1 Carnéades y Arcesilao

Ahora bien, la fuente de la Nueva Academia de la que disponía Agustín son los

Academica de Cicerón. Según esta fuente, los académicos defendían que no es

posible conocer con certeza verdad alguna y, por lo tanto, en filosofía no se puede

dar nuestro asentimiento a nada, y que para la vida práctica basta una probabilidad,

cuyos grados se había encargado de establecer Carnéades.77 Esta forma de

escepticismo, y no la pirroniana, es la que sigue Agustín:78

“Así que, dudando de todo al estilo de los académicos, según el concepto

en que comúnmente se les tiene, y dando bandazos entre todo tipo de

opiniones, tomé la resolución de abandonar a los maniqueos. Pensaba

que, mientras siguiera el proceso de mi duda, no debía permanecer en

76

PLATÓN: Apología de Sócrates; Traducción, análisis y notas de Alejandro G. Vigo, Santiago de Chile: Universitaria, 2004, 4ª Edición. 38a. 77

CICERÓN, Marco Tulio: Cuestiones académicas; versión directa, notas e introducción de Agustín Millares Carlo. México: El Colegio de México, 1994. 1, I, c. 12; 1, II, c. 34. 78

SCIACCA: San Agustín, p. 156

34

aquella secta, pues ya en mi estima personal anteponía a ella el sentir de

algunos filósofos”79

Ya en contacto con el cristianismo, parece que la duda escéptica de Agustín cambia

de forma y se torna más probabilística: Arcesilao da la impresión de ceder el puesto

a Carnéades. De dudar de todo pasa a las opiniones probables. Pero no ha de

pensarse en estas etapas como completamente definidas, sino que se alternan como

momentos psicológicos.80

Veamos, a grandes rasgos, la diferencia teórica entre estos dos filósofos escépticos

griegos pertenecientes a la Nueva Academia. Arcesilao es probabilista y responde a

la supuesta esterilidad del dogmatismo. Su definición de verdad la toma de Zenón el

estoico, quien objeta que no se puede conocer una verdad que no pueda ser

confundida con lo falso. Su pensamiento puede resumirse en la tesis de los

indiscernibles: “No hay nada indiscutiblemente evidente ni nada que se pueda afirmar

sin riesgo de confusión; que lo que en realidad funda la evidencia es el asentimiento;

que en consecuencia, si no se quiere aceptar a la ligera una evidencia sospechosa,

es preciso ser acataléptico”.81

Muestra de este tipo de convicción escéptica son las palabras de Agustín en las

Confesiones cuando narra el encuentro con Ambrosio en Milán ocasionado por su

madre: “Se ve que (Ambrosio) desconocía qué clase de hijo era yo: un escéptico que

dudaba de la eficacia de todas aquellas buenas obras y que estaba convencido de la

imposibilidad de hallar el camino de la vida.82 Por este motivo obligaba a mi corazón

a que se inhibiera de todo asentimiento, por miedo a caer en el precipicio”.83

Por su parte, Carnéades de Cirene no abandonó la actitud crítica de Arcesilao, mas

difiere de ese filósofo en reconocer la realidad del sentimiento de la evidencia. Tiene

79

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 14,25 80

Cf. SCIACCA: San Agustín, pp. 48 y 111. 81

ROBIN, El pensamiento griego y los orígenes del espíritu científico; Traducción al castellano, de la edición francesa revisada y corregida, por José Almoina, México: UTEHA, 1956. Reimpresión de 1962. p. 339. 82

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VI 2,2 83

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VI 4,6.

35

interés en determinar con precisión sus momentos interiores a fin de proporcionar

mayores garantías a la práctica. En este tono, Agustín nunca negó la evidencia de

las verdades matemáticas. Por eso dice que “no había alcanzado ese grado de

locura que llega a negar la posibilidad de comprensión de esta sencilla operación

aritmética” (siete y tres son diez).84

Entonces, según lo expuesto Agustín duda pero acepta lo evidente. Por un lado, no

niega su deseo de felicidad en la verdad, por otro, no abandona su lucha contra los

misterios. Pero si antes el punto de quiebre con las Sagradas Escrituras y con el

maniqueísmo fue, en parte, la insuficiencia de explicaciones en las creencias, ahora,

como se ha tratado de hacer ver, su incomodidad es diferente. Si lo que el escéptico

pide es no ceder ante las creencias, anhelo preciso en Agustín al iniciar su itinerario

filosófico, cabe preguntar ¿por qué desistió de esa postura?

Pues bien, esa duda, ya al modo de Arcesilao, ya al de Carnéades, también siguió un

itinerario. Agustín confiesa que tampoco a los académicos quiso confiar en términos

absolutos la curación de la enfermedad de su alma.85 Pese a todas las dificultades y

tristezas, lo que subyace en esta postura es el anhelo de verdad.

De ningún modo la duda total significó para Agustín el punto de llegada, y no sólo por

ser esto la consecuencia lógica del planteamiento escéptico. Él nunca tuvo el

propósito de instalarse en ella porque por sí misma no era capaz de calmar sus

inquietudes. La curación del alma no puede hallarse en lo transitorio, como la duda.

El motivo de la duda es, en sentido negativo, temer ser engañado, pero

fundamentalmente y en sentido positivo, es preferir la verdad, y más que sobre otra

cosa, por ella misma.

Tal actitud provisional enfatiza el carácter no definitivo del hoy, lo inquietante y la

incertidumbre; mientras implícitamente espera con cierta ansia el mañana y le mira

con algo de promesa.

84

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VI 4,6 85

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 14,25

36

Con esto en mente, hay que volver a la exhortación ciceroniana a la verdad, como el

lugar de la plenitud humana y la felicidad, y compararla con la noción socrática de

vida dichosa consistente en vida con examen e investigación.

Como ya se dijo, Agustín se inició en la búsqueda de la verdad por la lectura del

Hortensio. Hasta ahora, no se había preguntado nada al respecto, pero en este punto

del trabajo es preciso saber el propósito de la búsqueda, aunque eso parezca una

bagatela obvia. El objetivo de buscar la verdad es encontrarla. En efecto, no se trata

de una investigación sin fin o un acercamiento asintótico que sólo apunte en la

dirección correcta. Claro que esto es un elemento clave y fundamental, pero la

dirección de la búsqueda no agota el sentido de la existencia humana. Agustín

reconoce que “este estado de suspensión, este estar en el aire”, le “mataba aún

más”.86

En otras palabras, la plenitud y la felicidad humana no se realizan en la mera

dirección de la existencia. Por lo tanto, en el escepticismo, que es tan sólo eso, mera

dirección intelectual que conduce, en última instancia, a un sinsentido práctico, no

puede estar la felicidad; él niega el encuentro con la verdad. El problema está en

negar toda cura para el alma, toda verdad, por querer evitar caer en falsedades:

“Quería estar cierto de las realidades invisibles como estaba seguro de

que siete y tres son diez…El problema consistía en mi pretensión de

querer entender, como comprendía esta proposición matemática, también

el resto de las cosas, tanto corporales no presentes a mis sentidos como

espirituales, que yo no sabía representarme sin cuerpo”.87

No obstante, esta postura tiene algunas ventajas en orden al encuentro con la

verdad. Agustín acoge con satisfacción el escepticismo académico como una

86

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VI 4,6 87

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VI 4,6

propedéutica para el Platonismo: este escepticismo demuestra que la certeza y el

conocimiento de la verdad no pueden hallarse en el ámbito de los sentidos.88

Todos los problemas filosóficos mencionados: Dios, el mal, la libertad, la sabiduría y

la felicidad hacen un nudo en el hombre. Finalmente, al revelar todas esas

cuestiones tal vez se revele algo de quien se pregunta. ¿Quién soy? Éste es el

enigma que Agustín trata de resolver en las Confesiones. Lo que aparentemente es

más cercano al hombre, que es él mismo, se escapa de las manos.

1.6 Lectura de los platónicos

37

1.6.1 Perfil de Agustín

La situación de Agustín era de angustia y tristeza cuando se traslada a Milán,

donde encontró a Ambrosio, obispo célebre por su piedad y sus sermones. Agustín

ponía todo su interés en escucharle, pero no por el contenido de sus palabras sino

para hacer un análisis minucioso de su elocuencia. Ésta era su única preocupación

mientras permanecía escéptico.89

Ambrosio se inspiraba en los padres capadocios, que a su vez, se inspiraban en el

pensamiento neoplatónico sobre la materia y el espíritu, el bien y el mal. A través de

sus discursos se fue dando cuenta poco a poco que no era aventurado sostener la fe

católica, aunque todavía se declaraba incapaz de resolver las dudas que arrastraba

88

Cf. FITZGERALD, Allan D, director; Diccionario de San Agustín: San Agustín a través del tiempo, Burgos: Monte Carmelo, c2001 p. 493. 89

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 14, 24.

38

desde su adhesión al maniqueísmo. Pero, a la espera de que surgiese algo seguro,

toma la resolución de volverse catecúmeno en la Iglesia católica.90

Los problemas filosóficos que continuaban irresueltos para Agustín eran tres. El

primero era la dificultad que suponía concebir a Dios como sumo bien si todo lo que

existe es material, es decir, corruptible y perecedero. Pues era indudable que lo

incorruptible es mejor que lo corruptible, de modo que, Dios, fuera lo que fuera, tenía

que ser incorruptible y nada ni nadie podía ser mejor que él.91 Con este razonamiento

Agustín también descubrió que todo lo que no sea Dios está sujeto a cambio. Así

pues, la pregunta era sobre la Naturaleza de Dios, su bondad e incorruptibilidad. La

máxima dificultad era el materialismo. Confiesa que le era imposible el imaginar otra

substancia fuera de la que se ve con los propios ojos y que lo que no podía

representar en el espacio, le parecía que era nada, absolutamente nada.92

La segunda cuestión no resuelta hasta entonces era sobre el origen del mal en

consideración de la noción de la bondad de Dios, es decir, sin caer en la

contradicción de pensarlo mudable y perecedero, tal como lo pone en evidencia el

argumento de Nebridio anteriormente expuesto.

Por otro lado, también hacía falta explicar la causa del mal moral o el pecado,

además del mal ontológico o natural. Cuando se asume la autoría libre de una falta

cometida, aún puede preguntarse sobre la naturaleza de quien la comete. Agustín

“trataba de comprender una cosa que había oído: que el libre albedrío de la voluntad

es la causa de que nosotros obremos mal”, pero volvía preguntándose “¿Y a mí

quién me ha hecho así? ¿Quién sembró en mí este semillero de amargura, si he

sido hechura total de mi Dios, que es dulcísimo?”93

90

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, V 14, 25. 91

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 4, 6. 92

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 1, 1. 93

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 3, 5

La tercera dificultad intelectual versaba sobre la doctrina cristiana de la Encarnación.

Agustín “no consideraba a Cristo más que como un hombre supereminente y del todo

inigualable, capaz de llevar al desprecio de todas las cosas perecederas”.94

Agustín se debatía en la incertidumbre y en la angustia, no obstante no abandonó la

fe que había abrazado. Tal fue su situación durante mucho tiempo, incluso aún

después de haber conocido el neoplatonismo.

39

1.6.2 Libros platónicos

La inquietud de Agustín y por encontrar la verdad que desde la lectura del

Hortensio no había cesado de buscar, se topó en este punto de su vida y con el

ánimo descrito, con el pensamiento neoplatónico. La narración de las Confesiones no

es muy detallada al respecto: “lo primero que hiciste, sirviéndote de su individuo

hinchado de descomunal soberbia, fue proporcionarme algunos libros de los

platónicos, traducidos del griego al latín”.95

El término “libros platónicos” es muy genérico. Bien puede referirse a los filósofos

que siguen a Platón.96 Se sabe que Mario Victorino, cristiano, tradujo al latín las

Enéadas de Plotino, seguramente el Timeo de Platón, algunos textos de Apuleyo y

de Porfirio, filósofo al que también leyó Agustín.97 A la llegada de Agustín a Milán, en

el año 384, los escritos de Mario Victorino ya circulaban en esa ciudad, la más

importante del cristianismo occidental. Los estudiosos estiman probable que Agustín

94

JOLIVET: San Agustín y el pensamiento cristiano. p. 80 95

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 9, 13. 96

Cf. SCIACCA: San Agustín. p. 112. 97

GATTI, Maria Luisa: “The Platonic Tradition and the Foundation of Neoplatonism”, en The Cambridge Companion to Plotinus, GERSON, Lloyd P. (Editor): Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University, 1996, Reimpresión 1999. Serie: The Cambridge Companion. Art. p. 22

haya conocido, inconsciente o implícitamente, más del neoplatonismo y de Plotino

que lo que indica en sus obras.98

Tres fueron las maneras en que Agustín se familiarizó con el platonismo en el 380:

las traducciones de las Enéadas por Mario Victorino (Conf. VII 9, 13). En segundo

lugar, los sermones de Ambrosio le expusieron la influencia de un Platonismo

cristianizado. En tercer lugar, el platonismo impregnaba los círculos intelectuales de

Milán.

Hay que señalar que Agustín no leyó al momento de su conversión toda la filosofía

neoplatónica de Plotino que conoció en su vida. Tampoco leyó las Enéadas como un

escolar, sino que interpretó el pensamiento contenido en ellas frente a la verdad

cristiana. Cabe destacar que para ese entonces ya había leído el Evangelio de Juan;

esto es importante por la semejanza que Agustín encontró con la doctrina del Uno

plotiniano.

Por otro lado, cabe recordar las dos convicciones de Agustín en este momento. Una

es la seguridad de que la verdadera felicidad ha de ser imperecedera y se halla en la

posesión de la sabiduría, la cual es inmutable. Aquí, la naturaleza de Dios y el origen

del mal figuran como la verdad radical. Además, Agustín es consciente de la

necesidad de cierta liberación del hombre o superación de su estado precario e

indigente. Este es el motivo de su trayectoria intelectual y el propósito con el cual se

dedica al examen de las tesis platónicas. Lo que sigue buscando es el sentido de la

existencia humana.

40

1.6.3 Plotino

98

RIST, John: “Plotinus and the Christian Philosophy”, en The Cambridge Companion to Plotinus, GERSON, Lloyd P. (Editor): Cambridge, U.K.; New York: Cambridge University, 1996, Reimpresión 1999. Serie: The Cambridge Companion. p. 403.

41

Pero el mismo platonismo experimentó diversos cambios y evoluciones. El

platonismo como tradición se divide en tres grandes períodos antes de Agustín: 1) La

Antigua Academia; 2) la Academia helenística (“Media” y “Nueva”); 3) el

Neoplatonismo antiguo.

En la Academia antigua está el mismo Platón, a quien le sucedió Espeusipo y, a

éste, Jenócrates. Pero después, con Arcesilao, la Academia media abrazó el

escepticismo y se desplegó contra el estoicismo. En el año 68 a.C., con Antíoco de

Ascalón, la Academia nueva abandonó el escepticismo y adoptó una síntesis de

platonismo, estoicismo y aristotelismo. Luego, Plotino fundó el neoplatonismo. La

distinción entre platonismo medio y neoplatonismo no es muy clara: a partir del siglo I

a.C., el platonismo quedó transformado en un sistema metafísico y teológico. Plotino

no fue miembro de la Academia, como tampoco su discípulo Porfirio (232).La

Academia fue clausurada por Justiniano en el año 529 (la escuela alejandrina

sobrevivió a la invasión árabe en 641), pero a través de Agustín el neoplatonismo

penetró en la cristiandad medieval.99

Plotino recibió influencias de Espeusipo, sucesor de Platón en la Academia, y del

neopitagorismo. Se enfrentó de una forma autónoma al platonismo medio al criticar

con fuerza la gnosis imperante en esa escuela. Se formó en Alejandría, estudiando

a Platón, Aristóteles, los pitagóricos y los estoicos. En el año 245 se abrió en Roma

la escuela de Plotino, en la que él enseñaba aspectos esenciales del Platonismo,

Aristotelismo, Pitagorismo y otras filosofías griegas. Plotino permitió a Porfirio que

viera veintiún tratados (escritos entre el 253 y el 269); al ordenar por tema los

escritos de Plotino, Porfirio dio forma a las Enéadas.

De acuerdo a la tradición platónica, el alma está sumergida en un cuerpo, por el cual

sufre, teme y desea, lo cual no le conviene por su naturaleza espiritual e

independiente. Por lo tanto, si el cuerpo es la cárcel del alma, su liberación ocurre

huyendo en lo posible del cuerpo y subiendo a las realidades inteligibles.

99

Cf. VOLPI, Francisco, Enciclopedia de obras de filosofía; Herder, Barcelona: 2005 Volumen 2: H-Q p. 1714

42

De lo anterior se sigue un problema religioso que trata sobre los medios que deben

emplearse para restaurar el alma a su estado primitivo: “¿Cuál es el método, cuál el

ejercicio que nos conduce adonde debemos ir? ¿Adónde debemos ir? Al Bien y al

primer Principio. Esto lo damos por sentado, y las demostraciones que se dan son

también medios para elevarse hacia Aquel”.100

Para abordar la cuestión es necesario hacer explícito que conociendo el principio del

alma, o su causa, se conoce su destino o el lugar a donde ha de volver. El problema

se concreta en el origen del alma y, consecuentemente, en Dios.

El punto de arranque de la teoría plotiniana se asienta en la distinción, esencialmente

platónica, del mundo sensible y el mundo inteligible. La explicación de la relación

entre esos dos mundos, que conlleva la explicación del hombre, es lo que intenta

Plotino con las teorías del Uno, de la emanación, de la procesión y de la conversión.

Dios es el primer principio, es infinito y sin límites, es causa primera, es perfecto y

sobrepasa a todos los seres, es el Bien absoluto. Dios es Uno. Como tal, no es avaro

ni impotente sino que ha producido, o engendrado, pero sin cambiar, permaneciendo

idéntico. “Filón, primero, y Plotino, después, apelan, para explicar esta emanación de

la naturaleza a partir del Uno, a esta idea esencialmente judía que ha operado una

casi revolución filosófica y religiosa: que el ser puede dar sin perder”.101 Así, lo

múltiple deriva del Uno por una procesión que comprende diversos grados o

intermedios, las cuales se llaman hipóstasis. Por encima de la naturaleza hay tres

hipóstasis: el Uno, quién engendra la inteligencia, que, a su vez, engendra el alma.

Esta última emanación es el límite del mundo inteligible y el origen del mundo

sensible. Esto es así necesariamente:

“La previsión tiende a que sucede no tal acontecimiento sino tal otro;

teme, en cierto modo, al desenlace contrario; pero donde no hay más que

una solución, no hay previsión. El razonamiento, por su parte, pone uno

de os dos términos de una alternativa. Pero si no hay más que un

100

Cf. PLOTINO: Enéadas; I III 1. 101

JOLIVET, Regis: San Agustín y el platonismo cristiano, p. 88

término, ¿para qué razonar? ¿Cómo lo que es solo, único y desarrollado

en un solo sentido comportaría la elección de un término por exclusión

del otro?”102

Ahora bien, la necesidad en la procesión no supone pasividad una vez realizada,

sino que encierra la dirección de su dinamismo posterior. Emanadas del Uno, todas

las cosas han de volver al Uno. Y así se explica la conversión y el éxtasis. Puesto

que el Uno penetra todas las cosas, y es el máximo y más íntimo bien de todas ellas,

hay tendencia de volver hacia él, donde hallan su perfección:

“El alma extasiada en Dios lleva una existencia divina que la llena de

felicidad, de manera que no cambiaría entonces su estado por nada del

mundo, aunque todo entero se le ofreciera; porque nada es superior ni

mejor al estado en que se halla; y así si todas las cosas que la

circundaban perecieran, lo aceptaría gustosa a trueque de quedarse a

solas con el Uno; ¡Tan grande es la felicidad que se ha conseguido”!103

Aquí sólo adelanto la postura plotiniana más relevante para nuestro tratamiento

del pensamiento agustiniano sobre el hombre. Una vez más vemos la estructura

dinámica del hombre, según la cual su destino final y futuro se anticipa

transformando desde sí el presente y el ahora del hombre. Plotino resuelve la

pregunta ya formulada por el Zoroastrismo, el maniqueísmo y el estoicismo:

¿quién soy? y ¿cuál es el camino de mi destino último, de mi vocación

humana? De hecho, las tres preguntas zoroástricas son contestadas con la

Teoría del Uno, el origen y el destino del hombre coinciden y transforman su

estado actual de carencia y transición.

43

1.6.4 Soluciones

102

PLOTINO: Enéadas; VI, VII no. 34. 103

PLOTINO: Enéadas; VI, VII no. 34.

44

Aunque todavía bajo el peso del materialismo antes de su encuentro con los

platónicos, Agustín despreciaba la idea de un Dios con extensión o con

características humanas. Él lo pensaba incorruptible, inviolable e inmutable, pues

“veía con toda transparencia y estaba seguro de que todo lo que es susceptible de

corrupción es peor que lo que no puede corromperse. Sin dudar lo más mínimo, le

daba prioridad a lo inviolable sobre lo violable, y consideraba superior lo inmutable a

lo mudable”.104 Agustín afirmaba con toda seguridad que “Dios no sería Dios si fuera

corruptible”.105

En la primera etapa de su lectura de los libros platónicos (390s), Agustín encontró

varias respuestas satisfactorias a las preguntas que se había planteado desde

temprana edad. La primera gran aportación que el pensamiento platónico dejó a

Agustín es la capacidad de pensar en una sustancia incorpórea, espiritual, que lo

trasciende todo y que no depende de nada como único principio de la realidad. Es

decir, pudo pensar la incorporeidad de Dios, quedando definitivamente resuelto el

materialismo, raíz de todos los males y principal problema teórico para Agustín,

según se mencionó al principio del inciso 1.5.

También resolvió los problemas que la coexistencia del mal y un Dios bueno

suponían. La tesis de la emanación de Plotino da una explicación del mal natural. En

esta concepción, el mal no es corpóreo, pero tampoco es principio ni causa, como lo

habían pensado los maniqueos, sino carencia o degradación. El mal en la naturaleza

no es más que el límite o negación de un bien mayor, pues “la corrupción deteriora, y

no existe deterioro si no hay disminución de bien”.106

Desde entonces comprendió Agustín que existe un mundo imprescindible a los ojos

del cuerpo, y que ninguna imagen tomada de los sentidos puede representar. Los

platónicos le “insinuaron la búsqueda de la verdad incorpórea”.107

104

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 1, 1 105

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 4, 6. 106

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 12, 18. 107

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 20, 26.

45

Y sobre la pregunta por la capacidad humana de llegar a la sabiduría, es decir, al

conocimiento de la verdad eterna, también hay contestación. Esto porque a cada tipo

de realidad le sigue un tipo de facultad en el hombre: la percepción sensible alcanza

sólo fenómenos contingentes, temporales y cambiantes, mientras que la intelección

superior alcanza objetos necesarios, eternos e invariables, y obtiene sapientia.108

El deseo de verdad no es una ilusión porque es Dios (el Uno en Plotino), la verdad

perfecta, quien incita al hombre y es principio de su conversión y éxtasis. No cabe

duda de que la narración de Plotino del regreso del alma por el poder del Amor,

siguiendo el Banquete de Platón, fue incentivo para Agustín y los cristianos para

soportar la idea de que el alma anhela a Dios, porque es su origen y sumo bien.109

Y de la capacidad para la verdad incorpórea y eterna se sigue la dimensión espiritual

del hombre. El ser humano debe buscar a Dios en su propia alma y no en el exterior.

La intelección de lo incorpóreo no proviene de los sentidos sino de la noción que está

en nosotros, que es anterior a la experiencia, y es de origen inteligible. “Plotinus

induced him (Augustine) to set out on the journey “away from sense experiences” to

the data of personal consciousness, ascending from there to the realm of eternal

Truth”.110 El hombre debe volver la mirada en su búsqueda de lo eterno e inmutable

(verdad y felicidad) donde hay capacidad para que esos anhelos se realicen. A esta

dimensión, Agustín le llama interior. Así pues, se comprende su muy conocida frase:

“No quieras ir hacia afuera; vuelve hacia ti mismo; en el hombre interior habita la

verdad”.111

Además de todas estas respuestas, el problema religioso de Plotino sobre conocer el

principio del hombre para conocer su destino tuvo consecuencias decisivas para el

pensamiento de Agustín por atender su inquietud constante sobre el hombre. Las

teorías de las emanaciones y de la conversión dan cuenta de la multiplicidad, que en 108

Cf. BURLANDO, Giannina: “Pensamientos eternos: platonismo de Agustín y Frege”, Teología y Vida, Vol. XLIII (2002) pp. 114-119. 109

RIST, John: “Plotinus and the Christian Philosophy”, en The Cambridge Companion to Plotinus, GERSON, Lloyd P. (Editor), p. 392. 110

BOURKE, Vernon J.: Augustine´s Love of Wisdom. West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1992. p. 22. 111

AGUSTÍN, Santo: Obras completas…, De la verdadera religión. XXXIX 72.

términos existenciales, significan la ruptura presente en el hombre según sus

aspiraciones y su condición. Plotino explica la indigencia humana según la cual se

carece del sumo bien. En Agustín, esto se homologa con deseo de sabiduría y

felicidad, y, en último término, de Dios, dada su carencia. En consecuencia, entender

el tiempo nos ayuda a comprender quienes somos, puesto que nos vamos realizando

en la conversión, en la historia de la conversión.112

La lectura de los libros platónicos fue rápida y superficial. No obstante, sacudió a San

Agustín profundamente. La interpretación de esos textos resolvía las dudas sobre la

naturaleza incorpórea de Dios; el origen del mal y la coexistencia con Dios bueno,

origen de todas las cosas; la permanencia de la verdad incorpórea y el mundo

inteligible; una dimensión humana capaz de la verdad: la interioridad. Y con todo,

para Plotino la última palabra de la filosofía es el misterio mismo113, lo que desde

entonces ya no representaría un problema para Agustín.

Para Agustín, el platonismo fallaba en que no explicaba la noción teológica cristiana

de la Creación de la nada ni la Encarnación de Cristo, aunque daba elementos para

entenderla. Tampoco daba cuenta del carácter libre de los actos humanos, incluso en

la elección del mal. Pero las respuestas ya eran suficientes. Así que cerró los libros

de los filósofos y volvió a las Sagradas Escrituras.

46

1.7 La Verdad cristiana

Capánaga considera la conversión como una serie de descubrimientos

espirituales: de la razón, de nuevos horizontes, de la religión ideal, de la libertad

verdadera, de la luz, de la vida, de la brújula, de la paz en la tensión del drama, de la

112

Cf. SMITH, Andrew: “Eternity and Time”, en The Cambridge Companion to Plotinus, GERSON, Lloyd P. (Editor), p. 210 113

ROBIN: El pensamiento griego, p. 352

47

alegría114. En Agustín, el encuentro con los libros platónicos no hubiera sido el final

de drama filosófico y existencial si a esto no le hubiera seguido su completa adhesión

al cristianismo. Su fe en Cristo abolió la indigencia errante que incitaba su búsqueda.

La filosofía lo condujo a él, y a partir de entonces comenzó una nueva historia con un

rumbo definido: la eternidad. Como en Plotino, Agustín, muy lejos de las dudas

escépticas, acepta que la filosofía termina donde comienza el misterio:

“Augustine appreciated philosophy but thought that even it was

inadequate… Philosophy is the acknowledgment of longings that it itself

cannot fulfill. The danger of understanding questioning as fundamentally a

quasi-Faustian seeking after knowledge is that it does not respect the

fundamentality of the desire; it seduces us into thinking about ourselves

as problem solvers rather than as beings with capacity for contemplation

and wonder”115.

San Agustín fue consciente de la precariedad humana que se expresa en los deseos,

los anhelos, las tendencias, pero esto no le llevó a afirmar el absurdo de su

existencia. Las ansias metafísicas del hombre de Verdad, Bien y felicidad no pueden

verse cumplidas en una dimensión horizontal o de orden sensible, sino que son

satisfechas por un Ser superior, que es a la vez su único fundamento.

En el pensamiento de Agustín, Dios no solo aparece como objeto último de la

filosofía, sino como el complemento imprescindible del hombre, como el ser que lo

plenifica y hace feliz116. El problema sobre la temporalidad de la vida se queda

resuelto porque el alma del hombre es eterna.

Agustín vislumbró estas ideas por la doctrina del Uno de Plotino, en la que se revela

al hombre como un ser naturalmente histórico, es decir sujeto al desarrollo temporal.

No obstante, la precariedad humana implícita en el pensamiento platónico no alcanza

a responder sobre la cuestión moral y la libertad. Agustín, acorde con la filosofía

114

Cf. CAPÁNAGA, V.: Agustín de Hipona, (Maestro de la conversión cristiana), pp. 44-45 115

MATHEWES: “The Liberation of Questioning in Augustine´s Confessions” Journal of the American Academy of Religion. Vol. 70 no. 3 (Sep. 2002) Atlanta. p 344. 116

Cf. DOLBY, Ma. Carmen: “San Agustín y Sartre” Pensamiento Vol. 43 – 193 (1993) pp. 107-115

48

cristiana, está seguro de la responsabilidad de los actos humanos, puesto que son

libres, de modo que la situación temporal o la mutabilidad se entiende como

perfección del hombre:

“It means that although all creatures are subject to temporal development,

only human beings are responsible for discovering the purpose of their

existence and progressing toward it through time. The power to choice

freely among the goods of the world is also the power to determinate the

self. The universal desire for happiness, characterized by permanence, is

not reached in a Platonic escape from the body, but only through a

lifetime of changing for the better”.117

Es verdad que la vida humana no es perfecta, es fugaz, mudable, corruptible,

violable. Agustín así lo experimentó y en todas las escuelas filosóficas a las que

perteneció prestó mucha atención a las explicaciones que presentaban frente a esta

realidad. Ninguna indicaba el sentido último de la existencia del hombre

reconociendo su voluntad libre; ni el estoicismo, ni el maniqueísmo, ni Plotino, en

cuyo mundo sólo había necesidad. En cambio, Dios bueno, el mal natural y la

libertad coexisten en la doctrina cristiana.

El drama humano se concreta en el deseo de verdad, eternidad y felicidad inmerso

en una realidad precaria y temporal. Agustín, que siempre buscó superar esta ruptura

filosófica y existencialmente, concreta la salvación en Cristo. “Augustine come to

realize the historical archetype for the temporal journey to eternity. Christ is for

Augustine, therefore, the bridge between temporal and eternal life”.118

“¿Qué hará el hombre en medio de su miseria? ¿Quién le liberará de este

cuerpo mortal sino tu gracia por medio de Jesucristo nuestro Señor, a

quien tú engendraste coeterno contigo y creaste en el comienzo de tus

caminos, y en quien el príncipe de este mundo nada halló digno de

117

CLARK, Mary T. R.S.C.J.: “Augustine on Inmutability and Mutability” American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. 74 no 1 (20009 Washington, D.C. pp. 7-27 (p. 18) 118

CLARK, Mary T. R.S.C.J.: “Augustine on Inmutability…” p. 20

49

muerte, y, sin embargo, le hizo morir, quedando de este modo cancelada

la sentencia que nos era contraria?”119

Por un lado, la fe cristiana es la respuesta a la inquietud fundamental de san

Agustín, quien deseaba hallar la sabiduría y la felicidad perfectas. Pero en la

investigación filosófica, el santo dedicaría muchas páginas para explicar la

tensión entre el deseo de eternidad y la constitución temporal humana. Después

de su conversión, Agustín se empeña por reflexionar y describir este dinamismo

de la existencia humana, esfuerzo que nos revela y nos descubre al hombre

que antes estaba oculto.

119

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, VII 21, 27.

II. Capítulo Segundo: El Amor

50

2.1 Introducción

Las tres preguntas existenciales y religiosas básicas ya tematizadas en el

zoroastrismo: ¿quién soy?, ¿de dónde vengo? y ¿a dónde voy?, adquieren en

Agustín mayor peso y nuevos matices a partir de su conversión al cristianismo, por

situarse dentro de la revelación divina, única y definitiva, dada por Cristo a todos los

hombres.

Como se explicó en el capítulo anterior, la primera pregunta se refiere tanto a la

época histórica y al tiempo de la humanidad, como al estado o condición del ser

humano en cuanto tal allende su dimensión individual y personalísima. Así, las

Confesiones no pueden entenderse solo como afirmaciones públicas de lo personal.

Más allá de la justicia y la humildad, el motivo de Agustín para escribir tal libro fue

también, y sobre todo, de caridad con el prójimo, partiendo de que en algo habría de

servir para su salvación y felicidad. Más que los pormenores de la vida del santo, en

las Confesiones habrá que buscar la verdad que afirma sobre el ser humano en su

realidad actual: indigente y dolorosa.

“Casi todo en esta obra evoca una experiencia espiritual que esclarece

todavía hoy todo lo que de más personal hay en cada uno de nosotros.

La experiencia de un solo hombre ha llegado a convertirse en la

experiencia de tipo universal, uno de estos universales concretos que

trascienden el tiempo y el espacio sin dejar de ser realidades

individuales”.120

120

RONDET, Henri: “L´anthropologiie religiuse de Saint Augustin”, en Recherches de Science Religeuse, 1939 p. 163

2.2 Características generales del ser humano.

En las últimas líneas del libro I de las Confesiones, encontramos que Agustín

agradece a Dios por todos los dones recibidos, y los afirma como su realidad

personal diciendo: “Todas estas cosas son dones de mi Dios, que yo no me he dado

a mí mismo. Y todos son buenos y todos ellos <soy yo>”.

Esos dones que configuran al hombre y en función de los cuales actúa y se realiza,

se manifiestan y se van desdoblando paulatinamente desde los primeros años de

vida hasta la muerte, de modo que el sujeto de esas realidades se distingue

individualmente por el modo en el que los perfecciona. Es preciso encontrar cuáles

son tales dones presentes en el hombre para después desvelar el núcleo de lo

humano en el pensamiento de San Agustín, lo cual sirve de plataforma para

reflexionar sobre el sentido o la dirección de la existencia humana.

Agustín se introduce en el misterio humano del mismo modo en que cualquier

hombre va experimentando y descubriendo la vida: desde la infancia y puericia,

pasando por la adolescencia hasta la madurez. Éste es el motivo por el cual el

siguiente análisis iniciará con el señalamiento de las capacidades básicas y

biológicas para llegar a las más bellas y complejas. Sería incorrecto clasificar de

acuerdo a facultades la descripción agustiniana sobre el hombre, precisamente

porque una de sus principales características es la unidad. Por facilidad metódica

dividiremos en dos las cualidades humanas: por un lado, las más cercanas a lo

corporal y sensible, y por otro, las que en cierto sentido logran superar el mundo

material y sensible.

51

2.2.1 Primera descripción

52

La primera realidad que distingue Agustín respecto de sí mismo en las

Confesiones es que se encuentra en un lugar y que quería dar a conocer sus deseos

para que los satisficieran.121 Pero reconocer el lugar no es descubrir una sola

locación de determinadas coordenadas espaciales. El darse cuenta del dónde de la

existencia es el inicio del descubrimiento del contexto social e histórico en el que se

desarrolla la persona como horizonte necesario para la existencia humana, que a su

vez, es la antesala para pensar en la contingencia.

El primer lugar natural e inmediato del hombre es la familia, es decir, un lugar de

relaciones interpersonales. Esto, porque es imposible la subsistencia de un recién

nacido por sus propios medios y esfuerzos. Los niños precisan de muchos cuidados

y atenciones durante bastante tiempo antes de que puedan ser sólo en algo

independientes. En esto consisten los deseos de los infantes de los que habla

Agustín, son las necesidades humanas básicas como la alimentación y la higiene. La

reflexión sobre esta etapa de la vida del hombre comprende las características de

insuficiencia, pequeñez y fragilidad que lo sitúa a merced de los otros. Por ahora, la

mayor fuerza del ser humano radica en la intensidad de sus deseos y necesidades.

