LA CREATIO COMO IMAGEN DE LA CONVERSIO

EN LAS CONFESIONES DE SAN AGUSTÍN

TRABAJO DE FIN DE GRADO

Director: Amador Vega Esquerra

MARTA OLÓNDRIZ ROCA / NIA 183014

Facultad de Humanidades

Universitat Pompeu Fabra

Curso académico 2018-2019

2

ÍNDICE

1. Introducción .............................................................................................................. 3

2. Primeros Libros de las Confesiones y conversión de Aurelio Agustín ..................... 4

3. Últimos Libros: carácter cósmico de la conversión .................................................. 9

4. El tiempo: atmósfera de la conversión .................................................................... 11

5. El modo de la Creación ........................................................................................... 14

a. En el principio: Informitas ................................................................................... 14

b. Ex nihilo ............................................................................................................... 18

6. Creatio como alegoría de la Conversio ................................................................... 20

a. “El Espíritu se cernía sobre las aguas” ................................................................ 21

b. Primer Día: “Hágase la luz” ................................................................................ 24

c. Segundo día: la bóveda de la Escritura ................................................................ 31

d. Tercer día: la tierra y el mar ................................................................................ 33

i. La amargura del mar ........................................................................................ 33

ii. La fecundidad de la tierra ................................................................................ 36

e. Cuarto día: los astros ........................................................................................... 40

f. Quinto día: cetáceos y volátiles ........................................................................... 42

g. Sexto día: criaturas terrestres ............................................................................... 46

7. Fin último del cosmos: el reposo eterno.................................................................. 50

8. Epílogo .................................................................................................................... 52

9. Bibliografía.............................................................................................................. 55

3

1. Introducción

Este trabajo trata sobre la relación intrínseca entre Creación y Conversión que san

Agustín de Hipona expone, a través de una exégesis bíblica tanto literal como

simbólica, al final de sus Confesiones. Así pues, el objetivo de este ensayo es analizar el

paralelismo que san Agustín construye entre el desarrollo creacional del cosmos y la

conversión ascensional del hombre, es decir, ver cómo traduce las etapas cósmicas de

los seis días de la Creación en una teología de la conversión. Para ello, las palabras de

san Agustín serán la principal fuente en la que se basará el trabajo, aunque se emplearán

también diversas fuentes secundarias que apoyen la tesis principal.

Nos centraremos en los dos últimos libros de las Confesiones1 porque es donde

san Agustín sostiene su interpretación antropológica de la Creación, narrada en el

primer capítulo del Génesis. Con la mirada puesta en el Libro XII, empezaremos viendo

la concepción humana que san Agustín esboza a través del modo en que se hizo la

Creación: de manera informe (informitas) y de la nada (ex nihilo). Sin embargo, nos

detendremos más extensamente en el Libro XIII, pues es donde el santo desarrolla de

forma más profunda el proceso de conversión del ser a través de cada una de las obras

creadas por Dios, construyendo, así, la relación “Dios-cosmos-hombre”. Por lo tanto,

veremos cómo las etapas del proceso creativo conforman un sistema simbólico que hace

referencia a la evolución humana, desde las tinieblas informes definidas como “pecado”

hasta la completa realización del hombre anunciada en el séptimo día, cuando en el

reposo eterno se realice de forma absoluta su “imagen y semejanza”2.

En definitiva, lo que este trabajo pretende es analizar cómo san Agustín de Hipona

explica la Conversión a través de la Creación y cómo, si la Conversión conduce a la

Salvación, esto le lleva a transformar toda la Creación en una Soteriología, uniendo el

principio y el fin del hombre3. No obstante, antes deberemos acercarnos a la conversión

del mismo Aurelio Agustín, ya que si el tema de la conversión es central tanto en las

Confesiones como en la mayoría de sus obras es porque lo fue antes en su vida personal.

1 Se sigue la siguiente edición: 2017, Las Confesiones (traducción, introducción, notas y anexo de

Agustín Uña Juárez), Tecnos, Madrid. 2 John Oldfield, 2005, “Teología agustiniana de la conversión”, dentro de José Oroz y José A. Galindo

Rodrigo (Dir.), 2005, en El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, v. 2, Edicep, Valencia, p.

746. 3 José F. Vericat Núñez, 1970, La idea de creación según San Agustín, dentro de Augustinus, n.60,

Madrid, p. 397.

4

Como dice Karl Jaspers, “el pensamiento de Agustín está fundamentado en su

conversión […]. La conversión es la premisa del pensar agustiniano”4. Por eso,

deberemos poner atención a la narración autobiográfica de los Libros de las Confesiones

que van del I al IX y ver el cambio que hay entre el carácter narrativo de estos libros y

la exégesis bíblica de los cuatro últimos5. Antes de entrar en los Libros XII y XIII,

también deberemos poner breve atención al problema del tiempo expuesto en el Libro

XI, pues el tiempo es el escenario de la creatio y del proceso de conversión del ser. En

resumen: partiremos de la experiencia de conversión de san Agustín; nos acercaremos al

problema del tiempo y al modo en que fue hecha la creación y, finalmente, analizaremos

los seis días de la creatio como alegoría de la conversio.

El final de este trabajo coincidirá con el final de las Confesiones, que a su vez

coincide con el fin de la existencia humana, el fin sin final del hombre: el retorno del ser

a la divinidad. Adentrémonos, pues, en la doctrina de la Creación de las Confesiones de

san Agustín, que ha pasado tan desapercibida por muchos de los investigadores de su

filosofía. Y hagámoslo desde su ontología de la conversión.

2. Primeros Libros de las Confesiones y conversión de Aurelio Agustín

Para poder adentrarnos en el drama histórico-salvífico de la Creación que san

Agustín expone en los últimos libros de las Confesiones, antes debemos poner atención

a los nueve primeros, ya que no podemos descontextualizar el final del conjunto global

de la obra ni olvidar el hilo conductor que predomina en ella desde su inicio.

Según Peter Brown, San Agustín debió escribir sus Confesiones alrededor del

397, poco tiempo después de haber sido nombrado obispo de Hipona6. En ese momento,

Agustín tenía 43 años, unos diez años después de su conversión en Milán. Pero, ¿por

qué las escribió? Según Jean-François Lyotard, con la confessio, san Agustín pretendía

“glorificar lo Impecable”, alabar la “virtus y la sapientia” de Dios y mostrar la bajeza

del hombre ante estas “grandezas incomparables”7. Por eso, los primeros capítulos de

4 Karl Jaspers, 1995, Los grandes filósofos. Los fundadores del filosofar: Platón, Agustín, Kant

(traducción de Pablo Simón), Tecnos, Madrid, p. 114 y 116. 5 Agustín Uña Suárez, 2017, “Introducción”, dentro de Las Confesiones, Tecnos, Madrid, p. 101-114.

6 Peter Brown, 2001, Agustín de Hipona (traducción de Santiago Tovar y María Rosa Tovar), Acento,

Madrid, p. 172. 7 Jean-François Lyotard, 2002, La Confesión de Agustín (edición y traducción de María Gabriela Mizraje

y Beatriz Castillo), Losada, Madrid, p. 120-121.

5

las Confesiones invocan a Dios para alabarlo a lo largo de toda la obra: “Mi fe te invoca,

Señor, la fe que tú mismo me diste”8. Confesar supone, pues, la alabanza a la

trascendencia divina pero también el reconocimiento de los propios pecados a través de

la memoria de su vida, por eso, hay un doble motivo en la confesión agustiniana:

laudatorio y penitencial9. Esto se lleva a cabo a través de un cálido diálogo, de

“familiari affectu”10

, entre Dios y san Agustín, de manera que se unen dialógicamente

ambos interlocutores. Pero es un diálogo en que Dios, aunque indispensable, permanece

callado: “God is present but silent”11

. Es san Agustín el que, con sus agradecimientos y

alabanzas de estilo hímnico12

, habla sin cesar a su interlocutor divino.

Mas la confesión es también, según María Zambrano, la expresión de los conatos

del ser, la revelación del sujeto en sí mismo que se verifica en el tiempo real de su

vida13

. Por eso, el lenguaje de san Agustín muestra ‒mediante la autobiografía‒ una

experiencia subjetiva, una vuelta al “yo” y, en consecuencia, la expresión de las

intimidades de su alma. Con esto, san Agustín trata de exponer cómo, a través de su

interioridad, llegó a Dios: “Soy, lo uno exterior y lo otro interior. ¿Por cuál de estos dos

debí yo buscar a mi Dios? […] Sin duda, es mejor el interior”14

. Así pues, con su

confessio, muestra que el hombre debe penetrar en lo más recóndito de su alma para

encontrarse con Dios, lo que, además, es el único camino del alma para llegar a ser

verdaderamente espiritual15

: “Nunca antes el hombre había estado así ante su alma”16

.

En el capítulo VI del primer Libro, san Agustín empieza su autobiografía

confesional con la narración de su infancia. Aquí el santo recorre los primeros pasos de

su existencia sin abandonar la alabanza, el reconocimiento y, por supuesto, la memoria.

8 Confesiones I, 1, 1 (en adelante: Conf).

9 Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 106.

