trujillo iván figuras soberanas del racismo
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Figuras soberanas del racismoElementos para un seminario sobre soberanía y racismo
Iván Trujillo1
“Pero sabes muy bien dónde encontramos nuestra lucha de clases:en los historiadores franceses cuando relataban la lucha de razas”
Karl Marx
“Nunca supe contar una historia”Jacques Derrida
Si existe movimiento indígena es porque existe movimiento socialGabriel Salazar
El roto chileno es, pues, Araucano-GóticoNicolás Palacios
I.
De un modo muy exploratorio, en el «Seminario Racismo y Soberanía» comenzadoel año 2014 en el Núcleo de Sociología del Cuerpo y de las Emociones y proseguido
durante el año 2015, tramamos la articulación entre los conceptos de soberanía y de
racismo a través del temática de la animalidad. Tomamos como referencia el «Seminario la
bestia y el soberano» realizado en la Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales
(EHESS) por el filósofo Jacques Derrida entre los años 2001-2003. Situado en la coyuntura
del desarrollo de una política internacional y de un discurso beligerante por parte del
gobierno norteamericano en contra de lo que se llamó los «Estados canallas» ( Rogues
States), lo que, como réplica fue la ocasión de una serie de trabajos que a su vez
denunciaban el comportamiento canalla de los Estados Unidos, Derrida se propuso mostrar
que a la lógica soberana le es inherente la posibilidad de volverse canalla, antes incluso que
1 El Dr. Iván Trujillo es coordinador de la línea “Cuerpo y deconstrucción” y actual director del “SeminarioSoberanía y Racismo” dentro del Núcleo de Sociología del Cuerpo y de las Emociones en la Facultad deCiencias Sociales de la Universidad de Chile.
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suceda de hecho2. Esta posibilidad inherente a la soberanía, sea del rey, del pueblo o del
Estado-nación, se deja designar por la expresión figurativa «rogue», es decir por una figura
que puede también designar a los animales insociables y que no respetan las costumbres de
los demás animales. De ahí que el seminario de Derrida haya estado enteramente dedicado
a analizar «la analogía irresistible y sobrecargada entre una bestia y un soberano que se
supone que comparten el lugar de cierta exterioridad con respecto a la “ley” y al “derecho”
(fuera de la ley: por encima de las leyes: origen y fundamento de la ley)»3. Centrada en la
problemática del hombre político esta analogía se dejaba cernir como el problema de una
“una doble y contradictoria figuración”, entre un hombre político superior al animal y un
hombre político como animal4
. Ahora bien, señalando cierta excedencia de los límites delEstado-nación, el análisis derridiano de lo que podríamos llamar la animalización inherente
al concepto de soberanía, no está ni limitado a la forma soberana del Estado-nación, ni hace
mención especial del problema de racismo. Una referencia explícita y centrada en ambos
problemas desde el punto de vista del problema de la ficción, lo hemos encontrado en un
texto de Étienne Balibar en el libro, compartido con Immanuel Wallerstein, Raza, Nación y
Clase5.
En Balibar pudimos reconocer hasta qué punto el Estado-nación, que se establece en
territorios históricamente cuestionados, depende de la construcción nacionalista del pueblo
bajo la forma de una identidad racial ficticia, es decir de una “etnicidad ficticia”. No
habiendo de hecho una base étnica, no teniendo ni los pueblos ni las razas existencia
natural, una operación etnificadora crea, en el tiempo histórico, una unidad imaginaria
contra otras unidades posibles. Etnificadas, las poblaciones quedan “como si formaran una
comunidad natural”. No se trata sino de la conformación de un pueblo como una “unidad
falsamente étnica” sobre el fondo de una nación ideal. Así, una representación universalista
“atribuye a todo individuo una identidad étnica y una sola” y “distribuye la humanidadentera entre diferentes etnicidades que corresponden potencialmente a otras tantas
2 Los trabajos dedicados a mostrar que de hecho el comportamiento de los Estados Unidos es canalla y elplanteamiento de Derrida orientado a mostrar que se trata de una cuestión no sólo de hecho sino antes bien dederecho, en Derrida, Jacques. Canallas (Madrid: Trotta, 2005), pp. 119-131. También en Derrida, Jacques.Seminario La bestia y el soberano, Tomo I. (Buenos Aires: Manatial, 2010), pp. 61ss. 3 Derrida, Jacques. Seminario..., op. cit., p. 13.4 Cf. ibid., pp. 46s.5 Balibar, Étienne / Wallerstein, Immanuel. Raza, Nación y Clase. (Madrid : 1991).