La siguiente característica que señala el santo en las Confesiones implica mayor

grado de madurez y autoconciencia. La vida y el cuerpo122 son dones que hacen

referencia directa al sujeto porque lo distinguen de su medio, indicando así su

particularidad entre las cosas que lo rodean. La vida del cuerpo se manifiesta a

través de sus sentidos y miembros; éste es hermoso y ordenado, y cuenta con

instintos con que se atiende al conjunto.123

Según lo anterior, el cuerpo se divide en partes pero entre ellas hay orden y unidad

en los movimientos y funciones del conjunto. Los instintos comprueban que los

miembros del cuerpo tienen una función específica a favor de todo el cuerpo como

121

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 6, 8: Et ecce paulatim sentiebam, ubi essem, et voluntates meas volebam ostendere eis, per quos implerentur. 122

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 7, 12: Tu itaque, Domine Deus meus, qui dedisti vitam infanti et corpus. 123

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 7, 12: instruxisti sensibus, compegisti membris, figura decorasti porque eius universitate atque incolumitate omnes conatus animantis insinuaste.

53

una sola realidad, pues no hay instintos contradictorios aunque procuren,

primariamente, el bien de una parte concreta. Todos los instintos, por muy diversos

que sean, propician la unidad y permanencia de todo (universitate atque

incolumitate), en la medida de lo posible. Este argumento agustiniano a favor de la

disposición natural del ser humano de acuerdo al orden tiene su fundamento

filosófico histórico en la Eneada Tercera de Plotino, donde se lee: “Todas las

funciones del hombre colaboran entre sí; no obstante, sólo es hombre y posee su

forma plena en razón de su función superior”.124 Aunque hasta ahora no se ha

descubierto la razón superior última, se sabe que las partes encuentran su razón en

el todo y se afirma la unidad corporal y sensible.

Seguramente éste es un factor importante en Agustín para afirmar la belleza del

cuerpo. La unidad, como fundamento de la realidad, es también causa de la armonía

y el orden estético, de todo tipo de belleza. Y por otro lado, la fuerza de la totalidad

ordenada y bella significa bondad, pues es bueno que las cosas sean, que tenga

unidad y que sean bellas según el orden perfecto posible.

Lo siguiente en el descubrimiento de la persona siguiendo el relato de las

Confesiones, es el querer expresar sentimientos.125 En Agustín, todas las

necesidades, incluso las corporales, están acompañadas de deseos, sentimientos o

instintos que mueven naturalmente al hombre como principio para conseguir los fines

que busca. A la falta de un bien le acompaña un estado de ánimo de tal fuerza que

impulsa la creatividad y despierta facultades humanas con el fin de conseguir el

objeto del que carece. Éste es el motivo de los gemidos, los llantos y las voces de los

infantes, es decir, del lenguaje. Pero a medida que el ser humano crece, aprende

nuevos medios gracias a la madurez y desarrollo de sus capacidades. Se trata de la

124

PLOTINO: Eneada Tercera; Traducción del griego, prólogo y notas de José Antonio Miguez; Buenos Aires: Aguilar, 1965. III, 4 (15) 125

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, I 8, 13: cum gemitibus et vocibus variis et variis membrorum motibus edere vellem sensa cordis mei.

54

aptitud para el aprendizaje, el entendimiento (mente), que es otro don divino

señalado por Agustín en las Confesiones.126

El ser humano aprende, conoce y recuerda gracias al entendimiento. Cuando

Agustín cuenta de sus primeros años y el modo en el que externaba sus deseos, se

da cuenta de que en su memoria guardaba las voces en relación a los objetos que

señalaban. Y la acción misma de apuntar fue adquiriendo significado poco a poco

para él. Fue así como Agustín empezó a usar signos comunicativos (signa

communicavi) para expresar sus deseos entre quienes vivía.127

Pero las implicaciones y consecuencias antropológicas de los signos comunicativos

relevantes para el presente trabajo no se agotan en el listado de los ademanes,

gestos y voces que se utilizan. Para empezar, el signo en sí mismo, sin que adquiera

forma todavía, intenta ser la traducción o interpretación de sentimientos y

pensamientos que habitan en el hombre. “El que habla, muestra exteriormente el

signo de su voluntad por articulación del sonido”.128 Esto supone que el hombre se

percata de la distancia existente entre su interior y los demás, de modo que inventa

la manera de externar lo que quiere para que el otro lo asimile en su interior. Es así

como el lenguaje unifica pensamientos y sentimientos de diferentes personas, así

ocurre la comunión entre los hombres. Por la comunicación, lo externo en el hombre,

su cuerpo, se convierte en medio que sirve para confesar y decir lo que hay en el

corazón.

Cuando disminuye y se supera esta distancia, el ser humano se introduce en el

mundo de las relaciones sociales.129 Una vez más, la narración de las Confesiones

126

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 8, 13: sed ego ipse mente, quam dedisti mihi, Deus meus… 127

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 8, 13: sic cum his, inter quos eran, voluntatum enuntiandarum signa communicavi. 128

AGUSTÍN, Santo: El Maestro, Fundación de la teoría del signo. Prólogo Fullat I. Genis, Adaptación por Antonio Ponce Rivas. INAD 1996. Serie Mito y Razón, I, 1 p. 68 129

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 8, 13: et vitae humanae procellosam sociatatem altius ingressus sum pendens.

55

se presenta no sólo como la experiencia íntima de Agustín, sino también como la

experiencia externa o del conocimiento social, la experiencia como visión.130

El hombre agustiniano aprende un lenguaje porque nace en una sociedad con

trayectoria histórica y cultural propia, y se vincula o unifica con ella, la asimila. La

herencia de cultura y tradiciones inserta a los otros, contemporáneos y ancestros, en

el plano de lo personal, tornando su identidad de ajena a próxima. Ésta es otra

superación de la distancia que separa a los hombres, pero en esta ocasión se trata

de asumir el tiempo histórico y resolverlo como contexto cultural. Puede decirse que

heredar la cultura significa, desde esta perspectiva, adoptar y entender, es decir,

hacer propios, el sentido de los signos que en otro tiempo o lugar se emplearon para

externar pensamientos y sentimientos internos. Establecer relaciones sociales e

históricas es posible gracias a la atención al contexto y al pasado. La atención a la

autoridad de padres y gente mayor131 es para Agustín el primer contacto con la

sociedad y el modo de penetrar hasta el fondo de ella.

No obstante esta superación, la cultura y el lenguaje marcan al ser humano como

perteneciente a un lugar y tiempo determinado, pues las costumbres cambian según

la ubicación y la época en la que ocurren. De nuevo se vislumbra el carácter

contingente del hombre.

El hombre pues, además de tener la necesidad de los demás para su supervivencia

en los primeros años de vida, cuenta también con la capacidad de socializar, lo cual

implica vivir en un plexo de relaciones humanas y generar cultura. Muchas

capacidades y dimensiones humanas se desdoblan en la esfera social y se

alimentan de sus costumbres, tradiciones y creencias. Por ejemplo, Agustín

menciona el amor por el juego (amore ludendi), la soberbia de las victorias y la

130

Cf. FLORES, Ramiro, O. S. A.: Las dos dimensiones del hombre agustiniano; Imprenta Ciudad de los Muchachos, Madrid: 1959 p. 131

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 8, 13: et vitae humanae procellosam societatem altius ingressus sum pendens ex parentum auctoritate nutuque maiorum hominum.

curiosidad por los espectáculos.132 En estas tres actividades se nota el contexto

interpersonal dado por el juego, la afirmación personal frente a la sociedad por medio

de la victoria y la cohesión cultural entre los hombres a través del objeto de

curiosidad. Estos rasgos rebasan el carácter de necesidad vital pero se sitúan

adecuadamente en lo propio por naturaleza.

Y también es propio por naturaleza huir del dolor, donde quiera que éste se presente

o a cualquier facultad que afecte, sea biológica, emotiva o espiritual. Así, en el

aprendizaje “es preferible para el hombre la libre curiosidad que la medrosa

necesidad por temor al castigo”.133 Parece que el curso libre del impulso lograra

mejor su objetivo que cuando es obligado o amenazado de alguna manera. Sin

embargo, la dirección contraria al dolor y al sufrimiento también puede acercar al

hombre al objeto deseado libremente, pero la trayectoria no es tan gozosa, pues

además de carencia hay temor. Una indigencia así es más penosa.

56

2.2.2 Segunda descripción

De la mano de la curiosidad está el ingenio.134 Puesto que Agustín no hace un

análisis sistemático de las facultades humanas sino que las describe tal como las

reconoce, en una situación, no es posible situar esta capacidad en una jerarquía de

importancia ni mencionar ninguna definición. Puede entenderse como otra capacidad

de la mente, similar a la curiosidad. Lo relevante del ingenio para el propósito de la

presente investigación que le permite al ser humano plantearse la pregunta sobre lo

real en condiciones hipotéticas, cuestionamiento básico para el desarrollo de la

cultura y para la comprensión de sí mismo. Agustín llama a esto delirios, por el ocio y 132

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 10, 16: amore ludendi, amans in certaminibus superbas victorias et sealpi aures meas falsis fabellis, quo prurirent ardentius, eadem curiositate magis magisque per oculos emicante in spectacula. 133

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 14, 23: Hinc satis elucet maiorem habere vim ad discenda ista liberam curiositatem quam meticulosam necessitatem. 134

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 17, 27: Sine me, Deus meus, dicere aliquid et de ingenio meo, muñere tuo.

57

la malicia con que los empleaba, en vez de utilizarlos con provecho para las cosas

buenas.

Desde ahora es posible entrever que los dones divinos, aunque son naturalmente

buenos y embellecen al hombre, éste los puede emplear en perjuicio suyo. La

gratitud de Agustín no decrece por el daño que se haya causado a sí mismo a través

de los dones divinos recibidos: “Con todo, Señor, gracias te sean dadas a ti,

excelentísimo y óptimo creador y gobernador del universo, Dios nuestro, aunque te

hubieses contentado con hacerme sólo niño”.135

Y todos estos dones no fragmentan al hombre en partes, como si cada una tuviera

fines diferentes y/u opuestos. Así como sucede con las partes del cuerpo, todas las

dimensiones humanas convergen en un mismo orden y se configuran según el

mismo principio: la unidad (unitatis) o integridad (incolumitatem).136 La razón del ser

humano es la unidad, por ella existe de acuerdo a sí mismo y tiene identidad, no es

una mezcla ni un conjunto desordenado de facultades.

Agustín cuenta que él cuidaba de su integridad.137 En consecuencia, la integridad es

buena, porque lo mantiene en la existencia pero también, primariamente, por ser una

tendencia apetecible de paz y estabilidad, que coincide con el rechazo al dolor. El

punto de convergencia o unidad de las capacidades y deseos humanos es básico,

pues, para entender mejor el núcleo de lo humano.

De hecho, hay un sentido propio para salvaguardar la propia integridad del ser

humano, en todas sus dimensiones y facultades. Tal es el sentido interior (interiore

sensu). 138 La palabra “sentido” en las Confesiones de San Agustín denota

perceptibilidad y, a la vez, siguiendo a Plotino, ordenación según la unidad. En el

sentido interior la naturaleza actúa con la vista puesta en la determinación que se

135

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: Sed tamen, Domine, tibi excellentissimo atque optimo conditori et rectori universitatis, Deo nostro gratias, etiamsi me puerum tantum esse voluisses. 136

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: Eram enim etiam tune, vivebam atque sentiebam meamque incolumitatem, vestigium secretissimae unitatis, ex qua eram. 137

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: Eram enim etiam tune, vivebam atque sentiebam meamque incolumitatem. 138

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: custodiebam interiore sensu.

58

encuentra en la línea del bien,139 de este modo se origina el deleite en ciertos

ejercicios y el rechazo a lo inconveniente, según la configuración natural del ser

hombre. Es decir, el sentido interior no es mero phatos, sino que también emite

juicios de valor y se inclina a favor de determinadas acciones y cuidados.

Este sentido interior es el que le permite a San Agustín afirmar el deleite por la

verdad y el pensamiento de cosas pequeñas y el desprecio por el engaño.140

Agustín, como Aristóteles, piensa que todo hombre desea la verdad, pero además,

enfatiza el gozo cuando se vive en la verdad y la tristeza o añoranza que se

experimenta lejos de ella, además de los objetos predilectos para el conocimiento. El

gusto por lo pequeño no es una nota superficial en Agustín, parece que sigue la

afirmación de Plotino sobre el amor en razón de lo bueno, lo sustancial y la verdad

eterna:

“Los bienes verdaderos, conformes con la naturaleza de su ser, son en

general los bienes sustanciales; los otros bienes, que no provienen del

acto del alma, no son, en cambio, otra cosa que afecciones de ella. Del

mismo modo, los pensamientos falsos no dicen relación a las sustancias,

en tanto los pensamientos verdaderos, eternos y definidos, exigen a la

vez el acto de pensar, un objeto de naturaleza inteligible y la existencia

de este mismo objeto, ya se trate del pensamiento en general o de un

pensamiento determinado relativo a una forma de la inteligencia y a la

inteligencia que hay en cada forma. Para cada una de éstas suponemos

una noción y un objeto puros, que no se interfieran con ninguna otra

cosa; los aceptaremos, pues, en toda su simplicidad. De ahí el amor que

sentimos por las cosas simples: nuestros pensamientos van directamente

hacia ellas”.141

139

Cf. PLOTINO: Eneada III, 5 140

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: custodiebam interiore sensu integritatem sensuum meorum inque ipsis parvis parvarumque rerum cogitationibus veritate delectabar. 141

PLOTINO: Eneada III, 5

59

Así pues, lo pequeño es lo simple, opuesto a múltiple y disperso. El hombre prefiere

esto como objeto de conocimiento y deseo, por tener mayor entidad o ser bienes

verdaderos, es decir, sustanciales, eternos y definidos. El amor por lo pequeño así

entendido es espontáneamente más ardiente e intenso que por las demás cosas,

múltiples e indefinidas. A su vez, la falta de la verdad más perfecta causará una

tristeza más profunda en el hombre pues descuidará lo más íntimo y natural que

desea y con lo que se deleita el hombre.

Mentir y desconocer la realidad son comportamientos que parecen contradecir lo

anterior, pero no es así; hay que entenderlos como conductas patológicas. En

analogía con el argumento que Santo Tomás ofrece en explicación de la mala

voluntad, la mentira y el engaño no son actitudes que se elijan por sí mismas, sólo se

opta por ellas ante un conflicto de intereses, pero si se pudiera decir la verdad y

elegir lo casualmente conveniente, se haría esto en vez de mentir para obtener lo

que se quiere. Además, la mentira dispersa al hombre en tanto que no coincide la

palabra expresada por medio de la voz y el verbo que habita en su interior. En la

mentira hay ruptura entre el pensamiento y la voz, o incluso entre el pensamiento y la

acción, que es la falta moral. En ambas situaciones la parte se vuelve contra el todo,

lo que entristece al hombre porque lo diversifican cuando su tendencia natural es la

unidad.

La tristeza de la mentira y la añoranza de la verdad se experimentan, por ejemplo, en

el descubrimiento del engaño, sobre todo si la fantasía oculta daba felicidad. Sentirse

defraudados muestra el reposo que proporciona la verdad y el anhelo de ella cuando

falta. La agitación y controversia atormentan al hombre cuando le falta aquello que se

desea íntimamente.

Por lo anterior, hay que afirmar que la verdad es factor de unidad en las facultades

humanas, en ella hay reposo y deleite del ser humano, mientras que lejos de ella

hay dolor, confusión en la ignorancia y disgregación, pues las facultades humanas

están lejos de su realización. En concreto, la facultad del aprendizaje y el amor por la

60

verdad se hallan frustrados. La mentira y la ignorancia generan desequilibrio y

desorden.

El deleite en la verdad del que habla Agustín supera el estado de la necesidad

inmediata, por la que se percató de la comunidad básica y del lenguaje primario, lo

que le permitía satisfacer sus deseos, basados en la supervivencia y el bienestar. El

gozo es algo más que el reposo o la estabilidad, es como un modo de vivir la paz. La

fruición humana deviene de la vivencia de la unidad de manera voluntaria y

consciente, es decir, conociéndola y amándola. Por esta descripción del desarrollo

humano presente en Agustín, es evidente el dinamismo intrínseco de la persona que

no se detiene una vez superados los problemas del entorno ni habiendo garantizado

parcialmente su existencia.

La vivencia de la unidad en la verdad reúne también otras esferas humanas,

integrando más aun al hombre. Respecto a los modos de vivir de acuerdo a la

naturaleza, en orden, unidad e identidad propia, Agustín menciona la instrucción en

la conversación142 como ejemplo de deleite humano. El decir del otro abre nuevos

mundos y aviva algunos deseos humanos. Se trata del gozo por la realización de la

capacidad aprensiva, del ejercicio del lenguaje en el cual el pensamiento o

sentimiento interno se vuelve externo y comprensible para los otros en el uso de

símbolos o signos, así como de recibir del otro las experiencias diferentes con otra

óptica y de compartir el tiempo y disfrutarlo. Por la conversación no sólo se puede

superar la ignorancia y la abyección,143 sino también la distancia entre los hombres y

la soledad.

El profundo deleite del hombre agustiniano en la amistad144 señala también el sentido

de la aversión íntima opuesta, que es la soledad. De la necesidad y la capacidad de

establecer relaciones sociales se sigue el deseo de continuarlas por el bien que

significan para el hombre según la unidad personal que se transforma en experiencia

de dulzura. En la antropología agustiniana, los demás no son un paso desagradable

142

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: locutione instruebar 143

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: fugiebam dolorem, abiectionem, ignorantiam. 144

Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31: amicitia mulcebar.

en la realización humana, todo lo contrario: los demás son gozo. Así lo expresa San

Agustín cuando habla de la amistad.

Ahora bien, Agustín afirma que todos estos dones son buenos y todos ellos

constituyen la realidad personal, pero el hombre no se los dio a sí mismo.145 Puesto

que el ser humano no se ha creado a sí mismo tampoco se ha configurado de la

manera en la que está naturalmente dispuesto. El hombre agustiniano está puesto en

el mundo, ha recibido la existencia, está situado en un determinado mundo al que no

se ha traído por sí mismo (es decir, a través de una decisión libre y autónoma), sino

al que ha sido arrojado. De este modo, el sujeto humano no es fundamento de su

ser. Esto quiere decir que la realidad personal es irrenunciable. Los dones recibidos

no se pueden rechazar porque nos conforman esencialmente, son el modo del ser

del hombre. Los seres que existen de ese modo, cuya configuración está dada por la

unidad en el orden de los dones antes ya mencionados, son seres humanos. Sólo

existe desde allí y de modo necesario, es decir, como instancia proyectiva y

generadora de posibilidades.146

C

c

14

14

1

2.3 “Mi amor es mi peso”.

61

2.3.1 Introducción

Según la exposición anterior basada en el relato agustiniano de las

onfesiones se observa que todos los dones que conforman al hombre tienen

arácter de capacidad, necesidad o deseo, dejando de lado que son de diversa

5 Cf. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31.

6 KLOCKER, Dante, “Las raíces agustinianas de la conceptualidad de “Ser y Tiempo” en Tópicos, n.

5 Santa Fe ene/dic. 2007.

62

índole, como biológicos, afectivos o emocionales y espirituales. A continuación se

analizan esos tres tipos de dones con el propósito de identificar el factor común de

todos ellos (indigencia), su forma específica humana y su forma más perfecta, para

así llegar a la radicalidad humana. El argumento que le permite a Agustín este

planteamiento sobre el núcleo del hombre se halla en Plotino, cuando dice que “en el

hombre las funciones inferiores no dominan… Todas las funciones del hombre

colaboran entre sí; no obstante, sólo es hombre y posee su forma plena en razón de

su función superior”.147

La palabra latina capacitas, de la cual proviene la castellana “capacidad”, significa

también receptáculo; un término masculino derivado es captus, que significa alcance

o adquisición. En ambos casos, el sentido de don como capacidad aduce apertura

constitutiva del ser humano con la posibilidad de llenarse o lograrse en el transcurso

del tiempo. Sin embargo, no es receptáculo de cualquier cosa sino que el alcance es

de lo propio, pues la indeterminación que supone “no es total, sino con relación a la

forma”.148 El hombre posee capacidades pero no es la capacidad absoluta o un

receptáculo total, pues eso implicaría carecer de forma, de toda unidad, orden y

belleza, lo cual es imposible de acuerdo a lo expuesto. El sabio, por ejemplo, “aún

antes de ejercitar su razón, desarrolla un movimiento interno que tiene a lo que le es

propio”.149 En este esquema, la tendencia humana es el movimiento suscitado o

motivado por el objeto dada la capacidad correspondiente.

Cuando el don como capacidad se alcanza, o en otras palabras, el receptáculo se

llena de lo que le es favorable y conveniente, la facultad no desaparece. Este tipo de

facultad siempre aparece como condición anterior y simultánea a la realización. No

obstante, capacidad implica carencia y pobreza, al menos inicial.

Por otro lado, el don como necesidad deposita todo su peso en la precariedad de

acuerdo al uso del término latino necessitas. Necesitar (egeo, indigeo) es carecer o

estar privado de algo. En la necesidad también hay un movimiento propio dado por el

147

PLOTINO, Eneada III, 4 148

PLOTINO, Eneada III, 4 149

PLOTINO, Eneada III, 4

63

objeto propio que persigue. Pero al contrario de la capacidad, cuando el hombre

está en posesión del objeto que precisa, la necesidad se anula. En este sentido, la

necesidad es más indigente, sirve en tanto vehículo para la realización humana y no

como característica permanente y capaz de perfección. De hecho, el acercamiento

de la persona a su mejor estado posible implica ausencia de necesidad.

Tanto la capacidad como la necesidad se incluyen bajo la concepción de apetito si

se les considera una fuerza con una tendencia natural y espontánea hacia su bien

propio. Esta noción filosófica del apetito como elemento explicativo de la naturaleza

humana no es novedad en San Agustín. Platón en el Fedro y el Banquete, Aristóteles

en la Ética a Nicómaco150 y luego Plotino en la Eneada Tercera se habían referido a

él. También los estoicos, herederos del pensamiento griego, estudiaron con

detenimiento el tema de la pasión y el apetito en el desarrollo de su ética por el

interés en la autarquía absoluta. De aquí la pertinencia de hablar brevemente sobre

las principales tesis de estos filósofos en torno al tema, para captar la resonancia que

tuvieron en Agustín y poder identificar entonces su novedosa aportación.

Sin embargo queda la urgente pregunta de cuál sea el mejor estado posible del

hombre, de qué carece, qué ausencia lo hace indigente y al mismo tiempo capaz de

felicidad. De ahí el exhorto délfico del “conócete a ti mismo”.151

Pues bien, Όπεξιρ es la palabra griega que significa deseo, apetito o tendencia; sin

embargo, me concentraré en el análisis de έπορ, término griego que en sentido

amplio era utilizado con diversos significados, ahora muy distintos, como apetito,

deseo y amistad,152 pero que en filosofía, sobre todo en la platónica, exige más

explicaciones. La diferencia es que έπορ se puede entender como algo más propio

del hombre, tiene un sentido de desarrollo y madurez, así como integra un elemento

divino o que viene de fuera, es más que sólo naturaleza. Abordaré el tema en Platón

con la finalidad de entender a Plotino, y a Aristóteles, por la razón de su influencia y

cercanía con el planteamiento estoico. Esto es relevante porque Plotino y diversos

150

ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco I, 1094a 1, 1095a 16. 151

Cf. PLATON: Protágoras, 343. 152

Cf. GÓMEZ ROBLEDO A., Platón, los grandes temas de la filosofía, México, 1974, pp. 376-377.

filósofos estoicos permearon todo el pensamiento agustiniano, sobre todo en su

propuesta sobre el amor y la vida feliz, aunque el cristianismo renovó y transformó

estas ideas, aportando a la filosofía occidental una nueva ética y antropología.

64

2.3.2 El amor platónico

El Lisis, el Fedro y el Banquete son los tres diálogos platónicos donde más se

ahonda en el tema del amor. Después, en las Leyes y el Político, diálogos de

madurez, se introducen algunas críticas a cuestiones que se desprenden del

planteamiento central de esos tres diálogos, sin embargo, los derroteros a los que

conducen son de tipo político, que si bien siguen un curso natural en el tratamiento

del tema, quedan demasiado lejos del interés antropológico de la presente

investigación. Es así que a continuación me limitaré a una breve indagación sobre el

concepto de amor propuesto en estos esos tres libros.

Habrá que tener presente, por tanto, la indicada ambivalencia semántica

tanto al referirnos al amor (eros), como a la amistad (philía), y el sentido

preciso lo dará en cada caso, naturalmente el contexto del pasaje. Al

mismo tema, por consiguiente, al tema del amor en todas sus

acepciones, se refiere tanto el Lisis como el Banquete, no obstante que

sus subtítulos convencionales sean respectivamente “De la amistad” y

“Del amor””.153

En el Lisis se lee que el amor y la amistad no se gestan entre semejantes o

contrarios, sino en aquellos que aspiran a lo conveniente y bueno para sí mismos. No

es amigo el que ama, ni el que es amado, ni el semejante, ni el contrario.154 Si la

amistad es entre los semejantes, no habría nada en lo que uno pudiera enriquecer a

153

GOMEZ ROBLEDO, A., Platón, los seis grandes temas de su filosofía, México, 1974, pp. 376-377. 154

En el Lisis, Platón recurre a las teorías de Empédocles, Heráclito y Teognis (sobre los semejante3s, los contrarios y lo bello) no obstante, reduce su aplicación al campo antropológico y ético, dejando de lado el aspecto físico que postularon dichos pensadores.

65

otro, y por lo tanto, tal amistad no sería motivo de ningún bien para los que la

ejercen. Si la amistad se forja entre semejantes, pues lo contrario ofrece provecho a

lo semejante, se llegaría a la conclusión de que la salud es amiga de la enfermedad,

y el hambre de la saciedad, lo cual resulta contradictorio, pues una no puede estar

simultáneamente a la otra. De modo que Platón concluye que lo conveniente es el

objeto del amor, de la amistad y del deseo155.

Es notable que Platón afirme que la causa del amor y la amistad no es un mal, sino

que es preciso que haya un principio en cuya virtud amemos todo lo demás, un bien

verdadero por el que amemos las imágenes.

Una primera observación es que, en Platón, aunque no es claro el destinatario de la

amistad y el amor, ni siquiera el grado de semejanza que tiene que haber con él, sí

es innegable que el amor ocurre en los hombres, y en aquellos que aspiran al bien.

Digo en los hombres y no entre ellos porque lo único que puede afirmarse ahora es

que nace en los seres humanos y se dirige a lo bueno, en general. De hecho se

habla del amor a la sabiduría: ni los malos, ni los ignorantes, ni los que ya son sabios

aman la sabiduría.

En el Fedro, Platón introduce sigue la tesis arriba expuesta e introduce algunas

distinciones, logra mayor precisión. Habla de dos tipos de amor, uno vulgar y uno

divino. El primero es vergonzoso porque sólo corresponde a una persecución del

deseo y busca satisfacción o placer inmediato, mientras que el segundo se guía por

la razón. Hay un “amor bueno” y un “amor malo”.156

Lo bueno y lo malo del amor dependen, pues, del tipo de bien que persigan, lo que,

en Platón, implica cierta división de las facultades humanas. Los objetos de placer

inmediato se ligan necesariamente con una recepción inmediata de ellos, es decir,

sensible. Este tipo de satisfacción requiere la presencia real del objeto, esto es,

155

Para un análisis más profundo de la cuestión, propongo a quien estudiar las relaciones entre los géneros tales como contrario, opuesto, diferente, semejante y desemejante. Por ahora, es suficiente dejar en claro que el lenguaje de Platón en estos pasajes es ambiguo, y sin duda, el significado de las palabras semejante y contrario no pueden entenderse en clave aristotélica. 156

Cf. KRAUT, R., The Cambridge Companion to Plato, Cambridge University Press, Cambridge, 1992, p. 250.

66

materialidad. Este tipo de amor sensual tiene como límite el propio cuerpo. Por otro

lado, la contraposición de estos bienes con los que dicta la razón indica que

pertenecen a distintos órdenes. Los bienes de la razón son las ideas y ellas marcan

la bondad del amor. Platón contrasta el amor, la búsqueda y el deleite de la belleza

aparente de la belleza real e inmutable:

La interpretación del eros y el mito en el que Sócrates describe, en su

segunda intervención, la historia del amor constituye como es sabido, una

de las páginas maestras de Platón. Con la cabeza descubierta, habla ya

Sócrates de una de las más intensas formas de delirio, el amoroso. El

eros no es esa encogida relación afectiva que Lisis ha descrito, sino una

forma de superación de los límites de la carne y el deseo, una salida a

otro universo, en el que amar es ver y en el que desear es entender. Por

ello ese poder natural del ala que nos alza por encima de la dóxa nos

lleva a la ciencia del ser, a esa ciencia que es de lo que verdaderamente

es el ser (274d).157

A partir de este discurso y del mito del auriga ya es posible diferenciar el mero deseo

del amor. El deseo no precisa de la razón, la facultad humana por excelencia en el

pensamiento platónico. El amor más auténtico, más humano, es el que dirige su

mirada al ser; el deseo queda relegado al apetito de las cosas sensibles. Como el

deseo sensible no involucra todas las dimensiones humanas sino sólo las inferiores,

la posesión de su respectivo bien logra para el hombre un estado de satisfacción,

pero momentánea, sólo mientras dura la posesión o mientras aparece otro deseo en

su lugar. Pero el bien subjetivo de la visión de las ideas es totalmente diferente. Para

empezar, satisface las exigencias de la razón, lo que significa que perfecciona al

hombre.

La nueva cuestión que se aborda en el Banquete es precisamente la que se

desprende de esta afirmación de la plenitud humana en el amor “bueno” y auténtico.

157

LLEDÓ ÍÑIGO, E., en PLATÓN, Diálogos, n. 3 (Fedro), Gredos, Madrid, 2000, pp. 296-297, Introducción al Fedro.

67

Desear y poseer, al mismo tiempo, lo bueno para siempre (porque es bueno). En el

Banquete, Platón habla a través de Aristófanes del amor incluso si el cuerpo no es

atractivo. Luego, siguiendo el diálogo, Sócrates introduce la importancia de que no

sólo se desea algo (199c-200a) que no se tiene (200a-200e), bueno y bello (201a-

201d), sino que se desea eso mismo para siempre (204c -206a). Esto se logra en la

reproducción carnal y en la impresión de palabras y actos en las personas ya

existentes.

“El deseo de producir progenie espiritual en compañía de un alma bella.

En El Banquete, cuando Sócrates es el gran amante, el alma bella

ubicada en un mancebo, es apta para la filosofía. En la República, el eros

filosófico es un presupuesto cooperativo entre los filósofos que procuran

el conocimiento de lo bueno. En el mayor caso, la relación entre amante

e inmortalidad es compleja. En el nivel más bajo, es el deseo del alma de

ser duplicada a través de una progenie espiritual. Segundo, también la

progenie espiritual perdura más que las físicas y tienen mejores honores.

Tercero, involucrarse en discusiones filosóficas es el modo en que los

humanos mismos pueden retener del mejor modo las posesiones de lo

bueno. La dialéctica racional y la producción de nuevas verdades

filosóficas con discusiones cooperativas es el acercamiento mortal más

cercano a las relaciones inmutables y eternas entre las formas mismas.

Finalmente, es más divino, y la inmortalidad era para los griegos, la

característica más conspicua de un dios. El filósofo, como un daemon, y

como el amor mismo también es un daemon, en la mitad de lo que son

los dioses y los hombres. Así Alcibíades ya lo había señalado. Describe a

Sócrates como un sátiro, un maestro endemoniado”.158

En concreto, el amor para Platón es el deseo de un bien que no se tiene, y ese bien

tiene que ser real y para siempre; se distingue del mero deseo por las características

del bien que persigue, un bien real e inmutable.

158

CUMMINGS, P. W., “Eros as Procreation in Beauty”, Apeiron X, 2, 1976, pp. 25-26.

68

Muchos opinan que Platón desarrolla una doctrina del deseo y no del amor por el

hecho de se limita a explicar a eros como la fuerza que producen distintos tipos de

objetos, los materiales y los espirituales y que arrastra o mueve al hombre, pero no

queda claro el papel de la voluntad, la libertad o la deliberación . No se habla de

elección sino de dejarse guiar. El “amor bueno” y el “amor malo” no se definen por

alguna intención del sujeto, ni por la maldad o bondad del acto en sí, sino por la

perfección de su procesión definida por la finalidad que persigan, ya sea lo real y las

ideas (en el caso del “amor bueno”) o lo sólo lo bueno aparente (en el “amor malo”).

Otra crítica a esta doctrina es que no alcanza el ámbito afectivo personal, más aún,

lo menosprecia por considerar a los otros como pasos obligados del amor a las ideas

y no en sí mismos o desinteresadamente. Por esto mismo, Platón no desea, no pide

de lo que ama otra cosa que amarlo; el amor en Platón es un movimiento a lo otro

diferente de mí y unidireccional. “Algunos defectos que se han visto en su teoría es

que es impersonal, que se fija en las cualidades y también que hace constante

referencia a los intereses del amante más que del amado”.159 Lo único que cabe

decir de los afectos es que si hay amor a los otros, éste se da como paso obligado

para el amor metafísico y a las ideas divinas, siendo así los otros un peldaño en la

ascensión erótica.

Ahora bien, dejando atrás la crítica, falta una explicación para entender cabalmente

la teoría del amor platónico, a saber, el origen de este deseo y la tendencia natural

del hombre por colmarlo. Por un lado está la noción griega de logos, que explica el

mundo como un todo ordenado, como cosmos. En concreto, la acción del Demiurgo

de Platón garantiza la sabiduría de las tendencias impresas en la naturaleza y en el

hombre como parte de ella. Este concepto explica en general la realidad natural, pero

cuando se trata del hombre, se precisa un desarrollo más extenso que involucre y

resuelve las cuestiones relacionadas con la inteligencia y el deseo. El deseo, eros,

además de tener carácter universal por una tendencia y afinidades naturales, tiene

159

Cfr. HAPERLIN, D., “Platonic Eros and What Men Call Love”, Ancient Philosophy 5, 1985, p. 189

69

un aspecto subjetivo, que relaciona a cada hombre y sus facultades. El problema que

Platón tiene que explicar es la subjetividad y universalidad del deseo.

Platón explica el origen del deseo con la tesis de la reminiscencia, teoría precedida

en el mito de la inmortalidad y de la transmigración del alma, sobre el cual se

reflexiona filosóficamente en el Menón. Según este mito, el alma inmortal ha visto

todas las cosas aquí y en el Hades. Sin embargo, la fuerza de esta idea rebasa el

ámbito de la religión cuado Platón muestra por el conocimiento matemático de un

esclavo, que la verdad está en nuestra alma, y que buscar un conocimiento y

aprender son enteramente reminiscencia, recuerdo de lo ya visto.160 Lo anterior es

importante porque explica el amor como el camino epistemológico a la excelencia

humana por la visión de la belleza y la bondad en sí, eidética y no aparente. Por lo

tanto, el amor nace del conocimiento, pero a la vez busca el conocimiento perfecto;

es la seducción de la belleza ideal.

Ahora bien, cabe destacar la importancia del maestro (el filósofo) como conductor de

almas que se sirve del amor por el hecho de que el impulso maniaco finca su

dinamismo en el descubrimiento de las ideas. Adelanto que este tema será retomado

por Plotino y posteriormente por San Agustín, en cada caso con variaciones tan

inesperadas como valiosas.

En breve resumen, el amor es, en general, aspiración a lo bueno y bello y su

posesión para siempre. Hay dos tipos de amor: el vulgar o vergonzoso y el divino,

que se particularizan por los objetos a los que se dirigen y la fuerza que los conduce.

El amor vulgar tiene la fuerza del deseo y persigue los bienes sensibles, perecederos

y aparentes. El amor divino tiene la fuerza de la razón y persigue los bienes

inmateriales, inmutables y reales. En sentido propio, amor es este tipo divino, porque

perfecciona al hombre, dado que demanda de él la acción de su facultad superior: la

razón. Pero no introduce la voluntad; el amor divino y el deseo no se distinguen por

ninguna intención del sujeto.

160

Cf. PLATÓN, Menón, 81 d. Introducción, versión y notas de Ute Schmidt Osmanczik; Universidad Nacional Autónoma de México, 1986.

Por último, Platón encuentra una explicación del deseo, localiza su origen en el

conocimiento; esto lo expone en la tesis de la reminiscencia, en el diálogo Menón.

Así, la finalidad es la contemplación del mundo de las ideas. Por esto se le critica de

proponer un amor impersonal.