10 Ibid. p. 103-104.

11 James Joseph O’Donnell, 1992, Augustine. Confessions, v.1: “Introduction and Text”, Clarendon Press,

Oxford, p. XXX. 12

José Oroz Reta, 1967, San Agustín, el hombre, el escritor, el santo, Augustinus, Madrid, p. 272. Según

Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 25, las Confesiones de san Agustín son un sprechgesang, palabra

alemana que se refiere, con precisión, a un recitado que es como un canto hablado, al estilo de una

salmodia bíblica. 13

María Zambrano, 1995, La Confesión: Género literario, Siruela, Madrid, p. 27-29. 14

Conf X, 6, 9. Cf. Como dirá Søren Kierkegaard, 2006, Las obras del amor (traducción de Demetrio G.

Rivero), Ediciones Sígueme, Salamanca, p.26, el grado máximo del amor (Dios) se encuentra en lo más

íntimo y recóndito del ser humano, que a su vez conforma la totalidad de la existencia. 15

Romano Guardini, 2013, La conversión de Aurelio Agustín: El proceso interior en sus Confesiones

(traducción de Roberto H. Bernet), Desclée De Brower, Bilbao, p. 23. 16

Karl Jaspers, 1995, op. cit., p. 122.

6

Agustín nació en la ciudad romana de Tagaste, al norte de África, donde las

manifestaciones del Imperio romano ‒católico desde el 313‒ impregnaron su niñez17

.

Su padre, Patricio, era un hombre pagano mientras que su madre, santa Mónica ‒a la

que dedicará gran parte del Libro IX‒ era cristiana. A lo largo del primer libro, explica

san Agustín algunos pecados de su infancia; sus primeros pasos en el lenguaje; una de

las diversas enfermedades de su vida; los primeros años de estudio...18

Todo con la

finalidad de agradecer el conjunto de bienes recibidos de Dios, así como de exaltar el

inicio de ese “yo” personal y subjetivo.

En el Libro II recuerda, nuestro autor, las “fealdades pasadas y las corrupciones

carnales”19

de su época adolescente, desde su decimosexto año. Destaca, en esta etapa,

cómo empezó su desenfreno sexual, mal visto por su madre20

. A pesar de esto, san

Agustín pone énfasis en otro pecado: el hurto de unas peras21

, en torno al cual realiza

una reflexión sobre el mal y la tendencia humana al vicio. El “yo” es presentado en este

libro ‒desde una fenomenología interior‒ como sujeto pasional culpable de los pecados

cometidos22

. Esto se retoma en el inicio del Libro III, donde, además, expone su llegada

a Cartago. Allí es donde inicia sus estudios de retórica gracias al patronato del noble

Romaniano y donde se une a una concubina23

. Sin embargo, lo más destacable de este

libro, y lo que nos ayudará a entender su proceso de transformación, son tres aspectos:

a) La lectura del Hortensius de Cicerón24

, lo que supuso una primera conversión

filosófica y el inicio de su ardiente “amor a la sabiduría”25

; b) su primera lectura de la

Biblia, la cual le decepcionó por no encontrar en ella el mismo lenguaje sublime y

sofisticado de Cicerón26

; y c) el encuentro con el maniqueísmo27

, una secta cristiana que

17

Garry Wills, 2001, San Agustín (traducción de Teófilo de Lozoya), Mondadori, Barcelona, p. 30. Para

saber más del contexto del cristianismo de esa época, ver: Gustave Bardy, 1990, La conversión al

cristianismo durante los primeros siglos, Ediciones Encuentro, Madrid. 18

Conf I, 6-19. 19

Ibid. II, 1, 1. 20

Ibid. II, 3. 21

Garry Wills, 2001, op. cit., p. 40-42. 22

Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 197-198. 23

Conf III, 1-3. 24

Ibid. III, 4. El Hortensius es una obra hoy perdida. 25

Henri Marrou, 1967, Sant Agustí i l’agustinisme (traducción de Manel Blas), Edicions 62, Barcelona, p.

27. 26

Conf III, 5. 27

Ibid. III, 6.

7

seguía a Mani como Revelador supremo y que sostenía una visión cosmológico-dualista

del Bien y el Mal como fuerzas opuestas28

.

En el Libro V, san Agustín acude al obispo maniqueo Fausto de Miléve para

resolver algunas dudas e incoherencias que ve en la filosofía maniquea, pero este no es

capaz de resolvérselas, por lo que se decepciona e ‒influenciado por san Ambrosio‒

acaba abandonando el maniqueísmo29

. En el séptimo, resalta el nuevo panorama

filosófico a raíz de la lectura de los neoplatónicos; el ascenso, “subiendo por grados”30

,

del alma hacia la verdad y su segunda lectura de la Biblia31

. Todo esto, así como sus

anteriores lecturas, su inquietud intelectual y la relación con el maniqueísmo, supuso

una preparación a la incipiente conversión cristiana narrada en el siguiente libro32

.

Nos situamos ahora en las tremendas páginas del Libro VIII, donde el ardiente

espíritu de san Agustín vive una situación dramática de desesperación. Después de

tantos años de su conversión a la filosofía, está dispuesto a recibir como revelación

verdadera a la fe cristiana. Sin embargo, se resiste a “venderlo todo” (Mt 19:21) porque

“me había hecho una cadena y me sentía prisionero”33

. Es consciente de que, para

alcanzar de forma absoluta la Verdad, debe entregar su alma y abandonar los vicios

sensibles que le tienen atado, pero no puede y, si no puede, es porque hay una parte de

él que no quiere: “la voluntad no quiere porque piensa no poder, pero no puede porque

no quiere poder”34

. Tiene, pues, dos voluntades: una vieja y otra nueva, una carnal y

otra espiritual, combatiendo en su corazón35

. Quiere, san Agustín, entregarse por entero

pero no ahora, sino más tarde: “Enseguida, enseguida, déjame un poquito más”36

. Así se

encuentra su interior, en medio de una tensión dramática previa a la conversión que,

además, es símbolo de la constante tensión que hay entre el mundo natural y la

28

Henri-Charles Puech, 1957, Maniqueísmo: el Fundador, la Doctrina (traducción de A. Madinaveitia),

Biblioteca de Cuestiones Actuales, Madrid, p. 46 y 51. 29

Conf V, 3-14. 30

Ibid. VII, 17, 23. 31

Ibid. VII, 21. 32

Para profundizar sobre el largo proceso de preparación a su conversión, ver: Ignacio Falgueras, De la

razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, EUNSA, Navarra, p. 14-21. 33

Conf VIII, 5, 10. Hubo un santo que también tuvo estos mismos sentimientos previos a la conversión

total, el mártir san Cipriano, Ad Donatum 3-4: “Indeciso […] me encontraba enredado en tantos errores

de mi vida pasada, de los que no creía poder nunca liberarme, […] con todos aquellos vicios arraigados y,

desesperado de cualquier cambio, favorecía mis males como si se trataran de cosas propias y naturales”. 34

Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 240 . 35

Conf VIII, 10. 36

Ibid. VIII, 5, 12.

8

revelación37

. Entonces, el santo se retira al pequeño huerto de la casa milanesa, donde

sigue su combate interior en forma de lágrimas tempestuosas provenientes, según

Romano Guardini, de una emoción religiosa38

. Al momento, se oye la voz de un niño

que dice: “Toma y lee, toma y lee”39

. Esta frase es el inicio de la transformación radical

de toda su existencia y es interpretada por el Hiponense como un mandato divino. Así

pues, san Agustín hace lo mismo que, según el paisano Ponticiano, hizo el converso

Antonio40

: consulta la Escritura como Palabra personificada de Dios que se dirige

personalmente a él41

. Al coger el libro, san Agustín lee:

“Nada de comilonas y borracheras; nada de lujurias y desenfrenos; nada de

rivalidades y envidias. Revestíos más bien del Señor Jesucristo, y no andéis tratando de

satisfacer las malas inclinaciones de la naturaleza humana” (Rm 13: 13-14).

En ese preciso instante ‒donde la totalidad de la situación (el huerto, el niño, las

Escrituras…) conforma la llamada a la conversión42

‒ se disipan todas las dudas: no en

la exterioridad, no en lo expresable, sino en el movimiento interior del “yo” que ha

cobrado vida plena. La decisión de “morir” (de entregarse por entero a Cristo) lleva al

éxtasis de la conversión por el cual san Agustín nace de nuevo: “Ninguno que es nacido

de Dios practica el pecado, porque la simiente de Dios permanece en él” (Jn 3:9). Este

proceso de renacimiento es fruto de la gracia divina que “aparece como una liberación

de una esclavitud pasada, como un gozo nuevo”43

que “viene sobre la persona y la

arranca de toda costumbre”44

. Según María Zambrano, a diferencia del ocultamiento de

Adán tras la ropa (fruto de la vergüenza de su pecado), san Agustín se convierte, se

descubre y se ofrece a la mirada divina para ser unificado y recogido por ella. Con su

conversión y, en general con toda su confesión, el santo pretende retornar al paraíso

37

Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 229. 38

Ibid. p.235. 39

Conf VIII, 12, 29. 40

Ibid. VIII, 6. 41

Benedicto XVI, 2008, “Las conversiones de san Agustín”, audiencia general, 27 de febrero de 2008,

Basílica de San Pedro del Vaticano, Roma. Disponible en: <http://w2.vatican.va/content/benedict-

xvi/es/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20080227.html> [Fecha de consulta: 2/02/2019]. 42

Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 239. 43

Victorino Capanaga, 1974, Agustín de Hipona: maestro de la conversión cristiana, BAC Maior,

Madrid, p. 45. 44

Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 231. La definición de conversión que propone Maurice Nédoncelle,

1953, Testimonios de la fe. Relatos de conversiones (traducción de Enrique Jarnés Bergua), Rialp,

Madrid, p. 41-42, también muestra el carácter de “novedad” que supone “en el seno de la conciencia

humana” dicha transformación existencial. María Zambrano, 1995, op. cit., p. 45, la define como “lo que

hace que nos sintamos desprendidos de aquel que éramos, del traje usado y gastado”.