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naciones”6. En la medida en que la identificación entre raza y etnicidad produce una
simulación de las diferencias naturales y hereditarias entre grupos sociales a partir de un
esquema genealógico, según la idea simple de una filiación, la disolución de la diferencia
social tiene lugar sobre la base de la relación con un pasado que jamás ha sido presente y
que jamás se hará presente7. Este «pasado absoluto», en el decir de Derrida, sitúa el
problema del racismo en relación con el problema de «la huella del otro».
Este último problema se nos ha abierto a través de una «Keynote» en la que Derrida
responde a Étienne Balibar en una conferencia sobre racismo el año 2003 y que ha sido
traducida del inglés por Carolina Castillo para nuestro Seminario8. En esta «Keynote» dice
Derrida que para el racista la raza está siempre fuera de su alcance, es «siempre algo más»,y que este algo más es “la huella del otro”, la “otra alteridad del otro”. Si esta huella o traza
(t-raza, Trace) del otro está siempre fuera del alcance, en un pasado absoluto más allá del
Estado-nacional, del nacionalismo, incluso de la política y de la antropología, que es lo que
sostiene Derrida, entonces debiera resultar harto difícil, por no decir imposible, hacer su
historia. No es extraño que esto se resuelva retrotrayendo el deseo racista hacia los confines
de lo imaginario, de lo mítico, de lo mitológico o de lo simbólico. Sea lo que sea lo que se
entienda por estas esferas, la raza para el racista nunca sería, según tales enfoques, algo
históricamente fundable. A no ser que la historia misma o como tal sea la huella o la traza
de este “algo más”. En cuyo caso no se trataría nunca de contar una (nueva) historia.
Poniendo en movimiento los enfoques de Balibar y Derrida recién mencionados, es
precisamente lo que hemos intentado mostrar en relación con la investigación de María Inés
Stuven y Gabriel Cid Debates republicanos en Chile. S XIX 9. En efecto, en un artículo del
6 Ibid., p. 150. Hay que destacar que Balibar está sugiriendo que el racismo, a diferencia de lo que suelecreerse, involucra la promoción de un universalismo. Ver también Balibar, Étienne. La crainte des masses.(Paris: Galilée, 1997), pp. 337-351.7 Esto que decimos aquí forma parte del epígrafe que preside el texto de Balibar y que corresponde a unpasaje del escrito la «La différance» de Derrida emplazado en su libro Márgenes de la filosofía. Dada la muydefectuosa traducción castellana de Márgenes, remitimos al texto francés: Derrida, Jacques. Marges de la philosophie. (París : Minuit, 1972), p.22. 8 Jacques Derrida Keynote Response to Étienne Balibar. Conferencia tRACEs: Race, Deconstruction, andCritical Theory, University of California, Humanities Research Institute, 10 y 11 de abril de 2003. Traducidopor Carolina Castillo en el marco del “Seminario Soberanía y Racismo”, en el Núcleo de Sociología delCuerpo y las Emociones, Primer semestre, 2015.9 Stuven, A.M. & Cid, Gabriel. Debates republicanos en Chile. Siglo XIX. Tomo I. (Santiago: EdicionesUniversidad Diego Portales, 2012).