70

2.3.3 El amor en las Enéadas de Plotino

Después de esta mínima exposición del deseo en Platón quiero seguir con las

tesis de Plotino, y no de Aristóteles, por la cercanía filosófica entre los dos primeros

pensadores mencionados, para que sea más evidente la secuencia histórica de las

tesis platónicas. Esto también me sirve para luego poder reflexionar el tema en

Aristóteles y los estoicos de manera continua. Con estos dos movimientos pretendo

unificar como distinguir la herencia neoplatónica y estoica, en la que se le debe

mucho a Aristóteles, en la dinámica del deseo y del amor en San Agustín. Así

veremos las preguntas pendientes y las nuevas interrogantes que intenta resolver el

santo de Hipona en torno al hombre, su amor y libertad.

En la Eneada Tercera, Plotino discurre acerca del amor tomando como punto de

partida los diálogos platónicos, sobre todo el Banquete y el Fedro, como el lector es

capaz de apreciar. El texto se divide en tres partes: la primera habla de Eros como

pasión, la segunda, de eros como dios, y la última, de eros como demonio.

El amor como pasión es la causa del deseo de lo bello, pero antes de este amor, hay

en las almas cierta tendencia, conocimiento o parentesco hacia el bien y la belleza,

como razón de ese sentimiento irracional.161 La tendencia a lo bueno para cada cosa

es el modo de actuar de la naturaleza, pero en el hombre ese movimiento causa una

pasión que genera el deseo por un objeto bueno o bello. La pasión y el deseo no se

161

Cf. PLOTINO, Eneada Tercera, 5

71

identifican, sino que el primero causa al segundo. La secuencia causal inicia con la

tendencia, que origina una pasión que genera deseo por lo bueno.

La tendencia humana, sin más, es irracional en tanto que no delibera ni elige sus

propios fines. En el lenguaje moderno esto sería cierta falta de conciencia. La

irracionalidad del deseo de la que nos habla Plotino significa que no nos damos

cuenta de lo que deseamos, o no como causa de que lo deseemos.

La familiaridad del hombre con el bien y la belleza que propician la búsqueda de lo

que es bueno y bello señala la cercanía que hay con ellos pero también la lejanía:

“Eros existe desde el momento que el alma existe; es, por tanto, un ser

mezclado, en el que hay parte de indigencia, puesto que desea saciarse,

y privación no absoluta de riqueza, puesto que trata de completar lo que

no tiene. Es claro que no buscaría el bien, si no tuviese al menos alguna

participación en él”.162

No hay que entender la cercanía del hombre con lo bueno en términos de distancia

física o temporal, sino en tanto parte constitutiva actual de la naturaleza humana.

Plotino habla de participación. Del mismo modo, la lejanía se finca en la imperfección

de la participación. Dicha imperfección tampoco es constitutiva. Radica en la

inmersión temporal de la realidad. La plenitud y cumplimiento del deseo es sólo

cuestión de tiempo.

El amor, pues, nace de la privación y la carencia no absolutas, o en otras palabras,

de una plenitud inacabada. El hombre emprende la búsqueda de un objeto

determinado por el deseo que le suscita su carencia, búsqueda que se sigue de la

noción de posibilidad de poseer el objeto del que se carece en la actualidad, de

modo que cuando hay posesión del bien anhelado, termina el apetito de él.

Hannah Arendt en El concepto de amor en San Agustín apunta que el rasgo

distintivo del deseo es que no tenemos el bien que lo suscita y cuando poseemos el

162

PLOTINO, Eneada Tercera, 5

72

objeto, cesa el deseo y se alcanza la felicidad.163 En otras palabras, la permanencia

del amor que desea tiene su fundamento en la posibilidad, ya sea de poseer el bien o

de perderlo. Se trata de dos actos del querer respecto a un mismo objeto que

generan estados distintos, el gozo y el temor. De este tópico hablaremos con detalle

en el siguiente inciso, su importancia es decisiva para todo el corpus agustiniano.

Con respecto a la consideración de Eros como dios, Plotino hace notar su

nacimiento. Él cuenta la mitología griega donde Afrodita, hija de Urano, o bien de

Cronos, se dirige hacia su padre y así, en este retorno hacia su origen, engendra a

Eros. Se trata del Eros puro, sin madre, es decir, sin mezcla, no obstante es algo

indeterminado entre quien desea y el objeto deseado, porque está originalmente

ordenado hacia otra belleza.164

Otra tradición cuenta que Eros nació de Poros, embriagado de néctar, porque

entonces no se bebía vino,165 y de Penia, que participaba de una naturaleza

inteligible pero con mezcla de la forma de la indeterminación. Este Eros es mezclado

pero universal. Dicha mezcla denota heterogeneidad e impureza además de

multiplicidad cuando lo mejor es la unidad. Esta combinación de principios

forzosamente diferentes entre sí y, al mismo tiempo, distintos del amor mismo,

marcan la tensión constante en su naturaleza. En este sentido, Platón reconoce a

Eros no como un dios o un ser que se basta a sí mismo, sino como un ser siempre

indigente, que carece de lecho, anda descalzo y no tiene domicilio.166

Si bien el amor fue considerado un dios en la mitología griega, y por lo tanto bello y

bueno en sí mismo, su origen es imperfecto, ya sea porque se ordena a algo distinto

de sí, ya sea por ser mezcla. Pero su nacimiento no es el único enigma sino que

también lo es su esencia indeterminada.

163

Cf. ARENDT, Hannah, El concepto de amor en San Agustín, Madrid: Ediciones Encuentro, 2001; Serie: Ensayos No. 188. p 25. 164

Cf. PLOTINO, Eneada Tercera, 5 (50) 165

PLATÓN, Banquete, 203 b. 166

Cf. PLATÓN, Banquete, 202 d y 203 d.

73

Eros como demonio es el que acompaña y conduce a cada uno de los hombres

hacia el bien y, por lo tanto, a quien se le atribuyen los deseos naturales.

“Al sentar razón en algo que no es razón, sino deseo indeterminado y

existencia oscura, produce un ser que no es perfecto ni suficiente, y por

lo tanto defectuoso, como nacido de un deseo indeterminado y de la

razón llegada a su plenitud… Eros es cual un aguijón, indigente por su

misma naturaleza… Este ser, por sus relaciones con la necesidad, desea

siempre… Es un ser sin recursos. Digamos, sin embargo, que puede

procurárselos por la naturaleza de su razón”.167

En resumen, el movimiento tendencial causado por la indigencia y la necesidad son

el factor común de todos los dones en el ser humano, no obstante, esta característica

no es tan específicamente suya, pues es el modo de obrar de toda la naturaleza

material. Pero si lo acompaña una pasión, entonces se trata, forzosamente, de seres

sensitivos, capaces de percibir impresiones y conducirse acorde a ellas. Ahora bien,

la disposición que recibe el ser sensible y desencadena su amor pasional es la

insatisfacción, misma que genera el deseo en los seres racionales, capaces de

conocer la precariedad de su estado pero también el medio para superarlo, es decir,

el objeto que colmaría su insatisfacción.

Una primera diferencia de Plotino con la filosofía del deseo de Platón, para quien el

amor nace del conocimiento y la visión previa de la verdad y que tiende a la

contemplación de las Ideas eternas, es que el neoplatónico prescinde de la noción de

verdad o contemplación de lo eterno. Como se verá después, en este preciso

planteamiento, la postura platónica es más cercana a Agustín que la plotiniana. No

obstante, la filosofía del santo de Hipona sobre el origen de la tendencia coincide con

Plotino en tanto previo al conocimiento subjetivo: Plotino habla del retorno al Uno,

mientras que Agustín dice que hemos de regresar a Dios para descansar en Él.

167

PLOTINO, Eneada Tercera, 5

74

Por esta distinción se puede dividir la explicación del deseo en dos esferas: una que

se refiere a la causa ontológica; otra sobre las causas subjetivas. En Platón la causa

ontológica se subordina a la causa subjetiva porque el detonante del deseo es la

visión y el conocimiento de las Ideas previos a esta vida, la cual es posible por la

reproducción sensible de la realidad eterna. En Plotino, lo importante es el origen

ontológico del deseo que es el Uno por su fuerza de atracción.

Plotino no tiene la necesidad de recurrir a la tesis de la reminiscencia para explicar el

origen del deseo, pero no se libra del todo de concepciones religiosas. Mientras que

Platón explica el amor a partir de la reminiscencia, Plotino prescinde del

conocimiento y la contemplación a costa de proponer la teoría de la creación y la

participación. El compromiso es grande pero los alcances de esta teoría son más

amplios: abarca más que solo lo humano, quiere dar cuenta de todo el mundo

(creado) y de su principio (Dios).

De la teoría de la participación se siguen al menos dos fuertes implicaciones

filosóficas sobre el hombre. Una es que la constitución humana es divina, en mejor

grado que las otras cosas, y de la conciencia de esta participación nace el hambre de

pureza. En Plotino no distinguimos un “amor bueno” de un “amor malo”; simplemente

hay un amor mejor que otro determinado por la cercanía que guarda con su principio

originario. La otra consecuencia es que al hombre, por ser criatura racional, se le

queda la tarea de buscar ese retorno. La novedad es que tal progresión del espíritu

no se conduce a algo distinto de sí mismo, puesto que él mismo es divino. El deseo,

movimiento inercial hacia el Uno, vuelve la mirada del hombre sobre sí mismo.

Suscribo el siguiente fragmento de Singer por considerar que en él se resume el

pensamiento plotiniano sobre el deseo y el amor humano que claramente marca la

dirección de la propuesta agustiniana sobre el tema:

“En su lecho de muerte, Plotino profiere sus últimas palabras: “Lucho por

devolver lo Divino en mí a lo Divino en el Todo”. Podemos ver en estas

pinceladas del hombre los puntos esenciales de su filosofía: desdén por

el ser material, hambre de pureza espiritual, fe en una divinidad que

75

trasciende el mundo y, aun así, se muestra a él, identificación entre

hombre y Dios mediante la penetración en los últimos reductos de uno

mismo. Para Plotino, el amor filosófico se convierte en una especie de

introspección y culmina en una sensación de unidad que pone de

manifiesta la unidad de todo.”168

Platón ya había señalado la unidad en el orden como consecuencia del “amor bueno”

del hombre, solo que no señala ningún lugar o centro de esa confluencia que sea

personal; aunque sí indica que la razón es la única apta para lograrlo, pero no se

trata de motivos personales sino de la racionalidad propia del cosmos. La novedad

de Plotino es la tarea de introspección, actividad necesaria para lograr el mejor

movimiento, la perfección, del ser humano, entre todas las demás cosas del

universo. Es cierto que la individualidad se pierde a fin de cuentas en la filosofía de

Plotino, pero también es cierto que se salva en un momento de la historia de las

cosas, de la multiplicidad. Ese momento es el encuentro de lo divino, de lo uno, de la

unidad, en uno mismo. Hablamos del Uno en mí, lo fundamental es el Uno, pero en

mí a fin y al cabo.

También es nuevo hablar del amor humano singular en términos de compromiso y

deber con otros, además de con uno mismo. Mientras que en la filosofía platónica se

trataba de beneficio personal, en Plotino se establecen obligaciones morales de

realización personal, porque se trata de contribuir con el retorno al Uno. No obstante,

no hay que perder de vista que la filosofía plotiniana es determinista; en ella no hay

espacio para la libertad. Hablamos de compromiso moral en sentido de reconocer el

fungir como piezas que tornan a la unidad.

La misma crítica que se enfrenta constantemente con la filosofía platónica, la que se

opone a la explicación del amor sólo como deseo epistemológico en vez de amor

voluntario y también personal, esa crítica es aplicable igualmente al neoplatonismo

de Plotino. Este pensador también pasa por alto las relaciones interpersonales y

168

SINGER, Irving, La naturaleza del amor. I De Platón a Lutero, Siglo XXI, 3ra edición, México, 1999, p. 136

76

afectivas; para él lo subjetivo carece de importancia. Plotino no habla con

detenimiento sobre las relaciones subjetivas y de amistad. Lo que pasa es que los

otros son incidentales, tan sólo más importantes que las cosas porque en ellos existe

más unidad que en lo inferior únicamente material. Lo que en todo caso reúne a las

personas en el amor o el afecto es la coincidencia necesaria del movimiento a la

divinidad. Esta transición no es definitiva, por tanto, los seres no definitivos y

transitorios, los seres temporales, los seres humanos, no son punto de llegada del

amor ni destino final del eros, porque ellos también retornarán al Uno lo que de

divinidad hay en ellos. Este último argumento se expondrá en breve con la tesis del

tiempo y las hipóstasis en Plotino, doctrina que hereda, en gran medida, Agustín,

para resolver las cuestiones del amor, a la verdad y el amor de interpersonal, la

amistad.

Sobre las repercusiones éticas de esta postura, es decir, las consecuencias prácticas

con uno mismo, con los demás, con el cosmos y la divinidad, son por mucho

similares a las expuestas en la explicación del amor platónico. Baste esto para

continuar con el siguiente propósito de la tesis; se señalan ahora algunas

problemáticas del amor para su debido tratamiento en estudios posteriores.

Ahora bien, la vida que consiste en regresar al Uno, la vida sensitiva e individual de

los hombres en la región de la multiplicidad, y siendo también ellos multiplicidad, son

transitorios. Esto es que el amor es múltiple e imperfecto, su grado de perfección

consiste en la finalidad, inamovible y necesaria, hacia la cual tiende. Ésta es la razón

para hacer un lado los afectos personales. En ellos no está la perfección del hombre

y por lo tanto, tampoco ha de fungir como finalidad para ningún otro ser. El hombre

no puede permanecer ni lograr su deseo de unidad en la multiplicidad y fugacidad de

los hombres. En caso de ser destinatario de afectos, será en tanto camino para

conducir al mejor objeto de deseo, que es la divinidad.

Plotino narra que hubo un origen, luego esta historia, y después todo habrá de ser,

nuevamente, Uno. Y hablamos propiamente de tiempo cuando señalamos esto que

transcurre de regreso a su origen. Es notable las grandes semejanzas con la doctrina

maniquea de Los dos principios y los tres tiempos, y la semejanza en atribuir a la

naturaleza del tiempo, al transcurrir, la fuente de la imperfección y el dolor, del deseo

de lo ausente y la nostalgia, de la inconformidad e insatisfacción.

En conclusión, estas nociones extraídas de la filosofía de Plotino, inspirado en

Platón, explicitan la concomitancia entre tiempo y deseo. En mi opinión su deficiencia

es que no explican el amor o el deseo en la perfección del hombre, en el logro de sus

más íntimos propósitos. En Plotino ocurre una disolución de la individualidad en el

Uno. En ambos filósofos, lo más cercano al amor en la visión de las Ideas eternas o

del Uno es el éxtasis, estado en el que el sujeto es pasivo, no hay actividad

propiamente. Pero Agustín encuentra en las relaciones interpersonales una instancia

importante del amor.

77

2.3.4 Phronesis y amistad aristotélica.

Ahora bien, como se dijo en el inciso 1.6.3 Plotino, el mismo platonismo

experimentó cambios y evoluciones. Con Arcesilao la Academia abrazó el

escepticismo en contra del estoicismo, pero en el año 68 a.C., con Antíoco de

Ascalón, la Academia abandonó esta postura y adoptó una síntesis del platonismo,

estoicismo y aristotelismo. Y luego de esto, Plotino fundó el neoplatonismo, que no

se distingue muy claramente del platonismo medio. Por esto puede decirse que la

filosofía de Plotino integra, o al menos especula, sobre las nuevas perspectivas que

el estoicismo y aristotelismo abordan. Es importante recordar también que Plotino

estudió, además de Platón, a Aristóteles, los pitagóricos y estoicos.

Agustín no fue gran estudioso de Aristóteles, lo leyó poco, y en gran parte a través

de la filosofía estoica. Así pues, a continuación exploro, muy brevemente, la

innovación aristotélica en torno a la amistad y su herencia en las tesis estoicas, sobre

todo, con el interés de descubrir la aportación antropológica al pensamiento

agustiniano.

78

Aristóteles considera que el afecto más propio del ser humano también es una

acción: la philía, que no sólo se padece como eros, sino que se ejerce, pues en ella

interviene la razón y ésta no obliga a nadie a actuar. Por esto, el presente inciso

explica el significado de la amistad, no el de eros. La exposición aristotélica en este

tema no recurre a teorías metafísicas ni religiosas; las ideas sobre la amistad se

sitúan en el marco ético y político.

El tema pues de la amistad en cuestión es relevante para la tesis porque lo es en el

pensamiento de Agustín de Hipona, que consideraba la amistad uno de los mejores

dones y de las mejores actividades a las que el hombre podía dedicarse. Además

porque en la ética aristotélica ya están supuestos varios principios de la acción

humana que faltaban en las filosofías de Platón y Plotino y que están presentes en el

pensamiento agustiniano. Si falta por comprender la pertinencia, podemos

recomendar volver al primer capítulo de la presente investigación, que trata sobre las

características generales del ser humano.

La tesis de Aristóteles sobre el eros es en gran medida diferente a la tesis platónica.

Según Martha Nusbaum, la propuesta de Platón es la búsqueda de control y orden;

para Aristóteles, es la capacidad del individuo para ejercitar su razón práctica.169 La

palabra eros para Aristóteles tiene una connotación negativa. En Ética a Nicómaco

se refiere a él como un movimiento del alma con exceso de sentimiento. Eros como

pasión es contrario a la virtud. Por eso Aristóteles no propone una ética ni una

epistemológica que exalten la manía erótica, ni un endiosamiento, tampoco la

inspiración o el arrobamiento. El eros humano no ha de ser la fuerza de seducción

ocasionada por lo bello, no ha de surgir por la atracción física o sensual entre los

amantes. Si bien hay una disposición natural y espontánea del hombre a querer y

preferir lo bueno y lo bello sobre lo feo y lo malo, el amor humano no cobra fuerzas

por una acción mecánica (intelectualista en Platón, ontológica en Plotino).

169

Cf. NUSBAUM, Martha: “Shame, Separateness and Political Unity” en Essays on Aristotle´s Ethics, ed. Rorty Oksenberg, A., California University Press, Berkeley, 1980, pp. 377-475.

79

Este movimiento es posible porque el pensador estagirita no se compromete con

ninguna versión religiosa del origen del cosmos. Se propone ahora un estudio sobre

las semejanzas entre el eros plotiniano y la finalidad en Aristóteles, porque las dos

nociones explican, entre otros fenómenos, la tendencia natural de las cosas a

actualizar todas sus potencias, en palabras de Plotino, a perfeccionarse.

Aristóteles es naturalista y rechaza la teoría de la reminiscencia de Platón y la de la

participación de Plotino, librándose así de la fuerza del deseo y el amor

epistemológico del primero y del determinismo del segundo, dando cabida a la

voluntad y la libre elección, a la virtud, incluso en las relaciones interpersonales de

amor y amistad. Según el Estagirita no somos conducidos hacia lo bueno por el

destino (parte del Uno), sino que lo elegimos por virtud.

En la noción de virtud, en vez de posesión divina, lo que se critica en el fondo es un

intelectualismo y abre un lugar para la voluntad o la libertad de elegir las cosas

buenas y los bienes del amor o los destinatarios de mi cuidado o mi afecto. Pero

según lo que veremos, tampoco Aristóteles, ni los estoicos, se libran completamente

del intelectualismo. En mi opinión, la deliberación y el asentimiento no bastan para

afirmar un bien por sí mismo.

Es por la virtud que Aristóteles supera relativamente la dinámica intelectualista de las

relaciones afectivas y, consecuentemente, alcanza la dimensión interpersonal del

amor. Lo primero ocurre gracias a la facultad deliberativa del hombre, que además

de ser motivada por deseos, es capaz de evaluar razones. Mientras que para el

platonismo, la comunidad afectiva se realiza según la necesidad, en Aristóteles se

busca por interés:

“El compañerismo que Aristóteles califica de perfecto está crispado de

virtud y racionalidad. Llega incluso a restringir el significado del término

platónico eros y lo utiliza únicamente para la relación menor del amor

sexual. Para lo que él desea en realidad recomendar, la amistad, adopta

el término philía. La perfecta amistad no es sólo totalmente asexual, es

también fría e institucional. Los amigos aristotélicos son hombres de

80

negocios que comparten una sociedad de virtudes. Admiran la bondad

unos de otros y se benefician mutuamente de intereses coincidentes,

pero sus sentimientos raras veces desembocan en respuestas

emocionales. Por muy íntima que pueda ser, su amistad es puramente

profesional. La philía es racional de cabo a rabo.”170

Incluso el deseo natural de felicidad no puede ser satisfecho sin el ejercicio de la

prudencia. En Aristóteles la philía, el afecto más noble en el ser humano, se trata de

un amor virtuoso, prudente, razonado; se identifica más con la phronesis que con el

arrebato, aunque éste sea divino, como en Platón. La novedad aristotélica consiste

en la integración de la libertad en lo referente al amor y los afectos; es precisamente

la atención a la virtud de la otra persona lo que la convierte en un buen o mal amigo,

por el hecho de que la amistad es una comunidad de virtuosos.

La amistad y otros bienes facilitan la vida, y son más relevantes en Aristóteles que en

Platón. Sin embargo en ambos pensadores el amor, ya sea eros o philía constituye la

norma de acción hacia la felicidad. El amante platónico hace nacer la idea de bien, la

recrea para alcanzar el mundo perfecto eidético, mientras que el amigo aristotélico

acompaña a sus amigos en la virtud que debe conducir en última instancia a la

felicidad. Ambas filosofías proponen a una especie de amor como norma ética. El

amor es una directriz moral que traza un camino hacia la felicidad. Para ambos el

sabio es dichoso. 171

Por otro lado, esta noción de amistad también modifica consideraciones importantes

en torno al amor y el deseo por realidades no personales. Desde esta óptica la

filosofía, en vez de una posesión mística, es el ejercicio de las virtudes prácticas y

dianoéticas; sigue siendo camino para lograr la sabiduría pero es una tarea que

depende del individuo que la realiza. Esto es importante en nuestro estudio porque la

autonomía y la libertad de que es conciente Agustín, no tiene su fuente en la

170

SINGER, I., La naturaleza del amor, Siglo XXI, México, 1999, p. 114. 171

Cfr. CAVALLAZZI, Sánchez Alejandro, El amor en la antigüedad clásica. Eros, Philía y Amicitia en Platón, Aristóteles y los estoicos; Tesis de maestría, Universidad Iberoamericana, México, D.F. 2009. p 85.

tradición platónica ni neoplatónica. En este sentido, la comunidad de intereses es

muy cercana al amor agustiniano, aunque esta herencia le llega por vía estoica,

como se expondrá a continuación.

81

2.3.5 Teoría auto-realizativa de la filosofía estoica.

Las ideas aristotélicas causaron mucha resonancia en el pensamiento

filosófico del periodo helénico y el romano, aunque con la diferencia de que en la

especulación teórica cedió terreno a la aplicación práctica. Los estoicos fueron los

herederos de muchas concepciones éticas de Aristóteles, entre las que destaca

cierto entendimiento de la amistad. Mientras que la historia del Estoicismo se divide

en tres periodos separados (antiguo, medio y romano), sus representantes

sostuvieron básicamente las mismas doctrinas, aunque con variados intereses. Los

primeros estoicos que llegaron a Roma fueron Crates y Panecio, discípulo de la Stoa.

Panecio escribió De Officiis, sobre el deber, traducido por Cicerón, escrito que

influyó, sobre todo, a San Ambrosio en su interpretación cristiana. De hecho, a partir

del siglo II ejerció gran influencia en los Padres de la Iglesia, especialmente en la

esfera moral, siendo San Agustín, el receptor latino más importante de su herencia.

De aquí la relevancia de indagar, brevemente, en las nociones estoicas sobre la

amistad.

Estas nociones son, principalmente, la homonoia y la oikeiosis. Homonoia significa

igualdad entre los hombres, término nunca desarrollado por Aristóteles pero si por

Teofrasto.

Oikeiosis es un término que se explica como el “proceso de tomar algo hacia uno

mismo o de aceptar o apropiarse de lo que es uno” 172. Sobre esto en particular

172

CAVALLAZZI, Sánchez Alejandro, El amor en la antigüedad clásica. Eros, Philía y Amicitia en Platón, Aristóteles y los estoicos; Tesis de maestría, Universidad Iberoamericana, México, D.F. 2009. p 127.

82

quiero destacar tres aspectos. El primero de ellos es que la realidad de tomar algo

hace referencia a una acción y no a una pasión, no es manía ni arrebato (a diferencia

del pensamiento platónico y plotiniano). Se puede decir que el principio de la acción

está en el hombre.

En segundo lugar, tomar hacia uno mismo señala la distancia entre el objeto que se

toma y el sujeto que lo hace suyo. Esta distancia hace referencia a la distinta

identidad entre sujeto y objeto. Si bien el origen de cada uno es importante, como lo

explicará posteriormente, me interesa destacar que en el momento que inicia el

proceso de apropiación, hay dos cosas distintas, y no pertenecientes,

necesariamente, una a la otra.

Ante este panorama, surge una pregunta: ¿cuál es el objeto que el hombre toma y

hace suyo? La respuesta es la tercera observación. El objeto que el hombre toma es

la ley universal, el logos. Para los estoicos ley es destino, sólo la voluntad está en

nuestro poder. El asentimiento es que el hombre afirma el logos universal en sí

mismo.

Pero sería erróneo pensar que en los estoicos no hay ningún elemento pasional.

Según Panecio, por ejemplo, hay un alma instintiva simultánea al logos, ésta mueve

al ánimo hacia el objeto deseable pero sólo tiene valor positivo si se le presenta al

logos.173

El asentimiento y la ley son dos géneros de cosas, no obstante, el hombre tiene el

deber de asentir al logos universal en sí mismo. La oikesiosis es el acto que le

permite al hombre ser sabio, es decir, estar en consonancia consigo mismo y con el

universo; el sabio es quien afirma el logos en sí mismo. Finalmente, la oikeiosis es la

comunión entre hombre y mundo, es decir, que logra al hombre auténtico, un hombre

completo y no escindido.

173

PUENTE OJEA, G., Ideología e historia del fenómeno estoico en la sociedad antigua, Siglo veintiuno editores, Madrid, 1979, pp. 137-138.

Por último, este proceso es posible gracias a la reflexión. Y entonces, al mismo

tiempo que se conoce el logos, se está al cuidado de uno mismo, de ser virtuoso

(más que feliz). En la filosofía estoica, a diferencia de la platónica y aristotélica, ser

sabio no implica ser dichoso, sino ser ético y auténtico.

En conclusión, la reflexión y la distancia entre el sujeto y el objeto al que se asiente

son el cuidado de uno mismo, que está pendiente de no caer en apariencias. Esto

significa que hay una progresión moral. A la pregunta ¿qué amar? los estoicos

responden: el logos, la ley universal que permite un espacio al asentimiento del

hombre. Y la única forma de amar es asintiendo a ese logos, de modo que no haya

ruptura del hombre con el mundo ni consigo mismo.

83

2.3.6 El amor en san Agustín.

Así como en Platón y Plotino, en san Agustín el amor se define, en general,

como un tipo de anhelo según el cual se desea a la cosa por sí misma. Aunque el

objeto esté determinado de antemano y se suponga su existencia, la razón de este

deseo o la búsqueda de su realización remite retrospectivamente al hombre que

desea vivir feliz. Esto significa que el deseo del objeto está antecedido por el deseo

de ser feliz, y es adecuado o no dependiendo de su acercamiento a la felicidad. Por

lo tanto, es la noción de felicidad la que nos guía en la determinación de los bienes

que a ella corresponden.174

Porque el apetito es una manifestación de carencia, la satisfacción del deseo ocurre

en la posesión del objeto anhelado. Esta posesión hace cesar el deseo. El objeto

origina al deseo y después lo transforma en gozo, dicha o disfrute. La calidad y

permanencia de la satisfacción dependerá, por un lado, de la capacidad del objeto

para lograr esta tarea. En Agustín, como en Platón, el amor es querer algo por sí

174

AGUSTÍN, Santo: Enchir. 28, 104,105; De lib. Arb. II, 16, 41; Serm. 306, 3 y 4.

84

mismo. ¿Qué significa querer algo por sí mismo? Aquí se introduce la cuestión, pero

su tratamiento necesita formular otras preguntas.

Ahora bien, la primera novedad agustiniana consiste en haber considerado el

movimiento erótico en sentido inverso. La dirección del amor como apetito es

susceptible de dos análisis o puntos de vista. Uno es el positivo, en él interesa hacia

el objeto que tiende, el bien que lo motiva; este sentido de la tendencia indica la

plenitud del sujeto que desea, que es la posesión del objeto hacia el cual se acerca.

En el caso del hombre, indica en qué estriba la felicidad. El otro sentido es el

negativo, el que indica de lo que se huye o lo que se detesta. Por ejemplo, Agustín

había señalado como una característica suya, y del ser humano, el rehuir al dolor y el

deleite en los juegos y también preferir el aprendizaje por curiosidad que por

medrosa necesidad.175

Así pues el amor mismo, allende su objeto, también tiene un sentido negativo. Este

sentido es el temor. No se piense que son dos movimientos distintos. Simplemente

en cada caso se enfoca desde perspectivas distintas. Pero mientras el amor es ya un

bien porque nos acerca o nos permite acercarnos a un determinado bien, el temor

tiene en sí mezcladas ventajas y desventajas. Decimos que huir del dolor es en cierto

sentido bueno porque reporta un beneficio a aquella persona que hace buen uso de

él. Pensemos en el miedo que despierta un animal salvaje que mueve a

resguardarnos para conservar la integridad del cuerpo No obstante, en una segunda

lectura del mismo fenómeno se puede advertir que la ventaja del temor se ubica en

una condición precaria. En otras palabras, es bueno temer para conservar la salud,

pero mejor sería que las condiciones de vida fueran tales que no se pudiera perder.

Por esto dice Agustín que “o es un mal lo que tememos o el que temamos es ya un

mal”.176 Tanto el objeto que se teme como la acción misma de temer son males,

contrarios al amor.

175

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 14, 23. 176

AGUSTÍN, Santo: Confesiones VIII 5, 7

85

Y así como la noción de felicidad nos guía en la elección de sus respectivos bienes,

el temor, contrario totalmente a la vida feliz, localiza los males para el hombre y la

situación dinámica indeseable para el hombre, pues, repito, es mejor la búsqueda del

premio que la huida del castigo.

Por otro lado, la diferencia radical entre la noción de amor platónico y el amor en san

Agustín es que el obispo de Hipona sí involucra a la voluntad en la explicación del

movimiento erótico y le da muchísimo peso. Esta diferencia transforma

completamente la noción de amor. Los objetos del deseo y los del temor son dados

de antemano, pero la dinámica humana es deliberativa. No es voluntario qué desear

pero sí lo es conseguir lo deseado, o al menos buscarlo.

Ahora bien ¿quiero lo que yo quiero o quiero inevitablemente? A lo largo de las

Confesiones, Agustín narra la penosa trayectoria de su alma lejos de su realización

hasta que encuentra el objeto de su felicidad. Antes de encontrar qué amar, saber

cómo ser amado y saber que era bien amado, el filósofo se refiere a sí mismo como

alguien perdido, extraviado y enfermo. Si bastara con querer para lograr lo que

deseo, no tendría sentido ninguna desdicha. Precisamente porque esto no es

suficiente, Agustín dedicó años de estudio y búsqueda personal para encontrar la

sabiduría que con tanto fervor deseaba.

Es cierto que el objeto de deseo que se adecua a la felicidad dirige las decisiones de

vida, pero mientras no se logra se indaga sobre el cómo lograrse. Esto no es lo

mismo que decir que cada acto en particular tiene como objeto la vida feliz. Hay que

distinguir las acciones que se ejecutan con vistas a un bien concreto y las que se

hacen para conseguir un bien general. (Se entiende por general el que engloba todos

los aspectos de la vida del hombre). En el primero está el hacer cotidiano como

dormir y alimentarse; en el segundo tipo de acciones están, por ejemplo, las

decisiones, los hábitos, los estilos de vida que adopta determinada persona, los

principios morales, éticos o religiosos, los proyectos y la orientación vital de acuerdo

a fines últimos. Estos dos tipos de actos no se excluyen ni niegan mutuamente, pero

86

mientras que el primero es necesario para el segundo, ese tipo de acciones se

constituyen como mediáticas para lograr un bien más perfecto para el hombre.

En esta trayectoria vital el deseo de felicidad inicia en el hombre pero no por una

acción suya, de modo que no podemos rechazarlo, reemplazarlo ni ignorarlo, no sin

alguna escisión en la voluntad humana; nos acompaña desde el inicio de nuestra

vida y nunca se agota. El hombre no es el autor de su propio deseo y no puede

renunciar a él, antes bien, es constitutivo de su naturaleza. La tristeza y el dolor, por

ejemplo, no se sufrirían realmente si el hombre se pudiera dar a sí mismo la dicha y

el placer. En la obra de madurez De Civiate Dei, Agustín se expresa sobre este

punto en particular:

“Si nuestra naturaleza procediera de nosotros, es indudable que

hubiéramos sido también el origen de nuestra sabiduría, y no

procuraríamos percibirla por la doctrina, es decir, aprendiendo de un

maestro. Y nuestro amor originado en nosotros y por nosotros y referido a

nosotros bastaría para vivir felizmente y no necesitaríamos otro bien del

que gozáramos”.177

El argumento presente en el fragmento citado consiste en que si ser feliz es el fin

natural de la libertad humana, el hombre no es capaz de lograrlo porque no se ha

constituido a sí mismo, es decir, no ha deliberado qué bienes lo harán dichoso, sino

que éstos le están dictados de antemano. O en otras palabras, quien no se

constituye a sí mismo (todas las criaturas) no tiene la capacidad de perfeccionarse a

sí mismo pues el bien que lo logra no está, en principio, bajo su poder o en su

dominio. De hecho, ésta es la razón por la cual se desarrollan todas nuestras

capacidades, porque no se basta a sí mismo ni definitivamente; en ocasiones, la

misma capacidad crece con su ejercicio. Sin embargo las capacidades no se

desarrollan azarosamente, sino que se pretende que en un momento sea suficiente o

bastante.

177

AGUSTÍN, Santo: De Civitate Dei XI, XXV P.L. 41, 339

87

Y más aún, ni la vida ni sus motivaciones tienen como causa la voluntad humana, de

modo tal que el objeto del amor humano es independiente del hombre y anterior a él.

“¿Qué hombre puede vivir como quiera, si el mero hecho de estar vivo no está en su

poder?”178 El objeto incita al ser humano hacia él; no es la persona por puro capricho

quien inventa el deseo ni su respectivo objeto. El amor es la condición humana y su

meta está fijada de antemano. Es así que el sentido de la vida del hombre se busca,

sin poder deliberar si quererlo o no.

En el fondo, el argumento es que quien no es autor del bien no tiene poder sobre él.

El hombre no ha creado los bienes que lo perfeccionan y no tiene dominio sobre

ellos, empezando por el deseo de querer ser feliz.

Ahora bien, el deseo natural y espontáneo de felicidad y la impotencia del sujeto para

procurarse a sí mismo ese bien, son rasgos del hombre que muestran su existencia

como tarea de la libertad. La constitución humana, así dada o descrita, se compone

por dos ámbitos: el de la necesidad y el de la libertad. La necesidad es el terreno de

lo dado, en el caso particular que tratamos, es el deseo y las capacidades.

Recordemos las palabras de Agustín cuando hace fenomenología del hombre:

“Todas estas cosas son dones de mi Dios, que yo no me he dado a mí mismo. Y

todos son buenos y todos ellos soy yo”.179 En Agustín de Hipona, el amor como

pasión y afectos es necesario y es don, porque ya están dados al hombre; pero por

su carácter proyectivo, también indican libertad, pues sus respectivos bienes no

están dados ni se logran necesariamente. Ni siquiera de quererlos voluntariamente

se sigue el tenerlos o poseerlos, sino que antes vemos una búsqueda, un camino

difícil y poco evidente.

El deseo de felicidad es la plataforma de acción, algo similar al horizonte de la

libertad. Se puede decir que el deseo posibilita la libertad porque abre los ojos al

sujeto, para que distinga, compare, sopese, juzgue y elija, con lo cual la ausencia

total de felicidad es inconcebible, pues el deseo mismo de ser felices es el preámbulo

178

AGUSTÍN, Santo: De Civitate Dei XIV, 25. 179

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I 19, 31.