9

perdido de donde salimos al vestirnos, es decir, retornar a la unión inmaculada con

Dios45

. Nace, no sólo una nueva ontología respecto a la vida pasada, sino también una

nueva espiritualidad, ya que el ser de su espíritu que hasta entonces estaba atado a lo

material, se abre y se libera como espacio divino, como real posesión de Dios46

.

A lo largo de las Confesiones, san Agustín no se cansa de exaltar el milagro de la

conversión. Concretamente, veremos cómo en el Libro XIII es entendida desde los días

creacionales, por ejemplo, en la Creación de la Luz como símbolo que anticipa la

conversión del hombre creado en el sexto día.

3. Últimos Libros: carácter cósmico de la conversión

Antes decíamos, siguiendo lo que sostiene Zambrano, que la confessio agustiniana

es la expresión de la realidad del sujeto personal, lo que podemos denominar una

“hermenéutica del espíritu” que permite la autocomprensión de sí mismo. También

decíamos que la confesión se lleva a cabo con la intención de alabar y dar gloria a Dios

mientras se reconocen las propias miserias. Todo esto lo vemos claramente en los nueve

primeros libros ‒comentados con anterioridad‒, sin embargo, cuando llegamos a los tres

últimos, nos encontramos con una exégesis bíblica sobre las primeras líneas del

Génesis. ¿Deja, el autor, de cumplir con su objetivo principal? Son muchos los que han

sugerido que las Confesiones están divididas en dos partes y que no hay continuidad

entre los nueve primeros libros y los últimos47

. No obstante, otros intérpretes sostienen

la teoría que aquí queremos defender48

: la narración de los sucesos íntimos del sujeto

entorno a la conversión, así como la alabanza que el hombre particular Agustín da a

Dios, son extrapoladas en los libros X-XIII a las vidas de todos sus lectores, en

definitiva, a la universalidad humana. De este modo, san Agustín expande su vivencia

personal de conversión ‒no solo religiosa, sino también moral y filosófica‒ a todos los

45

María Zambrano, 1995, op. cit., p. 46-47. 46

Victorino Capanaga, 1974, op. cit., p. 28. 47

Cf. Aimé Solignac, 1962, “Introduction aux Confessions”, dentro de Oeuvres de saint Augustin, v. 13,

Desclée de Brouwe, París, p. 19-26. 48

Cf. Frederick Hooker Russell, 1997, “Augustine. Conversion by the Book”, en James Muldoon, 1997,

Varieties of religious conversion in the middle ages, Gainesville, Florida, p. 21: el Libro XIII de las

Confesiones reúne unitariamente la experiencia personal de san Agustín, su auto-análisis subjetivo y su

exégesis bíblica dentro de una teología de la conversión.

10

hombres mediante el carácter universal de la Creación, en la cual se da una “conversión

macrocósmica”49

.

Así pues, nuestro autor no cambia el propósito inicial de la obra sino que amplía

los motivos de la alabanza al proyectarla metafísicamente en la grandeza de la Creación.

La conversión sigue siendo uno de los puntos centrales, ya que, al dejar de centrarse en

la particularidad de su vida, san Agustín muestra ahora la conversión como el proceso al

que toda la humanidad tiende: es el plan de Dios para el universo, contenido ya en el

primer capítulo del Génesis. Esto quiere decir que el retorno del hombre a la divinidad

está ya pensado por Dios en el momento de la Creación; no es algo casual ni incidental

y mucho menos solitario: la humanidad en conjunto es creada para que, desde su

condición temporal y libre, decida acoger la gracia del Espíritu Santo para reposar

eternamente con Dios50

. Así pues, mientras corroboramos la unidad de la obra,

empezamos ya a atisbar el claro vínculo creatio-conversio.

Como hemos dicho, la Creación contiene en sí misma el misterio y el sentido de la

existencia humana, ya que el hombre es “creado” para “convertirse” y, así

posteriormente, alcanzar la plenitud llamada formatio. Con el ejemplo singular de la

vida de Aurelio Agustín, hemos visto ya lo que implica la conversio: una

transformación ontológica del ser en el mundo terrenal. En cambio, la formatio es el

acto por el cual el ser creado llega a su forma más plena y verdadera ‒más allá del

mundo sensible‒ en comunión con la divinidad para toda la eternidad51

. Pero dejemos

esto para más adelante, cuando lleguemos al final de las Confesiones, donde se nos da

una idea de lo que es este término52

. Como decíamos, el cosmos, una vez creado, tiende

a la conversio para llegar a la formatio, lo que significa que la Creación tiene implícita

la tendencia a la futura Salvación: “lo que parecía un tratado sobre los orígenes ha

pasado a ser un tratado sobre el fin”53

. Este proceso metafísico del ser finito se resume

en un esquema sistematizado por la filósofa y teóloga francesa Marie-Anne Vannier:

49

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 740. 50

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 746. 51

Marie-Anne Vannier, 1997, “Creatio”, “Conversio, “formatio” chez Saint Augustin, Éditions

Universitaires Fribourg Suisse, Friburgo Suiza, p. 14-19. 52

Conf XIII, 35-38. Ver apartado 7 de este ensayo. 53

José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 397. Añade Saturnino Álvarez Turienzo, 1988, Regio Media

Salutis: Imagen del hombre y su puesto en la creación: san Agustín, Salamanca, p. 23-24: con el proceso

de Creación, se inicia el de Redención, a lo que la existencia se ajusta. Es decir, lo creado responde,

obedeciendo, a este plan preconcebido por la palabra creadora.

11

creatio, conversio, formatio54

. Este esquema fundamenta la doctrina agustiniana de la

Creación y es expuesto, sobre todo, a lo largo del Libro XIII de las Confesiones a través

de un Hexaëmeron55

lleno de metáforas y alegorías, como veremos.

En definitiva, los últimos libros de las Confesiones universalizan la experiencia de

conversión y tratan de acercarse al proceso metafísico del ser a través de las imágenes

creacionales, proyectando una realidad antropológica en un tiempo en que el hombre

todavía no existía.

4. El tiempo: atmósfera de la conversión

San Agustín empieza el Libro XI dispuesto a adentrarse en el misterio creacional

para universalizar la conversión cuando se encuentra con el problema del tiempo.

Ciertamente, es necesario detenerse en este punto, pues el marco de la temporalidad es

el escenario de la creatio y de la conversio.

Su reflexión sobre el tiempo empieza cuando trata de resolver ciertas objeciones

de los maniqueos como: “¿Qué hacía Dios antes de hacer el cielo y la tierra?” o “¿por

qué no permaneció inactivo?”56

. De hecho, aquí el santo alude de manera indirecta a la

pregunta de Parménides sobre lo material: “¿qué necesidad lo habría impulsado a nacer

antes o después, partiendo de la nada?”57

. La primera conclusión a la que llega el

Hiponense es que, aunque Dios no hacía nada antes de la Creación, no tiene sentido

preguntarse qué hacía “entonces” “pues no había ‘entonces’ donde no había tiempo”58

.

Luego, la Creación y el tiempo comenzaron simultáneamente: “la nada excluye la

54

Marie-Anne Vannier, 1991, “Aspects de l’idee de création chez Saint Augustin”, dentro de Revue des

Sciences Religieuses, n. 65, fascículo 3, Estrasburgo, p. 216-222. Cf. Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit. 55

Cf. Étienne Gilson, 1995, La Filosofía en la Edad Media: desde los orígenes patrísticos hasta el fin del

siglo XIV (traducción de Arsenio Pacios y Salvador Caballero), Gredos, Madrid, p. 66: un Hexaëmeron es

un conjunto de comentarios a los seis días de la Creación narrados en el Génesis, siendo tomado el texto

bíblico para introducir la visión del intérprete. 56

Conf XI, 10, 12. 57

Parménides, Fr. 896 (28B 8, 9-14), Simplicio, Física 145, 9-14, dentro de 2007, Los filósofos

presocráticos (edición de Francisco Lisi; traducción de Néstor Luis Cordero, Ernesto La Croce, Conrado

Eggers Lan, Victoria E. Juliá), RBA, Madrid. 58

Conf XI, 13, 15.

12

temporalidad. El tiempo y la llegada al ser del ser son fundamentalmente lo mismo”59

.

Esto ya fue concebido, en su momento, por san Ambrosio de Milán en su Hexamerón60

.