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que María Emilia Tijoux es coautora10, hemos señalado que dicha investigación muestra en
qué medida, en el marco de la naciente república de Chile, el indígena está sujeto a un
proceso de figuración en la que se cruzan incesantemente las figuras de la bestia y del
soberano. El indígena es unas veces lo que, como bestia de carga, se opone al feroz
soberano español que lo subyuga, otras veces es el fiero republicano de Arauco que lucha
contra el español, otras veces el fiero y encarnizado selvático o bárbaro ajeno a las naciones
civilizadas, a la Europa cristiana culta y filosófica. Si el racismo tiene algo que ver con esta
incesante y contradictoria figuración que cruza a la bestia y al soberano, entonces el
racismo tiene que ver con un incesante cruce entre la figura indivisible del soberano y la
figura sin forma de la animalidad, de la ferocidad, de la bestialidad y de lo selvático. Elindígena, incluido el fallo histórico que representa su nombre, es la huella de una
desfiguración de la soberanía que ésta, en la instancia de su indivisibilidad, siempre está
presta a figurar y refigurar. Esto no sucede sólo pasando desde el «indómito indígena» de
Alonso de Ercilla al “fiero republicano de Arauco” de los comienzos del Chile republicano,
sino también cuando el indígena comenzó a conformar al “roto chileno”, momento en el
cual la diferencia de raza devino diferencia de clase, o el racismo, en el decir de Foucault,
es ya “racismo interno”.
II.
Habría que ver en qué medida el libro Raza chilena de Nicolás Palacios, publicado
por primera vez el año 1904, por segunda vez el año 191811 y con cuatro fuertes reediciones
durante la dictadura militar, es explicable con el “racismo interno” del que habla Foucault
en su curso del año 1976 en el Colegio de Francia: «Il faut défendre la société»12. Como
reza nuestro cuarto epígrafe, del roto chileno dirá palacios es «Araucano-Gótico». Sea loque sea que haya querido decir Palacios con esto, está claro que se trata ahora del indígena
en el cuerpo de la nación. Una nueva figura ha tomado entonces su lugar. Una nueva
10 Trujillo, Iván / Tijoux, María Emilia. “Racialización, ficción, animalización. Fronteras de la animalizaciónII: huellas políticas del otro”, por aparecer.11 Palacios, Nicolás. Raza chilena. Libro escrito por un chileno y para los chilenos (Santiago: EditorialChilena).12 Aunque hemos dado el título original del texto francés, citamos aquí el texto en castellano bajo el título Defender la sociedad . Foucault, Michel. Defender la sociedad . (Buenos Aires: FCE, 2000).
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figuración entre la bestia y el soberano. La figura explícita de una raza una que abre y
disimula la diferencia de clases. Una des-figuración que la nación debe asumir auto-
inmunitariamente para formar un solo cuerpo frente a lo que se considera es la agresión del
inmigrante de la Europa cristiana culta y filosófica. Habrá que esperar un poco más para
que se quiera ver al indígena en sí mismo, culturalmente, no sólo fuera ya de esta envoltura
nacionalista y clasista, sino también fuera de su valoración americanista o
latinoamericanista presidida por la figura utópica del «hombre nuevo». Será entonces el
momento, de la figura transparente del «movimiento social» como garantía de la existencia
del «movimiento indígena». Momento en el que la “contra-historia” de “la lucha de razas”,
en el decir de Foucault, parece ser retomado como diferencia cultural en la lucha socialcontra el Estado-nacional oligárquico.
Pero no nos apresuramos. Los análisis de Foucault sobre los alcances históricos de
la teoría de la soberanía y los comienzos de la biopolítica nos prometen una serie de
repercusiones al interior de nuestro seminario. En la clase del 21 de enero de 1976 Foucault
ha retomado su adiós al discurso de la soberanía como método de análisis de las relaciones
de poder. Se ha comenzado a preguntar por la guerra: si acaso por debajo del Estado, de los
aparatos del Estado, de las leyes, etc., es preciso descubrir «una especie de guerra primitiva
y permanente»13. Se propondrá demostrar que el principio de que la política es la
continuación de la guerra por otros medios, según la formulación de Clausewitz, era un
principio bastante anterior a éste y en relación con una tesis a la vez precisa y difusa que
circulaba a partir de los siglos XVII y XVIII. Diciendo que desde el siglo XVII la guerra
constituye la trama ininterrumpida de la historia, dirá enseguida que se trata de «la guerra
de razas»: «Esta idea, la de que la sociedad está recorrida de uno a otro extremo por este
enfrentamiento de las razas [antes ha dicho: “diferencias étnicas, diferencias de idiomas;
diferencias de fuerza, vigor, energía y violencia; diferencias de salvajismo y barbarie;conquista y sojuzgamiento de una raza por otra”], se formula en el siglo XVII y será la
matriz de todas las formas bajo las cuales, de allí en adelante, se buscarán el rostro y los
mecanismos de la guerra social»14.