88

de la dicha, pues le antecede posibilitando su actualización. La conciencia del deseo

es un bien en la medida que permite la perfección de la naturaleza. En este sentido,

todo hombre tiene al menos la gracia de querer ser feliz. Así se transforma la

apertura es posibilidad, siendo la libertad la protagonista de la plenitud. Tal

independencia del objeto propio del amor conduce a pensar en su accesibilidad; sin

embargo, no puede ponerse en duda su existencia. En este esquema filosófico es

impensable la pasión inútil; en el peor de los casos sería ineficaz.

Así pues, la apuesta por el sentido, que en Agustín se traduce como búsqueda del

objeto adecuado del amor humano, no depende inicialmente de la voluntad del

hombre, pero la toma de conciencia y la responsabilidad de la proyección vital

convierten esa limitación en posibilidad de realización.

Este planteamiento también acepta otra perspectiva crítica. Puesto que no podemos

deliberar sobre querer ser felices, podemos decir que esta búsqueda se traduce a un

mandamiento que brota del orden de la naturaleza y de las cosas, o, siguiendo a

Agustín, de Dios mismo, de suerte tal que si lo desobedecemos, somos castigados.

La primera coacción sería la amenaza de la vida desdichada, y ésta, el primer

castigo por desobedecer. El argumento de esta visión es que la acción libre es la que

se hace por voluntad propia, pero entendido que la voluntad elige sus propios bienes.

Se trata del mismo “problema” al que se enfrentó la ética estoica.

Primero hay que señalar que la palabra voluntas es la referencia latina del estándar

griego boúlesis, el cual en la filosofía de Aristóteles es el deseo racional de lo bueno,

es un deseo deliberado, diferente de la epithimia o apetito sensual y el thumos, o

coraje. La prohairesis es la fuente de las acciones humanas, de la boúlesis. En

Aristóteles, la voluntad no es la que elige sus propios bienes sino la que delibera

sobre el logro de lo que es bueno o la acción buena.180 De acuerdo a esta tradición,

el tema de la libertad contesta positivamente a la crítica mencionada.

180

KAHN, Charles H. Discovering the Will. From Aristotle to Augustine en The Question of “Eclecticism” Studies in Later Greek Philosophy. Edited by J. M. Dilon & A. A. Long; University of California Press, 1988. p. 247

89

Pero para los estoicos, la voluntad se entiende de diferente modo. Los factores

esenciales en la teoría de la acción de los estoicos son tres: la presentación,

impresión o phantasía, el asentimiento y el impulso. Aunque tanto hombres como

animales responden a las imágenes de la fantasía, que no es dueña de sus propias

impresiones sensuales y emocionales, en el hombre interviene el asentimiento.

Crisipo piensa que el hombre es el animal que actúa bajo consentimiento

(sunkatathesis); para él la deliberación es superflua.181 En esta óptica, el acto

voluntario envuelve el consentimiento, sin importar la deliberación.

Epicteto, estoico, cultiva este pensamiento pero aporta una novedad importantísima

para la filosofía agustiniana. Según él, el yo o la identidad personal reside en la

voluntad, y ésta es lo que es está en mi propio poder, in nostra potestate. Epicteto

plantea la paz de la voluntad que es la tranquilidad de seguir el destino.

Agustín es muy cercano a esta visión estoica en que acepta que la paz del hombres

algo que él no se puede dar a sí mismo. El santo identifica al hombre con su libertad.

Para explicarlo distingue entre voluntad y libertad. “La voluntad es un movimiento del

alma, exento de toda coacción, dirigido a no perder o a conseguir algo”. El algo que

persigue la voluntad es su bien propio, uno que el hombre no se puede dar a sí

mismo pero que lo quiere. La voluntad nunca quiere coaccionada. La voluntad nunca

quiere sin querer: sería absurdo. Pero “la voluntad, tanto si quiere el mal sin poder

querer el bien, como si quiere el bien sin poder querer el mal, es libre, porque en

ningún caso quiere sin querer”.182

Si bien el deseo y la libertad están en el terreno de lo necesario, de lo dado (son

dones), la acción que lo realiza está en el ámbito de la libertad, de lo no dado:

“La necesidad del bien (el amor necesario del bien) no suprime la

libertad. El bien arrastra (necesidad) a la voluntad sin violentarla, porque

es su fin. Al pasar de la posibilidad del bien a la necesidad del bien, la

181

Cfr. KAHN, Charles H. Discovering the Wwill. From Aristotle to Augustine en The Question of “Eclecticism” Studies in Later Greek Philosophy. p. 245 182

Cfr. Pegueroles, Juan, “La libertad como posibilidad, libertad como necesidad. Juliano y San Agustín”, en Espíritu 36 (1987), pp. 109-124, en pp. 110-111.

90

libertad se perfecciona, como todo lo que pasa de la potencia al acto. San

Agustín se opone a Juliano (y a Pelagio): sin la gracia, no hay en la

voluntad posibilidad del bien, sino imposibilidad del bien o necesidad del

mal (non posse non peccare). San Agustín se opone (por adelantado) a

Jansenio (y Lutero): con la gracia, no hay en el hombre necesidad del

bien, (non posse peccare), sino sólo la posibilidad del bien. Con esta

posibilidad el hombre puede merecer la necesidad (progresivamente

mayor) del bien”.183

En este punto la filosofía de Agustín refleja su posición realista del ser humano frente

a la vida, lo que de ningún modo desemboca en un fatalismo ni pesimismo, como sí

sucede con el maniqueísmo. Al contrario, la noción del sentido del amor en Agustín,

ya está dada al hombre y lo mueve. Dada esta naturaleza, todo hombre busca y

espera. Incluso en el periodo escéptico de nuestro filósofo, nunca puso en duda la

existencia de lo que deseaba sino la posibilidad de alcanzar aquello; de hecho, la

desilusión que lo inclina a asumir esta posición intelectual desmantela la intensidad y

espontaneidad del deseo, tanto como la necesidad existencial de encontrar su objeto

propio. Por tanto, así como los dones humanos son perfectibles por la acción libre, el

objeto de deseo se postula como posible.

La división entre el amor bueno y el malo y el mundo espiritual y el sensible, parece

difuminarse por el hecho de que en Plotino y en Agustín no hay objetos malos o un

amores vergonzosos ni vulgares de suyo sino que hay objetos, peores que otros pero

en tanto son amores desordenados, es decir, mal direccionados, con una fuerza o

jerarquía que no les corresponden, en tanto que acercan o alejan del logro de la vida

feliz. Esto alude a la responsabilidad del sujeto, no únicamente al objeto y a su

respectivo conocimiento.

Por esto, el objeto de amor no es lo único que distingue el amor vulgar del divino,

cupiditas de caritas, en términos agustinianos, sino que es la elección misma. Esto

183

Pequeroles, J., Postcriptum. “La libertad como necesidad del bien en San Agustín, en Espíritu. Segundo pstcriptum”, en Augustinus, 39 (1994), pp. 365-371, en p. 356.

91

porque el mundo está siempre ahí, a la mano del amor sensible; pero en caritas,

elegimos retrospectivamente lo que el mundo no puede ofrecer de suyo, y por lo

tanto, es una acción en la cual interviene la búsqueda, deliberación y voluntad. En

correspondencia con la necesaria remisión retrospectiva, la caridad se determina

también como amor retrospectivo, redamare. Sólo en este redamare puede el

hombre retroceder al extremo de alcanzar la verdad de su propio existir.184

Con respecto a la filosofía plotiniana del deseo, hay que decir que el vínculo entre el

hombre y el bien y la belleza, el amor, es más íntimo y profundo en Plotino que en

Platón, pues el primero habla de participación donde Platón habla de conocimiento.

La participación del hombre con el Uno se manifiesta por la semejanza y la tendencia

hacia él. Mientras que para Platón la plenitud humana depende de la orientación

racional del amor, en Plotino, la plenitud es sólo cuestión de tiempo. (Sorprende aquí

la gran semejanza entre la teoría del retorno plotiniano y la doctrina de Los dos

principios y los tres tiempos maniqueos. Sin embargo, en Agustín, la perfección

humana depende, por un lado, de su voluntad, de la elección libre y voluntaria del

bien, confirmando las tesis aristotélicas y estoicas al respecto.

Que el amor se ordene a algo distinto de sí es un concepto común en Platón, Plotino

y Agustín. Sólo que en Agustín esto desemboca en búsqueda, y en los dos último en

el destino está involucrado de alguna manera el hombre: en Plotino porque él mismo

se considera divino, por participación, y en Agustín, porque pregunta por el ser que

ama, su constitución y sus carencias. Tal estrategia intelectual y afectiva la retoma

de los estoicos, con la teoría auto-realizativa.

Agustín afirma con Aristóteles que el amor es ejercicio, si es fuera es en tanto sale

de mi y si dirige hacia un objeto que elijo como destinatario de mi cuidado, de mi

ejercicio voluntario. Esto abre el camino para la dimensión interpersonal, aunque el

factor unitivo sigue siendo la bondad que hay en el otro, pues solo entre virtuosos

hay amistad.

184

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 119-121.

92

Esta opción se basa en el proceso de auto-apropiación, que es tomar distancia de la

propia naturaleza y reflexionar sobre lo que más conviene. Y apropiarse de algo

significa más que poseer, es más como un movimiento de semejanza y comunidad.

Apropiarme de lo conveniente supone haber apropiado mi propia naturaleza y haber

buscado su igual en lo otro.

Este vínculo entre el hombre y los hombres o las cosas es antropológica y

psicológicamente mucho más rico y complejo que el analizado en las filosofías

platónicas. En los estoicos, “tomar algo hacia uno mismo”, identifica amor y virtud.

Hay varias tesis en el pensamiento estoico que se convierten en antecedente claro y

directo de la antropología filosófica de San Agustín. Según esa corriente filosófica

helenista y romana, los impulsos del hombre son la comunión o el vehículo entre el

hombre y el mundo, ocasionados por el objeto apetecible. Hay “un orden inmutable,

racional, perfecto y necesario que gobierna y dirige infaliblemente todas las cosas y

las hace ser y conservarse como son”;185 lo único que está en nuestro poder es

nuestra voluntad para asentir. Así pues, la virtud es el asentimiento en mí a este

logos universal; la pasión, en contraste, es un logos desordenado, violento o

excesivo.

El señalamiento que interesa para mostrar la relación entre las dos corrientes

filosóficas, la estoica y la agustiniana, es que para los estoicos la virtud es el proceso

de tomar algo hacia uno mismo,186 su teoría es auto-realizativa. Si bien la perfección

del individuo como objetivo de la ética ya estaba presente en la filosofía aristotélica,

tomar algo hacia uno mismo señala un ámbito más personal o íntimo que la virtud.

El sujeto mismo como sentido de la acción moral o destinatario de un movimiento

ético es totalmente nuevo.

185

LONG, A. A., La Filosofía Helenista: estoicos, epicúreos, escépticos, Alianza editorial, Madrid, 1948, p. 114. 186

Cf. WHITE, N. P., “The Basis of Stoic Ethics”, Harvard Studies in Classical Philology, Vol. 83, 1979, p. 146.

93

Ese deseo es la forma específicamente humana y su estado más perfecto es el

amor, pues supone todas sus facultades del hombre, incluyendo su inteligencia y

voluntad que lo distinguen del resto de los animales. Como se ha repetido en

numerosas ocasiones, el ser humano tiene muchas disposiciones naturales pero que

sin contradecirse entre sí colaborar a favor de la unidad en el tiempo (permanencia) y

en el espacio (integridad). Consecuentemente, los deseos que secundan la

disposición, condición o tendencia natural también serán diversos pero ordenados.

Por lo pronto, hay que señalar que hay un deseo inferior que se sitúa en lo sensible

(cupiditas). Esto implica que el ser humano es volcado hacia algo fuera de él y

temporal. Cuando el deseo es voluntario e imita la perfección se llama amor (cáritas).

En este ámbito el don se transforma en tarea por cumplir o un deber pendiente.

Ahora bien, la gravedad de la tendencia natural del deseo plantada en el hombre, su

dimensión más profunda y existencialmente preocupante radica en que el sentido de

la vida se elige libremente.

“Mientras el dinamismo natural de lo existente lo conduce hacia sus fines

mediante el orden inmanente de las causas, el dinamismo humano es la

tarea de la libertad (…) El acto plenamente humano no es el simple

operador de un fin tendencial, natural o sensible, sino la acción

autoconsciente de un poder (…) (de modo que) el ascenso hacia la

plenitud personal describe el devenir intrínseco de una libertad (…), y su

autodespliegue constituye el proceso unificador de todos aquellos

elementos que definen la vida humana concreta”.187

La libertad humana causa indirectamente la distancia entre el deseo/amor y su

objeto, pues si bien la facultad y la cosa se hallan naturalmente separados, el

movimiento hacia el objeto depende de la voluntad del hombre. De aquí que los

dones sean naturalmente perfectibles pero voluntariamente perfeccionados. El

hombre define su trayectoria por algo más que la tendencia espontánea y natural,

más que el instinto, y esto es la voluntad, el querer, el amor libre. Puede decirse que

187

BINETTI, María José: “La afirmación real del amor”. Sapientia. Vol LIX 2006 218 pp. 359-366 (p. 362)

94

Agustín identifica el querer voluntario con el yo, como se lee en las siguientes líneas:

“Según eso, cuando quería algo o cuando no lo quería, estaba segurísimo de que era

yo el que quería o el que no quería. Ya desde entonces me daba cuenta de que en

esto radicaba la causa del pecado, y en cuanto a lo que hacía contra mi voluntad, me

consideraba más como sujeto paciente que como sujeto agente”.188

En Agustín, libertad es el poder humano de decidir en virtud de la cual somos

responsables de nuestras acciones. Esta afirmación es próxima a Epicteto, filósofo

estoico para quien la voluntad es el hombre interior, el yo, la identidad personal.189

(Para Platón esa identidad personal consistía en el nous).190

La dimensión histórica del hombre expuesta en el inciso primero del presente

capítulo cobra mayor sentido después del descubrimiento del amor humano libre. Se

trata del descubrimiento del objeto de deseo y su búsqueda libre a través de su

existencia temporal. En palabras de Mary T. Clark:

“It means that although all creatures are subject to temporal

development, only human beings are responsible for discovering the

purpose of their existence and progressing toward it through time… The

power to choose freely among the goods of the world is also the power to

determinate the self… The universal desire for happiness, characterized

by permanence, is not reached in a Platonic escape from de body, but

only through a lifetime of changing for the better”.191

Lo anterior implica que el hombre, a través de su amor, reconoce su condición

temporal, porque el descubrimiento y la perfectibilidad de cada uno de los dones, así

como la identificación y búsqueda del objeto mismo de deseo, se concretan en la

188

AGUSTÍN, Santo: Confesiones VII 3, 4: Itaque securus eam quaerebam et certus non esse verum quod illi dicerent, quos toto animo fugiebam, quia videbam quaerendo, unde malum, repletos malitia, qua opinarentur tuam potius substantiam male pati quam suam male facere. 189

Cfr. PEQUEROLES, J., Postcriptum. “La libertad como necesidad del bien en San Agustín, en Espíritu. Segundo pstcriptum”, en Augustinus, 39 (1994), pp. 365-371. 190

Cfr. TAYLOR, Charles: Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Paidós Surcos 21. Barcelona: 2006. Pp. 168-180. 191

CLARK, Mary T., R.S.C.J.: “Augustine on Immutability and Mutability”, American Catholic Philosophical Quarterly, Vol. LXXIV, No. 1 pp. 18 y 19.

95

acción humana a través del tiempo. Además, porque el amor libre es la función

superior del hombre y razón de su forma, de suerte tal que el núcleo de lo humano

también es indigente, con permanencia en la posibilidad e indeterminado.

En conclusión, el amor, con su naturaleza vinculatoria o unificadora de dos

realidades distintas y separadas, hace las veces de puente entre el sujeto y el objeto

de deseo gracias al cual se cumple con una disposición natural; su carácter es

direccional y no es una pasión que funja como finalidad. Cuando esto último sobre el

sentido del amor se contrasta directamente con el pensamiento cristiano de Agustín,

que añade la noción de libre albedrío, surge la siguiente pregunta clave para el curso

del presente trabajo. En las Confesiones, el autor dice que buscaba amar y ser

amado.192 San Agustín se sitúa a sí mismo como objeto de amor para alguien más y

buscaba y se deleitaba en la acción misma de amar. Pero puesto que el amor es

direccional hay que encontrar qué deleita al hombre cuando ama, es decir, qué tipo

de objeto es capaz de hacer feliz al hombre cuando lo ama. Y esta respuesta

también dirá qué desea el hombre para sí mismo situándose como objeto de amor en

el que se reflejen esas características.

192

SAN AGUSTÍN, Confesiones II 2,2: Et quid erat, quod me delectabat, nisi amare et amari?

III. Capítulo Tercero: La felicidad

96

3.1 Introducción. Experiencia de amistad y pérdida.

En las relaciones interpersonales el anhelo natural de posesión abandona la

forma del deseo y se convierte en amor; aunque se trata de la misma facultad

volitiva, los objetos hacia los cuales se dirige son distintos: el deseo es de las cosas,

el amor es hacia las personas. La preposición de las cosas implica posesión, es

tomar con las manos, mientras que la preposición hacia las personas implica

direccionalidad y conversión, es abrirse y abrazar. Abrazar es acoger al otro y al

mismo tiempo estar en él. En este sentido pregunta Agustín: “¿Y qué era lo que me

deleitaba, sino amar y ser amado?”193

De este modo, el amigo se transforma en un refugio, o en otras palabras, convierte

en habitable cualquier lugar donde esté. Cuando el hombre se vierte en otro hombre

tiene un dónde estar en el espacio que supera las distancias entre ellos y del ser

humano consigo mismo. El lugar donde estaba del que se había percatado Agustín

de pequeño adquiere por la amistad un rostro amable. “También la vida que aquí

vivimos tiene sus encantos, por cierta manera suya de belleza y por la

correspondencia que tiene con las inferiores. Cara es, finalmente, la amistad de los

hombres por la unión que hace de muchas almas con el dulce nudo del amor”.194

Pero además, la amistad señala directamente la condición temporal del hombre. “El

tiempo no reposa ni gira en vano por nuestros sentimientos. Opera en nuestro ánimo

sorprendentes afectos”.195 Es causa de la intimidad, por ejemplo. Sólo poco a poco

se avanza al interior revelado del otro y se descubre el propio; el descubrimiento

193

AGUSTÍN, Santo: Confesiones II 2, 2: Et quid erat, quod me delectabat, nisi amare et amari? 194

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, II, 4. 195

AGUSTÍN, Santo: Confesiones IV 8,13: Non vacant tempora nec otiose volvuntur per sensus nostros: faciunt in animo mira opera.

97

absoluto instantáneo es imposible en ambos sentidos de la amistad. Primero, porque

si el hombre es proyección y tiene visión de futuro, no puede revelar estas

dimensiones que aún no están claras para él; segundo, porque lo visto en otro

adquiere más significación a medida que se ve más. Ver todo, como una fotografía,

no da cuenta de las tendencias y los movimientos, no comprende la biografía del

amigo ni puede descubrir el motor de su existencia.

El paso del tiempo en la amistad fortalece los lazos afectivos; la muestra es que la

memoria del amigo es más recurrente a medida que la amistad es más antigua. El

antecedente histórico filosófico en San Agustín para esta reflexión es Plotino donde

afirma que “cuando se ama a algún ser, con el que además se tiene afinidad, se da

una íntima unidad con sus imágenes”.196 La recurrencia de los objetos a la memoria

indica la asimilación de esas realidades y su búsqueda constante, convirtiéndolos en

cuestiones vitales y casi imprescindibles para el sentido individual de la existencia.

Parece que la estrechez en las relaciones interpersonales convierte al otro diferente

y ajeno en un “otro yo” (alter ego) propio y presente a cada paso, de tal modo que la

ausencia del amado es dolor. Como todo lo memorial, la amistad que se recuerda

con deleite busca la presencia y la constancia. El siguiente fragmento de las

Confesiones da cuenta de ello: “Con todo, era para mí aquella amistad -cocida con el

calor de estudios semejantes- dulce sobremanera… Conmigo erraba ya aquel

hombre en espíritu, sin que mi alma pudiera vivir sin él”.197

En la amistad confluyen todas las dimensiones humanas: la ubicación personal

adquiere nuevos significados; el cuerpo se orienta en presencia del otro y para él;

hay acciones conjuntas y proyectos; se ejercita la conversación y la memoria, lo cual

implica un lenguaje común, de este modo se genera mayor aprendizaje porque se

comparte; los objetos son amados en comunidad y hay reciprocidad en el amor

personal, la curiosidad se desarrolla libremente, no bajo lineamientos necesarios,

hay juego, lo cual alimenta el ingenio.

196

PLOTINO, Eneada III, 5 197

AGUSTÍN, Santo: Confesiones IV 4,7

98

Es a través de la amistad que el hombre cuida su integridad en el bien, que se

traduce como la felicidad o el gozo en cierta permanencia. Entonces ¿es la amistad

el amor más perfecto y el amigo el destinatario perfecto de mi cuidado? Hay que

decir que el gozo de la amistad es tal que si hubiera eterno presente se desearía en

la compañía del amigo; la felicidad ahí encontrada se antoja para siempre. Sin

embargo, poner el corazón en el presente y en esperanza en el amigo es “querer

atrapar en vano lo que se nos escapa.” Sucede que el alma en plena lozanía, cuya

“amistad sonreía al futuro que era rico de promesas para ella” 198 se sacude

violentamente por la pérdida del amado.

Resulta paradójico que el paso del tiempo en la amistad alcance el gusto por la

conversación y la verdad, los grandes afectos, la intimidad, el refugio, el gozo, el

proyecto y, con esto, el sentido mismo de la existencia humana, pero un momento

después, arrebate a la fuerza todos los bienes logrados. El tiempo permite que en la

amistad converjan todas las dimensiones humanas pero en la pérdida del amado la

realidad personal diverge en todas direcciones, quedando así el alma defraudada. La

experiencia de pérdida concibe todo lo contrario a la tendencia del hombre y le

muestra con más fuerza sus aversiones; dispersa las facultades, cristaliza los

temores. El dolor causado por la ausencia del amigo es totalmente radical, afecta lo

más íntimo y profundo del hombre, pues como ser que ama creía haber encontrado

la felicidad, es decir, la verdad y la perfecta donación, en la amistad, pero parece que

estaba engañado. La felicidad que se muestra pasajera no es auténtica ni definitiva y

no puede llamarse de ese modo.

Es muy significativo que la primera fase del duelo que le sigue a una pérdida sea la

negación o el recurso a cierta fantasía que mejore los hechos. Pero hay que

entender la mentira como fenómeno patológico, ya que el hombre se deleita en el

conocimiento y la verdad y no le gusta ser engañado. Quien pierde a un amigo

desearía que esto no fuera verdad. Ésta es la primera ruptura que la pérdida

ocasiona en el hombre, tal es cierto tiempo y repudio a la verdad.

198

MOUNIER, Emmanuel, Cartas desde el dolor, Ed. Encuentro, Madrid. 1955.p. 20

99

Aunque sea obvio que las pérdidas absolutas son irrecuperables, lo perdido se busca

en el recuerdo porque se extraña, tanto más cuanto más íntimo era el ahora ausente.

Puesto que el verbo “extrañar” relaciona al sujeto en función del tiempo y enfatiza un

pasado digno de memoria, dificulta la vivencia presente, dado que en él no está el

amigo, el otro yo, y así todo se vuelve extraño, hasta uno mismo. El impacto en

Agustín por la muerte de su amigo lo hace afirmar: “me he convertido para mí mismo

en un inmenso problema y le interrogaba a mi alma, por qué está tan triste y por qué

a ella me perturbaba tan intensamente”.199 En el relato de la muerte de su madre

Mónica, expresa su estado de ánimo afirmando que dada la cercanía que tuvo con

su madre ahora siente que “esa ruptura súbita abre una herida… Mi alma estaba

herida y mi vida estaba como despedazada, mi vida que se había hecho una, con la

de ella”.200

A través del relato arriba citado se ve cómo la ausencia del amigo fragmenta la vida

en sentido temporal. La memoria, repleta de experiencias, recuerdos y conocimientos

compartidos, ya no es dulce pues todo ello viene a la mente como fantasía

irrealizable, gozosa y dolorosa al mismo tiempo en tanto ilusión. Además, los lugares

y todo cuanto recuerde al pasado hace penoso el presente y aborrecible un futuro sin

aquella persona.

Hay también una ruptura igual de grave en lo referente al entorno y al habitar.

Después de perder a su amigo, san Agustín se traslada de Tagaste a Cartago, no

sólo por encontrar un lugar libre de recuerdos que lo incomodaran, sino, en el fondo,

lo que buscaba era dónde estar, dónde reposar su alma, pues donde antes habitaba

(en el alma del amigo) ahora no puede. Cuando se pierde a un ser querido se pierde

un lugar. Por eso Agustín se lamenta: “Llevaba mi alma rota… (no) hallaba dónde

ponerla”.201

El dilema que se erige frente a esta complicada situación de la memoria del amigo

tiene varias facetas. Por un lado se vislumbra el olvido como solución a la desdicha.

199

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, IV, 4, 9. 200

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, IX, 12, 29 – 13, 37. 201

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, IV, 7, 12.

100

Pero para que este recurso sea efectivo no bastaría con ignorar el pasado y hacer de

cuenta que nunca tuvo lugar; tendría que olvidarse también la realidad del ser

humano y tratar, de alguna manera, de callar los anhelos latentes en todo corazón.

Olvidar es imposible; de la experiencia de la amistad pasada queda, al menos, la

advertencia del peligro al que se enfrenta quien ama a un amigo Quien olvida para

no sufrir, para no temer, guarda precauciones teniendo presente para lo venidero,

que lo ocurrido a esa persona pasará a todos los hombres.202 Y acerca de reprimir y

abandonar los anhelos de felicidad y amor, hay que objetar que agravan la cuestión.

Si esto ocurre, habrá frustración, pues el deseo de proyección que constituye la

realidad personal, no se realizará, lo cual conlleva a la negación del hombre mismo.

Si pudiera decirse del hombre que tiene alguna naturaleza esencial, sería el hecho

de no ser autosuficiente.203

Lo que está en juego es el sentido de la esencia del hombre como ser que ama, que

anhela la felicidad y se deleita en la verdad, y su libertad, que implica futuro y

donación. Dejar de buscar significaría perder el sentido, dejar de ser amantes y

encerrarse en sí mismos, a pesar de que él no se constituye ni perfecciona solo;

implicaría instalarse en el ahora sin esperanza en el futuro y olvidando el pasado.

Pero como se dijo al principio, en la descripción del ser humano desde la filosofía

agustiniana, todas las facultades humanas no son dones que la persona se da a sí

misma y no puede renunciar a ellas. Sólo le queda perfeccionarlas. Esta experiencia

de pérdida es la que ha de guiar la determinación del objeto adecuado del amor. Y se

concluye que la primera nota característica del objeto adecuado del amor humano es

“aquello que no puedes perder en contra de tu voluntad”. 204

¿Dónde podrá el hombre poner su corazón? ¿Qué significa querer algo por sí

mismo? ¿Qué se puede desear por sí mismo? ¿Qué no puedes perder en contra de

tu voluntad? No es todo aquello que no está en nuestro poder, eso no puede amarse

202

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Confesiones, IV, 6, 10. 202

203

Cfr. ARENDT, Hannah: EL concepto de amor en san Agustín, p. 41. 204

AGUSTÍN, Santo: De lib. Arbitrio II, 4, 10.

y valorarse en tan alto grado, porque hay dependencia de cosas y se rompe la unión

conmigo mismo. ¿Cuál es el objeto adecuado del amor? ¿Puede siquiera haber un

amor libre de temor?

101

3.2 Significado de la palabra felicidad.

Al final del día, la preocupación que subyace en el itinerario biográfico-

filosófico de Agustín es el problema del destino del hombre como ser que ama, es

decir, la vida feliz. Él busca un bien tal que su posesión satisfaga el amor humano

más intenso y confiera paz al corazón sediento de su objeto propio. Hay que notar

que el objetivo es cambiar el modo de existencia indigente natural en la persona

humana por el de plenitud.

Pues bien, el máximo deseo de todos los hombres, el que todos poseen sin distinción

de raza, de edad ni de país, sin importar la época y el contexto histórico, es la

felicidad. “¿No es precisamente la felicidad eso que todo el mundo busca, y que no

hay absolutamente nadie que no la quiera?... Es una cosa que tanto griegos como

latinos ansían alcanzar”.205

La felicidad es el máximo bien de todos los hombres y para ella no hace falta ninguna

justificación; el amor por la felicidad, el deseo de ser feliz no necesita más

fundamento que la realidad. Este principio es el eco de la filosofía griega en Agustín;

el filósofo africano hereda la noción de filosofía como la búsqueda motivada por el

deseo de felicidad. Por ejemplo, en El Banquete de Platón se lee que: …”por la

posesión de los bienes son dichosos los dichosos; de manera que ya no es preciso

205

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X 20,29

102

preguntar para qué quiere ser dichoso el dichoso, sino que nos parece haber llegado

con ésta a respuesta terminal”.206

El anhelo de una vida feliz no necesita más fundamento que ella misma, porque es el

bien más grande, y evidente, para el hombre. Pero habría que investigar en qué

sentido este hallazgo es la respuesta última, si eso es suficiente para su realización,

y si se constituye a sí misma como el objeto adecuado para la plenitud del amor

humano.

En Agustín, la afirmación de la felicidad es la respuesta última por el hecho de ser la

máxima empresa en cada vida humana, en tanto que su deseo se postula como

punto de partida, su cumplimiento la meta y la búsqueda dibuja una biografía

personal. No obstante, esta aseveración en sí misma plantea cuestiones diversas y

complicadas. ¿En qué consiste la felicidad y dónde puede hallarse?

Esta cuestión da a luz a la filosofía, pues, dice Agustín “la única causa que lleva al

hombre a filosofar es el ser feliz”.207 Desde ahora se establece teóricamente el nexo

entre la felicidad como máximo bien del hombre y la sabiduría como máximo

quehacer humano, pues. Es así que tanto la filosofía como el deseo de felicidad son

punto de partida. De aquí la dignidad de la filosofía, de su propósito: la vida feliz.

Lo que es válido afirmar desde ahora es que ningún hombre se equivoca en tanto

que desea la vida bienaventurada:

“El error de cada uno consiste en que, confesando y proclamando que no

desea otra cosa que llegar a la felicidad, no sigue, sin embargo, el

camino de la vida, que a ella conduce. El error está, pues, en que,

siguiendo un camino, seguimos aquel que no conduce a donde

deseamos llegar. Y cuanto más uno yerra el camino de la vida, tanto

menos sabe; porque tanto está más distante de la verdad en cuya

206

PLATÓN: Banquete 204a 207

AGUSTÍN, Santo: De Civitate Dei XIX, I, 3 P.L. 41, 623.

103

contemplación y posesión consiste el sumo bien, lo cual deseamos todos

sin género alguno de duda”.208

Seguir el camino que no nos conduce a donde queremos llegar pone de relieve lo

enigmático que es dicho camino, éste no es evidente, si así fuera, lo tomaríamos sin

equivocaciones ni vacilación, puesto que por él quedaríamos completamente

satisfechos. Cabe la pregunta para quién no es evidente. No es evidente para todos

los hombres. Pero no buscamos aquí los bienes que a cada quien le produce dicha o

placer, esto no es problema de la filosofía. Pero ¿es válido postular un único camino

para todos los hombres? Para que lo sea habrá que partir de lo particular con el

propósito de dar con el criterio o las características necesarias de eso concreto que

puedan aplicarse a todo bien propio para alcanzar la vida feliz.

Se dijo que la noción de felicidad determina el objeto adecuado del amor, pero como

se acaba de mostrar, el objeto no se presenta a nosotros con evidencia. Puede ser

que en parte se deba al tipo de objeto, pero esto no lo sabemos en un principio. El

problema inicial es que la noción de felicidad presenta algunos problemas, ni siquiera

ella misma es clara. Esto no quiere decir que no se desee la felicidad. De hecho, ése

es el problema, que se desea con fervor pero no se sabe dónde está. Caso idéntico

al de la sabiduría.

Para dar con el objeto de amor propio del ser humano, se reflexionará sobre el

carácter del deseo de felicidad, y sus implicaciones. Vale la pena recordar

brevemente que el rasgo distintivo del deseo es que no tenemos el bien que lo

suscita y cuando poseemos el objeto, cesa el deseo y se alcanza el placer, el gozo o

la felicidad.209 El grado de satisfacción al que se llega por la consecución del bien

depende el objeto que se trate y/o, respecto de la dimensión humana, de la facultad

que lo persiga.

208

AGUSTÍN, Santo: De lib. arb. II, IX, 26. 209

Cf. ARENDT, Hannah, El concepto de amor en San Agustín, Madrid: Ediciones Encuentro, 2001; Serie: Ensayos No. 188. p. 25

104

De este modo, para hallar el objeto adecuado del amor, quizá haya que preguntar

¿qué deseo cuando deseo ser feliz? La vía negativa, saber qué no es la felicidad,

nos ayuda a delimitar el objeto adecuado y a orientar correctamente la búsqueda. En

el caso de la amistad, Agustín se da cuenta que ésta no puede ser el objeto último de

mi deseo ni la finalidad de la existencia humana. En primera instancia porque la

muerte entristece al amigo. Pero la cuestión de por qué lo entristece está ligada a la

de qué significa la vida feliz o qué características se supone que debe tener. En otras

palabras, hay que buscar en qué radica la tristeza y la felicidad.

Pongamos un ejemplo. Está el hombre. Estar vivo radica, fundamentalmente, en la

integridad orgánica. Cuando ésta falta, cuando sólo hay disgregación sin

funcionalidad, viene la muerte. Entonces, la diferencia entre un hombre (vivo) y un

cadáver, radica en la presencia o la ausencia de integridad orgánica. En la

investigación sobre el objeto adecuado del amor, el objetivo es encontrar aquello en

cuya posesión está la dicha y en cuya ausencia está la infelicidad. Hay que buscar

qué objeto cumple con las exigencias de la vida feliz.

Vale la pena recordar en este momento la distinción estoica ya descrita entre

felicidad y vida feliz para entender cabalmente las implicaciones del deseo de

felicidad propuesto por San Agustín como el mayor anhelo en la vida del hombre. La

felicidad es deseo y se diferenciaba de la vida feliz. Esta distinción refuerza la tesis

anterior de la felicidad como punto de partida y otorga una perspectiva desde la cual

resulta más fácil abordar el discurso agustiniano. En los filósofos estoicos, ser feliz es

el fin decisivo de cada ser humano, mientras que la felicidad es la meta que precisa

de objetos concretos. El fin último (ser feliz) es el logro efectivo de la meta (felicidad).

210

Así pues la felicidad es lo mediato, es aquello a través de lo cual se logra la vida feliz.

Por un lado, la vida feliz, al ser definitiva, es el bien común de todos los hombres; por

otro, la felicidad, por ser mediación, es más concreta y se traduce en opciones,

210

Cf. BOERI, Marcelo D.: Los estoicos antiguos. Sobre la virtud y la felicidad; Traducción, análisis y notas de Marcelo D. Boeri. Editorial Universitaria. Santiago de chile. 2004. p. 99-101.

105

necesita contenidos. Por lo tanto, la solución sobre la realización humana (la vida

feliz) no se concluye con la afirmación de la felicidad como su deseo último; hay que

resolver en el amor a qué objetos se alcanza.

Metodológicamente está primero la pregunta qué significa para el hombre la vida

feliz, y luego, qué objeto cumple con estas exigencias. Por ejemplo, en la reflexión

del caso de la amistad arriba expuesta, la primera respuesta sería una vida ausente

de tristeza, y la segunda sería, lo que no muere.

Ahora bien, habrá también que investigar si la felicidad está en la posesión inmediata

del bien o del objeto, de manera espontánea y sin mediaciones ni expectativa de

futuro. En este tema, se tratará el ingrediente de certeza o seguridad presente en

San Agustín en su tratamiento de la vida feliz. Adelanto que la posesión del objeto de

deseo tiene como primera perfección la seguridad del amor en tanto que se ama lo

que se debe, lo propio, lo mejor.