De esta forma, penetra san Agustín en la dicotomía eternidad-temporalidad, que

ya había sostenido Plotino en las Enéadas61

. Dios y el hombre difieren y son

incomparables por ser el primero eternamente estable, siempre presente, el que, sin

pasado ni futuro, marca los pasados y los futuros62

. La excelsa divinidad precede a

todos los tiempos y, por tanto, superándolos, es permanente eternidad. En cambio, la

condición humana es temporal e inestable, donde todo pasado es empujado por el futuro

y donde todo está siendo hasta que acabe no-siendo63

, pues “tus años ni van ni vienen,

pero estos nuestros van y vienen”64

. Mientras los días y los años pasan para la criatura

temporal, “Tu hoy es la eternidad”65

, dice poéticamente san Agustín a Dios. Así pues,

tras constatar que lo eterno y lo temporal son “magnitudes inconmensurables, acordes

con la superioridad del Creador y la dependencia de lo creado”66

, llega san Agustín a la

perpleja pregunta sobre la esencia del tiempo. A pesar de sus numerosas dudas, el santo

tiene claro que el pasado ya no es, el futuro todavía no es y el presente pasará a ser

pasado, de forma que el tiempo “tiende a no ser”67

. De manera parecida, quince siglos

después, Ludwig Wittgenstein se preguntó: “¿A dónde va el presente cuando se hace

pasado y donde está el pasado?”, a lo que añade que “no tiene sentido decir ‘Esto es el

pasado”68

porque como el pasado y el futuro no existen, no pueden definirse como el

flujo de acontecimientos que suceden en ese tiempo.

Entonces, dice san Agustín, ¿por qué decimos que hay ‘tiempos largos’ y ‘tiempos

cortos’? No puede ser largo o corto algo que “fue” o que “será”, sino solo lo que “es”69

.

59

George Steiner, 2011, Gramáticas de la Creación (traducción de Andoni Alonso y Carmen Galán),

Siruela, Madrid, p. 21. Cf. François Decret, 2005, “Dios, Creador”, dentro de José Oroz Reta y José A.

Galindo Rodrigo (Dir.), 2005, El pensamiento de San Agustín para el hombre de hoy, v.2, Edicep,

Valencia, p. 272. 60

Hexamerón, I, 3. 61

Enéadas III, 7: “Sobre la eternidad y el tiempo” (en adelante: En). 62

Conf XI, 11, 13. 63

Ibid. XI, 14, 17. 64

Ibid. XI, 13. 65

Ibid. XI, 13, 16. 66

Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 486. 67

Conf XI, 14, 17. 68

Ludwig Wittgenstein, 1968, Los cuadernos azul y marrón (traducción de Francisco Gracia Guillén y

prefacio de Rush Rhees), Tecnos, Madrid, p. 144-146. 69

Conf XI, 14, 17.

13

Sin embargo, tampoco el presente puede ser largo, pues todo un año no es largo porque

no puede estar todo él presente, sino dividido en meses. Pero tampoco un mes es largo

porque no puede estar todo él presente y lo mismo sucede con los días y las horas70

. De

forma que el presente es solo un instante que “apresuradamente vuela del futuro al

pretérito” y “ni siquiera por un mínimo instante se detiene”71

. No obstante, como dice

san Agustín, nosotros percibimos los intervalos, los medimos y los comparamos entre

sí, lo que le lleva a la otra gran conclusión sobre el tiempo: el pasado y el futuro existen

en sí mismos en el presente en la medida en que son recordados o premeditados por el

alma72

. Por lo tanto, pretérito y futuro solo existen en tanto que presencia en la

subjetividad del yo y, en consecuencia, no hay tres tiempos sino tres tipos de presente:

presente del pasado, presente del presente y presente del futuro73

. Este presente

inmanente a la conciencia interna es como el eco del Presente divino en la temporalidad

humana, el eco de su hoy eterno, que recuerda al “presente viviente” de Husserl74

. Esta

constante presencia ‒la percepción del tiempo‒ es constatada por san Agustín mediante

el recitado de los versos de un poema: el tiempo es distentio del alma, tensión entre lo

estático y lo dinámico, pues lo ya recitado es rememorado, lo aún no recitado es

expectación y lo que se está recitando es atención: “En ti, alma mía, mido los

tiempos”75

. En efecto, relacionando interioridad subjetiva y realidad temporal, establece

la memoria, la atención y la expectación como estructura psicológica del alma76

.

A pesar del carácter temporal del ser humano, este desea y anhela profundamente

el ser estable y eterno, tiene ansia de eternidad77

, “hacia las [cosas] que están delante, no

según la distentio”78

. El alma desgarrada por la expansión que sufre en esta distentio es

consolada por Dios, prometiéndole que un día gozará de su misma eternidad79

: “mis

70

Conf XI, 15, 18. 71

Ibid. XI, 15, 20 72

Ibid. XI, 18. 73

Ibid. XI, 20. 74

Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 109. 75

Conf XI, 27, 36. 76

Cf. Lourdes Bassols, 2007, San Agustín: vida, obra y pensamiento, Planeta DeAgostini, Madrid, p. 136:

“Buscando explicar el tiempo de forma objetiva, Agustín llega, en cambio, a aclarar su realidad subjetiva,

el tiempo como consciencia del tiempo. Una vez más el replegarse de la conciencia sobre sí misma

aparece como el método que resuelve un problema fundamental”. Cf. Gareth Matthews, 2006, Agustín

(traducción de Roberto H. Bernet), Herder, Barcelona, p. 155-156. 77

Jean Marie Le Blond, 1950, Les conversions de saint Augustin, Aubier, París, p. 251. 78

Conf XI, 29. 79

Ibid. XI, 29, 39.

14

años discurren entre gemidos, y tú, consuelo mío, Señor, padre mío, eres eterno”; “hasta

que, purificado y derretido por el fuego de tu amor, confluya en ti”.80

Por lo tanto, el ser finito tiene esperanza en que, en un futuro, pasará de la

temporalidad a la eternidad, de modo que, como dice George Steiner, toma desde su

subjetividad las partículas temporales “-erá” y “-ería” como negaciones de la

mortalidad, como claves de la esperanza en la eternidad81

. Por consiguiente, “las

Confesiones se escriben bajo el signo temporal de la espera” en el reposo prometido por

Dios82

. Como dice san Agustín en Enarraciones sobre los Salmos, Dios creó a lo

temporal para convertirlo en eterno83

. Así es como termina el Libro XI de las

Confesiones, uniendo la Creación de los seres en el tiempo con la Conversión

ascensional que lleva a la Salvación eterna y mostrando que el hombre no fue creado de

forma fija y estática sino que fue abierto dinámicamente hacia un futuro pleno84

.

5. El modo de la Creación

a. En el principio: Informitas

Empieza, en el Libro XII, la hermenéutica bíblica y cosmológica propiamente

dicha, siendo incorporada a los motivos laudatorios de la confessio85

y sin cesar de

revelarse el alma particular de san Agustín. La interpretación del primer capítulo del

Génesis empieza en este libro ‒empleando la terminología plotiniana‒ con la aparición

de la “forma” como cambio de la informidad atemporal preexistente86

.

Está claro que para san Agustín la existencia proviene y está fundada en Dios, que

todo ente es sostenido constantemente por Él y que, por tanto, el cielo y la tierra tienen

una dependencia creatural: “Él nos hizo”87

. En efecto, siendo fiel a las Escrituras, sabe

san Agustín que lo creado “no es a partir de sí mismo, sino a partir de Dios”88

. En el

Libro XII, el santo desarrolla el modo en que se hizo esto y, para ello, da importancia a

80

Conf XI, 29. 81

George Steiner, 2011, op. cit., p. 16. 82

Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 105-106. 83

Enarrationes in Psalmos, 101. 84

José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 395-397. 85

Cf. Conf XII, 2, 2. 86

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 739. 87

Conf X, 6, 9. Cf. Conf XII, 2, 2. 88

Romano Guardini, 2013, op. cit., p. 123.

15

Sabiduría 11:18: “tú que hiciste el mundo de materia informe” 89

. De ahí que entienda la

primera frase del Génesis “en el principio creó Dios el cielo y la tierra” (Gn 1:1) como

la creación de la materia informe, de la informitas90

.

Para entender qué es exactamente el carácter informe de la materia ‒tanto

espiritual como corporal‒ debemos hacer referencia a Plotino, al cual el santo había

leído91

. De hecho, san Agustín hace suya la terminología plotiniana de materia-forma

(así como la teoría platónica de las Ideas) modificándola a la luz de la fe cristiana. Pues

bien, Plotino ‒influenciado por Platón‒ identifica las ideas inteligibles con la Forma. La

Forma es la razón, la idea, el pensamiento, y se encuentra en la Segunda Hipóstasis

plotiniana (Nous o Intelecto), la cual deriva de la Primera (el Uno)92

. En contraste, la

materia es “un sustrato y un receptáculo de las formas”93

, es decir, no es en sí misma la

forma (o idea) sino que la recibe por participación. Esto ya fue sostenido de manera

parecida por Platón en el Timeo: la materia es el receptáculo de las formas corporales y

el sustrato de los elementos94

. Luego, la materia informe espera ser formada, es decir,

recibir una idea, un logos, una forma por la que será bellamente ordenada. Así, la forma

posee el matiz estético de la belleza que la diferencia de la informitas, “la fealdad

absoluta” que “no ha soportado plenamente ser formada según la idea”95

. En san

Agustín, al igual que en la metafísica plotiniana, la materia informe es lo formable, la

“casi nada”96

y la fealdad: Señor, “antes de que formaras esta materia informe y la

distinguieras, […] era cierta informidad sin belleza alguna”97

. Fusionando

neoplatonismo y cristianismo, el santo sostiene que la Forma, la idea y el Ser inteligible

se hallan en el Verbo. Al igual que en Plotino, las ideas están en la Segunda Hipóstasis,

pero mientras el Nous es inferior al Uno, el Verbo es igual al Padre98

.