13 Ibid., p. 52.14 Ibid., p. 64.
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Habría para Foucault dos transcripciones de la teoría de la guerra de razas. Una
transcripción biológica temprana, anterior a Darwin, cuyo discurso es tomado de una
«anatomofisiologia materialista». Se articularía en los «movimientos de las nacionalidades
de Europa y la lucha de éstas contra los grandes aparatos estatales» y también en “la
política de colonización europea»15. La segunda transcripción se desarrolla desde
comienzos del siglo XIX borrando «todas las huellas del conflicto de razas para definirse
como lucha de clases»16. Se pasa así del conflicto entre dos razas al conflicto por la
depuración de una única raza sobre sí misma. Es «la reaparición, a partir de una raza, de su
propio pasado»17; surge así el «racismo de Estado» o «racismo interno» o que opera por
depuración: es «el discurso de un combate que no debe librarse entre dos razas, sino a partirde una raza dada coma la verdadera y la única, la que posee el poder y es titular de la
norma, contra los que se desvían de ella, contra los que constituyen otros tanto peligros
para el patrimonio biológico»18. ¿Deberíamos situar aquí la figura del «roto chileno» que
encarna la raza araucana, internaliza la diferencia de clase y combate la desviación de una
oligarquía ilustrada que desfigura la flamante fisonomía racial de la nacionalidad a base de
inmigración europea? ¿Se ha podido resistir esta nueva reivindicación de lo indígena de
corte nacionalista a comienzos del siglo XX sobre la base de un nuevo discurso sobre la
diversidad de la nación capaz de poner «en duda el principio de la unidad esencial de la
nación: el mestizaje»19? «La reivindicación de los indígenas desde las propias etnias», así
reza un subtítulo en el libro de Salazar y Pinto, ¿puede no ser una figura soberana más, una
nueva huella del otro? ¿Cómo acceder a una reivindicación del indígena fuera de la escena
de la soberanía a cuya (des)figuración se lo ha sujetado siempre, desde el indómito
indígena de Ercilla en La Aracucana hasta su auto-reivindicación en la Historia
contemporánea de Chile? Estas preguntas no desmerecen en ningún caso el esfuerzo, y
sobre todo la necesidad del esfuerzo por desvincular al indígena de los propósitosexógenos. Pero no se podrá ir muy lejos, nos parece, si no se interroga el lenguaje de la
soberanía y la soberanía del lenguaje.
15 Ibid.16 Ibid., p. 65.17 Ibid., p. 65.18 Ibid.19 Salazar, Gabriel / Pinto, Julio. Historia contemporánea de Chile. Tomo II. (Santiago: Lom, 1999), p.141.
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«Gloria e infamia». Foucault hará el elogio del discurso de la guerra de razas en
lucha toda vez que «ese discurso nos apartó, sin duda, de una conciencia histórico jurídica
centrada en la soberanía y nos hizo ingresar en una forma de historia, una forma de tiempo
a la vez soñado y sabido, soñado y conocido, en que la cuestión del poder ya no puede
disociarse del problema de la servidumbre, las liberaciones y las manumisiones»20. Pero
reconocerá también las transformaciones de ese discurso en un racismo interno y luego en
“racismo de Estado” a fines del siglo XIX, para en el siglo XX dar lugar a «estrategias
específicas». Paso del plural de las razas al singular de la raza. Inversión conservadora del
paradigma revolucionario. Del discurso de la lucha de razas la soberanía del Estado hizo de
él el imperativo de la protección de la raza «como una alternativa y un dique al llamamientorevolucionario», a la lucha de clases. Ha tenido lugar así, para Foucault, la coincidencia
absoluta del derecho de vida y de muerte por parte del Estado (poder soberano) «con el
mecanismo organizador alrededor de la disciplina y la regulación».
En lo que sigue nos hemos dado un ejemplo, provisional, debemos decirlo, de lo que
puede llegar a ser el giro racista del discurso soberano siguiendo la huella del otro. Este
giro resulta ser tanto más trasparente cuanto más atrapado se encuentra en su lenguaje.
III.