Por lo pronto, atendiendo a estas consideraciones sobre la naturaleza del deseo de

felicidad, se extraen tres características que le son propias: primero, el innatismo del

deseo de dicho bien, presente en todos los hombres; segundo, la incapacidad

humana para darse a sí misma dicho bien porque le es ajeno y anterior; y tercero, la

libertad de buscar ese objeto. Además hay que notar el ingrediente de certeza o

seguridad que acompaña la consecución de la felicidad definitiva, en oposición a la

incertidumbre de la transición vital.

Dichas notas sobre el deseo de felicidad van delimitando paulatinamente el objeto de

deseo adecuado; las características de la felicidad exigen particularidades del objeto

en cuya posesión se logra la vida feliz. Entonces, los rasgos fundamentales del

objeto adecuado que se siguen del carácter del deseo son: 1) anterioridad respecto

de la existencia humana; 2) independencia del hombre, esto es, el objeto es algo

distinto del hombre y no puede ser creación humana; y 3) ausente en principio, si no,

no se desearía. Aunque es difícil pensar cada elemento separado de los demás, la

enunciación de cada uno enfatiza la condición humana y lo dispone mejor para

encontrar el objeto adecuado En mi opinión, es la ausencia y distancia entre el

hombre y su objeto propio la cuestión más enigmática en torno al amor, la felicidad y

el bien deseado porque implica pensar en la ausencia e incertidumbre como causas

de la moción voluntaria. El entendimiento de este hecho debe explicar las relaciones

de semejanza y familiaridad entre el ser humano y su objeto de deseo.

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2

2

106

3.2 Reconocimiento de la felicidad

Lo primero en la especulación sobre la vida feliz es encontrar el significado de

a palabra felicidad, el estado u objeto que menta. Es claro que lo que se desea con

ervor no es la posesión de la palabra o su enunciación, ni siquiera la mera

omprensión de su sentido sino realizar aquello qué significa. Pero saber de qué

ealidad es nombre contribuye en la labor existencial y filosófica de alcanzarla y

onfesarla.

o es el sonido de esta palabra lo que deseamos ni su posesión lo que nos causa

eleite, pues si se dice en un idioma desconocido no causaría ningún efecto

lacentero en nosotros por ignorar su significado, a menos que se trate de un placer

stético auditivo. Es la cosa misma a la que se refiere la que desean los hombres de

odas las lenguas.211 Tanto ella como su deseo no son griegos ni latinos; son, tal

omo se concluyó arriba, anteriores e independientes de absolutamente todos los

ombres.

a palabra “felicidad”, en cualquier idioma, es un signo, de modo que puede

epresentar otro signo-palabra o una cosa que no sea signo.212 Si representa otro

igno hay que llevar la investigación por el significado hasta que incida con la

xistencia humana. Es decir, hay que llegar a un objeto que se busque por sí mismo,

11

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Confesiones X 20, 29. 12

Cfr. AGUSTÍN, Santo: De magistro 7.19

107

no como relativo a otro signo o a otra cosa. En el significado de esa palabra se juega

el sentido de la biografía personal.

Ahora, si se acepta que todos los hombres desean y buscan la felicidad por sí misma

y sobre todas las cosas, ¿de qué manera dirigen su búsqueda si no conocen el bien

al que aspiran como realidad concreta? Si el estado que anhelan y el objeto de

felicidad no se les presenta como evidente y claro ¿cómo se salva la búsqueda de la

felicidad del sinsentido? Para que el deseo de felicidad sea el inicio de una

trayectoria y funde un proyecto de vida, sin ser una pulsión caótica, tiene que

traducirse en contenidos; tiene que haber un objetivo más cercano para que el

proyecto de vida se realice paulatinamente en vez de quedar como un nudo de

pasiones.

Con la intención de contestar a todos estos cuestionamientos, inicio la reflexión sobre

el significado de la palabra felicidad con un fragmento de las Confesiones de Agustín

que contiene una afirmación tan enigmática como esclarecedora: “Porque no sólo yo,

o yo con unos pocos, sino todos absolutamente quieren ser felices, lo cual no

deseáramos con tan cierta voluntad si no tuviéramos de ella noticia cierta”.213 El

argumento es que solo se desea aquello de lo que se tiene noticia; si deseamos la

felicidad es porque sabemos algo de ella. La palabra-signo felicidad “no puede

enseñar un significado que no se haya aprendido en otra parte y el hombre no puede

reconocerla como signo a menos que se haya familiarizado ya –por medio de una

observación directa- de la cosa significada”.214

Tener noticia implica tanto estar familiarizado con la felicidad como reconocer en su

palabra algo distinto que no es ella misma, para lo cual se requiere de una

observación directa de lo que significa. Sólo se reconoce a un signo como tal cuando

se ha aprendido su significado. Tener noticia de algo connota el acceso a dicha

realidad y por lo tanto aduce posesión, pero no identificación. Es decir que la noción

de la felicidad no se identifica con el logro de la vida feliz, pero sí implica su

213

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X 21, 31: Nec ego tantum aut cum paucis, sed beati prorsus omnes esse volumus. Quod nisi certa notitia nossemus, non tam certa voluntate vellemus. 214

AGUSTÍN, Santo: De magistro, 10,33

108

observación, lo cual, en este plano, la sitúa como mediación, de suerte tal que el

deseo de felicidad se distancia de la felicidad misma. La miseria del hombre es que

no deriva de sí mismo, como su propio bien, la felicidad: su objeto debe ser buscado

y deseado.215

Este innatismo del deseo y la mínima semejanza que precisa con su objeto para que

tenga lugar la tendencia y la correspondencia, se anticipan en la Eneada Tercera de

Plotino con la teoría de la participación: “Eros existe desde el momento que el alma

existe; es, por tanto, un ser mezclado, en el que hay parte de indigencia, puesto que

desea saciarse, y privación no absoluta de riqueza, puesto que trata de completar lo

que no tiene. Es claro que no buscaría el bien, si no tuviese al menos alguna

participación en él”.216

En comparación con el texto citado, la expresión certa notitia nossemus que aplica

Agustín para dar razón del deseo de lo desconocido, tiene la ganancia de no adoptar

en este momento la doctrina filosófico-teológica plotiniana de la participación, si bien

guarda muchas semejanzas con ella. El discurso agustiniano sobre el deseo sigue en

la esfera de lo gnoseológico y antropológico, lo cual, mantiene el interés del santo

por brindar una solución universal a la pregunta por el sentido de la vida humana,

superando las barreras de lo temporal y espacial, como las culturales, fruto de

doctrinas filosóficas diversas.

No obstante, este planteamiento no está libre de complicaciones. Al contrario, nos

conduce a la paradoja de la posesión y la carencia simultáneas, es decir, la

experiencia y conocimiento de la felicidad, como la ignorancia sobre sus contenidos.

Una solución válida, libre de contradicciones, habrá de contemplar los grados y

matices en que puede ocurrir la carencia o la posesión y hacer caso de los modos de

cada una, así como hacer atender las características de la observación directa que

215

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. pp. 110-111. 216

PLOTINO: Eneada III 5, 9; Traducción del griego, prólogo y notas de José Antonio Miguez. Aguilar. p. 133

109

Agustín sitúa como condición de dicha familiaridad. Dicho esto, la pregunta que

sigue es ¿de qué modo somos ya felices para desear la vida feliz?

La respuesta viene dada por los nexos presentes entre el saber y el deseo. El

conocimiento y el deseo son movimientos subjetivos de acceso a la vida

bienaventurada, y hay que notar que en toda vía de acceso se gesta la posesión. El

hombre, como ser de instintos, está orientado naturalmente a lo bueno, pero como

ser que ama voluntaria, consciente y libremente, involucra además su conocimiento

para que esas cualidades sean efectivas. Por esto, Agustín afirma que “la vida

bienaventurada, aunque la tenemos en conocimiento y por eso la amamos, con todo,

la deseamos alcanzar, a fin de ser felices”.217

De lo anterior se sigue que la posesión de la felicidad que convive con su deseo, que

no es vida feliz plena, tiene, por lo pronto, su respectivo conocimiento como

mediación. Tener noticia de la felicidad es poseerla como signo, lo que hace posible

su deseo. La felicidad no se desearía si no estuviese ya en la memoria.218 La

memoria posee la felicidad. Entonces, es correcto afirmar que hay una posesión de

la felicidad en el orden teórico.

Pero dicha posesión que involucra deseo tiene un origen y también grados; los

grados dependen del avance en el acceso, como explica San Agustín. Gracias a las

siguientes líneas comprendemos que el logro de la felicidad pura, sin ninguna

carencia, es paulatino y que comienza por la mínima posesión de la felicidad como

signo en la memoria que incita su búsqueda y espera alcanzarla:

“Hay quienes se sienten felices, otros que son felices en esperanza. Mas

es diverso el modo de serlo el que es feliz por poseer realmente aquélla y

los que son felices en esperanza. Sin duda que éstos la poseen de modo

inferior a aquellos que son felices en realidad; con todo, son mejores que

aquellos otros que ni en realidad ni en esperanza son felices; los cuales,

217

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X, 21, 31. 218

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X, 20, 29.

110

sin embargo, no desearan tanto ser felices si no la poseyeran de algún

modo; y que lo desean es certísimo”.219

Si el primer paso para la consecución de la felicidad es su noción presente en la

memoria, el siguiente estado de perfección es esperar la felicidad, luego sentirse

felices por la actualidad de la felicidad. La peor desgracia es no poseerla ni

esperarla, mas esto no es sinónimo de no desearla; incluso quien no siente ni espera

la felicidad, la desea, por eso es desdichado.

Desde la reflexión de este fragmento de las Confesiones se vislumbra que los grados

de felicidad se distinguen por las relaciones de posesión y deseo en el tiempo: la

posesión de la felicidad como pasado está en la memoria, la posesión como deseo

en el futuro es la esperanza, y la posesión real es la vivencia en el presente. La

memoria, pues, es el vínculo entre nuestro pasado y nuestro futuro, media entre el

recuerdo y la esperanza. De entre estos grados de felicidad, el más perfecto es el

real, que no contradice los otros sino que partiendo de ellos, los supera.

Queda claro que la felicidad se desea porque está presente en la memoria. Ahora

bien, si esto es verdad y la felicidad es un deseo humano universal ¿cómo se forma

su recuerdo si los contenidos de la memoria son personales? En Agustín, la razón de

que la felicidad esté en la memoria es que “hubo un tiempo en que fuimos felices”.220

Esto quiere decir que conocemos la felicidad a través de su experiencia. Esta es la

observación directa a la que hacía referencia el santo en El Maestro como elemento

indispensable de la familiaridad con los signos-palabra, en este caso, la palabra

“felicidad”. Así se nota el papel de la experiencia en la búsqueda de la felicidad. Ésta

es la causa de que mientras el deseo de felicidad es universal, los contenidos

particulares son diferentes porque ésa es una noción que llega a la memoria a través

de la experiencia personal.

De acuerdo a lo anterior, todos queremos ser felices porque hemos sido felices. Pero

¿cuándo y cómo fuimos felices? ¿Gracias a qué? Lo que toca investigar es el

219

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X 18, 27. 220

AGUSTIN, Santo: Confesiones, X, 20, 29

111

momento, el lugar, las circunstancias y, en general, las condiciones de la felicidad

que hemos experimentado y el objeto por el cual la hemos alcanzado. Estas

cuestiones importan porque son aspectos que indican el significado de la palabra

“felicidad”.

Lo que interesa en el presente trabajo no son los objetos particulares con los que se

logra parcialmente la vida feliz en cada caso sino lo que los convierte en objetos

adecuados del deseo de felicidad. Puesto que está en la memoria de todos los

hombres, la vida feliz no anhela objetos contingentes y particulares que tal vez sólo

algunos conozcan. Tiene que vincular al hombre con una experiencia particular pero

que no lo fije en concreto con ningún objeto. “Las cosas destinadas al uso nos

ayudan a nuestro tender a la felicidad”.221 Esto hace pensar que el carácter de la

felicidad está más próximo a un estado subjetivo propio del ser humano que a bienes

concretos. Ser feliz, querer ser feliz, recordar la felicidad y esperarla son diversos

modos de estar, sentir y desear del sujeto mismo.

La diferencia entre estos modos de posesión de la felicidad de los que nos habla el

santo africano radica en modos del sujeto. Hay que hablar de la dinámica del deseo y

de la posesión. Agustín da luz al respecto cuando pregunta “¿dónde y cuándo he

experimentado yo mi vida bienaventurada, para que la recuerde, la ame y desee?”222

Por esta expresión descubrimos que el lugar y el tiempo son elementos

imprescindibles como punto de partida de la experiencia humana, origen del

recuerdo, el amor y el deseo. No basta con descubrir el objeto adecuado del amor

humano, el hacia dónde de la existencia, sino también entender el desde dónde, las

condiciones actuales de la vida, que posibilitan o dificultan el encuentro con ese

objeto. Por cuestión de método, primero abordaré el tema de la direccionalidad de la

existencia, hacia dónde pretende llegar, es decir, el significado y el objeto de la

felicidad; después, los obstáculos que la condición humana presenta.

221

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 51 222

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X, 20, 29.

112

Ahora bien, la dinámica proyectiva del deseo de felicidad, o los grados en los que se

cumple, es diferente a la de satisfacción por un deseo cualquiera cumplido. En un

deseo cualquiera la posesión de su respectivo bien termina con el deseo, pero

tratándose del bien por excelencia el hombre nunca cesa de querer ser feliz. ¿Cuál

es, pues, el criterio de búsqueda de la felicidad y el momento del encuentro? Agustín

se pregunta: “¿Cómo, pues, busco la vida bienaventurada -porque no la poseeré

hasta que diga "Basta" allí donde conviene que lo diga-, cómo la busco, pues?”223

Parece que la razón de buscar es la misma por la cual se experimenta, que en la

forma de búsqueda se gesta la forma del encuentro y el tipo de experiencia. El

hombre busca porque espera encontrar, y encuentra porque se dedicó a buscar.

Éstos son dos momentos de un mismo movimiento; mientras que el origen es la

memoria, el final es el encuentro, por el cual la palabra “felicidad” se convierte en

realidad. Entonces, ¿cuál es el acto que unifica la memoria y el encuentro?

Poseer la vida bienaventurada es decir basta donde conviene, esto es, tener algo

como suficiente. Aquí encontramos dos elementos: por un lado, la cosa, el algo que

se posee, por otro, el adjetivo que la califica o el juicio de suficiencia acerca de ella.

El logro de la felicidad no está en ninguna de las dos partes por separado, ni en

pensar lo suficiente ni en encontrar algo. La actualización de la palabra felicidad

ocurre en la acción de hallar algo y reconocerlo como suficiente; la felicidad es

alcanzable en el reconocimiento de lo que es bueno para mí. En la experiencia de

felicidad se combina la posesión de un bien y una valoración o juicio subjetivo de

acuerdo a lo recordado:

“Perdió la mujer la dracma y la buscó con la linterna; mas si no la hubiese

recordado, no la hallara tampoco; porque si no se acordara de ella,

¿cómo podría saber, al hallarla, que era la misma? … Si alguna cosa

desaparece de la vista por casualidad -no de la memoria-, como sucede

con un cuerpo cualquiera visible, consérvase interiormente su imagen y

223

AGUSTIN, Santo: Confesiones, X 18, 27.

113

se busca aquél hasta que es devuelto a la vista; el cual, al ser hallado, es

reconocido por la imagen que llevamos dentro”.224

El fragmento citado del libro de las Confesiones es crucial. No podemos pasar por

alto que Agustín señala dos dimensiones del ser humano. El filósofo habla de la

ausencia de una cosa respecto a los sentidos, y por otro, la ausencia de una imagen

o razón en la memoria. A cada facultad le corresponde un objeto, a los sentidos,

cuerpos, a la memoria, imágenes y razones. Y sitúa a la memoria en un lugar interior.

Éste es el tránsito de lo exterior a lo interior en cuanto a las facultades humanas, y

cada esfera se define por su actividad y objeto. Por ahora hay que señalar que la

esfera exterior o de los sentidos, vincula al hombre con los objetos sensibles,

mientras que la esfera interior lo relaciona con realidades distintas a él que no están

fuera de él.

En conclusión, la experiencia de felicidad es una experiencia de reconocimiento. En

ella se combina el recuerdo con el hallazgo por virtud de la memoria: “De este mismo

tesoro salen las semejanzas tan diversas unas de otras, bien experimentadas, bien

creídas en virtud de las experimentadas, las cuales, cotejándolas con las pasadas,

infiero de ellas acciones futuras, acontecimientos y esperanzas, todo lo cual lo pienso

como presente”.225

Entonces la palabra “felicidad” es un signo y es imagen, porque no lo vincula con un

objeto particular sino con un recuerdo que está en su memoria. Pero si se habla,

teóricamente, del primer reconocimiento de la palabra “felicidad” con una

experiencia, sería incorrecto señalar la observación directa como fuente de la

imagen, pues tenemos una imagen de la felicidad aunque no la hayamos visto con

los ojos sensibles, es decir, sin haberla experimentado como seres mortales.

Por lo anterior, la valoración o el juicio de algo como suficiente para ser feliz, en

última instancia, no está fundado en el recuerdo presente en la memoria por la

observación directa de esa realidad en el pasado. Hay pues, un pre-conocimiento de

224

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 18, 27. 225

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 8, 14

la felicidad. En la práctica, ese pre-conocimiento es la ley por la cual juzgo algo como

suficiente.

114

3.3.1 Gozo del Bien

Hasta ahora queda dicho que la palabra “felicidad” es signo e imagen y no

objeto externo concreto; que tenemos noticia de ella o que conocemos su significado

por cierta posesión, lo que nos permite buscarla para saciar nuestro deseo de ella;

que dicha posesión es a través de la memoria; que se halla en la memoria por cierta

experiencia; y que anterior a tal experiencia está el pre-conocimiento de la felicidad,

por el cual es posible el reconocimiento en el encuentro con el bien que la alcanza,

aunque sea en grado imperfecto.

Pues bien, lo siguiente por resolver en el encuentro del objeto propio del amor

humano es identificar qué estado subjetivo reconoce la persona como vida

bienaventurada y cuál la ley que posibilita esa valoración positiva. Agustín piensa

que el reconocimiento de la felicidad está estrechamente ligado con el recuerdo del

gozo: “¿Será por ventura como cuando recordamos el gozo? Tal vez sea así. Porque

así como estando triste recuerdo mi gozo pasado, así siendo miserable recuerdo la

vida bienaventurada…”

La felicidad es semejante al recuerdo del gozo en, al menos, dos aspectos

estrechamente ligados. El primero acentúa la atención al recuerdo cuando el bien

para el hombre ya no está presente; Agustín es muy agudo en esta observación,

hace notar que no se recuerda el gozo cuando hay gozo, sino precisamente cuando

falta. Hay añoranza del pasado en contraposición con el presente. Por otro lado, la

felicidad se descubre como completamente opuesta a la vida miserable, es el gozo

más intenso que se opone al dolor más desgarrador.

115

La felicidad no se identifica completamente con un gozo o placer cualquiera. La

diferencia entre ella y esos estados subjetivos estriba en el objeto al que se dirigen y

los distintos modos de recordar esos estados. Para explicar esta diferencia cito un

fragmento de las Confesiones de Agustín: “Porque también me sentí en algún tiempo

inundado de gozo de cosas torpes, recordando el cual ahora lo detesto y execro, así

como otras veces de cosas honestas y buenas, el cual lo recuerdo deseándolo;

aunque tal vez uno y otro estén ausentes, y por eso recuerde estando triste el

pasado gozo”.226

De lo anterior se concluye que el gozo o el placer pueden ser tanto de cosas torpes

como de cosas buenas y honestas, pero ambos tipos de objetos ausentes se

recuerdan de diferente forma. Mientras que lo primero se recuerda con repudio, lo

segundo siempre con placer y deseo; todo depende de la bondad o la belleza que se

admita del objeto del que se haya gozado. Así pues, la felicidad no puede ser de

cosas torpes sino sólo de buenas y bellas, porque es un recuerdo siempre

placentero y menta una realidad siempre deseable; la felicidad nunca se detesta y

nunca causa vergüenza. En términos platónicos, la felicidad es un amor divino o

bueno, porque se desea lo bueno y se desea para siempre. 227

Por lo tanto, la felicidad es un tipo de gozo de las cosas buenas, y habría que añadir,

de cosas siempre buenas. El argumento para sostener esta afirmación está implícito

en la permanencia del deseo de felicidad a través de su recuerdo. La atracción de la

bondad de las cosas no depende de la situación sino que siempre que se recuerda y

desea. Si lo que una vez logró la felicidad se descubre como aparentemente bueno,

nos decepciona y nos avergüenza. Lo siempre bueno es, desde esta óptica, algo

siempre deseable; y el deseo de lo siempre bueno, nunca es vergonzoso.

Ésta es la primera nota característica sobre el objeto adecuado del deseo de la

felicidad humana y sobre el anhelo mismo: que sea siempre bueno en sí mismo, y no

sólo temporal y aparentemente.

226

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X 21,30. 227

PLATÓN, Banquete, 204c-206a.

116

En oposición, lo más lejano a la realización de la felicidad en el hombre es la elección

del mal, y es aún más triste por tener grandes dosis de misterio. Agustín,

profundamente paulino, hace suyas las palabras del apóstol en la Epístola a los

Romanos: “El bien que quiero hacer no lo hago; el mal que no quiero hacer, eso es lo

que hago... ¿Quién me librará de este ser mío presa de la muerte?”228 Aquí vemos

cómo en la acción misma, en la ejecución, está la desdicha del hombre. Se trata por

un lado de elegir lo equivocado, y es aún peor cuando la elección es concientemente

errónea. Hay que notar la semejanza entre el pecado y el temor, los objetos de

ambos son malos pero también la acción misma de realizarlos.

La elección de cosas malas divide al ser humano entre su querer y su hacer. La falta

de continuidad y, de hecho, la contrariedad de esos dos actos, conduce a la

frustración del deseo y a la vergüenza de la acción. Este actuar en pugna tiene el

agravante de ser libre. Agustín de Hipona no adopta el intelectualismo socrático; la

falta moral es reprochable porque es libre, se conoce el mal como tal y se elige a

pesar de ello; en el peor de los casos, precisamente por ello, como en la célebre

narración agustiniana del robo de las peras, donde explica que: “Ni era el gozar de

aquello lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo hurto y pecado”.229 Por el

contrario, el objeto adecuado provoca un estado de ánimo siempre positivo en el

sujeto que lo elige. El siempre es factor determinante para la bondad de un objeto de

deseo.

A esto se le presenta la siguiente dificultad: ¿cómo recordar con deseo el objeto de la

felicidad si no se conoce directamente dicho objeto, sino el estado subjetivo que éste

ocasiona? ¿No será que se recuerda con deseo el estado más que el objeto y

entonces no es válido afirmar que el objeto es siempre bueno sino que el estado

siempre es bueno, y, por tanto, deseable? Hay que responder, que, por un lado, la

acción no constituye al objeto, pues vemos que en la acción misma ya está dada, de

antemano, su bondad y unidad o malicia y dispersión. Por el otro lado, que la vida

feliz se desea como meta última, y las cosas se desean más o menos en la medida

228

Epístola a los Romanos 1, 19-24. 229

AGUSTÍN, Santo: Confesiones II 4, 9.

117

que acercan a este estado de perfección y paz de la persona. Podríamos decir que la

bondad de una cosa se reconoce, primariamente, por sus efectos, por lo que produce

en mí, pero estos efectos no la constituyen. Es mejor la continuidad a la ruptura, la

permanencia a la fugacidad, la unidad a la multiplicidad en el querer y entre éste y el

hacer. Dijimos que el objeto de gozo de felicidad es de cosas siempre buenas,

siempre deseables y nunca vergonzosas. Aunque la permanencia del deseo parezca

sólo una valoración subjetiva, en realidad este movimiento volitivo ocurre en sentido

contrario, del objeto siempre bueno, se sigue su deseo permanente. No hay que

perder de vista que la cosa es la causa del deseo y no la forma del deseo la que

constituye a cada objeto. Pero también es verdad que se desea el objeto según la

conformidad que guarde con las exigencias de la felicidad.

También dijimos que así como la felicidad es mediación, ella misma está mediada

por objetos concretos. Ahora bien, no hay conocimiento previo pleno de esos bienes

que procuran la felicidad del hombre, lo que hay, que sirve en la búsqueda dirigida de

la felicidad, es la ley de la bondad por la que son reconocibles las semejanzas entre

todos los objetos, y ese factor común es lo que siempre se desea, no los objetos

particulares. Por lo tanto, lo que se desea es el bien, y por esto es imposible es que

el carácter de estas semejanzas se mezcle con sentimientos de vergüenza o repudio.

Esta ley que señala qué es lo bueno para que le deseemos y amenos sigue presente

incluso en la elección del mal por sí mismo porque está escrita en el corazón de los

hombres. ¿Qué ladrón hay que sufra con paciencia a otro ladrón?230 De hecho, el

anhelo permanente de felicidad en lo bueno implica también la bondad de ese deseo.

Por una parte, cualquier deseo inferior, dado su objeto o su naturaleza, es

momentáneo, está destinado a perecer una vez resuelta la necesidad. También el

placer que consigue termina cuando surge un nuevo deseo del mismo orden.

Tampoco pasa que la ineficacia de esos deseos conduzca a la miseria del hombre.

Al respecto, Agustín recuerda unas palabras bíblicas: “Ni el comer nos dará

abundancia, ni el no comer nos hará andar escasos. Que es lo mismo que decir que

230

AGUSTÍN, Santo: Confesiones II 4,9.

118

ni lo primero me hará rico ni lo segundo me hará miserable”.231 En contraste, la

ausencia de felicidad sí hace al hombre miserable, es deseo siempre insatisfecho,

único en su orden y su respectivo placer nunca lo pueden lograr otros objetos.

El objeto bueno, que se desea siempre, debe tener la característica de estar siempre.

Los bienes parciales, los que transcurren, los que tienen el carácter de ser pasajeros,

no son objetos que se puedan querer por sí mismos ni que se puedan querer

siempre. Si el objeto de mi felicidad no está presente, disponible o existente cuando

lo deseo y es en el que radica mi gozo, entonces realmente él no tiene la capacidad

ni cumple con las condiciones necesarias del objeto a la medida de la felicidad

humana. Por esto dice Agustín que el alimento sensible ni nos hace dichosos ni

miserables. Éste no está disponible siempre, ni lo deseo siempre, ni puedo gozarlo

siempre.

En los bienes y placeres fugaces, como el alimento y comer, el objeto de mi

satisfacción se consume en la posesión, al mismo tiempo que la posesión o

satisfacción se desgasta. Y esto le pasa a todos los bienes materiales. Por estar

ligados a bienes sensibles, tienen un límite dado por el cuerpo que los recibe. El

placer de comer implica ir consumiendo, esto es, ir degradando y, en consecuencia,

perdiendo el bien que se posee, fuente de fruición.

La consumación del amor se produce en el acto de contemplación, es disfrute (frui).

El disfrute es la meta a la que apunta el amor y que constituye “la felicidad”. Así, una

cosa es deseada por sí misma si su posesión trae reposo al deseo. Pero las cosas

temporales se aman más antes de ser poseídas y no pueden extinguir el deseo, que

equivale a decir que no podemos disfrutar de ellas plenamente.232 Si el amor humano

es anhelar las cosas por sí mismo, el corazón del hombre no tiene lugar en los

bienes sensibles, porque éstos se pierden cuando se poseen, se consumen y

desaparecen, y con ellos, el amor, el lugar del corazón, pero no la fuerza del deseo ni

el ímpetu de amar. Por lo tanto, el bien propio del amor humano es “aquello que no

231

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X 31, 45. 232

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 51.

puedes perder en contra de tu voluntad”233, porque la vida feliz es la que no podemos

perder. El modo en el que se conoce y percibe a sí misma la vida es la preocupación,

el cuidado. Aquí aparece otro elemento del amor humano, la permanencia en el

gozo, dado que la felicidad pasajera no es felicidad real.

La vida se determina por lo que anhela. El anhelo de bienes fugaces transforma la

vida en fugaz, y por tanto, vacua, excepto por el deseo de no querer serlo. El anhelo

de bienes reales, no aparentes, permanentes y no sensibles, es el esfuerzo

consecuente del deseo de la felicidad, que es cierta paz en encontrar lo bueno y la

estabilidad de saber que es siempre bueno, de no verse y proyectarse en un futuro

como todavía buscando sino gozando, de lo que ahora está y estará después. La

felicidad no es búsqueda, tampoco encuentro de lo que constantemente se pierde.

“El amor que desea un objeto mundano, sea una cosa o una persona, ve

constantemente frustrado su afán de felicidad. Los que se piensan felices disfrutan lo

que desean. La felicidad requiere más que la mera posesión.234

Después de esto podemos concluir que el deseo de felicidad, siempre presente,

busca en su cumplimiento superar la fugacidad del placer dado por los objetos

fugaces. La felicidad busca el bien por sí mismo, no el aparente.

119

3.3.2 Gozo de Belleza

El hombre ama lo bueno, y esto tiene su propia imagen o manifestaciones. La

καλοκἀγαθία presente en el pensamiento griego clásico no fue indiferente a Agustín

de Hipona. Menos aún si se contempla que desde su infancia y despertar filosófico,

tanto en su etapa liberal y despreocupada como en su encuentro con los libros

platónicos, las experiencias decisivas tuvieron un ingrediente estético y artístico

indiscutible: Apuleyo, Virgilio, Cicerón; la “luz” maniquea; Plotino. En estos filósofos

233

AGUSTÍN, Santo: De lib. Arbitrio II, 4, 10. 234

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Civ. Dei VIII, 8.

120

encontramos el encanto del misterio, la preciosidad de las palabras, la belleza de la

sabiduría, la luz de la verdad y del amor. Recordemos que el abandono del estudio

de la Biblia en los años juveniles de San Agustín tuvo como causa el descontento por

la simpleza y poca elegancia de esos escritos. Luego, en su etapa de madurez

filosófica y ya converso, el tema se tornó cada vez más importante, ocupando un

lugar indiscutible en las investigaciones sobre la verdad en el pensamiento

agustiniano. Como muestra, tenemos dos libros: De musica, obra terminada en

Tagaste en el año 391, y De pulcro et apto, obra primeriza perdida de Agustín.

También en De ordine (386) y De vera religione (390) son obras, anteriores a las

Confesiones, donde están diseminadas las reflexiones de Agustín en torno a la

belleza.

Pero, de nuevo, atendemos sobre todo las Confesiones, porque este libro trata la

belleza desde la experiencia personal, con el telón de fondo de búsqueda de la

sabiduría y la felicidad; porque en este libro podemos encontrar el significado de la

belleza y su desarrollo en la plenitud del amor humano. Esto nos conecta con la

belleza de la bondad, pues concluimos en el inciso anterior que la felicidad es gozo

del bien verdadero. Parte de la cuestión que aquí nos ocupa es encontrar el vínculo

entre el bien y la belleza, teniendo presente su función en el logro de la vida feliz, y

considerando la distinción entre apariencia y realidad que se descubrió en la

investigación sobre el bien.

Lo primero que resulta evidente tomando en cuenta estas indicaciones es una

advertencia. La felicidad que es deseo del bien real, no podría mezclarse con la

belleza aparente. Esto nos conduce en sentido positivo a preguntarnos entonces

¿qué es la belleza real y en qué se distingue de la aparente?

En la filosofía de Plotino, la felicidad, como el motor del dinamismo del amor humano,

es la causa por la que brota el deseo de unirse a lo bello235. Además de lo bueno, el

hombre tiene pasión por lo que parece o es bello. De nuevo se distinguen el ser y la

apariencia, esto último como signo cuya significación es el ser. Pero, "¿Amamos por

235

PLOTINO, Eneada Tercera, III 5 (50) Sobre el amor. p. 123

121

ventura algo fuera de lo hermoso? ¿Y qué es lo hermoso? ¿Qué es la belleza? ¿Qué

es lo que nos atrae y aficiona a las cosas que amamos? Porque ciertamente que si

no hubiera en ellas alguna gracia y hermosura, de ningún modo nos atraerían hacia

sí."236

El caso de amor a lo bello es más difícil de explicar que el deseo y fruición de lo

bueno. Un modo de distinguir lo bueno real de lo aparentemente bueno es poner el

objeto a prueba del tiempo. Si se corrompe o se consume en la posesión, el objeto

de que se trataba era aparente. O si el deseo de aquella cosa se vuelve vergonzoso,

decimos que queríamos un bien pero no verdadero. Pero si la bondad de la cosa y el

deseo de ella son para siempre, se trata de un bien real, verdadero y apto para

saciar el deseo humano, lograr el amor y la vida feliz. Ahora, con la belleza es algo

distinto. ¿Podría pasar que la belleza de un objeto fuera permanente y aparente? No

se trata de la belleza de los objetos sensibles o la belleza de un cuerpo, sino de la

imagen.

Este problema suscitó muchos otros en el pensamiento agustiniano y ha sido

recurrente en toda la historia de la filosofía. La solución de Agustín es la propuesta

de la imagen como icono. Esto supone distinguir que hay dos modos de ver: uno que

se dirige a las cosas y se detiene en ellas; y otro que mira a través de las cosas, que

es propio de los que buscan la belleza, la verdad y el ser. En el segundo modo se

requiere atravesar la realidad, sin devaluarla.237

La inspiración de esta noción de imagen es profundamente cristiana, y, sobre todo

paulina: “ahora vemos en un espejo, en enigma, entonces veremos cara a cara” (San

Pablo I Cor., 13). Mirar a través de las cosas como si fueran espejos es buscar la

belleza en sí misma, no la aparente. En palabras del poeta inglés, Georges Herbert:

236

AGUSTÍN, Santo: Confesiones IV 13,20. 237

Cfr. PADRÓN, Héctor Jorge: “Una estética del ícono en el pensamiento de san Agustín” en Teología y Vida, Vol. XLIII (2002), p. 323

122

“a man that looks on glass

on it may stay his eye;

or if he pleseth, through it pass,

and then heaven espy.”

“al mirar un espejo

el hombre puede en él detener sus

ojos;

o bien, si es su deseo, mirar más

allá

y así atisbar el cielo”.238

“Mirar a través de es un mirar mediatizado, comparado... En latín,

species, forma –figura, forma- dicen relación a speciosus, formosus,

hermoso. En el latín agustiniano se podían mencionar conjuntamente la

realidad imediata y visible de las cosas y su realidad arquetípica, última;

se podían nombrar las figuras actuales y las realidades últimas

correspondientes, en cuanto que la belleza era la característica común de

ambas”.239

Se trata de distinguir entre lo que es bello y la belleza en sí, esto es, entre los objetos

y la ley que los juzga. En las Confesiones, libro IV, Agustín distingue dos tipos de

belleza: la efímera y la eterna. La belleza efímera se identifica con lo que hay de

bueno en la multiplicidad de lo cambiante. De este tipo de cosas bellas se lee en las

Confesiones que “son partes de cosas que no existen todas a un mismo tiempo, sino

que, muriendo y sucediéndose unas a otras, componen todas el conjunto cuyas

partes son”.240 Cada una de ellas es bella en tanto forma parte de un todo íntegro, a

pesar de su condición efímera. El ejemplo de Agustín es el discurso mismo, que

utiliza signos sonoros, que no estaría completo si una palabra se le retirase, una vez

pronunciadas las sílabas.

238

HERBERT, George. The Works of George Herbert in Prose and Verse. New York: John Wurtele Novell, 1881. pp. 288-289. 239

PADRÓN, Héctor Jorge: “Una estética del ícono en el pensamiento de san Agustín” en Teología y Vida, Vol. XLIII (2002), p. 323 240

AGUSTÍN, Santo: Confesiones IV 10,15

123

Las cosas efímeras, como los deseos pasajeros, no son por sí mismos buenos ni

bellos sino en tanto permanecen. Lo temporal de los objetos, además del cambio,

implica su composición múltiple. Lo no idéntico a sí mismo es indeseable

permanentemente, esto lo afea, le quita perfección y bondad para el sujeto que lo

mira. Lo feo decepciona, obliga a cambiarlo por algo mejor. Si lo feo no cambia en la

realidad mientras el hombre lo mira, sí se muda como objeto de atención o de

ignorancia.