89

Conf XII, 8, 8. 90

Tamara Saeteros Pérez, 2014, Amor y Creatio, Conversio, Formatio en San Agustín de Hipona (Tesis

doctoral), Universidad de Barcelona, Barcelona, p. 31. 91

Conf VII, 9, 13. 92

En V, 8, 1-5. En el Nous están las Ideas: “La Inteligencia total es todas las Formas” (En V, 9, 3). 93

Ibid. II, 4, 1. 94

Timeo 49a-50c. 95

En I, 6, 2,16-18. 96

Conf XII, 8, 8. 97

Ibid. XII, 3, 3. 98

Joan Pegueroles, 1985, San Agustín: un platonismo cristiano, PPU, Barcelona, p. 141. Cf. Enéadas VI,

7, 15: según Plotino, en el Nous están el Ser y las ideas pero no en el Uno, pues éste está más allá del Ser.

Cf. Conf I, 6, 9: las ideas, los modelos de lo creado están en Dios Padre igual que en el Verbo; en ambos

16

Según san Agustín, Dios no creó el mundo tal cual lo vemos ahora ni la forma

apareció de la absoluta nada sino que creó la informitas de la que iban a surgir las

formas bellas99

. Dios creó la materia informe corporal o, lo que es lo mismo, la tierra

invisible y confusa y la acumulación desordenada de las aguas100

antes del tiempo, antes

de los seis días de la Creación, pues donde no había orden, no había tiempo101

. Por otro

lado, también creó la materia informe espiritual, llamada por san Agustín “cielo del

cielo” e identificada con las tinieblas sobre el abismo102

. Durante la temporalidad de los

seis días de la Creación, Dios dio a la “casi nada” carente de belleza las formas

ordenadas y bellas ya concebidas por Plotino.

Mientras la tierra es creada únicamente como materia corporal informe, el cielo

tiene diferentes acepciones: un “cielo del cielo” informe de carácter espiritual y un cielo

corpóreo informe103

. Así pues, el cielo una vez formado será identificado, por un lado,

con el firmamento creado en el segundo día (lugar donde Dios colocará los astros) y,

por el otro, con el lugar del ser espiritual perfecto o ideal gnoseológico, “paradigma

ideal del conocimiento”104

que, a pesar de no ser eterno, fue creado antes de todo tiempo

y es partícipe de la eternidad divina105

. Este último es la casa misma de Dios106

y el

lugar “intelectual donde entender es conocer […] de modo total y sinóptico, en visión

cara a cara” con Dios107

. Esta separación dicotómica entre Cielo y Tierra presenta una

tonalidad platónica al ser interpretada, por el santo, como el mundo inteligible y el

mundo sensible (el espiritual y el corporal108

), así como la Cabeza y el Cuerpo de la

Iglesia109

o el modo en que la misericordia divina protege a sus criaturas análogamente a

como el cielo protege la tierra110

.

“están inmutables los principios de todas las cosas mutables, y en ti viven las razones sempiternas de todo

lo irracional y temporal”. 99

Ibid. XII, 6, 6. 100

Cf. De Genesi ad Litteram, 1, 5, 12: se denominó “agua” porque “se ofrecía dúctil y maleable al

operante para que de ella se formasen todas las cosas”. 101

Conf XII, 15, 22. 102

Ibid. XII, 13, 16. 103

Tamara Saeteros, 2013, op. cit., p. 29. 104

Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 521. 105

Conf XII, 9, 9. 106

Ibid. XII, 15, 19. 107

Ibid. XII, 13, 16. Cf. 1 Cor 13:12: “Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara

a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido”. 108

Conf XIII, 2, 2. Cf. Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 108. 109

Ibid, XIII, 34, 49. 110

Enarrationes in Psalmos, 102.

17

El alcance de la forma bella y verdadera (formatio), la conversión de las tinieblas

en luz y de lo caótico en orden, es el fin último del cosmos111

. Pero el hombre tiene una

segunda formatio112

: después de la formatio de cielos y tierra, la Palabra de Dios sigue

posibilitando que el hombre alcance su verdadera forma, como en el mismo san

Agustín: “más me estabilizaré y solidificaré en ti, mi forma, en tu verdad”113

. Por lo

tanto, hay una formatio no solo cosmológicamente entendida sino también histórica y

ontológica, análoga a la formatio del origen del mundo114

. La formatio del ser consiste

en el cumplimiento del proceso triádico creatio, conversio, formatio, por el cual el

hombre es llamado a la existencia; cae en la aversio o deformitas; se convierte

volviendo a Dios; y finalmente goza para siempre de la eternidad divina115

. Por tanto, la

formatio de la tierra informe es una síntesis de la liberación del hombre en términos

cosmológicos: al igual que el cosmos es liberado de la caótica informidad de las

tinieblas a través de la iluminación, el hombre será liberado de su aversión alienada a

través de la luz de la gracia divina116

. El mismo proceso de formación del mundo

anticipa ya el cambio transformador que supone la conversión ontológica del hombre:

“todo lo hiciste […] como desemejanza informe partir de nada, que había de ser

formada por semejanza contigo, volviendo hacia ti, que eres uno”117

.

En definitiva, san Agustín nos empieza a introducir lo que en el Libro XIII

expresará ampliamente: el proceso creativo como símbolo de un desenvolverse de la

existencia humana según su tendencia teleológica a la formatio futura; estando

“intrínsecamente abierto hacia adelante”118

. Lo vemos en la misma experiencia

individual del santo: “No me aparte yo de ti hasta que tú mismo todo cuanto soy lo

recojas de esta dispersión y deformidad y me conformes y confirmes para siempre”119

.

111

Cf. De Genesi ad Litteram, 1, 1, 3. 112

Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 156-157. 113

Conf XI, 30, 40. 114

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 745. 115

Cf. Joan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 53-59: por la mediación de Cristo, el ser humano participa del

Ser y vuelve a Él siendo partícipe de su misma eternidad. La participación platónica solo tuvo en cuenta

la participación del Ser para ser y la participación del Ser para ser mejor, pero no la participación del Ser

para ser el Ser, deificado en la eternidad (ver Fedón 96a-101d). 116

John Oldfield, 2005, p. 746. 117

Conf XII, 28, 38. 118

José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 397. 119

Conf XII, 16, 23.

18

b. Ex nihilo

La mitología del mundo antiguo ‒como la mesopotámica o la romana‒ así como

la misma filosofía griega, ya habían tratado el tema del origen del mundo pero lo

hicieron sin concebir la idea de “creación” sino más bien la de la “eternidad de la

materia”. Esto mismo lo vemos en Platón, que habla de un Demiurgo que ordena

bellamente una materia caótica preexistente: el Hacedor “tomó todo cuanto es visible,

que se movía sin reposo de manera caótica y desordenada, y lo condujo del desorden al

orden”120

. Por otro lado, las corrientes emanacionistas, como la maniquea o la

plotiniana, concebían el mundo increado como surgido directamente de la irradiación

divina y, por eso, preservando en lo emanado la naturaleza del principio: el mundo “ha

manado” y en él “el principio permanece y no se desparrama […] estando él mismo

como asentado en la raíz”121

.

La doctrina judeocristiana es la primera en introducir la idea de “creación”, con el

término hebreo «bârâ'»122

, reflejando así la omnipotencia de un Dios Creador que crea

de la nada y por lo que merece total alabanza: “Porque todas las cosas proceden de él, y

existen por él y para él. ¡A él sea la gloria por siempre!” (Rm 11:36). Filón de

Alejandría, pensador judío-helenístico, es de los primeros en hablar de la Creación del

mundo por Dios, no de su misma naturaleza ni a partir de una materia increada123

. La

cosmogonía agustiniana se sitúa dentro de esta tradición y la de toda la Patrística,

entendiendo el mundo como Creación divina ex nihilo: “Existías tú, y ninguna otra

cosa”; “Tú has creado el cielo y la tierra sin hacerlos de ti”124

. Si en Platón y Plotino el

Ser es la causa de la esencia pero no de la existencia; en san Agustín, Dios es creador de

todo, de la esencia y de la existencia, de la materia y de la forma125

. Es lo que Leibniz

120

Timeo 30a. 121

En III, 8, 10, 4-13. 122

Cf. W. H Schmidt, “bârâ' / br’ / crear”, dentro de Ernst Jenni; Claus Westermann (Dir.), 1978,

Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento, v.1 (traducción de Juan Antonio Múgica),

Ediciones Cristiandad, Madrid, p. 486-490. 123

Cf. Filón de Alejandría, 2009, La Creación del mundo según Moisés, dentro de Obras completas, v. 1

(traducción de Francisco Lisi; José Pablo Martín; Marta Alesso), Trotta, Madrid. También San Basilio

resalta en sus Homilías sobre el Hexamerón I, 8 que, si eliminamos todas las propiedades de un ser con la

intención de encontrar su materia primera increada, en realidad llegaremos a la nada, pues no habría cosa

alguna de que pudiera ser sustrato. 124

Conf XII, 7, 7. 125

De Civitate Dei XII, 25-26. Cf. Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 160.