Habíamos intentado mostrar con Stuven y Cid que la huella del otro se dejaba cernir
a través de la incesante figuración de un otro cuya forma plena sólo se cree poder asegurar
en relación con un poder soberano presuntamente indivisible. Hay, al parecer, una
continuidad histórica del discurso racista como discurso del soberano, del Estado-nación,
del pueblo, etc., en tanto que discurso que le da forma a lo sin forma, que excluye lo
informe. Se trata de un proceso de figuración (o metaforización) a través del cual lo sinforma toma forma (soberana), es decir, de un proceso de figuración a través del cual la
toma de la forma de lo sin forma consagra la exclusión de los sin forma siguiendo la huella
del otro. Si esta estructura formativa constituye una lógica soberana operante desde la
época de la conquista hasta Chile como Estado-nación soberano desde la Independencia
hasta hoy, tenemos por lo menos quinientos años de racismo oficial. Esta exclusión no sólo
20 Foucault, Michel. Op. cit., p. 83.
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tiene lugar en el lenguaje, es el lenguaje mismo. No habría mejor prueba de esto que la
Historia contemporánea de Chile, de Gabriel Salazar y Julio Pinto, pues late dentro de ella
la posibilidad de que, tomando una nueva figura, el indígena pueda finalmente parecerse a
sí mismo y aspirar de ese modo a constituirse en Estado o Pueblo soberano. Pero es posible
que esto sea, en medio de la crisis del Estado-nación, más un deseo schmittiano del
antropólogo que del historiador21. El historiador, en cambio, seguirá hablando el lenguaje
de la nación, de la comunidad fragmentada y de la no inclusión del indígena22. Pero sin
duda hará esto queriendo hablar fuera del lenguaje de la historia misma. Dirigiéndose así a
la cosa misma le dará una nueva figura a la huella del otro. No deteniéndose jamás en que
el no presente abierto por la representación soberana, por ejemplo en la figura del “rotochileno”, es el pasado absoluto que a su vez la figura y desfigura, Salazar y Pinto no podrán
dejar de re-producir el esquema absoluto de la exclusión. Por su parte, Historia del pueblo
mapuche de José Bengoa23, hará lo mismo. Ahora bien, que estando de este modo
encerrado en el lenguaje sea posible cernir la huella del otro, es al menos una indicación de
que no hay que aportar nuevos datos para contar otra historia. La nueva historia es, en este
sentido, una historia nueva del racismo. Lo que entenderíamos mal, según Balibar, si lo
identificáramos no históricamente con el nacionalismo. Lo que también entenderíamos mal,
según Derrida, si lo identificáramos sólo históricamente con la nación, incluso con la
política y con la antropología24.
El capítulo IV del Tomo II de la Historia contemporánea de Chile, «Las etnias
indígenas», sitúa el «rol histórico» de éstas en el marco del Estado-nación: «En Chile
existen comunidades...»25. He aquí la referencia primera y última. Incluso si, como ya se
anticipa en la frase, no sea más que para reivindicar una comunidad histórica heterogénea.
Aunque quizás no tan heterogénea, si es «el movimiento social», como se dirá al final del
Capítulo IV, el que le da la existencia al indígena. O bien una comunidad histórica sólo
heterogénea, si es que tomamos esto que se va a decir aquí a partir de lo que se ha dicho y
21 Cf. nuestro artículo «Fronteras de la animalización: sobre la (des)figuración del enemigo», en Trujillo, Iván. El humanismo y sus ficciones, Revista Actuel Marx Intervenciones, N° 17. (Santiago: Lom, 2013).22 Cf. Bengoa, José. La comunidad fragmentada. Nación y desigualdad en Chile. (Santiago: Catalonia, 2009).23 Bengoa, José. Historia del pueblo mapuche. (Santiago: Lom, 2000).24 Si no lo señalamos antes con claridad, lo hacemos ahora: para Balibar, en el texto que hemos citado,racismo y nacionalismo es una relación histórica, no una estructura esencial. Para Derrida, pese a todos losvínculos que se pueden sin duda establecer, el racismo no se identifica ni sólo con la historia de la nación, nisólo con la política, ni sólo con la antropología en general.25 Salazar, Gabriel / Pinto, Julio. Op.cit., p. 137.