Entonces, cada parte (la multiplicidad) es bella respecto al todo (la unidad); en el

conjunto encuentra plenitud y sentido, y su perfección se identifica con la adecuación

a la ordenación de lo íntegro y completo. Si recordamos la descripción de la

constitución humana encontraremos un ejemplo de lo expuesto. Agustín atiende la

belleza y perfección del cuerpo en su orden según lo superior que es la vida.241

Ahora bien, lo que queda pendiente es hablar sobre el conocimiento de la jerarquía u

orden de acuerdo al cual algo es mejor o peor. Pues bien, hay que pensar que

puesto que se trata de la vivencia del gozo o cierta felicidad en la posesión del bien

bello, esa experiencia también es de reconocimiento. Por lo tanto, la belleza se ha

experimentado de algún modo y su noción está en la memoria antes de encontrar

objetos bellos particulares y en virtud de la cual éstos se reconocen como tales. El

santo africano expresa con la siguiente frase ese reconocimiento: “Esta

consideración brotó en mi alma de lo íntimo de mi corazón”.242

Pero no basta con señalar el reconocimiento de lo bello sin más; es preciso explicar

también cómo se identifican los grados de perfección a los que les siguen los niveles

de predilección o gozo. Así como la felicidad no se logra con cualquier gozo de

cualquier bien sino del más perfecto, tampoco se consigue con cualquier deleite de

cualquier objeto bello, sino del superior.

Si no tengo todas las cosas presentes sino partes de un todo, no distingo qué es

mejor por comparación entre las cosas presentes. Puedo recordar que algo pasado

241

AGUSTÍN, Santo: Confesiones Conf. I, 7, 12. 242

AGUSTÍN, Santo: Confesiones IV 13,20.

124

es mejor a algo presente, pero en este caso ambas cosas están en cierto sentido ya

en la memoria, experimentadas y presentes, visibles al ser humano. Pero lo que está

en la memoria como bello tuvo que tener una comparación anterior. De este modo, lo

bello se mide sopesando en la memoria, no con lo concreto sino con la ley general

en virtud de la cual las cosas son bellas.

Según lo anterior parece que la totalidad está dada de antemano. Es por esto que

distinguimos lo aparente de lo real, lo múltiple y lo íntegro, lo efímero y lo eterno. Si

en un discurso no se atendiera la palabra con respecto al sentido en el contexto de

su expresión, todo carecería de significado, tanto las sílabas como la composición.

Así, en la memoria está la noción de la perfección de la belleza, de modo que cuando

se visualiza un objeto bello, se le coloca en una escala de acuerdo a la ordenación

de su ser.

Por otro lado, lo íntimo del corazón del que habla Agustín revela que en el

pensamiento de Agustín, además de haber una dimensión interior, ésta tiene grados

de intimidad o profundidad. Parece que esto sirve para explicar que si bien todo lo

que se desea, incluso lo malo y lo feo, brota del corazón, sólo el anhelo de lo bueno y

lo bello nace de lo más íntimo y en consonancia con el todo. La belleza engendra

belleza. Hay una división en los deseos indicada por la espontaneidad e inmediatez,

de modo que el grado de belleza y bondad de las cosas está ligado al nivel de

intimidad humana al que respondan, a la pureza de espontaneidad. Esta anotación

también revela que el objeto más perfecto no es intercambiable, si lo fuera, mediaría

un criterio, una razón más perfecta que él mismo en cuya observación tal cosa es

deseable.

Si no son las cosas bellas por sí mismas las que amo, pregunta san Agustín ¿y qué

es entonces?243 Ellas no son la bondad, la belleza, ni la unidad en sí misma. A ellas

no las puedo amar por sí mismas. El destinatario de mi amor, el que supere la

caducidad y la apariencia, ha de ser la verdad y el bien, que son para siempre. ¿Y

qué es para siempre, sino el único Dios?

243

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 6, 9

IV. Capítulo cuarto: Tiempo e Interioridad.

125

4.1 Felicidad en La Verdad. Eternidad Dios.

Dios es el objeto justo de mi deseo y mi amor. Dios es el único correlato

verdadero de mi deseo. La noción de Dios la toma Agustín del cristianismo,

interpretándolo con las herramientas platónicas con que contaba al momento de su

conversión. La semejanza entre la teoría del Uno y el Evangelio de san Juan sobre el

Verbo es sorprendente. Agustín se tomó la tarea de hacerlas coincidir, claro,

subordinando la filosofía a la fe. Y esta noción de Dios es posible en el pensamiento

agustiniano porque se ve libre del peso del materialismo al que estuvo adherido

Agustín por su pertenencia a la secta maniquea.

Dios puede buscarse y desearse por sí mismo porque supera la fugacidad de las

cosas sensibles y creadas, de todo lo material; al ser inmaterial no está sujeto a la

corrupción, de modo que es un bien que dura siempre, no es aparente sino real. Es

la verdad misma.

Dios no es imagen de la belleza sino la belleza en sí misma, no es parte del mundo

ni por partes, sino uno siempre y fuente de toda unidad, porque es creador, no

criatura. Entonces, la multiplicidad del mundo cobra belleza y unidad por la fuente

de la que dimanan, que es Dios, creador de todas las cosas; y su perfección se

identifica con la adecuación a la ordenación de lo íntegro y completo. Lo bello se

reconoce por comparación con Dios que es la belleza, Él es la ley en virtud de la cual

las cosas son bellas. Pero no son Dios ni participan de él, como ocurre en la teoría

plotiniana, sino que son imágenes de Él.

De este modo, lo bello se mide sopesando en la memoria, no con lo concreto sino

con la ley general en virtud de la cual las cosas son bellas. Recordemos el bello

pasaje de Confesiones X donde Agustín expresa con emoción estas ideas:

126

“Y ¿qué es lo que amo cuando yo te amo? No belleza de cuerpo ni

hermosura de tiempo, no blancura de luz, tan amable a estos ojos

terrenos; no dulces melodías de toda clase de cantilenas, no fragancia de

flores, de ungüentos y de aromas; no manás ni mieles, no miembros

gratos a los amplexos de la carne: nada de esto amo cuando amo a mi

Dios. Y sin embargo, amo cierta luz, y cierta voz, y cierta fragancia, y

cierto alimento, y cierto amplexo, cuando amo a mi Dios, luz, voz,

fragancia, alimento y amplexo del hombre mío interior, donde

resplandece mi alma lo que no se consume comiendo, y se adhiere lo

que la saciedad no separa. Esto es lo que amo cuando amo a mi Dios…

Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas de mi

carne: “Decidme algo de mi Dios, ya que vosotras no lo sois; decidme

algo de él”. Y exclamaron todas con grande voz: “Él nos ha hecho”. Mi

pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia”. 244

Y Dios, fuente de la vida bienaventurada, no es intercambiable. Si lo fuera, Dios no

sería realmente Dios, no sería verdaderamente Uno; remitiría a un criterio, como lo

hace la bondad, la belleza y la unidad de las cosas concretas, habría una verdad

más perfecta que él mismo en cuya observación tal o cual cosa fueran deseables,

bellas y buenas. Pero entonces no sería Dios. El siguiente fragmento de las

Confesiones ilustra este punto:

“La misma vida bienaventurada no es otra cosa que gozar de ti, para ti y

por ti: ésa es y no otra… La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque

éste gozo de ti, que eres la verdad, ¡oh Dios, luz mía, salud de mi rostro,

Dios mío! Todos desean esta vida feliz; todos quieren esta vida, la sola

feliz; todos quieren el gozo de la verdad.” 245

Dios es pues, sabiduría, verdad y felicidad. No cabe en el pensamiento de Agustín, al

menos desde las Confesiones, las distinciones o definiciones aisladas de cada

244

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 6, 9. 245

AGUSTÍN, Santo: Confesiones. X, 23, 33.

127

aspecto de Dios y tampoco este análisis riguroso es necesario para los propósitos de

la presente investigación. Lo que interesa destacar es que Dios es el origen del

deseo, por ser creador del hombre, fuente de todos los dones y perfecciones, y

también es el destinatario perfecto del amor, precisamente por el hecho de que es

anterior, como el deseo, y concomitante a él. Sólo que esta concomitancia modifica

el apetito y la carencia en fruición y contemplación, porque Dios no se agota en su

posesión.

De hecho, Dios no es objeto que se posee completamente por el hombre. De ahí, en

parte, que no decepcione el amor humano porque éste no lo rebasa ni es tan rico en

verdad, bondad y belleza como el hombre es capaz de poseer, admirar, comprender.

Es Dios quien posee al hombre cuando éste lo encuentra.

La amplitud con la que Agustín acepta los principios del cristianismo marca su

significativa divergencia con Plotino. El Dios de Agustín es Cristo personal. Para

Plotino el Uno es impersonal (Enn. 6.7.1) Para Plotino el alma individual es parte del

alma universal (3.5.3); en el cristianismo el alma es creada igual que el cosmos. Para

Plotino el encuentro místico con el Uno es fugaz; para Agustín, Cristo es la elección

permanente de aquello que anhela. Mientras que para Platón el origen del deseo se

explicaba con la teoría de la reminiscencia, y en Plotino con la teoría de la

participación, en Agustín, se explica con la doctrina de la Creación del universo.

El deseo de Dios no subordina a Dios al hombre. El deseo de Dios y su encuentro se

ven como la respuesta al amor de Dios, manifestado, primero, en la Creación, y

luego, en la voluntad de que lo conozcan los hombres, para lo cual lo dotó de deseos

de Dios y del mandato de amarlo. El deseo de Dios como respuesta al amor de Dios

lo explica Paul Ricoeur, en su libro Amor y Justicia, recordando el pensamiento de

Rosenzweig al comienzo de la sección “Revelación”.

Rosenzweig considera esta relación en el diálogo íntimo entre Dios y un

alma sola. El mandamiento que precede a la ley del amor es la palabra

que el amante dirige al amado: ¡Ámame! Esta distinción inesperada entre

orden y ley sólo tiene sentido si se admite que el mandato de amar es el

128

amor mismo, mandándose a sí mismo, como si el genitivo contenido

fuera a la vez genitivo objetivo y genitivo subjetivo; el amor es objeto y

sujeto del mandato; o, en otros términos, es un mandato que se contiene

las condiciones de su propia obediencia por la ternura del reproche:

¡Ámame!246

Y este tono de súplica exhorta a una naturaleza libre. El deseo como respuesta al

amor es la innovación que la filosofía le debe a la noción judeo-cristiana de Dios. Al

inicio del libro XI de las Confesiones, Agustín dice: “He aquí que te he referido

muchas cosas: las que he podido y he querido, por haberlo querido tú primero, a fin

de que te confesase, Señor Dios mío, porque eres bueno, porque tu misericordia es

eterna.”247 El ser humano es capaz de responder positiva o negativamente a este

llamado desde el instante mismo en que el encuentro con la voz que llama exige

búsqueda y el encuentro compromete todas las acciones humanas en tanto que el

amor perfecto se vuelve ordenador de los demás amores.

“El amor no es reductible a la simpatía ni aunque la simpatía no se

redujera ella misma a la función emocional, a la pérdida de la distancia

intersubjetiva. La simpatía es reactiva, en el sentido dado a este término

por Nietzsche, mientras que el amor es espontáneo. No ciega, hace ver.

Su mirada penetra a través de las escamas exteriores que esconden el sí

mismo real”.248

El ordo amoris de Agustín supera el deseo platónico y plotiniano, porque involucra la

libertad y el compromiso vital con Dios, que implica la misión de ser maestro o

filósofo, tarea indicada ya en las doctrinas platónica y plotiniana, pero que las rebasa:

“El amor es ese movimiento donde todo objeto individual concreto que posee valor

246

RICOEUR, Paul: Amor y justicia. Traducción de Tomás Domingo Moratalla, Caparrós Editores. Colección Esprit. Madrid: 2002. p. 18 247

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 1, 1. 248

RICOEUR, Paul: Amor y justicia. Traducción de Tomás Domingo Moratalla, Caparrós Editores. Colección Esprit. Madrid: 2002. Nota 6.

129

espera de ese valor la más alta compatibilidad con su naturaleza y su vocación idea,

o en la que alcanza el estado ideal de valor intrínseco a su naturaleza”. 249

El descubrimiento del sí mismo de Dios, a través de las escamas exteriores de sus

imágenes sensibles, transforma toda la vida, porque le da otra perspectiva, la

correcta, desde la cual todo es amado en la medida que le corresponde ser amado,

ni más ni menos. El orden del amor y ano puede entenderse como anhelo o deseo,

pues su dirección o la determina ningún objeto particular sino el orden general de

todo lo que es, incluyendo al amante. Ese orden lo establece el bien supremo.250

Marca un hito en la biografía personal, de modo que si antes la existencia era

transcurrir, enfermedad, dispersión, oscuridad, confusión, temor, a partir del

reconocimiento de La Verdad, la vida cobra sentido, es curada, se unifica, y se

espera. Así, Agustín lamenta el tiempo perdido ¡Tarde te amé, hermosura tan antigua

y tan nueva, tarde te amé!251

Agustín también reconoce en Dios la luz de la verdad. Además de que Dios es La

Verdad absoluta, la belleza y el bien real e inmutable, Él revela todo bien que hay en

las cosas. El ordo amoris es posible gracias a que podemos ver el mundo tal cual es,

es decir, inferior a su Creador. A partir de esta visión la realidad inmediata no se

confunde con la realidad última. Y por lo tanto, es en el amor a Dios donde el hombre

encuentra su peso adecuado. No obstante, en esta correspondencia del amor

humano con Dios, se da la ruptura del hombre consigo mismo, pues está aislado de

lo que quiere: en cupiditas, el hombre no se quiere a sí mismo sino al mundo, pero

no es mundo; tampoco es Dios.252

La felicidad en Agustín, pues, consiste en la relación de Dios con el hombre. Lo que

conlleva a muchas preguntas filosóficas. La problemática que deseo abordar es que

esta noción hace coincidir la realidad temporal, la humana, con la eterna. El hombre,

aún conociendo a Dios, sigue siendo mortal. ¿La vida feliz sólo es esperanza? En el

249

SCHELER, Max: Esencia y formas de la simpatía. Traducción de José Gaos, Revista de Occidente, Buenos Aires 1957 3° p. 164. 250

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. pp. 58-66. 251

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 27, 38 252

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en San Agutín. P. 41

progreso hacia su ser propio, hacia cobrar sentido de la existencia del hombre, es

decir, hacia la fruición de Dios, el hombre está siempre en camino. Aunque la

elección lo tome y saque del mundo, el hombre es aún mundo. Por eso el hombre

nunca puede tenerse a sí mismo como un todo. Lo que es posible es una semejanza

en el perpetuo acrecentamiento.

El deseo como respuesta al amor no flota libremente, surgido como de ninguna

parte, ni nos arrastra con necesidad, como en Platón y Plotino. Pero a semejanza de

Plotino, la pregunta ¿a dónde voy? se transforma en un ¿de dónde vengo? Pues

deseo ir a donde ya conozco y he experimentado (donde fui feliz). La dependencia

del deseo de la aspiración general a la felicidad implica así un modo más profundo y

fundamental de dependencia humana. La felicidad, ya como idea recordada, es

externa a la condición humana, es anterior a la existencia humana.

La tensión y el continuo problema del hombre, aún después del hallazgo con la

verdad, es la dialéctica de tiempo y eternidad y la oscilación entre estos dos ámbitos

del mundo. Como nos hemos podido dar cuenta, la diferencia entre lo bueno y bello

real y lo aparente, entre el mundo de los placeres fugaces y Dios, en quien está la

felicidad y sabiduría verdaderas, es ésta, la temporalidad. Sin embargo, hay muchos

problemas que esta distinción introduce. El más importante en la presente

investigación es que aún en la visión humana de lo real, el hombre está inmerso en

el tiempo. El hombre descubre la eternidad de Dios y la desea para sí en la felicidad,

pero al mismo tiempo, puesto que la desea, es temporal y finito, corruptible. De ahí la

pertinencia de Agustín de seguir su libro Confesiones con la explicación del tiempo y

el argumento para seguir este trabajo con su breve exposición.

130

4.2 Creación y mundo.

131

El concepto agustiniano del mundo pertenece en parte a una tradición que va

de Platón a Plotino; concepto que se transforma y enriquece con la doctrina judeo-

cristiana de la Creación del Universo ex nihilo y la doctrina de la Salvación, es decir,

del retorno del hombre a Dios.

Platón ofrece una explicación del cosmos y reflexiones sobre el tiempo en el Timeo,

diálogo de madurez escrito probablemente entre 360 y 350 a.C. En él también está

contenida una descripción del origen del hombre y de la sociedad. Él declara

categóricamente que el cosmos se define como lo que “ha venido a ser, iniciándose

en un determinado comienzo”. Y parece que como consecuencia de esto, el cosmos

es de naturaleza sensible y corruptible, y todo él aprehensible por la sensación.

Sobre el Hacedor del universo se limita a llamarlo bueno, pues considera “arduo”

hallarlo, o describirlo, y además sería imposible comunicar este conocimiento. Lo que

está en nuestras manos, piensa Platón, es saber cuál es el modelo de este mundo

sensible. 253

Sobre este pasaje me interesa hacer algunos comentarios. Lo primero es que el

mundo sensible apunta a una causa por encima de él (las ideas), de donde proviene

su consistencia y belleza, pero que por tener naturaleza material, está impedido de

identificarse con las ideas. Esta estructura de tensión también constituye al hombre,

quien dispone de un cuerpo y de un alma racional, capaz de conocer las ideas y que

por tanto debe dominar para bien del ser humano.254

De esta consecuencia ética de la cosmología de Platón se desprende una

consideración metodológica, o una jerarquía en la investigación filosófica. Lo que le

interesa al filósofo griego es el modelo, del cual se desprende la bondad del cosmos,

y su oposición con el producto. Por lo tanto preocupa saber cómo es el modelo más

que a los procesos o al Hacedor mismo:

253

PLATÓN: Timeo 28c 254

Cfr. VOLPI, Francisco, Enciclopedia de obras de filosofía; Herder, Barcelona: 2005 Volumen 2: H-Q p. 1714

132

“Acerca del mundo, sin embargo, debemos investigar de nuevo conforme

a cuál de los dos modelos lo produjo el Constructor: si de acuerdo con el

que es idéntico y del mismo modo o con el que es generado. Pues bien,

puesto que este mundo es bello y el Demiurgo bueno, es evidente que

éste estaba mirando hacia lo eterno. De no ser así, miraba hacia lo

engendrado. Ahora bien, para cualquiera es claro que miraba hacia lo

eterno, pues el mundo es la más bella de las cosas engendradas, y el

Demiurgo la mejor de las causas”.255

Así pues, la respuesta a cuál es la naturaleza o el modo de ser del modelo Platón

responde que es eterno, lo que genera belleza y bondad. En el estudio introductorio

al Timeo, Conrado Eggers Lan analiza las palabras griegas que se usan para

“eterno” en orden a comprender el significado y las implicaciones del modelo y, a la

vez, de la copia. En su investigación descubre que para “eterno” se usan tres

palabras griegas: aìdon (37d1), aiònios (37d3) y diaiònios (38b8,39e2), todas

probablemente procedentes del adverbio aeì (o aieì), “siempre”. Las últimas dos

(aiónios y diaiónios) parecen acuñadas por Platón, aiòn, vocablo que es también

empleado en el Timeo (37d6) por primera vez con el significado de “eternidad”, de la

que se afirma que permanece en la unidad. Lo eterno es lo que no tiene comienzo ni

cambio. El concepto de eternidad como presente inmutable, que no acepta ningún

transcurrir del pasado hacia el futuro, sino tan sólo una pura presencia. 256

Pero el producto, el mundo, ha de ser devenido al ser, tiene un comienzo. La imagen

de la eternidad es el tiempo, pero como está mezclada con la materia es móvil, por

eso no se puede adaptar plenamente a lo generado y su unidad no es perfecta sino

que marcha de acuerdo con el número: “Se le ocurrió entonces crear una imagen

móvil de la eternidad; y, a la vez que organizaba cósmicamente el cielo, hizo de la

255

PLATÓN, Timeo 29a-b 256

Cfr. EGGERS LAN, Conrado, Introducción a la lectura del Timeo de Platón. p. 56

133

eternidad que permanece en unidad una imagen perpetua que marcha de acuerdo a

número, a la que hemos dado el nombre de “tiempo”. 257

De hecho, piensa Vigo, la noción de génesis como creación puede ser una metáfora

para aludir al concepto más amplio de génesis como devenir. De este modo, Platón

podría estar jugando con la ambigüedad de la palabra génesis, y decir que el

universo “nació” para representar el hecho de que el universo está en (perpetuo)

proceso de devenir o cambio, por ser una cosa sensible. (De hecho, en más de un

pasaje Platón identifica “mundo” y “devenir” 29d-e).258

Entonces hay que preguntarnos en qué consiste el carácter imitativo del mundo. La

respuesta es doble. El tiempo (el producto, material) es semejante a su modelo (la

eternidad, inmaterial) por dos rasgos: la perdurabilidad y el orden, criterio de donde

saca la belleza y la bondad.

Esta reflexión de la cosmología de Platón concluye en la dualidad humana. El

hombre tiene un alma y un cuerpo. El alma, que conoce las ideas eternas, es más

cercana y semejante a la eternidad y al mundo de las ideas, en ella hay más unidad y

belleza, más orden que en el cuerpo y por eso debe gobernar sobre él. Pero más que

ordenación, el alma busca liberación del cuerpo, su cárcel, pues a la mezcla con éste

se debe su desemejanza con lo eterno. 259

Este concepto de eternidad como presente inmutable que no acepta transcurrir sino

sólo presencia, no fue adoptado por Aristóteles; fue reconsiderada hasta el

neoplatonismo de Plotino, y a través de él, retomada por san Agustín. La cosmología

de Plotino se encuentra en las Enéadas; ahí explica el origen del mundo y la

naturaleza del hombre, ambas explicaciones involucradas íntimamente con e

inseparables de la noción de tiempo y eternidad.

257

PLATÓN, Timeo: 37d6-7 258

Cfr. Estudio introductorio al Timeo de Platón, por Conrado Eggers Lan. , Buenos Aires, Argentina: Ediciones COLIHUE, 1999. 259

PLATÒN, Fedón: 91c-95a.

134

Como ya tuvimos oportunidad de acercarnos a la filosofía de Plotino en su reflexión

sobre el amor y el deseo, vemos que su pensamiento se define a sí mismo como

metafísica del Uno. Todo ser y todo pensamiento presupone como principio al Uno,

de modo que la unidad es el fundamento de la realidad en general y de su

conocimiento.

Plotino divide el cosmos en cuatro ámbitos: Uno, Nous, Alma y Materia. Toda la

multiplicidad emana del Uno. La emanación es producción excesiva. El Uno crea por

abundancia el Nous. Sin hacer que el Nous quede reducido, emerge el Alma. La

Materia, el nivel más bajo, emana del Alma. El Nous de Plotino combina el papel del

Demiurgo de Platón y su ámbito de las ideas (Timeo 28a-29d). El Nous actúa a

través de todo como el Demiurgo, pero permanece en reposo como las ideas. En

cuanto al alma, ésta tiene dos niveles: uno más cercano al Nous que no conecta

directamente con lo material; es el alma del mundo. En el segundo nivel está la

physis (naturaleza); son las almas que caen en cuerpos terrestres. Y puesto que las

almas humanas emergen del alma del mundo, cada una retiene en la memoria su

anterior comunión directa con el Nous. Es importante señalar que cada emanación

del Uno se aleja en dos ámbitos de su origen: ontológica y temporalmente. Y el

retorno se consolida en el estado de eternidad, la vida perfecta del uno, la vida

eterna del uno.

En Platón, el mundo inteligible se identificaba con lo no generado y que no sufría

cambio ninguno porque era identidad absoluta consigo mismo, era lo eterno, como

las ideas. Pero aunque Plotino hace uso de la división entre mundo sensible y mundo

inteligible, la razón de su distinción no es muy clara. El Nous, por ejemplo, no

pertenece al mundo sensible, pero sí es engendrado por el Uno. Lo que nos muestra

que la oposición radical en el pensamiento plotiniano estriba más bien entre la unidad

y la multiplicidad.

Según esta división, hay grados y niveles de semejanza y desemejanza con el Uno.

Cuando Plotino habla de seres inteligibles, en plural, éstos son perfectos en

semejanza de su eternidad con el Uno, pero desemejantes porque son múltiples, así

135

que propiamente, no son perfectos. Al inicio de la Enéada Séptima, Plotino expone

que la diferencia entre el tiempo y la eternidad radica en las naturalezas donde

ocurre: la eternidad en lo que permanece siempre y el tiempo en lo que nace y

perece, es decir, en el mundo sensible, que es generado. Pero la eternidad no es lo

mismo que el mundo inteligible. Hay otra nota más intrínseca a la eternidad que lo no

generado ni cambiante, que es la unidad.

En Plotino, el mundo inteligible es modelo que contiene las cosas como sus partes,

mientras que la eternidad es un todo que no puede dividirse, es lo que permea el

mundo inteligible. Este filósofo griego explica la eternidad no sólo como el reposo

sino también como la unidad y la indivisibilidad. Así, escribe:

“Debemos… remontarnos… a aquel estado con que caracterizábamos la

eternidad: aquella vida inconmovible, toda junta, infinita en el Uno y

vuelta al Uno. El tiempo… no existía, o al menos para los seres de allá”.

Esta unidad “no acepta futuro, pues no le falta nada: si algo hubiese de

añadírsele, es que en realidad le faltaba y, por tanto no era el todo…Si

nada le acontece, no hay para él futuro, como tampoco hubo pasado”. 260

En resumen, la eternidad para Plotino es la vida perfecta, que es una e indivisible,

que no cambia, es siempre presente y total, y por lo tanto, es verdadera. Porque el

ser es la vida verdadera, lo que es y que es siempre:

“Del mismo modo, a lo que es se añade la palabra siempre, y a siempre

la expresión lo que es, de manera que se dice lo que siempre es; lo cual

debe tomarse en el sentido de lo que es verdaderamente, aunque

restringiendo el uso de siempre al sentido de potencia indivisible, que de

nada necesita para existir y se bata con lo que ya tiene, porque lo tiene

todo.”261

260

Cfr. PLOTINO, Eneada III, 7,4 261

PLOTINO, Eneada III, 7, 5, 6

136

Algo de esta naturaleza solo puede ser Uno. Si esta eternidad fuera la vida de más

de un ser inmaterial, no sería realmente perfecta porque podría dividirse en partes,

en seres que no abarcan todo sino que en conjunto forman una unidad, que no sería

realmente unidad porque es indivisible. El ser eterno es Dios. Ser, Eternidad, Unidad,

Identidad, Totalidad, Perfección y Dios son un mismo sujeto:

“Por tanto, si el ser eterno o el ser que existe siempre es el ser que no

inclina a otra naturaleza, poseerá por entero su propia vida, a la que nada

añadirá, ni en el pasado, ni en el presente, ni en el futuro. Ese ser posee

la perpetuidad, y la perpetuidad es en él una cierta condición de sujeto,

que viene de él y es también en él. La eternidad es el mismo sujeto… De

ahí que la eternidad sea igualmente algo venerable, idéntica a Dios,

como nos dice nuestra propia reflexión… Su ser es algo inmutable e

idéntico”.262

Poco después de esta conclusión, Plotino aclara que la perfección de cualquier otro

ser se dice por semejanza a Dios; cualquier ser ligado al tiempo y unido a él lo

llamamos perfecto sólo por homonimia. Y dentro de cualquier ser cabe lo inteligible y

lo sensible. Tanto mejor será un ser en tanto se acerque a la eternidad, la unidad y la

indivisibilidad, en consecuencia, un ser es mejor en tanto se desprende o se aleja de

la región de la multiplicidad, la región de lo sensible.

Después de este análisis de la eternidad encontramos qué cosa es el tiempo o cómo

se define, cuáles son sus efectos y su naturaleza. “La vida sensible comportaba

tiempo (διάζηαζιρ… ζωήρ σπόνον είσε), y el avance incesante de la vida comporta

tiempo incesante. El tiempo es la vida en movimiento de transición (σπόνο΄ Ψςσηρ εν

κινήζει) de un modo de vida a otro. 263

Esto en lo cosmológico. En lo antropológico, lo interesante es el proceso por el cual

se puede hablar de la eternidad y de Dios. Plotino da un paso más que Platón, quien

262

Cfr. PLOTINO, Eneada III, 7,5. 263

GARCÍA, Ricardo M. “Muerte y temporalidad en San Agustín. El aporte de Plotino a su idea del tiempo” en Revista Agustiniana, Vol XLIII – I 30 (2002) p. 18

137

se queda al margen de la discusión teológica por hallar la tarea como demasiado

“ardua” para el hombre. En Plotino, hablar de la eternidad es el preciso camino para

hablar de Dios, y, al mismo tiempo, hablar del hombre. ¿Qué supone para el hombre

hablar de la eternidad? No hablamos del deseo, como al principio de esta

investigación. Ahora se trata de indagar sobre la noción de eternidad en el hombre, lo

que nos conduce a la reflexión sobre el tiempo y su duración.

El punto es que no se podría hablar de todas estas cosas si no tuviéramos algún

testimonio de ellas o tener algún contacto. Plotino resuelve en que conviene que

nosotros mismos participemos de la eternidad. Pero ¿cómo, si estamos inmersos en

el tiempo?

El hombre es tiempo y posee ya la eternidad. En la opinión Hannah Arendt, nadie

como Plotino había concebido la completa extrañeza del hombre en medio del

mundo al que ha nacido y la hondura del abismo entre hombre y mundo que los

apetitos y deseos humanos ponen de manifiesto. Es por esto que Agustín nunca se

desliga completamente de los términos plotinianos.

Que el hombre no tenga la vida perfecta lo pone en un aprieto existencial. Todo lo

que procede del Uno retorna al Uno, siendo él el único que permanece siempre

idéntico. Esto significa que para todo ser generado hay futuro. Pero sólo “los seres

verdaderamente bienaventurados, no sienten deseo de futuro. Porque son ya la

totalidad y poseen la vida que cumple a su naturaleza. De modo que nada han de

buscar, puesto que no existe para ellos el futuro, ni tiempo alguno en el que el futuro

se inserte”.264 El hombre pues, que se inserta en el tiempo y desea volver a su origen

divino, no es feliz verdaderamente, porque no es ya su totalidad ni posee la vida que

cumple con su naturaleza.

La vida humana, al ser imperfecta y poder dividirse según un antes y un después, al

no ser siempre idéntica a sí misma, su alma, al dividirse, ocupa tiempo, y en su

avance va pasando a un tiempo nuevo y su vida pasada pertenece al pasado. Por

264

PLOTINO, Eneada III, 7, 4.

138

eso decimos que el tiempo es la vida del alma, se manifiesta en el alma y está unido

a ella.

Pero el universo sensible, incluyendo al ser humano, donde ocurre el tiempo, imitará

este todo compacto e infinito inteligible, del cual procede y en orden al cual posee

ser, belleza y estabilidad. Y ¿cómo es posible hablar de la eternidad y desearla si no

es que de algún modo ya estamos en ella? La teoría de la participación llevada hasta

sus últimas consecuencias hace que todos los seres generados participen de

belleza, bondad, orden, unidad, divinidad, lo que en una sola palabra es eternidad.

En Agustín, la noción plotiniana sobre el tiempo cobra gran relevancia y retoma sus

observaciones, sobre todo las relacionadas con él origen del hombre y con la

dificultad y el modo de hablar del tiempo y sus implicaciones. A la división platónica

entre mundo inteligible y mundo sensible, Plotino añadió la de eternidad y

temporalidad. Ambas nociones trabajadas por el santo africano, solo que desde una

perspectiva totalmente nueva. Esta perspectiva es la de la primera persona.

La experiencia de pérdida le reveló a san Agustín: que no podía poner su corazón en

las cosas perecederas, y que él mismo era mortal; en otras palabras, que el carácter

temporal de la existencia humana convierte el amor en temor de perder. Así, el futuro

destruye el presente, porque la vida feliz no es la vida que podemos perder. Por esto,

el modo en el que se conoce y percibe la vida a sí misma es la preocupación el

cuidado. Sólo donde no haya nada que perder, ni nada qué desear, imperará la

posesión libre de temor. El futuro es la expectativa que amenaza o plenifica el

presente. Sólo un presente sin futuro no está sujeto a cambio y queda sin más libre

de amenaza. Este presente, este bien absoluto, es la eternidad. La posesión en

ausencia de todo temor sólo es susceptible de alcanzarse bajo condiciones de

ausencia de tiempo, que tanto san Agustín como Plotino hacen equivalente a la

eternidad.

El hombre es generado, es constante devenir. Perdemos la vida a diario, la vida

“viene de lo que aún no es, pasa a través de lo que carece de espacio, y desaparece

139

de lo que ya no es.”265 Así, la persona entera se vuelve deseo. El horizonte de la

experiencia humana queda ahora delimitado en rigor por el futuro, única dimensión

de la que esperar el “bien” o “mal relevantes”, en términos propios de Hannah

Arendt.266

Ahora, hay que recordar que para el momento en el que Agustín leía las Enéadas de

Plotino, su conversión estaba muy pronta, fue casi simultánea. Al leer a este filósofo,

conocía lo suficiente del cristianismo y la doctrina judeo-cristiana de la Creación para

reconocer en los relatos bíblicos las impresionantes semejanzas con la filosofía

neoplatónica.

Hay un texto de San Ambrosio que reflexiona sobre las palabras del apóstol san

Juan: “En el principio era el Verbo. Y el verbo estaba junto a Dios”.267 Es

especialmente relevante por cierta interpretación neoplatónica de la eternidad y por

la función de maestro que le asigna al Verbo, a Cristo. (Recordemos que en el

discurso sobre el amor, Platón llama al filósofo maestro que conduce a la verdad268):

“En el principio era el Verbo. Y el Verbo estaba junto a Dios. Esto

significa que cuanto había dicho antes se debe entender en el sentido de

que el Verbo era como era el Padre, porque de siempre era con el Padre,

en el Padre y junto al Padre. [...] Es propio del Verbo estar junto al Padre,

como es propio del Padre estar junto al Verbo, ya que leemos que el

Verbo estaba junto a Dios. Si por tanto, según tu opinión, era un tiempo

en el que no era, según tu opinión en el principio tampoco era aquel junto

al que estaba el Verbo. Es el Verbo el que me lo dice, es el Verbo el que

me hace comprender que era Dios. Si creo, como creo, que el Verbo es

eterno, no puedo dudar de la eternidad del Padre, cuyo Hijo es eterno.”269

265

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 21, 27 266

ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 72 267

Juan I, 1. 268

En la página 74 de esta investigación se mencionó la función del filósofo en el descubrimiento de la verdad. Idea que saca del diálogo el Menón de Platón. 269

AMBROSIO, Santo, De Incarnationes dominicae sacramento III, 15-18.

140

Al hallar en Dios la Verdad, la sabiduría y la felicidad absolutas, también lo reconoce

como el origen del ser humano y como autor de su naturaleza. Por lo tanto, la

adhesión a Dios, su origen y vocación, no es cuestión de voluntad y decisión libre,

sino que expresa una dependencia inherente al hecho de ser creado, como se lee en

El concepto de amor en san Agustín. Es Cristo, en concreto, quien religa al hombre

con su origen y es también la vocación del ser humano. Pero el hombre no participa

de la eternidad, ni de la divinidad, como afirmaba Plotino. Así que la explicación de

este filósofo griego sobre el deseo y la tendencia a Dios no puede coincidir con esta

nueva visión del mundo. No puede ser que el hombre progrese a la eternidad porque

participe o se encuentre ya en ella. Esto sería una herejía contra el cristianismo que

suscribe san Agustín.

El hombre inicia la búsqueda de su propio ser diciéndose “me he vuelto un problema

para mí mismo”. La búsqueda de su propio ser surge de su condición de ser creado,

cuya constitución no está presente a la conciencia. Por ello, la búsqueda de su ser es

la búsqueda de su origen. Esta búsqueda nos remite al problema del tiempo.

En esto también está inscrito el problema de entender a Dios como Principio Eterno.