19

llamará “el origen radical de las cosas”126

, pues Dios no ha hecho la Creación a partir de

sí mismo sino de la nada, no de Deo sino ex nihilo, lo que significa que la nada marca

una cierta separación abismal entre Dios y su creación, una separación ontológica: Dios

es el Ser por esencia, el Ser permanente, es “iluminador, padre, tutor, marido […] el

gozo estable y todos los bienes indecibles”127

. Pero el mundo fenoménico no es en

esencia sino por participación, como ya dijo Platón128

. Por eso, san Agustín lo llama “la

casi-nada”129

. Así, lo creado es lo más cercano a la nada informe y a la dispersión,

mientras que De Deo es y permanece. Como dice el santo, el cielo y la tierra son bellos

por el hecho de haber sido creados por Dios pero, si los comparamos con Él, “ni son tan

bellos, ni son tan buenos, ni en tal modo son como eres tú”130

.

Podría decirse que esta concepción está marcada por la teología negativa de

Plotino, el cual sostiene que solo se puede predicar sobre Dios por negación. En efecto,

Dios no es como el mundo y, por tanto, es superior a éste131

. La no identificación del ser

mismo de Dios con el mundo, al mismo tiempo lo revela132

. Concebir la Creación como

la tendencia del mundo a la nada no es, pues, una afirmación del mundo sino de la

trascendencia divina. Sin embargo, san Agustín, como buen cristiano, sabe que “entre

Dios y el mundo hay diálogo, en vez de un dualismo ontológico”133

y que, a pesar de las

diferencias, el Hijo Unigénito del Padre se encarna por amor y media entre el cielo y la

tierra, entre lo divino y lo mundano134

. El neoplatonismo le permitió convertir la

dualidad radical entre lo divino y lo sensible en una gradación del ser135

, por eso, que el

hombre sea un ser temporal no le impide poder alcanzar la eternidad: como dice Henri

de Lubac, el hecho mismo de que tenga un final, demuestra que tiene una dirección, una

126

Cf. José María Ortiz Ibarz, 1988, El origen radical de las cosas: metafísica leibniciana de la creación,

EUNSA, Navarra. 127

Conf XII, 16, 23. 128

Fedón 96a-101d. 129

Conf XII, 8, 8. Parménides ya dijo que lo múltiple no es porque es opinión humana y mortal (Fr. 8, v.

50. Simplicio, Física, 30, 14, dentro de Kirk, G.S; Raven, J.E; Schofield, M., 1970, Los filósofos

presocráticos: historia crítica con selección de textos (traducción de Jesús García Fernández), Gredos,

Madrid, p. 336-337. 130

Conf XI, 4, 6. 131

José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 23. 132

George Steiner, op. cit., p. 35. 133

André LaCocque, 2001, “Génesis 2-3”, dentro de Paul Ricoeur; André LaCocque, 2001, Pensar la

Biblia: estudios exegéticos y hermenéuticos (traducción de Antoni Martínez Riu), Herder, Barcelona, p.

31. 134

Conf XII, 7, 7. 135

Kurt Flash, 2006, El pensament filosòfic a l’Edat Mitjana: d’Agustí a Maquiavel (edición y traducción

de Josep Batalla), Obrador Edèndum, Santa Coloma de Queralt, p. 38.

20

significación y un sentido136

. Por su parte, el hombre, como agente libre, puede

asemejarse a Dios por un proceso de conversión gracias a la “imagen y semejanza” (Gn

1:26) implícita en su alma y a la gracia del Mediador-Redentor; aunque también puede

ir por el camino opuesto, cayendo en la regio dissimilitudinis por el proceso de aversión

como le sucedió al santo antes de su conversión: “Y descubrí que me hallaba lejos de ti

en la región de la desemejanza”137

.

En definitiva, san Agustín es fiel a la tradición bíblica y patrística de la Creación

ex nihilo, que se diferencia de las filosofías anteriores. Lo que nos interesa de este punto

para el presente trabajo es que en lo creado hay una tensión dramática entre su tendencia

a la nada por haber partido de ella y su semejanza a Dios por tener en su alma la huella

de la divinidad a la cual tiende por los procesos de conversio y formatio.

6. Creatio como alegoría de la Conversio

La alegoría como método exegético ya estaba presente en el Libro XII, cuando

san Agustín identificaba la caótica informidad de las tinieblas con la aversio humana

previa a la conversión. No obstante, es en el Libro XIII donde el simbolismo y el

recurso alegórico alcanzan su máxima expresión. Como hemos dicho en páginas

anteriores, los últimos libros de las Confesiones son una ampliación de la alabanza y

una universalización cósmica del proceso de conversión, pero son también una defensa

al Antiguo Testamento de prejuicios condenatorios ‒como los maniqueos‒, para lo cual

la alegoría es el mejor recurso138

. Por lo tanto, se funden en este libro los motivos

laudatorios, universalizadores y antimaniqueos con las explicaciones alegóricas de la

Creación, siempre apoyados en citas de diversos pasajes bíblicos.

Dicho alegorismo se erige en las obras creadas, ya que en cada una subyace un

misterio espiritual, o una exhortación moral, de la existencia humana. Las realidades

sensibles de los primeros tiempos se establecen como símbolo de realidades futuras,

latentes bajo la literalidad del texto: “Lo creado se vuelve sistema de símbolos”139

. Al

igual que los seis días se dirigen unidireccionalmente al descanso del séptimo, toda la

136

Henri de Lubac, 1963, Catolicismo: aspectos sociales del dogma (traducción de Juan Costa), Estela,

Barcelona, p. 101. 137

Conf XII, 10, 16. 138

Henri de Lubac, 1959, Exégèse Médiévale: Les quatre sens de l’écriture, v. 1, Aubier, París, p. 179. 139

Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 547.

21

construcción simbólica se dirige hacia la Redención, de modo que se cumple lo que dice

Claus Westermann: la cosmogonía bíblica no se limita a hablar solo de los orígenes sino

que habla del todo140

. Veamos cómo el Hiponense construye este monumento

escatológico plagado de alegorías a partir de su lectura de Génesis 1. Si en el libro

anterior ya ha comentado la informitas, el caos y la nada de los respectivos vv. 1a-1,2b,

ahora el santo prosigue con el versículo 1:2c: “El Espíritu se cernía sobre las aguas”.

a. “El Espíritu se cernía sobre las aguas”

En el capítulo cinco del Libro XIII busca, san Agustín, la presencia de la

Santísima Trinidad en el relato de la Creación141

: tiene claro que Dios Padre crea cielos

y tierra y que Dios Hijo es el Principio de Sabiduría por el que todo es creado142

. Busca,

entonces, al Espíritu Santo y lo encuentra en el aleteo de Dios que se mueve sobre las

aguas. Así, la Trinidad se revela tanto literariamente en los dos primeros versículos del

Génesis como en la inmensidad del cosmos creado.

Según nuestro autor, el Espíritu sobre las aguas es la presencia “inconmutable

sobre todo lo mutable”143

y “hace reposar en Él” a toda su creación para que esta pueda

convertirse “hacia aquel que la hizo, y vivir cada vez más próxima a la fuente de la vida

[…], para perfeccionarse, iluminarse”144

. Vemos, en estos fragmentos, aspectos

importantes que nos redirigen a la relación creatio-conversio: en el caos, el hálito de

Dios vivifica al mundo para, después, convertirlo al Señor. El significado alegórico que

el santo da a esta escena lo sitúa, inmediatamente, dentro de la tradición patrística que lo

precede, pues san Ambrosio, por ejemplo, ya había dicho en su Hexamerón que el

Espíritu se posa sobre el mundo para vivificarlo y para que este vivifique145

. También

140

Claus Westermann, 1979, Schöpfung, Kreuz-Verlag, Stuttgart-Berlín, p. 20-40. Cf. Según la teoría de

Paul Ricoeur, “Sobre la Exégesis de Génesis 1,1-2,4a, dentro de Roland Barthes; Paul Beauchamp [et al.],

1976, Exégesis y Hermenéutica, Cristiandad, Madrid, p. 61- 62, el Génesis no puede ser considerado

como un relato teológico independiente sino dentro del marco concéntrico de la relación soteriológica

«Dios-Israel». Pero, aunque posee inherentemente el matiz de la Salvación, es más bien un prefacio de un

conjunto de textos literalmente soteriológicos. 141

Conf XIII, 5, 6. Cf. Jean Baptiste Kambale Migheri, 2014, “El mundo como Creación de Dios-

Trinidad en el Verbo”, dentro de Verbo y Creación del mundo en san Agustín: Acerca de la doctrina

agustiniana del “Verbo Creador” (Tesis doctoral), Universidad Pontificia Comillas, Madrid, p. 333-356. 142

Como san Agustín demuestra ampliamente en Conf XII, 17-28. 143

Conf XIII, 8, 9. 144

Ibid. XIII, 4, 5. 145

Hexamerón II 8, 29: “por Él las simientes de los nuevos productos habrían de germinar […] infundía

vida”. Cf. Carmelo Granado, 1987, El Espíritu Santo en la Teología Patrística, Sígueme, Salamanca.