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trazado muy al comienzo en este texto. Desde el comienzo, en efecto, la cuestión de la
desfiguración se va a imponer. Se viene de decir que, en el marco de los «Proyectos
alternativos» al «proyecto de orden y de unidad nacional» (este proyecto es lo primero que
se ha expuesto), la «profundización de los estudios sobre nuestro mundo indígena» está
entre los cuestionamientos «de más reciente data» a dicho proyecto unitario (habrá más
antiguos y con una historia más prolongada, serán analizados primero). ¿Y qué es lo que ha
hecho esta profundización?: «ha desdibujado la imagen del país homogéneo, pacificado y
“blanco” de los discurso dominantes»26. Uno se podría preguntar aquí por qué habiendo
dicho esto se va a poder hablar en adelante del indígena fuera de la figuración y de la
desfiguración. Con ello queremos decir que diciendo esto Salazar y Pinto parecen tenerconciencia de que hablar del indígena es hablar sobre su huella dejada en el rostro de la
presunta unidad de la nación en definitiva del Estado chileno, vale decir, de su significado
como falta de figura, o falta de dibujo: deformidad o desfiguración de la imagen de país
homogéneo. Es decir, parecen tener conciencia de que no tienen otro lenguaje que el
lenguaje de la indivisibilidad soberana y que en definitiva no pueden hablar sino en su
instancia. O tambien así: parecen atisbar que el indígena es el pasado absoluto de una
nación que históricamente ha hecho como si fuera unitaria excluyendo lo que la desfigura,
la desdibuja, y agreguemos, la animaliza.
«En Chile existen comunidades cuya lengua, religion, valores e historia difieren del
resto de la población. Desde hace siglos ocupan (y se identifican) con el mismo territorio.
Se les conoce con el nombre de etnias indígenas aymara, mapuche, qawasqar, yámana,
quechua, colla, atacameños y rapa nui. / Culturalmente, los miembros de una etnia se
perciben distinto y así son percibidos por los demás. Tienen conciencia de pertenecer a una
comunidad cuya cultura nutre una suerte de “honor colectivo” que está por encima de
consideraciones de clase, puesto que de él participa cualquier miembro del grupo étnico, almargen de su posición social. / El Estado chileno reconoce la existencia de etnias, pero no
de pueblos indígenas. Hablar de pueblo equivaldría, en su opinión, a reconocer la existencia
de varias naciones al interior de un mismo territorio, lo cual atentaría contra la visión
clásica de una sola nación y de un solo Estado»27.
26 Ibid., p. 18.27 Ibid., p. 137.
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He aquí los primero párrafos de este Capítulo IV en cuya primera parte se abordará
sucesivamente la relación entre etnia, nacion y Estado, enseguida la definición de lo
indígena, las visiones tradicionales que se han hecho de lo indígena (visiones conservadora
y liberal), la reivindicación del mestizo en los ensayos nacionalistas, la posición del
socialismo y finalmente la reivindicación de lo indígena por parte de las propias etnias. En
primer lugar el hecho de que Chile es un lugar de existencia de comunidades que, distintas
de las demás, ocupan y se identifican desde hace siglos con un mismo territorio. Enseguida
el ethos cultural indígena, sin división de clases. Finalmente, la posición histórica del
Estado chileno, su visión clásica de una sola nación y un solo Estado en contra del
reconocimiento de las etnias indígenas como pueblos y de la posibilidad de que hayannaciones dentro de un mismo territorio. Todo lo que sigue bajo el primer subtítulo («Etnia,
Nación, Estado») refiere al desfío que representa la existencia de las etnias indígenas para
nosotros como nación y Estado: «Este hecho obliga a repensarnos como nación y como
Estado para abrirnos a una realidad que no puede seguir desconociéndose: que en Chile
conviven diverso pueblos. El reconocimiento es fundamental para valorar el aporte de las
culturas originarias y avanzar hacia políticas de Estado que aseguren el respeto y la
sobrevivencia de las comunidades indígenas»28. No se ha reconcido entonces la existencia
de hecho de los indígenas y su peculiar estatus cultural sino para plantear su existencia de
derecho dentro de la nación y del Estado chileno. Razón (de Estado) por la cual desde el
comienzo la diversidad de pueblos indígenas es reducida a una particularidad relacionada
no con la diversidad de la población no indígena, sino con el «resto de la población». El
listado mismo de pueblos indígenas no considera su diversidad, digamos “interna” (¿qué
relación puede haber entre los mapuches y los rapa nui salvo el Estado chileno?), ni
tampoco la memoria territorial, dentro y fuera del Estado chileno29, de los pueblos ya
extintos por el genocidio. En cada momento este discurso historiográfico no considera a lospueblos indígenas sino dentro del Estado y dentro de una memoria nacional (desde hace
siglos ocupan y se identifican con el mismo territorio) que debe diversificarse. Que “lo
indígena” reclame una definición, es lo que se hará enseguida, expone, de camino hacia
28 Ibid., p. 138.29 ¿No habitaron los llamados selk’nam en la Isla Grande la Tierra del Fuego antes de la memoria chilena oargentina de la Isla Grande de la Tierra del Fuego? ¿Se podría decir que la memoria territorial de los llamadosselk’nam no existe dentro de la memoria estatal, chilena o argenitna, de la Isla Grande de la Tierra del Fuego?