Antes de él no había nada, ni siquiera tiempo. Él originó el tiempo y las cosas

insertas en el tiempo. Ahora, la dicotomía cosmológica radical no consiste en la

unidad y la multiplicidad sino el principio y lo principiado. Para entender al mundo, y

al hombre, hay que distinguir entre Principio y principado. Dios no es principio en el

tiempo sino Principio, creador del tiempo:

“Ni tú precedes temporalmente a los tiempos: de otro modo no

precederías a todos los tiempos. Mas precedes a todos los pretéritos por

la excelsitud de tu eternidad, siempre presente; y superas todos los

futuros, porque son futuros, y cuando vengan serán pretéritos. Tú, en

cambio, eres el mismo y tus años no mueren… Tu hoy es la eternidad;

por eso engendraste coeterno a aquel a quien dijiste: Yo te he

141

engendrado hoy. Tú hiciste todos los tiempos, y tú eres antes de todos

ellos”. 270

El hombre, pues, es creado, es decir, principiado. Pero su constitución última es el

amor al Principio y su felicidad el encuentro con el Creador. La pregunta no es cómo

explica el santo el deseo de Dios, cuestión que puede resolverse con la explicación

del deseo de felicidad, según la cual el hombre como ser que se constituye a sí

mismo no decide por voluntad su dependencia a lo que desea y que además

reconoce tal cosa en la realidad por cierta comparación de acuerdo a una ley escrita

en él. Lo que ahora está en juego es el modo de existencia de la persona, que aspira

a Dios eterno, estando él inmerso en el flujo de la temporalidad.

Pero no hay que atribuir esta escisión en el hombre por la división platónica del

mundo sensible y el mundo inteligible. San Agustín no se refiere al cuerpo como la

cárcel del alma ni ve, como en Plotino, que la constitución corporal de hombre

signifique una caída o degradación en su naturaleza. El mundo sensible no es malo

ni pecaminoso para Agustín, en tanto creado por Dios es bueno. Tampoco la

elección de estos objetos implica, forzosamente, mala voluntad o perversión. Hay

que recordar que la acción ética es la que ama las cosas en su realidad, en la

medida correcta, en justicia y verdad, esto es, de acuerdo a como deben ser

amadas, como ya se había comentado con respecto al ordo amoris.

Puesto que el hombre está formado de alma y cuerpo, de modo que un cuerpo sin

alma no es hombre como tampoco lo es un alma sin cuerpo. Pero entonces ¿cómo

es que se unifican? ¿Cuál es la realidad humana, para poder amarla en su justa

medida, según la verdad?

No basta con decir que su modo de existencia es de deseo, que convive con su la

carencia y la participación, porque incluso sus deseos son cambiantes. Estamos en

búsqueda de la unidad del hombre, pues la elección de Dios, toma y saca al hombre

del mundo, pero sigue siendo mundo. La pregunta es si el hombre puede tenerse a sí

270

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 12, 14.

mismo como un todo, es decir, conservar la unidad, estando dividido entre su

constitución temporal y su amor a lo eterno. Y en ese caso ¿cómo es posible?

142

4.3 ¿Qué es el tiempo?

Agustín sigue la metodología de Plotino, quien propone descender de la

eternidad para emprender la búsqueda del tiempo271. De la reflexión de Dios como el

Principio se pasa al pensamiento de los hombres como criaturas; la noción de

eternidad da luz para entender la noción de tiempo, y así, nuestra propia existencia

que no se desarrolla fuera de él. Qué es el tiempo nos responde a qué soy yo en

tanto criatura que se pregunta por el tiempo.

La experiencia y el hecho mismo de preguntarnos por el tiempo nos informan que el

tiempo existe porque transcurre mientras realizamos estas acciones. Éste es el

argumento contra los escépticos, para quienes el tiempo es en realidad una ilusión.

Una vez más se hace patente la sensatez de Agustín contra la actitud de los

académicos. Así como el santo, años antes, no dejó de afirmar realidades tan

videntes como las numéricas, aún en su periodo de angustia y desengaño por la

farsa maniquea, ahora se niega a desconocer su realidad más inquietante, su

condición temporal. Menos aún, después de la experiencia de pérdida, de su madre y

su amigo, y luego de su conversión al cristianismo. Sobre la existencia del tiempo no

podría dudar.

“Lo que sí digo sin vacilación es que sé que si nada pasase no habría

tiempo pasado; y si nada sucediese, no habría tiempo futuro; y si nada

existiese, no habría tiempo presente. Pero aquellos dos tiempos, pretérito

y futuro, ¿cómo pueden ser, si el pretérito ya no es él y el futuro todavía

271

PLOTINO, Enéada III 7,7.

143

no es? Y en cuanto al presente, si fuese siempre presente y no pasase a

ser pretérito, ya no sería tiempo, sino eternidad. Si, pues, el presente,

para ser tiempo es necesario que pase a ser pretérito, ¿cómo decimos

que existe éste, cuya causa o razón de ser está en dejar de ser, de tal

modo que no podemos decir con verdad que existe el tiempo sino en

cuanto tiende al ser?”272

En resumen: el pasado ya no existe, el futuro todavía no es y el presente no tiene

extensión, continuamente deja de ser. Y si la causa del presente es el futuro, que no

existe, el presente no tiene causa, carece de causa, lo que nos pone en un aprieto al

confrontarla con la noción de Dios como el principio y creador del tiempo.

La urgencia de la pregunta consiste en que esta estructura del tiempo se repite en el

hombre. Mi pasado ya no es y mi futuro aún no existe, mientras que mi presente está

continuamente convirtiéndose en pasado. Afirmar el tiempo, afirma al hombre, pero

hasta no responder qué es el tiempo, la persona también oscila entre el ser y dejar

de ser constante, es puro devenir y muerte vital.

“Si, pues, hay algo de tiempo que se pueda concebir como indivisible en

partes, por pequeñísimas que éstas sean, sólo ese momento es el que

debe decirse presente; el cual, sin embargo, vuela tan rápidamente del

futuro al pasado, que no se detiene ni un instante siquiera. Porque, si se

detuviese, podría dividirse en pretérito y futuro, y el presente no tiene

espacio alguno.”273

Bien sabemos que hay una división tripartita del tiempo: está el presente, el pasado y

el futuro, pero no sabemos dar cuenta de qué es en conjunto ni cómo es su modo de

existencia. El primer acercamiento en la comprensión de este problema metafísico y

antropológico es la aceptación de que el tiempo se nos oculta. El filósofo de Hipona

no se propone investigar si existe o no el tiempo y por qué. El tiempo, existe, y como

muestra está el hecho de discurrir sobre él. No obstante, con el hombre “sigue siendo

272

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 14, 17. 273

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 15, 20.

144

un problema para sí mismo” hasta que no resuelva este problema. “¿Qué es pues el

tiempo? Si nadie me lo pregunta, lo sé; pero si quiero explicárselo al que me lo

pregunta, no lo sé” 274 dice Agustín. El ocultamiento es la justificación a la pregunta

por el tiempo y continúa con el tratamiento del misterio del hombre. Aunque en este

punto, es decisivo el reconocer que el tiempo es la vía de acceso al hombre.

Trasladando la experiencia de ocultamiento en el campo meramente antropológico,

decimos que el hombre es. Y sobre este hecho no se puede dudar. A esto le sigue la

pregunta ¿quién soy yo? Pero la cuestión de mi existencia está fuera de lugar.

Esto es relevante porque así notamos que para responder a la pregunta del tiempo y

del hombre, no hay otra forma de hacer más que recurriendo al conocimiento en

primera persona, es decir, a la experiencia directa que tengo de ambos y su

inextricable conexión. Lo demás no está en mi poder conocerlo de manera directa

para dar cuenta de ello. Como una de las consecuencias de este planteamiento,

Agustín descalifica la noción de tiempo físico.

También como Plotino, entiende la noción aristotélica del tiempo como movimiento

de los cuerpos y la descarta. Cierto es que ningún cuerpo se mueve sin que haya

tiempo, pero éste no se identifica con tal movimiento. Una cosa es el movimiento del

cuerpo, otra aquello con que medimos su duración. Así distingue Agustín el

movimiento cosmológico del metafísico. La duración es extensión que no está en las

cosas mismas. El tiempo es cierta distensión.275

Para explicar toma como ejemplo el lenguaje. Medimos la extensión de los poemas y

decimos “largo poema”, luego, “larga sílaba”. Pero nunca llegaremos a la medida fija

del tiempo, porque esas unidades, verso, sílaba, tengan una duración variable que

dependerá de la rapidez del orador. Así pues, el tiempo no es unidad sino extensión

que se mide. El problema está en que, si decimos que hay tres tiempos: presente,

pasado y futuro, como nos lo enseñaron en la escuela y como asentimos porque así

experimentamos, el futuro no se puede medir porque todavía no es, el pasado ya no

274

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 15, 18. 275

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI 23, 30- 24, 31.

145

existe y el presente no se extiende, no tiene duración, sino que es un instante, un

punto. Nuestra vida es mors vitalis o vita mortalis.

Por otro lado, la cuestión sobre la naturaleza del tiempo se desplaza al ámbito

personal al preguntar por la medición del tiempo. Dijimos que la duración no está en

las cosas mismas, sino sólo el movimiento. En esta consideración, la pregunta de

Agustín se vuelve más aguda: ¿de dónde mido yo el tiempo? Que coincide con

preguntar de qué es extensión el tiempo.276 En este planteamiento agustiniano

resulta absurdo decir que la extensión temporal es espacial, es decir, de las cosas

materiales. La extensión ocurre pues, fuera del mundo sensible.

Así pues, ¿dónde están los tiempos que mido y que ya no son? Que equivale a la

pregunta por el cómo, bajo la suposición de que para cada dimensión del mundo hay

una vía de acceso diferente.

Pues bien, además de la paciencia que otorga la fe en Dios eterno, para Agustín,

otro motivo para proseguir con su cuestionamiento sobre la naturaleza del tiempo y

del ser humano es que el hecho de que tengamos palabras para tales realidades que

en principio son enigmáticas. Hay dos frases en el libro XI de las Confesiones que

considero claves para entender el desenlace. Son las siguientes: “No se puede ver

sino lo que es”277 y “lo que no es, tampoco puede ser ciertamente enseñado”.278

Pues bien, el tiempo es certísimo para nosotros porque lo experimentamos. Y

experimentamos el presente, el pasado y el futuro porque podemos distinguir lo que

es de lo que ya no es o de lo que no ha sido, aunque sin poder definir la existencia

de cada tiempo. Poder distinguir estos tiempos es verlos, de algún modo. No con los

ojos del cuerpo, porque ellos sólo se percatan de lo que hay en el mundo sensible,

como el movimiento.

Si el pasado no existiera en absoluto y de ningún modo todas las narraciones y

anécdotas serían absurdas, o mejor dicho, mentiras o invenciones. De hecho no sólo

276

Cfr. GUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 26, 33. 277

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 18, 24. 278

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 19, 25.

146

estas cosas que han pasado, sino todas las que no vemos en el preciso momento en

el que hablamos, porque no estarían presentes para nosotros, de modo que no las

podríamos ver. La conclusión de este planteamiento es totalmente inaceptable;

tendríamos que negar la cultura y la transmisión del conocimiento. Incluso del mismo

lenguaje y de las palabras, pues estos procesos de aprendizaje se constituyen,

desarrollan y perfeccionan temporalmente.

La conclusión de que el futuro no exista en absoluto y que no esté presente a

nosotros deriva, para san Agustín, en la afirmación inaceptable de que las profecías

son mentira. Esta afirmación tiene validez en el campo teológico y es perfectamente

coherente con el pensamiento del filósofo. Pero también trasciende esta esfera y es

aplicable a expresiones de uso común que señalan hechos relacionados con lo que

aún está por suceder. Por ejemplo, los pronósticos. Claro que no tienen el mismo

estatuto ni la misma fuerza de las profecías, pero ambos coinciden en que el hombre

tienen noción de futuro y se atreve a hablar de él. Esto porque por experiencia sabe

que al tiempo presente le suceden otros momentos, de donde las precauciones y el

cuidado prestan sentido.

Y la más patente contradicción es la narración. Además de que el tiempo es

condición para que ella tenga lugar, nos muestra la unidad de un discurso por el

reconocimiento de sentido, a pesar de la multiplicidad de momentos, palabras y

voces, y su aparente inconexión.

Por lo tanto, afirmar que el tiempo existe equivale a la afirmación de que el pasado y

el futuro existen. El argumento principal es que estos tiempos se nos muestran, o lo

que es lo mismo, se nos enseñan. Que estas cosas sean permite que las podamos

ver, esto es, que estén presentes para nosotros.

Pero ¿de qué manera están presentes pasado y futuro en el hombre? ¿Dónde?

¿Presentes ante qué? No están presentes como los cuerpos y su movimiento, ni los

captamos con los ojos como a aquellos. Hemos dicho que pasado y futuro son

presentes. Es decir, un modo de presentes. Su existencia pues, descansa en el

hecho de que son de algún modo presentes, ahí donde existen. Cito a continuación

147

el fragmento de san Agustín donde resuelve la aporía del tiempo, es decir, cómo

existe:

“Pero lo que ahora es claro y manifiesto es que no existen los pretéritos

ni los futuros, ni se puede decir con propiedad que son los tres tiempos:

pretérito, presente y futuro; sino que tal vez sería más propio decir que

los tiempos son tres: presente de las cosas pasadas, presente de las

cosas presentes y presentes de las cosas futuras”.

No se miden los tiempos pasados, sino el tiempo mientras pasa. Inmediatamente

después el santo señala el lugar donde ocurre el tiempo, donde es posible la

duración del mientras:

“Porque éstas son tres cosas que existen de algún modo en el alma, y

fuera de ella yo no veo que existan: presente de cosas pasadas (la

memoria), presente de cosas presentes (visión) y presente de cosas

futuras (expectación)”.279

Dijimos que el tiempo es distensión, faltaba contestar de qué. Con esto la aporía

queda resuelta. El tiempo es la distensión (distentio) del alma, la cual opera a través

de la memoria, la visión y la expectación, potencias que se dividen en el carácter de

sus objetos. “En ti, alma mía, mido los tiempos”. El tiempo, lo que mide el alma, es la

afección que en ella producen las cosas que pasan, no las cosas mismas ni su

movimiento. Lo que mido es la impresión del tiempo en mi espíritu. Y así, o el alma

es el tiempo o no se puede medir el tiempo en absoluto280.

La vida misma es distensión, la vida del hombre que mide los tiempos en su alma.

Ecce distentio est vita mea, dice Agustín en Confesiones XI, en el capítulo 29, casi al

final de su discurso sobre el tiempo. Y prosigue diciendo: “Ahora mis años se pasan

279

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 21, 26 280

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 27, 36.

148

en gemidos, porque me disperso en el pasado y me distraigo en cosas futuras y

transitorias”. 281

Así pues, Agustín se refiere al tiempo y al alma como distensión (distentio)282. Esta

palabra, del latín distentus – extendido- tiene doble significación. Aunque Agustín no

sostiene la preexistencia de las almas y una caída como Plotino, sí sugiere que hay

algo inapropiado en la existencia temporal del alma. Extensión y distensión significan

cierto alargamiento o estiramiento. Sin embargo, conviene saber el sentido en que

difieren ambos términos. Mientras que extendo significa sólo cierto alargamiento,

distendo connota dispersión, distracción:

“Augustine sometimes uses extendo in his discussion of time in the

Confessions as when he explains that the present instant cannot be

extended (XI, 15), but he consistently speaks of the soul´s understanding

of time as distentio. Moreover, he uses distentio repeatedly, ecce distentio

est via mea, to describe this unfulfilling temporal life… The difference

between distention and extension may be only connotative, but it is

significant that Augustine chooses the more negative word in defending

the nature of time.”283

Esta caracterización del tiempo como distentio determina la concepción del hombre.

La dispersión es el carácter fundamental de la vida de la acción, de la vida humana.

Volviendo a la explicación de Heidegger del libro XI de las Confesiones, el ser

humano es tiempo y parece que expira en el tiempo, lo que no le pasa a una piedra

porque ella no lo puede medir.284

Parece que el hombre no sólo es ajeno al mundo sensible en el que no encuentra el

correlato de sus apetitos y deseos, dado que en lo perecedero no ocurre la felicidad

que es siempre, la verdadera. La persona que reconoce la distensión de su alma se

281

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI 29,39. 282

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI 23, 30. 283

ROGERS, Katherin A. “St. Augustine on Time and Eternity” en American Catholic Philosophical Quarterly, LXX, Primavera 1996, no. 2. p218. 284

Cfr. MUÑOZ, Enrique: “Hombre y Dios en las interpretaciones de Martin Heidegger sobre san Agustín” en Teología y Vida, Vol. XLIX pp. 447-455.

vuelve extraña para sí misma, como si hubiera un abismo entre ella ahora y ella en

cualquier otro momento. De hecho, sin hallarse a sí misma, sin poder afirmar quién

es sino sólo afirmando el presente. La existencia del hombre cambia de día en día,

de hora en hora.

El problema con la vida humana es, como ya decía Plotino, que tiene futuro; esto

significa que el hombre no es todo ya ahora, ni es uno sin división sino que se

dispersa porque no es siempre, no es eterno y está en constante cambio. El hombre

ni siquiera se puede ganar a sí mismo, parece que no puede tenerse a sí mismo

como un todo. La vida humana es distensión en el tiempo e invocación a la

eternidad. “A diferencia de Epicteto o de Plotino, san Agustín no halló ni

autosuficiencia ni serenidad en la región íntima del yo. Pues cuanto más se

replegaba sobre sí y más se reunía consigo desde la dispersión y la distracción del

mundo, tanto más se volvía un problema para sí- quaestio mihi factus sum-”. 285

Pero el alma no crea el mundo, como piensa Plotino, sino que es temporal por el

hecho de ser creada. Y el alma a la que se refiere san Agustín no es el alma del

mundo, como el filósofo griego suscribe, sino al alma personal e individualizada.

Esta aparente falta de identidad del sujeto humano se pone de relieve en el

pensamiento de Agustín. Pero también por este planteamiento se resuelve la misma

aporía. La distensión del alma es, sobre todo, cogito, atención, más que dispersión.

285

C

4.4 Interioridad

149

4.4.1 Memoria. Cogito.

fr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 41

150

El tiempo le revela al hombre su propio misterio. Con este problema se da

cuenta que hay algo de sí que ignora. Cuando logra superar la apariencia de las

cosas y llegar a su realidad, se detiene frente a sí mismo por no saber contestar

inmediatamente qué implica este hecho en su persona. Así que saber cómo mide el

hombre el tiempo, cómo es su alma y cuál es su actividad, además de medir el

tiempo, descubrirá el ser más propio de la persona. Los hombres van de lo visible a

lo invisible, y descubriendo el misterio avanzan en él.

Así, pregunta: “¿Tú quién eres?, y respondí: “Un hombre”. He aquí, pues, que tengo

en mí prestos un cuerpo y un alma; la una interior; el otro exterior.” El hombre mide

los tiempos en su alma, y ella es tiempo, en tanto distensión. Así que el elemento

mejor del hombre, con el que es capaz de atravesar la apariencia y reconocer los

signos, es el alma. El cuerpo no puede interrogar a la naturaleza, ni tampoco

descubrir lo que ella de suyo no muestra, lo que está oculto, como el tiempo:

“Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a él es a quien

comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a

presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra de todas las

cosas que ellos encierran, cuando dicen: “No somos tu Dios” y “Él nos ha

hecho”. El hombre interior es quien conoce estas cosas por ministerio del

exterior; yo interior conozco estas cosas; yo, Yo. Alma, por medio del

sentido de mi cuerpo.”286

El texto original comienza: Sed melius quod interius. Según el contexto, podemos

interpretar que este interius comporta diversas facultades, aunque todas ellas más

perfectas que los órganos sensibles. Primero está el sentido interior, sensus interior,

que percibe lo que aportan los sentidos exteriores y lo que él mismo siente. Esta

facultad interna (interior vis) es empleada por Agustín como sinónimo del sentido

286

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 6, 10.

151

común aristotélico.287 Pero esta potencia nos es común con los animales, y no es por

virtud de él que podemos preguntar: “las bestias y las aves tienen memoria, puesto

que de otro modo no volverían a sus madrigueras y nidos, ni harían otras muchas

cosas a las que se acostumbran, pues ni aun acostumbrarse pudieran a ninguna si

no fuera por la memoria.” 288

El término “hombre interior” es más amplio, no se identifica con el sentido interno,

pero sí lo incluye. Las respuestas del cielo y la tierra, del mundo sensible, son

sensaciones, datos que remiten al sentido interior para ser unificados. El sentido

interior juzga, pero estos datos sensibles, que no son lo mismo que el conocimiento,

función del hombre interior, pero no del sentido interior. Esta función le corresponde

al alma, que toma del sentido interior, el que a su vez toma de los sentidos, los

cuales se relacionan directamente con las cosas. El sentido interior, por ejemplo, no

es quien mide el tiempo, porque mientras que este sentido toma de la naturaleza, el

tiempo no está en las cosas mismas. Es el alma, la que mide el tiempo. Estas

funciones del alma, del hombre interior, son las que me propongo investigar a

continuación.

Ahora bien, es preciso recordar algunas ideas sobre el gozo de belleza y del bien, y

sobre el reconocimiento de la felicidad que ya se habían vertido en el trabajo. Dijimos

que la belleza y el bien verdaderos se distinguen de lo aparente porque son así, no

perecen ni cambian a través del tiempo, así como tampoco cambia nuestro deseo

por estas realidades, porque se conforman como deseos y anhelos honestos, no

vergonzosos. También dijimos que la felicidad es el reconocimiento de algo como

suficiente por una ley que así los juzga que está escrita en nosotros y es anterior a

las experiencias particulares. Pues bien, estas pruebas de permanencia a través del

tiempo y de reconocimiento requieren de nosotros, al menos una capacidad. Ésta es

la memoria, gracias a la cual, en parte, hay comparación y juicio, este último es un

287

Cfr. AUSTRYN WOLFSON, Harry. “The internal senses in Latin, Arabic, and Hebrew Philosophic Texts.” En The Harvard Theological Review, Vol. 28, No. 2 (Apr., 1935), pp. 69-13. 288

AGUSTÍN, Santo: Confesiones. X, 17,26.

152

acto que involucra la integración de lo presente con lo ausente a lo presente a los

sentidos. Pero la memoria no contesta aún a la pregunta de quién es el hombre.

Agustín entiende la memoria como el receptáculo del alma, un depósito o almacén

de realidades no materiales. Ahí están las imágenes de toda clase de cosas

acarreadas por los sentidos, lo experimentado o lo creído en virtud de lo

experimentado. También están las nociones de las artes liberales, que no son

imágenes sino las cosas mismas, porque no dejan ninguna realidad fuera de ella.

Éste es el caso de la gramática y la dialéctica, por ejemplo. 289

Caso similar es el del tiempo, porque dado que no es físico sino que sucede en el

alma, su noción en la memoria no deja ninguna realidad fuera sino que ahí está esa

realidad en sí misma. Sin embargo, el tiempo lo experimentamos, lo que no pasa con

las nociones de las artes liberales. Entonces viene la pregunta ¿por dónde, pues, y

por qué parte han entrado en mi memoria? La respuesta es homóloga a la que había

dado Agustín en la explicación de la noción de felicidad. Es algo parecido a decir

“basta” por juzgar algo suficiente; es reconocer en el alma las nociones y aprobarlas

como verdaderas. Es una comparación y un juicio de nociones. No entre las que

están en la memoria y las que obtengo a través de los sentidos, no hay mediación de

lo corpóreo. Aquí la comparación tiene el sentido de descubrimiento.

Hasta ahora hemos distinguido entre sentido interior y memoria, ambas facultades

del hombre interior. Y en la memoria hay dos tipos de objetos, las que son imagen de

las cosas y las cosas mismas. Las imágenes de las cosas son la noticia que el

sentido interno recibe de los sentidos del cuerpo. Las imágenes no son producto de

la imaginación sino de la sensación.

En el libro X Agustín nos ofrece el siguiente razonamiento:

289

Cfr. AGUSTÍN, Santo: Confesiones. X, 8, 12-14.

153

“Cuando las aprendí, ni fue dando crédito a otros, sino que las reconocí

en mi alma y las aprobé por verdaderas y se las encomendé a ésta, como

en depósito, para sacarlas cuando quisiera. Allí estaban, pues, y aun

antes de que yo las aprendiese; pero no en la memoria. ¿En dónde,

pues, o por qué, al ser nombradas, las reconocí y dije: “Así es, es

verdad”, sino porque ya estaban en mi memoria, aunque tan retiradas y

sepultadas como si estuvieran en cuevas muy ocultas, y tanto que, si

alguno no las suscitara para que saliesen tal vez no las hubiera podido

pensar?”290

Al principio de este pensamiento, Agustín niega que las nociones que no provienen

de los sentidos estén presentes en la memoria. Dice “estaban ahí”, pero si no es en

la memoria, esto quiere decir solamente en mí. Parece que al ser nombradas, salen

de ahí, de mí, para seguir estando en mí pero ahora presentes en la memoria.

Parece entonces que vemos una memoria próxima y otra remota. En la próxima está

sobre lo que puedo pensar, mientras en la remota está lo que sólo se descubren con

ocasión de su señalamiento, no dependiente de mí, por no ser visibles a mí.

Esto último es la memoria del olvido. No significa que yo pueda recordar al mismo

tiempo que olvido, sino que hay ciertas nociones en mí, en mi memoria remota, que

no tengo presentes en el pensamiento, pero que si alguien me las señala reconozco

que son verdaderas o que ya tenía conocimiento de ellas.

De otra forma, “si no recordásemos el olvido, de ningún modo podríamos, al oír su

nombre, saber lo que por él se significa, se sigue que la memoria retiene el olvido.”

291 Por la noción del olvido concluimos que hay una dimensión interior ya constituida

antes de la experiencia que no es la memoria, o que podríamos llamar memoria

remota, en tanto vientre y receptáculo del alma.

290

AGUSTÍN, Santo: Confesiones. X, 10, 17. 291

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X, 16, 24.

154

Y este tipo de nociones, que carecen de imagen por carecer de origen sensible,

están acompañadas de pasiones. El alma siente las nociones de las cosas mismas

por la experiencia de sus pasiones. Así que lo íntimo no se reduce al ámbito racional;

en lo íntimo están las nociones, lo cual no significa otra cosa que noticia de las

cosas, y esta noticia se origina en la experiencia directa sensible o la experiencia

directa en lo íntimo, la experiencia de la pasión misma. El deseo de felicidad es un

buen ejemplo.

Antes de ofrecer la solución de Agustín, es bueno un breve recuento. Hasta ahora

queda dicho que la memoria está en el alma y que el alma es el elemento interior del

hombre. El elemento interior puede entenderse hasta ahora como el elemento

inmaterial, pero no por esto separado del cuerpo o de lo sensible, pues de hecho a

través de los sentidos es que llegan las imágenes al alma. La sensación deja una

imagen almacenada en la memoria, a través de los sentidos y del sentido interno. La

memoria es una potencia del alma. Pero falta preguntarnos cuál es su actividad. Por

un lado ya se dijo que es como un almacén, lo cual no tiene un sentido

completamente pasivo. Almacenar es ya una acción.

Ahora bien, el descubrimiento genuino de las nociones que no dejan nada en el

mundo, que no son imagen de él sino las cosas mismas, implican recogimiento. El

hombre tiene que volverse a sí para descubrirlas. Pero he aquí el problema, porque

también hemos dicho que si alguien no las suscitara no habrían podido ser pensadas

por mí. Por lo tanto, la atención a esta imagen es una acción distinta a la sensación

misma. La atención, o visión interna de la imagen, Agustín la asocia con la

imaginación o la cogitatio. El uso del término “fantasía” el pensamiento agustiniano

es considerablemente importante porque para la comprensión de la vida interna del

alma porque indica la existencia de un función superior de la mente que la sensación.

Y la diferencia entre fantasía y fantasma es que la primera se refiere a la imagen de

la memoria generada por la visión interna de la mente, mientras que fantasma

155

designa al producto de la actividad de la mente para concertar las imágenes

almacenadas en la memoria. 292

Por otro lado, la explicación de Agustín que da cuenta del recuerdo del olvido, esto

es, de la experiencia de reconocimiento, se encuentra en su tesis del Maestro

Interior, tesis que desarrolla con detenimiento en su libro De Magistro, que ya hemos

citado en este trabajo. Ahora sólo cito un fragmento de las Confesiones donde se

halla contenida la idea principal. El contexto es la hipótesis de poder hablar con

Moisés para preguntarle cómo hizo Dios el cielo y la tierra:

“¿de dónde sabría si decía verdad? Y dado caso que lo supiese, ¿lo

sabría tal vez por él? No; la verdad –que ni es hebrea, ni griega, ni latina,

ni bárbara- sería la que me diría interiormente, en el domicilio interior de

mi pensamiento, sin los órganos de la boca ni de la lengua, sin el

estrépito de las sílabas: “Dice verdad”, y yo, certificando, diría al instante

confiadamente a aquel hombre: “Dices la verdad.”293

La verdad habita en el corazón del hombre. Reconocerla es asentir a lo que hay y

vemos en nuestro interior. Pero la acción de recordar, incluye a la memoria y además

otra facultad que es la visión. En la exposición sobre el tiempo, Agustín atribuye a la

facultad de captar el presente, visión o atención. Así pues, recordar significa hacer

presente, o sea, ver o atender, una imagen almacenada en la memoria, la noción de

una pasión o una realidad inmaterial. Buscar en la memoria es atender, querer hacer

presente de entre todo lo que está almacenado. Y esta potencia de atención, que

claramente no puede ser la vista de los ojos de carne, radica en lo que Agustín llama

corazón. De ahí que cuando a su memoria no se presenta las cosas que quiere, se

exprese en los siguientes términos: “Mas espantándolas yo con el haz de mi

memoria con la mano de mi corazón…”

292

Cfr. DJUTH, Marianne: “Veiled and Unveiled Beauty: The Role of the Imagination in Augustine´s Esthetics. Theological Studies, Vol. 68, 2007. 293

AGUSTÍN, Santo: Confesiones XI, 3, 5.

156

Es importante notar es que si bien la memoria presenta las cosas, es el corazón el

que presta atención. A esta acción, Agustín la llama cogito. Al corazón le

corresponde el cogito. Juntar las cosas para que puedan ser sabidas es recogerlas

como de cierta dispersión. De aquí, de esta acción del corazón proviene la palabra

cogitare, nos dice Agustín: “porque cogo es respecto de cogito lo que ago de agito y

facio de factitio. La inteligencia ha tomado esta palabra para sí, de tal modo que no

se dice propiamente cogitari de cualquier cosa que se recoge (colligitur), sino de lo

que se junta (cogitur) en el alma. Cogito es cuidar con atención para que esté a la

mano lo que antes se ocultaba, estaba disperso y descuidado. 294

Así que la acción de tener presentes en el alma los tres tiempos, y no hablar de

pasado, presente y futuro sino del presente del pasado, del presente ahora y del

presente del futuro, eso es cogito. Y la unión del tiempo en el alma, es ver la unidad

en el interior. Y al tiempo que es uno y siempre presente, lo llamamos eternidad.

Con respecto al tema del tiempo y el alma del hombre, hay que matizar que, aunque

el hombre es temporal y su vida es distensión, hay una fuerza interior en él capaz de

asir, de atender y ver la realidad y a sí mismo desde una óptica que no procede de sí

mismo, que es la verdad que habita en él, independiente y anterior a la experiencia

sensible, según la cual se juzga lo posterior, lo principiado particular.

Esta región del asentimiento, donde se recoge la verdad, está en el interior y es la

más íntima al ser humano. El alma es factor de unidad entre sus elementos, pero

dentro de ella hay una zona más profunda, más escondida para sí mismo, pero

respecto de la cual se desarrolla la vida, por estar en ella la verdad última según la

cual todo se juzga y también por tener ahí inscritos los deseos y los anhelos últimos.

De ahí brota toda la vida del hombre. Por tanto, en el reconocimiento de esta región

está el reconocimiento de toda la realidad y todas las verdades.

294

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X, 11, 18

157

Ahora bien, la pregunta es ¿quién me muestra esta región dentro de mi? ¿Cuál es el

maestro interior último, no ya el que compara nociones con palabras, signos ni

imágenes? ¿Cuál es el maestro que no necesita otro referente?

Este Maestro Interior ha de ser Principio y no principiado. Y de nuevo, de la eternidad

se desciende al tiempo. Por el descubrimiento genuino del Principio Eterno,

comprendo qué es el tiempo y quién soy yo. Dios es la Verdad, es eterno e

inmutable, por el que todas las cosas se conocen. Dios es la luz que ilumina esta

región de mi interior. Dios, objeto justo de mi deseo y amor, es la raíz de mi yo

íntimo, pero con todo, no es en absoluto idéntico a mí. Cuando el hombre encuentra

a Dios, encuentra lo que él no es y lo que le falta: una esencia eterna. Así, “el

hombre interior que es invisible a todo ojo mortal es el lugar natural del trabajo de un

Dios invisible”.295 De este modo coinciden el autodescubrimiento y el descubrimiento

de Dios, pues al retirarme a mi interior he dejado de pertenecer al mundo.

“¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te amé! Y he

aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te buscaba; y

deforme como era, me lanzaba sobre estas cosas hermosas que tú

creaste. Tú estabas conmigo, mas yo no lo estaba contigo. Reteníanme

lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no serían. Llamaste

y clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y fugaste mi

ceguera; exhalaste tu perfume y respiré, y suspiro por ti; gusté de ti, y

siento hambre y sed, me tocaste, y abraséme en tu paz.”296

En conclusión, medir el tiempo supone estar sobre él, lo que hace el alma es

juzgarlo. Pero como hemos visto, este juicio sobre lo mudable no puede hacerse

desde el presente, desde que el juicio implica comparación y la comparación requiere

de la memoria y la atención, y además una verdad última por la cual juzgar lo

295

ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 45. 296

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X, 28, 38.

158

desemejante, externo, desde lo semejante, interno. Por eso Le Blond dice que “para

comprender el tiempo hace falta trascender el tiempo”. La verdad íntima y última es

la eternidad, con la que está en contacto, que es maestro. La visión de esta verdad

es previa a toda explicitación del conocimiento. Por eso llamamos a esta verdad luz,

que es anterior a mí y está más allá de mi mismo.297

Pero el acto de tener presente implica, por otro lado, olvidar algo o dejar de atender

cierta cosa para tomar otra en las manos y cuidarla. El hombre, descubriendo que no

puede encontrar su yo si no es en el anhelo hacia Dios, se olvida de su yo. Y aunque

su deseo nazca de la voluntad de ser feliz y por ello remita retrospectivamente al yo,

el deseo olvida este su origen y se deja absorber por su objeto. Este es el “tránsito”

en el que el amante ha dejado de amar en referencia a sí mismo. La caridad como

amor a Dios lleva a cabo el “tránsito” a la eternidad futura. De modo que el hombre

ya no vive distendido sino extendido, trasciende la temporalidad, olvida su condición

mortal.298

Pero para librarnos de una perspectiva positiva ingenua o simplista, que no está en

san Agustín, hay que señalar que el reconocimiento de Dios, no termina con el

itinerario del hombre, sino que encuentra su punto de partida. A Dios no lo vemos

cara a cara,299 no lo amamos completamente ya en este mundo, sino que estamos

en peligro de perdernos constantemente, por falta de voluntad u otros motivos. El

reconocimiento del verdadero camino, en el fondo, sólo nos libra de la desdicha total

de no ser felices ni en realidad ni en esperanza. 300

Mirar el tiempo desde la eternidad tiene la ventaja de unificarlo, pero no nos libra de

mirar al futuro. Esta expectación del alma o esperanza, es la actitud u orientación

esencial de la experiencia cristiana, y un rasgo de la experiencia humana en general.

Esto siguiendo la interpretación de Martin Heidegger. Este movimiento de

297

Cfr. RAMIRO FLOREZ, O. S. A. Las dos dimensiones del hombre agustiniano. Imprenta ciudad de los muchachos. Madrid.. 1958. p. 139. 298

Cfr. ARENDT, Hannah: El concepto de amor en san Agustín. p. 48-49. 299

Éxodo 33:20-23, Juan 1:18 y 1 Juan 4:12 300

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, X 20, 29.

anticipación es constitutivo del existir humano por el que constantemente se proyecta

más allá de sí hacia posibilidades propias a partir de las cuales se comprende a sí

mismo y a las cosas. 301 Así, el hombre, en su autodescubrimiento por la revelación

de Dios en su interior, sigue viendo la vida como cuidado, como tarea de la libertad.