22

Tertuliano, por ejemplo, había afirmado que el Espíritu, desde los orígenes, transmite

santidad, perfección y conversión a la criatura creada a imagen y semejanza146

.

En hebreo, el Ruah Elohim de la Escritura significa aliento, hálito, espíritu santo;

y el verbo rahap es aletear o cernerse sobre algo147

. El aliento divino se posa sobre el

caos y, como dice Paul Ricoeur, se establece como soporte de Dios para las inminentes

creaciones148

. Según muchos exégetas, este Espíritu de Dios fluye sobre las aguas para

desterrar el caos de ellas, de modo que el paso de la informitas al cosmos se realiza en

virtud del hálito vivificante de Dios149

. Por lo tanto, tal y como vemos en el Credo de

Nicea de la liturgia católica, el Espíritu Santo es concebido por los Padres de la Iglesia

como “dador de vida”, como spiritus vivificans que posibilita la transformación del caos

en vida, tanto a nivel cosmológico como antropológico. Por eso, el Espíritu aparece

como el único aspecto vital en medio de un mundo inerte como es el de la informitas y,

por eso, san Agustín lo reconoce como “fuente de vida” también para el interior

humano: Dios “vivificará incluso nuestros cuerpos mortales, por el Espíritu que habita

en nosotros, porque […] se cernía misericordioso”150

.

Casi siempre que el Espíritu aparece en las Escrituras es para originar un

comienzo (o un fin que supone un nuevo comienzo)151

. Por ejemplo, provoca el

comienzo de la vida humana al infundir su aliento sobre el hombre creado (Gn 2:7) o el

inicio de la vida de Cristo al cubrir a María con su sombra (Lc 1:35). De la misma

manera, vitaliza la Creación para dar comienzo a toda la Historia de Salvación. De

hecho, está presente en ella desde el principio y hasta el final152

, de modo que no cesa

de completar y perfeccionar a lo creado. Es en este sentido que el espíritu hace de las

aguas primordiales, corrientes vivas donde crecerán los animales acuáticos (Gn 1:1-3).

146

De Baptismo IV, 1: “llevado sobre las aguas, destinado a permanecer sobre ellas como animador […]

para figurar el bautismo”. 147

Juan L. Ruiz de la Peña, 1986, Teología de la Creación, Sal Terrae, Santander, p. 39. 148

Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 70. 149

Medard Kehl, 2009, Contempló Dios toda su obra y estaba muy bien: Una Teología de la Creación

(traducción de Marciano Villanueva Salas), Herder, Barcelona, p. 188, 189. 150

Conf XIII, 14, 15. 151

Ambroise Verheul, 1998, Redescubrir el Espíritu Santo, Cuadernos Phase, Barcelona, p. 4. 152

Como vemos en Apocalipsis 22:17: “El Espíritu y la Esposa dicen: «¡Ven!»”.

23

Las antiguas cosmogonías ‒desde Egipto a Sumeria‒ concebían el agua como un

elemento caótico sobre el que se construyó el mundo153

. Por este aspecto primitivo y,

como dice Mircea Eliade, por su carácter dispersivo, las aguas se han relacionado

tradicionalmente con la ausencia de forma característica del mundo precreacional. Por

eso, la inmersión en el agua significa la vuelta a lo preformal ‒al mundo anterior a la

forma‒ y supone un nuevo nacimiento que, a su vez, remite al carácter fertilizador del

agua. En consecuencia, el simbolismo acuático tiene extrema relación con la conversión

y el Bautismo, en el cual uno es bendecido por el agua y habitado por el Espíritu Santo

para purificar los pecados, abolir las formas y, como resultado, nacer de nuevo y

cambiar de vida154

. Esto mismo es lo que evoca, según la tradición, la reunificación de

las aguas del Mar Rojo, las cuales sepultaron e hicieron desparecer, al modo bautismal,

a todos los enemigos que dañan al hombre: los pecados155

. Por lo tanto, vemos con

claridad el estrecho vínculo que hay entre el Agua, el Bautismo, la Conversión y el

Espíritu Santo, todo ello evocado en esas aguas sobre las que se cernía el Espíritu de

Dios en el momento de la Creación. San Agustín nos da cuenta de ello al mostrarnos

que este espíritu mencionado en la primera narración bíblica es el mismo que nos

enseña “el camino supremo del amor” y el que nos eleva a lo más alto “para que

mantengamos el corazón erguido hacia Ti […] y lleguemos al supremo reposo”156

. Por

el Espíritu, “tu caridad se ha difundido sobre nuestros corazones”157

y el hombre se

convierte y vuelve a nacer borrando toda deformación con el agua purificadora. Por lo

tanto, reposando y gozando en el Espíritu de Dios, los hombres “nos encendemos y

hacia arriba nos impulsa. Ardemos y caminamos”158

. Los hombres tienden a la

iluminación, pero es el Espíritu el que definitivamente les lleva y les fija en ella. Por

eso, su papel es decisivo y está presente desde el principio hasta el final159

.

Así pues, san Agustín nos muestra de nuevo la relación inherente entre creatio y

conversio, esta vez a través de la imagen del Espíritu de Dios que, moviéndose sobre las

153

Evode Beaucamp, 1966, La Biblia y el sentido religioso del universo (traducción de Juan Iturriaga),

Mensajero, Bilbao, p. 133. 154

Mircea Eliade, 1994, Imágenes y símbolos (traducción de Carmen Castro), Planeta-De Agostini,

Barcelona, p. 163-166. 155

Victorino Capanaga, 1974, op. cit., p. 48. 156

Conf XIII, 7, 8. 157

Ibid. 158

Ibid. XIII, 9, 10. 159

Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 118-119.

24

aguas creadas, remite al Bautismo y a la Conversión, pues nos hace renacer, nos vivifica

y nos eleva desde la oscuridad de las tinieblas hasta la luz inefable160

.

b. Primer Día: “Hágase la luz”

Retomando esa luz divina a la que conduce el Espíritu Santo, nos situamos ahora

en el primer día de la Creación. Si las aguas primordiales anticipaban la conversión, la

creación de la luz es la conversión en sí misma: “Hágase la luz, convertíos porque el

reino de los cielos se aproxima. Convertíos y hágase la luz161

”. Así, uniendo el Antiguo

con el Nuevo Testamento, san Agustín condensa el proceso gradual de conversión en el

único instante de la aparición de la luz, como si la creación física del cosmos mostrara

proféticamente la conversión espiritual y ontológica del hombre futuro162

.

Sin embargo, no debemos confundir la luz creada en el mundo con la luz increada

inherente a Dios, aunque la primera pueda ser símbolo de la segunda. Como dice

Umberto Eco, todo el mundo medieval está repleto de signos, sobresentidos y

expresiones de Dios en las cosas: todo concepto adquiere una determinada relación de

semejanza o de analogía163

. De este modo, la imagen de la luz creada (cosmológica),

por su inmaterialidad y su función de visibilizar, se establece como símbolo, por un

lado, de la manifestación de Dios que es “Luz de Luz”164

y, por otro, de la visión

humana de la Verdad165

. Así, san Agustín y toda la Patrística, reinterpretan dentro del

cristianismo las metáforas Divinidad-Sol o Bien-Sol (entre otras), que tienen su origen

en filosofías y religiones paganas antiguas166

. Como dice Heidegger, san Agustín está

influenciado por la tradición neoplatónica y el Evangelio de san Juan, ambos a su vez

influenciados por la filosofía griega y, en consecuencia, identifica a Dios con Lux167

.

160

Conf XIII, 10, 11; 12, 13. 161

Ibid. XIII, 12, 13. Cf. Gn 1:3; Mt 3:2 162

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 748. 163

Umberto Eco, 2016, Arte y belleza en la estética medieval (traducción de Helena Lozano Miralles),

Debolsillo, Barcelona, p. 88. 164

Credo de Nicea-Constantinopla de la Liturgia Católica, establecido el 325 d.C. 165

Manfred Lurker, 1994, Diccionario de imágenes y símbolos de la Biblia (traducción de Rufino

Godoy), Ediciones El Almendro, Córdoba, p. 136-137. 166

Marie Comeau, 1930, Saint Augustin, exégète du quatrième Évangile, Gabriel Beauchesne, París, p.

303-304. Por ejemplo, el Sol como símbolo del Bien en el mito platónico de la caverna (La República

VII, 514a-517c) o Ra, el dios del sol en el antiguo Egipto. 167

Martin Heidegger, 2014, Estudios sobre mística medieval (traducción de Jacobo Muñoz), Fondo de

Cultura Económica, México, p. 142.

25

Así pues, la luz hace referencia tanto a la radiante Sabiduría de Dios como al

proceso de conversión del mundo. Pero es importante matizar que no es que la

informitas o el mundo se conviertan en luz sino que deben adherirse a la divina, a la

increada: “uniéndose a ella para que todo cuanto de algún modo vive […] no lo deban

sino a tu gracia, convertidos, mediante una transmutación168

”. Por eso, cuando el alma

se ha convertido, es como una lámpara encendida por Dios, pues ningún ser puede ser

iluminado por sí mismo169

.