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«[L]a reivindicación de lo indígena desde las propias etnias» (último subtítulo de la primera
parte del Capítulo IV), hasta qué punto es la idea de nación la única capaz de reconcer al
indígena como tal. Decimos aquí la idea de nación y no la nación efectiva, toda vez que ni
el Estado chileno ha querido reconocerlo ni el indígena ha podido constituirse en nación
soberana: «Las organizaciones que representan a las etnias originarias concuerdan en que
su historia ha sido la de pueblos explotados, a los cuales se les ha cerrado toda opción de
proyectar su cultura y de ser reconocido como nación»30. El indígena siempre representa,
como nación incluso, un peligro de deformación de la nación. Y esto puede ser tanto
deplorado o aceptado por el nacionalismo de derecha (bajo la forma del mestizo o roto
chileno) como deplorado o aceptado por un nacionalismo de izquierda (bajo la forma de laexistencia del indígena mismo en el movimiento social).
Conclusión
La huella del otro, tal y como la hemos comenzado a entrever en el presente seminario, es
aquello con lo cual podemos explicarnos quizás cierto racismo de Estado en general y de la
nación soberana en general. Es el modo que tiene el racismo de acoger, de la peor y de la
mejor manera, la relación con aquel que amenaza la indivisibilidad de su forma soberana.
Se puede estar en contra o a favor de la desfiguración, pero no se la puede dejar de pensar
sino desde una figura plenamente formada e indivisible. Que esta plenitud sea siempre ideal
y que esta idealidad pueda figurarse siempre, indica que ella vive de la posibilidad de su
desfiguración. Contra esta desfiguración, la idealidad soberana se debate con violencia. Es
la violencia de un como si, de un como si el otro fuera en verdad la figura que lo
representa, sea a través de figuras del salvaje indómito que lucha contra el conquistador, labestia de carga que explota el español, el fiero republicano de Arauco que alaba el
independentista, el selvático o bárbaro contra la civilización cristiana que deplora el
republicano, el mestizo roto chileno contra la inmigración europea, sea a través de la figura
transparente, o casi transparente, del indígena por sí mismo que aspira a ser una nación
soberana frente a una nación soberana que se lo impide. Es sólo a partir de la figuración así
30 Salazar, Gabriel / Pinto, Julio. Op. cit., p. 143.
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planteada que se puede creer que detrás de la figuración hay un sujeto real, por ejemplo al
decir Salazar y Pinto que «[S]ólo los indios “heroicos” del pasado tuvieron cabida en el
armado discursivo de los grupos de poder a fines del siglo XIX, no así los indios de carne y
hueso, coetáneos a ellos»31. No hay cómo acceder a un sujeto real cuando lo que está
siempre en juego es el ideal de una figura, o la indivisibilidad. No hay más que figuras más
o menos incompletas. El cruce de las figuras de la bestia y del soberano es el de un pacto
sin pacto, dado que la mayor parte del tiempo hay dos soberanos en el mismo territorio.
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31 Ibid., p. 140.
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