El libro XI de las Confesiones concluye llamando a este Maestro interior tiene por su

nombre: Cristo. Maestro último que también es mediador definitivo, pues a través de

él que es Uno, “somos recogidos de nuestros días viejos, y olvidando cosas pasadas,

y no distraído en las futuras y transitorias, sino extendidos en las que están delante

de nosotros; porque no es por la distracción, sino por la atención, como yo camino

hacia la palma de la vocación de lo alto”. 302 Cristo es, para san Agustín, el puente

entre la vida temporal y la eternidad.

Así se introduce al misterio de la divinidad y la humanidad de Cristo, novedad que lo

dispara lejos de la teología filosófica de sus predecesores, de la inmutabilidad

estable de Motor Inmóvil de Aristóteles y de la imperturbabilidad del Uno plotiniano.

Pero este ya es tema propio de la teología cristiana. Aquí simplemente se menciona

para respetar el discurso de Agustín, así como sus conclusiones y el nuevo horizonte

de su pensamiento.

159

4.4.2 Cogito. Corazón.

Hemos dicho que el cogito es la actividad del corazón. Actividad propiamente

humana y la más perfecta de todas, en razón de que por él se descubre y ama la

verdad que habita en el corazón del hombre. Corazón creado, hecho por amor y para

el amor. Corazón inquieto. El libro I de las Confesiones, es principio y fin de todo el

discurso, porque es Dios el que lo mueve. Y como dijimos, el hombre retorna a su

origen que es el amor para cumplir con su vocación alabando, amando al amor. Las

bellas palabras de Agustín así lo refieren: “Con todo, quiere alabarte el hombre,

301

Cfr. KLOCKER, Dante, “Las raíces agustinianas de la conceptualidad de “ser y tiempo”. En Tópicos, n. 15 Santa Fe ene/dic 2007. 302

AGUSTÍN, Santo: Confesiones, XI, 29, 39.

160

pequeña parte de tu creación. Tú mismo lo excitas a ello, haciendo que se deleite en

alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto hasta que

descanse en ti”. 303 La metáfora puede entenderse como si la vida no fuera otra cosa

sino inquietud, como un constante latir del corazón.

A continuación sigo con una breve reflexión sobre el término “corazón”, con el

propósito de llegar al fondo de la cuestión sobre el hombre. Esto porque si el

encuentro del hombre con La Verdad eterna ocurre en el interior por el cogitare, que

no se reduce a la atención intelectual sino al amor y cuidado de las cosas, porque si

la felicidad del hombre se realiza en esta atención y cuidado, lo más íntimo del

hombre es su corazón. En el libro X (11, 18) Agustín dice que esta palabra se la ha

apropiado la inteligencia, pero luego añade que se dice propiamente de lo que se

recoge en el alma, vida del cuerpo. Si por el corazón de carne vive el cuerpo, por el

corazón del hombre como unidad de alma y cuerpo, vive el hombre.

Para el tratamiento de este tema sigo la magnífica exposición del sacerdote jesuita

Edgardo de la Peza en su libro El significado de “cor” en San Agustín. El autor

empieza el análisis de dicha palabra en las obras anteriores al bautismo de Agustín:

Contra Académicos, De beata vita, De ordine, Soliloquia, De inmortalitate animae y

las cartas. En ellas, la palabra “corazón” y sus derivados indican una fuerza interior y

su enfoque, ejercitada en mayor o menor grado, según la solicitud. Lo interesante es

que este dinamismo aparece como susceptible de adoptar dos direcciones, uno que

unifica –concordia- y otro que divide –discordia-. Ambos dependen de que el alma

recuerde, palabra que en latín –recordatio- ya implica su relación con el corazón 304

En el corazón se mueve de modo semejante o desemejante a sí mismo, esto es, a

los deseos y las leyes inscritas en él. Lo que nos indica que la determinación de

sentido viene dada por cierto recuerdo o comparación. Por un lado está lo dado, lo

necesario, la constitución del corazón y su dinamismo natural, intrínseco y

303

AGUSTÍN, Santo: Confesiones I, 1, 1. 304

Cfr. DE LA PEZA, Edgardo, S. J. El significado de “cor” en San Agustín. p. 31.

161

espontáneo. Pero por otro, uno que se distancia de esta actitud y que por eso

decimos que divide. En este segundo caso, aunque el movimiento es uno la fuerza

es de resistencia, de oposición o contrariedad.

Hasta ahora el grado de ejercitación o la unidad de la fuerza interior, no tiene la

connotación explícita de libertad. Pero la relación entre corazón como órgano

corporal, centro de las funciones vitales, y la fuerza interior, adelantan que tal fuerza

es también centro de las operaciones humanas. Desde esta perspectiva el corazón

se dice del hombre, en tanto hombre. De aquí que se le relacione con cogitatio en

sus textos relacionados con la Biblia, y hasta en las Confesiones, como tuvimos

oportunidad de ver con anterioridad en esta investigación.

En tanto cogitatio, el corazón implica atención u ocupación actual de algo, es buscar

y procurar al mismo tiempo: “alia cogitatione occupati”305 Aparece nuevamente la

referencia al acto de recordar como traer a la vista lo que no estaba totalmente

extinguido u olvidado.

Hasta aquí el corazón es fuerza o dinamismo. Pero en las Confesiones, la palabra

“cor” principalmente se contrapone a todo lo que está fuera (foris); se entiende como

lugar. 306 En el corazón es donde se ven primero las cosas y donde se dicen. Donde

se confiesa la verdad. El acto de confesar con palabras y en voz alta, es acto que se

sigue del reconocimiento de la verdad en el interior. Los “corazones mentirosos” son

los que viendo la verdad no asienten a ella. Son también, corazones divididos en

hombres en discordia. Lo fuerza de estos corazones no atiende lo que ya está en

ellos ni se conduce según su propia constitución de anhelos y deseos, son corazones

desordenados.

En correspondencia con la necesaria remisión retrospectiva, la caridad se determina

también como amor retrospectivo, sólo en el cual puede el hombre retroceder al

305

AGUSTÍN, Santo: De musica VI, 8, 21. 306

Cfr. DE LA PEZA, Edgardo, S. J. El significado de “cor” en San Agustín. p. 64

162

extremo de alcanzar la verdad de su propio existir. Por esto dijimos que el

reconocimiento de la verdad en el interior del hombre lo compromete moralmente, le

obliga a tener un orden correcto del amor porque las cosas se le presentan como son

y como deben ser amadas. La justa medida del amor no la descubrimos en las cosas

sino en el hombre, por la visión del Bien y la Belleza en sí, por la ley eterna que juzga

todo y desde la cual todo cobra verdadero valor.

Antes de la noción de hombre como habitáculo de la Verdad, la filosofía agustiniana

heredaba el problema ético del platonismo en lo referente al compromiso con el

prójimo. Al principio no es clara la dignidad que hay en el amor a otro, o sólo se pone

de relieve la función que realizan los demás como estados intermedios antes de

lograr el amor y la felicidad absolutos. La muerte del amigo de Agustín enfatiza este

problema. El prójimo, como uno mismo en perspectiva objetiva, vista de modo

impersonal, tal vez era considerado objeto del mundo y por lo tanto indigno de

amarse por sí mismo y en alto grado por temor a perderlo, o más aún, de la

constante pérdida y dispersión por la acción del tiempo. Pero al reconocer al hombre

como habitáculo de la Verdad eterna, el prójimo cobra relevancia por parentesco,

más que de estado mortal, de vocación a y unidad en la eternidad.

Esto se logra por la importancia que cobra el lugar desde donde se mira la verdad.

Platón ya había centrado al hombre y lo había unificado en el nous, su facultad

superior, que se actualizaba en el conocimiento. Pero el filósofo griego no utilizó el

lenguaje dentro/fuera. Cuando Platón habla en la República (485b) de mirar el

verdadero ser no remite de ninguna manera a un estado interior; Platón no habla de

interiorización sino de conversión hacia el verdadero ser. No importa desde dónde

sino hacia dónde. 307 Además, el dominio del alma sobre el cuerpo establece orden

en el hombre en sus apetitos y actividades, pero en cuanto hace suyas las normas

del cosmos, no el interno. En cambio, en Agustín el origen y el fin del conocimiento y

el amor coinciden en el interior del hombre, de modo que el desde dónde es tan

307

TAYLOR, Charles: Fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna. Paidós Surcos 21. Barcelona: 2006. p. 178.

163

importante como el qué se mira. El ser humano es importante para sí mismo, y el

prójimo también lo es, en la medida que desde su yo, y nunca fuera de él, mira el

Ser.

Pero regresemos a los significados de corazón. Además de ser fuerza para procurar,

es el lugar donde se procura o se busca. Esto porque en la memoria que está en el

alma se almacenan imágenes y cosas, de modo que hay que dirigirse al alma para

recordar. Este giro del alma hacia sí misma (redamare), por un lado es motivado por

la misma alma, pero también querido y trabajado por una dimensión de ella, que no

puede ser la memoria. Es la atención, que no viene de fuera sino del interior del

hombre. El paralelo entre cor y cogitatio subraya la actividad interior, propia del

hombre, que se dirige y se concreta hacia el objeto del que se ocupa, que anhela,

que pide. 308 El corazón es lugar interior, como la memoria, pero ella tiene la potencia

del recogimiento, mientras que el corazón, sí. El corazón podría ser, impropiamente

dicho, la memoria remota de la que hablamos en el inciso anterior. El lugar donde

están, no las imágenes de las cosas, sino las cosas mismas que no han entrado por

ninguna puerta sensible, y donde habita la Verdad, Maestro último, Cristo, que

ilumina mi espacio interior, y lo que hay en él, que es él mismo.

De acuerdo con lo anterior, el corazón es la fuerza y el lugar que se pueden recoger

(por su acción) tras un periodo de madurez y fortaleza. Por tanto, el infante no tiene

corazón, o sea no tiene el uso de la capacidad espiritual inherente a su naturaleza

humana; el infante no ha puesto en acción su capacidad humana. Este padecimiento,

natural en los infantes, ocurre también en los adultos pero por falta de ejercicio y

voluntad, al que Agustín llama socordia, adormecimiento o pereza.

Éste es el punto más radical de entender al hombre en sentido temporal. En los

primeros capítulos señalamos que todos los dones y capacidades humanas eran una

constitución dada de antemano, no obstante, su desarrollo y perfeccionamiento

308

Cfr. DE LA PEZA, Edgardo, S. J. El significado de “cor” en San Agustín. pp. 64-71.

164

dependía de la voluntad del sujeto. De este modo también decimos que la potencia

del hombre, el corazón, cobra fuerza y realidad en la medida de su ejercicio. El

hombre tiene la posibilidad de ser más humano a medida que pasa el tiempo, o

permanecer siendo como niño, no inocente, sino dormido y cercano a las bestias.

Basta recordar el pasaje de las Confesiones donde habla de su infancia. Lo cito a

continuación:

“Vi yo y hube de experimentar cierta vez a un niño envidioso. Todavía no

hablaba y ya miraba pálido y con cara amargada a otro niño coetáneo

suyo… Yo no sé que pueda tener por inocencia no sufrir por un

compañero en la fuente de leche que mana copiosamente y abundante al

que está necesitadísimo del mismo socorro y que con sólo aquel

alimento sostiene la vida. Más tolérase indulgentemente con estas faltas,

no porque sean nulas o pequeñas, sino porque se espera que con el

tiempo han de desaparecer. Por lo cual, aunque lo apruebes, si tales

cosas las hallamos en alguno entrado en años, apenas si las podemos

llevar con paciencia.”309

De aquí la justificación de que el corazón que está en el alma sea el centro del alma

misma, connotando su dinamismo o su actividad. El corazón concentra su actividad

en el interior hacia el descanso que espera, señala la actividad interior contrapuesta

a las obras exteriores que la manifiestan o contradicen. 310

En consecuencia, el corazón exige correspondencia, testimonio y confesión a través

de las obras exteriores. De la Peza señala esta necesidad con el relato de la muerte

de Mónica (Conf. IX, 13, 31), en las Confesiones, donde se lee que Agustín no

lloraba su tristeza profunda. De hecho, las Confesiones son el mayor argumento de

esta afirmación. La primera confesión es la búsqueda de la verdad, en tanto que se

acepta el deseo de amarla y conocerla. Pero propiamente dicha, la Confesión es ese

309

AGUSTIN, Santo: Confesiones I, 7, 11. 310

Cfr. DE LA PEZA, Edgardo, S. J. El significado de “cor” en San Agustín. p. 63

165

acto por el cual el hombre descubre lo que antes estaba oculto, su corazón. Estaba

oculto para los demás, pero también para sí hasta que Dios le iluminó el corazón.

Desde esta reflexión podemos entender también al hombre interior en tanto que no

se desarrolla en lo público. Mientras pensamos dentro, decimos fuera. Por este

motivo, el descubrimiento de la interioridad es a su vez la inauguración de un nuevo

género literario, la autobiografía. Antes de esta obra del Doctor Hiponense,

encontramos en la historia de la literatura varios precursores, y después, algunos

imitadores.

Antes de Agustín, el género autobiográfico era muy poco cultivado, porque tenía

significado egolátrico. Entre los romanos encontramos algunas referencias de este

estilo, algunas referencias personales pero tan inconexas que pueden considerarse

como el interés de sus autores de dar a conocer algo íntimo. Entre ellos destacan

Cátulo, Varrón y Marco Aurelio.

Mención aparte merecen algunos padres de la Iglesia cristiana, cuyo relato personal

está en estrecha relación con el hecho de la conversión y el acto laudatorio a Dios.

San Cipriano, obispo de Cartago muerto en el año 258, ofrece un bello escrito a raíz

de su conversión a su amigo Donato con el fin de motivarlo a que tome el mismo

camino de salvación. Pero no es una confesión de vida sino más bien una

exhortación. Agustín cita este libro en su obra De Doctrina Cristiana (IV 14, 31). San

Hilario de Poitiers nos cuenta en breve la historia de su búsqueda de felicidad en el

libro I de su obra De Trinitate. Igual que el santo de Hipona, Hilario narra su

dispersión en el ocio y los placeres y su encuentro con la felicidad en su conversión a

Dios. Sorprendentemente, en su cambio de vida también tuvo mucho que ver con el

Evangelio de Juan, en la parte que dice: El Verbo se hizo carne y habitó entre

nosotros, y con el estudio de la filosofía neoplatónica. San Gregorio Nascianceno, en

el libro Carmen de vita sua, nos relata en un poema, su biografía íntima, mezclados

con las reflexiones en muy diversos temas religiosos y teológicos. Después de

Agustín, este género ha tenido muchos cultivadores. Está la Confesión de San

166

Patricio de Irlanda (480). Después, en el siglo XVI, encontramos las Confesiones del

Beato Alonso de Orozco y la autobiografía de Santa Teresa de Jesús.311

Para que la confesión sea verdadera se necesita de sinceridad. Porque puede ser

que por amor a sí mismo y no a la verdad que está en el corazón, se manifieste lo

contrario de lo que está escrito en él. Esta hipocresía, recibe el nombre de cor

dúplex, en san Agustín. Así como la fuerza del corazón puede dirigirse

espontáneamente a sí mismo o, en resistencia, hacia algo diferente de sí, la

manifestación de lo interno también tiene dos direcciones: una que encierra en el

interior según la verdadera intención, otra que gobierna la falsedad de las acciones

externas.312

Ahora bien, el acto de narrar es al mismo tiempo despertar o abrir los ojos. El hombre

que tiene el corazón dormido, como un niño, (aunque en ambos casos se manifiesta

la fuerza, aunque no la atención), es incapaz de expresarse. El niño primero aprende

signos comunicativos para referirse a las cosas y expresar sus deseos, fenómeno

llamado a evolucionar de tal modo que lo que la voz profiera no sean ya signos de lo

externo, aprendido por los sentidos y por otros, por tradición, sino signo de lo que

hay en el interior, descubierto por el corazón y únicamente por uno mismo, por el

descubrimiento genuino.

Y gracias al lenguaje nos introducimos en la sociedad y formamos parte de una

cultura, como gracias a la confesión del corazón, se entra en comunión con Dios. Y

la comunicación, ya sea con lenguaje ordinario o en forma de confesión, involucra la

mens, el modo específico del alma humana como racional y espiritual. El corazón es

mens en cuanto emplea su energía interior, espiritual, racional, que brotando de lo

más íntimo y del modo más total, le permite concentrar y enfocar hacia un objeto

311

Cfr. Estudio Introductorio a las Confesiones de San Agustín, por Angel Custodio Vega, O. S. A. pp. 18-25. Obras Completas de San Agustìn, BAC 1994, 3ª edición. Serie: Biblioteca de Autores Cristianos. Minor; 70. 312

Cfr. DE LA PEZA, Edgardo, S. J. El significado de “cor” en San Agustín. p. 84

167

toda la actividad exterior, y como consecuencia normal también los actos externos.

313

Y este acto de confesar implica que, así como se aprende en primera persona,

también se descubre en primera persona. Si el hombre es un misterio para sí mismo,

¿cuánto más no será para los demás, que no pueden ver los pensamientos que él

alberga en su interior?:

“Ahora, pues, en tanto que tú no ves mi corazón y yo no veo el tuyo, es

para nosotros de noche. Por ejemplo, has solicitado no sé qué cosa de

un hombre y no te la dio; juzgaste que te desdeñaba. Quizá no te

desdeñaba, pues no ves su corazón. Demasiado pronto blasfemas; en la

noche hay que perdonarte mientras yerras. Igualmente, te ama por ahí

cualquiera, y crees que te odia. O te odia y piensas que te ama. Sea lo

que sea, es de noche”.314

De alguna manera la confesión es la narración que sigue intentando responder a la

misma pregunta de siempre: ¿quién soy yo? Tantas palabras y tantas explicaciones

no acaban por ser concluyentes, la insistencia de la pregunta delata la insuficiencia

de la respuesta. La confesión es un ejercicio auto-interpretativo constante. Al día de

hoy podemos decir quiénes creemos que somos hasta hoy, pero no más allá de eso,

porque el futuro no es seguro para nosotros, al menos, no nuestro estado en el

futuro, puesto que ya nos reconocimos libres, y además, débiles. Así, la Confesión

responde al cuidado del alma de sí misma, que no es otra cosa que reafirmar la

atención y el asentimiento de la verdad que habita en el hombre.

La confesión descubre a los otros lo que antes se ha descubierto para uno mismo, la

verdad y el lugar donde mora la verdad. La reflexión primero y luego la confesión son

etapas de la introspección, método del alma para conocerse a sí misma y a todo lo

313

Cfr. DE LA PEZA, Edgardo, S. J. El significado de “cor” en San Agustín. . 74. 314

AGUSTÍN, Santo: In. Ps., 100, 12.

168

demás en ella. Es método cuya dinámica radica en el corazón del hombre interior,

que es la potencia y la realización del amor, es cogitatio y mens. Es método porque

en el interior habita la luz de la razón, que es Cristo. Este método no se restringe al

campo filosófico ni puramente intelectual, sino que se extiende a todo acto del

corazón, del hombre en cuanto hombre. Por lo tanto, es el modo que el ser humano

tiene para afirmarse a sí mismo, para que su ser recobre fuerza y unidad, y de este

modo, adelante ahora lo que espera del futuro: la felicidad eterna en la visión

beatífica perfecta.

Al llegar al último libro de las Confesiones se siente la necesidad de comenzar de

nuevo la lectura desde el principio, porque desde el todo cada parte tiene sentido, y

desde Dios es que se comprenden todas las cosas, dice Agustín. Todo se descubre

e interpreta desde lo íntimo por el reconocimiento de la verdad que ahí habita, y la

luz que de ella emana. Así, habiendo pensado todo este género de cosas, el santo

africano comienza el libro X, el que discurre sobre el reconocimiento de Dios, libro

cúspide en sabiduría y belleza, con las palabras:

“Conózcate a ti, Conocedor mío, conózcate a ti como soy conocido.

Virtud de mi alma, entra en ella y ajústala a ti, para que la tengas y

poseas sin mancha ni ruga.

Esta es mi esperanza, por eso hablo; y en esta esperanza me gozo

cuando rectamente me gozo. Las demás cosas de esta vida, tanto menos

se han de llorar cuanto más se las llora, y tanto más se han de llorar

cuanto menos se las llora.

He aquí que amaste la verdad, porque el que la obra viene a la luz.

Quiérola yo obrar en mi corazón, delante de ti por esta mi confesión y

delante de muchos testigos por mi escrito”. 315

315

AGUSTÍN, Santo: Confesiones X 1,1.

169

V. Conclusiones

Históricamente, la noción de hombre interior formulada por san Agustín fue

posible gracias al bagaje cultural, filosófico y literario de este pensador; tanto por la

familiaridad con muchas nociones filosóficas antiguas y de su época que su estudio

le proporcionó, como porque gracias a su dedicación profesional en estos temas se

despertó en él la vocación filosófica.

Conoció a los estoicos romanos. Lo que Agustín le debe a la filosofía estoica es la

preocupación ética que brota de la consideración de la felicidad como meta de la vida

humana y el principal propósito de la filosofía. El rasgo distintivo de este pensamiento

es del sentido, donde la pregunta fundamental es ¿hacia dónde?, en orden a la cual

hay interés por conocer la realidad.

Aunque siempre tuvo interés por lo divino, se negó a aceptar misterios. Por eso la

Biblia no lo retuvo mucho tiempo y pronto recurrió a explicaciones de la secta

maniquea, que presumía que poseía la verdad. Por el maniqueísmo sale a la luz el

tema del origen y la condición histórica del hombre, como propuesta ética. Entonces

la pregunta ¿hacia dónde? se complementa con un desde dónde en sentido

histórico. El maniqueísmo conecta el problema ético con el cosmogónico. Además de

que señala al hombre en este mundo como degradado por su distancia con el origen.

Aunque Agustín tuvo un periodo escéptico, nunca perteneció a esta escuela ni

sostuvo sus teorías. No obstante, en camino a la formulación de la interioridad, es un

momento filosófico importante porque hace caso de la tristeza del deseo frustrado.

Pone de relieve cierto factor psicológico en el ejercicio filosófico.

Y cuando descubre la filosofía platónica se integran estos elementos señalados y se

añaden otros. Lo ético, lo cosmogónico y lo psicológico se trata en las Enéadas de

Plotino. La novedad es el nexo entre el deseo y el origen, que hasta entonces estaba

desvinculado, relación de donde se desprende cierta ética. Lo ético es el retorno al

origen, al cual somos conducidos por el deseo, efecto de nuestra participación con el

170

principio. Por otro lado, la novedad es la separación con el materialismo y la tesis de

la inmaterialidad de Dios, del origen, y del alma. Y esta concepción del mundo abre

un nuevo problema: el del método para conocer la realidad inmaterial y oculta del

mundo. De aquí que Apuleyo hable de la magia. Y también de esto se sigue que el

hombre tenga que mirarse a sí mismo para responder a esta pregunta. Así, el

¿desde dónde? maniqueo, de histórico, se transforma en ontológico con Plotino.

De este modo la filosofía se concreta en la ética, luego en retrospección y finalmente

en autoreflexión con Plotino. Ahora bien, el deseo de felicidad que motivó esta

progresión en Agustín a través de sus periodos filosóficos, es también el deseo el

que dirige la autoreflexión.

Y es en el tema del amor donde Agustín vuelve a tomar de la tradición, de nuevo por

el eco de sus preguntas, y a la vez donde se define la originalidad de su

pensamiento. A partir de entonces, el curso de los cuestionamientos se atiene a la

doctrina cristina y asume sus principales dogmas.

En el ejercicio autoreflexivo, Agustín se encuentra como ser indigente, en constante

progresión y, sobre todas las necesidades destaca la de amar y ser amado.

Para los estoicos la satisfacción del deseo se logra a través de la acción auto-

realizativa, que consiste en la reflexión por la cual el hombre se da cuenta de lo que

le conviene (y que está en sus manos, en su poder) y asiente a ello. Este amor es

voluntario en tanto que se compone del asentimiento a la fantasía o impresión que la

realidad causa en la persona, no tanto en la deliberación, como piensa Aristóteles.

Esto es un claro antecedente de la teoría del reconocimiento en Agustín, que no

explica el cumplimiento de deseo, ni el amor libre, sino el deseo de felicidad. A

diferencia de la imagen o fantasía, en el hombre el deseo de felicidad no es

impresión del mundo sino que está ahí dado de antemano. Pero mientras para los

estoicos este asentimiento colma las necesidades y logra la autarquía, para Agustín,

este reconocimiento es el primer paso en la satisfacción de los deseos, porque pone

de manifiesto la incapacidad de darse a sí mismo lo que precisa.

171

Por otro lado, ni a Aristóteles ni a los estoicos les interesa el tema del deseo en lo

ontológico, sino sólo en lo ético. No les incomoda no ser lo que quieren, sino que

buscan lograr lo que quieren o lo que deben.

Para, Plotino que explica el deseo en el plano ontológico por la teoría de la

participación, también en la reflexión se disipan los problemas, porque se entiende

como parte de la divinidad, a la que ha de volver. Así, la realización es intrínseca al

hombre.

Por estas razones, los estoicos y Plotino encuentran pleno cumplimiento del deseo

en la región del yo, pero san Agustín encuentra más problema, porque no se

considera parte de la divinidad. Es básico en el pensamiento agustiniano el

descubrimiento de que el hombre no se constituye a sí mismo, y que no puede darse

a sí los bienes que desea (teoría que acepta por la creación: el hombre no es

principio sino principiado). Su máximo bien no está en sus manos ni en su poder, la

satisfacción no depende del asentimiento. De hecho, tiene que asentir a esta verdad.

Es la dependencia de la divinidad y la no identificación con ella, es lo extrínseco de la

realización lo que incita a Agustín a preguntarse por el lugar de encuentro con ella.

Puesto que el hombre no puede dejar de ser creado, ni creado de ese modo, con

alma y cuerpo, el retorno al origen no puede significar el abandono del cuerpo ni

tampoco volverse dios, como en Plotino. El ¿desde dónde? ontológico asciende al

nivel teológico trascendental.

Ahora bien, el asentimiento a la fantasía es el primer paso para la satisfacción del

deseo y esto implica conocimiento. Entonces se pregunta Agustín dónde conoció la

vida feliz o a Dios para desearlos. No lo experimentó a través de sus sentidos ni en

este mundo, pues si hubiera sido feliz no buscaría ser feliz. Lo que lo conduce a no

buscar el objeto en lo material y que la fantasía o imagen que tiene de él tampoco

viene del mundo. Esta noción está en su memoria y quien le muestra el significado

de este concepto tiene que ser algo superior a ella y del mismo modo ajeno al mundo

de las cosas. Este hecho es un tipo de experiencia (no argumentación, no silogismos

ni sueños), pero que no tiene lugar fuera del hombre sino en el hombre, y es

172

experiencia personalísima y oculta a los demás. Así descubre Agustín la dimensión

interior. En mi opinión, es la teoría del signo que se añade a la del asentimiento

estoico y la teoría auto-realizativa, la que permite la formulación del yo interior. Uno

asiente a lo que se muestra, sin mediaciones, pero si lo que se muestra no tiene

referente semejante a lo conocido en el mundo, es preciso que alguien revele su

significado. No puede haber asentimiento a la felicidad si no hay un referente en este

mundo, si sólo está en mí, alguien tiene que decirme qué es. Alguien en mí, pero

distinto y superior a mí. En conclusión, es la tesis del Maestro Interior la que se

monta sobre el asentimiento estoico lo que revela la dimensión de la interioridad en

el pensamiento de Agustín.

Ahora, si el descubrimiento del yo interior no es obra de argumentaciones ni

silogismos sino de revelación y experiencia personal, siguiendo del pensamiento

agustiniano, la formulación teórica hace uso de las tesis filosóficas, en el intento de

explicar con palabras lo que ha ocurrido sin ellas.

Por la doctrina de la Creación y la divinidad de Cristo que Agustín adopta al momento

de su conversión, la pregunta por el origen se hace desde la realidad personal y

desde la historia. El deseo innato, por un lado, y el lenguaje aprendido, por otro, son

las herramientas por las cuales el hombre se entiende a sí mismo. Ambos son

vínculos, o maestros, que encuentran su significado último por el Maestro Interior.

Ahora bien, de acuerdo al planteamiento anterior, nuestro primer conocimiento de las

cosas requiere una explicación, pues de las cosas con las que tenemos un primer

contacto tampoco sabemos lo que ellas significan. Si hemos de aceptar que las

entendemos, entonces, o aceptamos que hay mediación, un maestro exterior que

nos muestre su significado, o ya todo está escrito en el corazón y sólo lo

reconocemos con ocasión del mundo. Si pasa lo primero, tendríamos que aceptar

que hay algo ya escrito en nosotros y que sabemos lo que significa para que esto se

constituya como elemento explicativo de las demás cosas, lo que deja fuera la teoría

del Maestro Interior, lo que nos conduce a cierto tipo de estructuralismo interiorista.

Si todo ya está escrito y sabido de antemano, caemos en el ocasionalismo.

173

Por otra parte, la solución de Agustín al deseo de felicidad y de Dios presentes en el

hombre por la noción de vida interior abre el problema, ya presente en el platonismo,

de la relación del hombre con el mundo, y convierte al santo en susceptible de

discusiones sobre dualismo.

Se descarta en san Agustín la dicotomía ontológica entre alma y cuerpo, y menos

aún, si se considera que el alma es buena y el cuerpo malo o efecto del pecado. A

favor de esta postura hay, al menos, dos argumentos. Uno es teológico: el hombre es

un sólo ser conformado por cuerpo y alma, ambos elementos creados por Dios y co-

originarios. Es decir, que tienen un mismo origen, y que ambos están inmersos en el

tiempo y “al mismo tiempo”. Por otro lado, si bien es cierto que en las Confesiones se

extraña una explicación de la interacción entre alma y cuerpo, la interioridad también

arguye unidad gnoseológica en tanto que es por ministerio del exterior que

conocemos las cosas en el interior, y de los objetos inferiores podemos ascender a

los superiores, de donde se aduce la superioridad de las facultades interiores.

La distensión del alma así lo prueba. La unidad y continuidad temporal que ella

percibe, la percibe en sí misma y en su cuerpo. La distensión del alma no es tan

diferente a la extensión del cuerpo, sino a dispersión. Pero la unidad no radica en la

inmaterialidad del alma, sino que a través de ella es posible la memoria, la reflexión y

la introspección. Así pues, la unidad del cuerpo y el alma se confirma por la unidad y

continuidad del conocimiento: los sentidos informan a la razón que juzga según la ley

eterna que está escrita en el alma.

Puede decirse que así como las partes del cuerpo se dividen por sus funciones, las

partes del hombre se dividen por sus capacidades; y así como se dice que la vida del

cuerpo depende del corazón, se puede decir que la vida del hombre depende de su

alma; ambos son el centro y origen del dinamismo, pero no se conciben de manera

aislada ni suponen mayor perfección, pues cada elemento es bueno en su orden. Si

el hombre es su corazón, no se dice en virtud de que sea el “elemento bueno” sino

en virtud de su facultad coordinadora y particularísima, por la que se define la

especie humana, y el ser humano en lo individual.

174

En otras palabras, no es válido señalar un dualismo en san Agustín por la distinción

de los amores, caritas y cupiditas. Ambos son movimientos del alma que se ordenan

en virtud del reconocimiento y la voluntad. Es así que la interioridad unifica en lo

práctico, no en lo ontológico, porque ahí no se percibe división. Por esto es que, en

última instancia, el hombre interior es su corazón, donde habita la verdad y desde

donde se direcciona la vida.

El dinamismo propiamente humano, que consiste en conocer y amar, surge del

interior. Cuando se habla del interior donde se conoce, Agustín le llama mens;

cuando habla del que ama, lo nombra cor. Con todo, el centro más íntimo del hombre

es su corazón, en tanto que la atención de las cosas en la mente, el cogito, se realiza

en participación de la mano del corazón.

De acuerdo a lo dicho sobre la superioridad del elemento interior en estas

conclusiones, se sigue que el corazón es la zona más alta y más profunda del

hombre, porque integra en su acción a todas las demás y en diversos ámbitos.

Al hablar Agustín de las palabras escritas en el corazón, introduce en la historia del

pensamiento filosófico la noción de conciencia religiosa, y en virtud de ella, la

conciencia moral. Es la pregunta por el origen del deseo la oportunidad para pensar

en la conciencia. Aunque las Eneadas de Plotino son el antecedente claro y directo,

la novedad agustina radica en la conciencia personal, en la conciencia de la

condición de individuo creado por alguien. No se trata de que lo divino vuelva a lo

divino, movimiento natural de todas las cosas, sino que es el alma individual, la que

busca a Dios en él sin participar de la divinidad. El enlace de estos ámbitos, lo divino

y lo humano, ontológicamente distintos, son la estructura de la conciencia religiosa.

Y por todas estas razones se ha llamado a Agustín el primer filósofo moderno, y al

mismo tiempo, su pensamiento es antimoderno. Su obra tiene esta connotación en la

literatura, la filosofía y la religión. La interioridad en Agustín implica el descubrimiento

de Dios en el hombre a través de su imagen en virtud del cual el hombre conoce su

yo más íntimo. Esto es radicalmente diferente a pensar en la interioridad como el

175

descubrimiento del hombre de sí mismo, por sí mismo y sin mediaciones, como

ocurrió con el individualismo de Petrarca, Descartes y Lutero.

Al contrario de la Modernidad, como de la filosofía estoica romana y del

neoplatonismo, el encuentro del hombre interior en Agustín no es la afirmación última

de la realidad personal. El corazón es imagen. En sí mismo no encuentra la felicidad

y plenitud a la que aspira. La subjetividad agustiniana no es genuina, autosuficiente

ni divina. Esto es cupiditas. El corazón de Agustín es referencial, en el orden a la

sabiduría significa sólo el camino adecuado para el encuentro con la verdad.

Así pues, la conciencia religiosa y moral, encuentran plena expresión en el acto de la

confesión. El mismo corazón inquieto que busca a su Dios, es el corazón doble que

lo niega en palabras y en obras por orgullo y soberbia, y el corazón simple que lo

afirma con la voz y en la acción. La manifestación del corazón, de lo oculto e íntimo,

en lo público, es testimonio a través de la acción y confesión a través de las

palabras.

La filosofía de la interioridad inaugura el género literario de la confesión en tanto

relato no autoreferencial sino retrospectivo, pues antes ya había muestras, aunque

pocas, de aquel tipo de escrito. Las Confesiones de Agustín muestran a otros lo que

se le ha mostrado a sí en él. Solo por accidente es un ejercicio autorreferencial. Esto

en dos aspectos. El primero porque no se puede encontrar a Dios ni hablar de él sin

remitir al dónde se revela, pero esto segundo sólo es un paso necesario y obligado,

tanto para el descubrimiento íntimo de la verdad como su confesión pública. En otro

aspecto, por el compromiso y la felicidad que surgen del encuentro con Dios; si no

hacemos caso de la felicidad, que tiene muchas maneras de manifestarse y no sólo

la confesión, la visión de la verdad obliga a mostrarla, ya que si del amor imperfecto

a los mortales se ascendió al amor perfecto que la Dios posibilita, este encuentro

vuelve otra vez al mundo y mira a los demás hombres, queriendo también para ellos

la felicidad perfecta. La interioridad, pues, es punto de partida.

La distensión del alma no sólo hace presentes los tiempos que experimento de modo

que tengan continuidad, sino que también los que creo en virtud de los que

176

experimento. Los que creo son los que aprendo en la conversación y en la Historia.

De este modo, gracias a la dimensión interior, el hombre se inserta en el curso de los

hechos, superando el aislamiento de su existencia individual. La actualidad de las

Confesiones de san Agustín es la prueba de esta noción que en ella se gesta y que

se explicita en La Ciudad de Dios.

Y por el vínculo y continuidad entre las Confesiones y la Ciudad de Dios se cierra el

círculo dinámico del lenguaje y del amor. El lenguaje que nos introdujo en la vida

social, después de la visión del hombre interior, se convierte en el medio para

introducirnos en la comunidad espiritual. Si no hay visión de la verdad en el interior,

el amor sigue siendo de las cosas del mundo. Por lo cual se concluye que frente al

descubrimiento de la verdad, no sólo cabe el asentimiento sino que se extiende a la

fundación. Y si por la introspección se descubre la presencia de Dios en el hombre,

como por la reflexión histórica, la presencia del amor en la sociedad, así se descubre

la presencia de la Providencia en el mundo. El dinamismo del amor en lo individual,

eso es la biografía personal. El dinamismo del amor en la sociedad, eso es la

historia.

177

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