La conversión lumínica es la tendencia que el decir del Verbo deja implícita en la

criatura una vez la llama al ser: una llamada a ser existencialmente pero también

esencialmente, a volver al fundamento170

. Este retorno al origen es el destino del ser, a

lo que tiende y para lo que ha sido creado. Ciertamente, para que el ser alcance la

realización, deberá convertirse hacia aquel que lo hizo. Como el principio del hombre

no está en él mismo sino en Otro; su plenitud y su destino tampoco están en él sino en

ese Otro, que es Dios171

. Como dice el teólogo catalán Joan Pegueroles, “Dios es el Fin

del hombre porque es su Principio”172

. En este sentido, san Agustín está plenamente

influenciado por Plotino, el cual ya había sostenido una “teoría del retorno”173

en que el

despliegue del ser, por un proceso de conversión (epistrophe), tiende hacia el que lo

engendró, hacia la primera hipóstasis, el Uno: lo que emana del Uno vuelve hacia él174

.

Para retornar a Dios y llegar a una unión mística con Él, la metafísica plotiniana ya

sostenía que, primero, el alma debe llevar a cabo una purificación (kátharsis) mediante

la práctica de aquellas virtudes que desatan al alma del cuerpo y permiten su ascensión

catártica175

. De este modo, el ser logra una elevación espiritual que le permite huir de

aquí abajo ‒de las percepciones sensibles‒ y ascender hacia arriba ‒hacia las

contemplaciones inteligibles‒176

. Así, se da un proceso interior que va de la

168

Conf XIII, 3, 4. 169

Enarrationes in Psalmos, 118. 170

Jean Baptiste Kambale Migheri, 2014, Verbo y Creación del mundo en san Agustín: Acerca de la

doctrina agustiniana del “Verbo Creador” (Tesis doctoral), Universidad Pontificia Comillas, Madrid, p.

304-305. 171

Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 248. 172

Ibid. 173

En I, 2; I, 3, 2, etc. 174

José Alsina, 1989, El Neoplatonismo: síntesis del espiritualismo antiguo, Anthropos, Barcelona, p. 60. 175

En I, 2, 5. 176

Giovanni Lombardo, 2008, “El ascenso a lo Bello absoluto”, dentro de La estética antigua (traducción

de Francisco Campillo), A. Machado, Madrid, p. 254.

26

multiplicidad o dispersión a la unidad, análogo al proceso platónico de lo sensible a lo

inteligible177

.

En Plotino, la purificación es una liberación insuficiente para la plena iluminación

pero posibilita el ascenso hacia la dialéctica (la ciencia)178

, la cual conduce hasta la

dimensión racional (dianoia), ubicada en la Segunda Hipóstasis: el Intelecto o Nous179

.

Sin embargo, para llegar al mundo inteligible en sí mismo y culminar el retorno, será

necesario el ascenso ontológico desde el Intelecto hasta el Uno a través de la

interiorización del alma, que posibilita el establecimiento del ser como unidad y “a

semejante disposición del alma […] la llamamos asemejamiento” 180

: “solo lo igual

puede ser conocido por lo igual”181

. De esta forma, por una visión inefable desde el

interior, el ser llega al éxtasis místico ultramundano y se une al Uno como posesión

suya, pues “ya no son dos; son una sola cosa”182

. De modo que hay una transformación

del ser en la teoría plotiniana, pues el Alma va ascendiendo por grados desde lo

perceptible hasta el Ser que es el Intelecto (Nous) y de allí hasta el Bien supremo (Uno):

“El amante tocado por las bellezas sensibles, se siente arrebatado por ellas.

Conviene, pues, enseñarle a no dejarse atraer […]. Debe hacerse Uno: de las virtudes debe

ascender hacia el Intelecto, al Ser, y allí tomar el camino hacia lo alto”183

.

En la metafísica agustiniana también vemos un ascenso gradual del ser hacia la

unidad, desde la liberación de la corporeidad hasta la interiorización, donde se encuentra

con Dios, como vemos alegóricamente en la creación de la luz. Así pues, de la misma

manera que la informidad se hacía forma, el ser asciende de la desemejanza del mundo

sensible hacia la semejanza propia de la luz inteligible, de manera que también hay un

retorno ontológico: “desemejanza informe a partir de nada, que había de ser formada

por semejanza contigo, volviendo hacia ti, que eres uno”184

. En ambos pensadores

177

Fedro, 249 b-c: “conviene que, en efecto, el hombre se dé cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de

muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia”. 178

En I, 3: “Sobre la dialéctica”. 179

José Alsina, 1989, op. cit., p. 61-62. 180

En I, 2, 3, 19-21. 181

Ibid. 182

Ibid. VI, 7, 34, 14-15. 183

Ibid. I, 3, 2, 4-16. 184

Conf XII, 28, 38.

27

vemos un sistema ascensional que tiende, teleológicamente, hacia un fin último de

perfección que requiere una purificación, una interiorización y una conversión185

.

En consecuencia, vemos una fuerte presencia de Plotino en san Agustín, aunque

debemos señalar ciertas diferencias en sus teorías del retorno: según el primero, la

dialéctica ascendente no culmina en el Ser, en las Ideas (Nous), sino más allá del Ser y

la Ideas: en el Uno186

. En cambio, según el segundo, el retorno culmina en el Ser, donde

están las Ideas, la Verdad y el Bien, ubicados en las tres hipóstasis a la vez porque,

juntas, son un único principio de causalidad: si en Plotino hay una jerarquización

hipostática en que el principio emanador está más allá del Ser187

, en el santo, las tres

hipóstasis son iguales y el Ser está en todas ellas (las tres personas de la Trinidad)188

. En

Plotino, el Uno causa porque no es189

; en el santo, el Primero causa porque es190

. En el

filósofo griego, los seres participan del Ser en el Nous, no en el Uno, pues este

trasciende el Ser: a través del Nous (Segunda Hipóstasis), los seres participan del Ser y

ascienden al Uno (Primera Hipóstasis)191

. En cambio, en el santo, los seres participan

del Ser en todas las hipóstasis pero, al igual que en Plotino, ascienden a la unidad a

través de la segunda (el Verbo)192

. Así que el Verbo hecho carne media entre el mundo

sensible y el inteligible, en la tensión dramática de los seres para que opten por el Ser

(participación para ser semejante y verdadera forma) en lugar del no-ser (la casi nada

del mundo fenoménico). Tanto en Plotino como en san Agustín, el alma asciende a la

Primera Hipóstasis a través de la Segunda por un camino de purificación e

interiorización, sin embargo, según Plotino, el Nous es inferior al Uno mientras que,

para san Agustín, el Verbo es igual al Padre193

.

Además, para Plotino, el Intelecto y el Alma son irradiación emanada del Uno y,

por eso, preservan parte de su naturaleza: el camino de vuelta es semejante al de venida,

185

Agustín Uña Juárez, 2002, “Plotino: el sistema del Uno. Características generales”, dentro de Anales

del Seminario de Historia de la Filosofía, n.19, Universidad Complutense, Madrid, p. 120. 186

En V, 2, 1, 6-13: “para que el Ente exista, por eso él mismo [el Uno] no es Ente, sino Progenitor del

Ente”. 187

Ibid. VI, 7, 15 ; V, 2, 1, 6-13. 188

Conf XIII, 5, 6. Cf. Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 63. 189

En VI, 7, 17, 33-44: el Uno está “para fundamentar la Forma de las primeras Formas estando él sin

forma […] carece de conformación y de Forma; precisamente por eso imparte Forma”. 190

Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 152. 191

En I, 6, 9, 33-36: “En su subida, llegará primero a la Inteligencia, y allá sabrá que todas las formas son

bellas” y llegará a “lo que está más allá de ésta”. 192

Conf XI, 2, 4; XIII, 2, 3. 193

Juan Pegueroles, 1985, op. cit., p. 141.

28

por una secuencia natural que es constitutiva del ser194

. Por el contrario, para el

Hiponense, el alma no es emanación sino creación del Principio, por lo que su

naturaleza es totalmente diferente a la del creador y su retorno no es consustancial de su

naturaleza195

. Por este motivo, aunque el alma plotiniana pueda valerse de la filosofía

para iniciar el retorno, no necesitará un mediador divino, pues su vuelta es un progreso

natural196

. En cambio, el alma agustiniana sí que necesitará un mediador divino

diferente a él (el Verbo) para volver al Ser, ya que aunque el ser humano tiende a Dios,

no es de su misma naturaleza: por el Verbo el hombre alcanza la conversión y es capaz

de pasar de la temporalidad a la eternidad197

. En consecuencia, alejándose de la

metafísica plotiniana, san Agustín sostiene una clara relación creación-conversión.

La visión extática del retorno es, para Plotino, como una luz en el interior: el

alma, “dentro de sí misma, al no ver nada, atisbará una luz”198

; pero debe esperar

“serenamente hasta que aparezca […] lo mismo que el ojo aguarda las salidas del

sol”199

. Por lo tanto, las metáforas de la iluminación sostenidas por san Agustín estaban

ya presentes (aunque con ciertas diferencias) en Plotino y en toda la filosofía

neoplatónica, la cual el santo había leído así como escuchado del obispo Ambrosio200

.

Incluso él mismo experimentó el arrebato místico ascensional ‒como ya decía Plotino‒

entrando en su interior: “Entré en mi interior, guiado por ti, y pude hacerlo porque tú te

hiciste mi ayuda. Entré y vi con el ojo de mi alma […] una luz inmutable […] y

golpeaste hiriendo mi débil mirada al dirigir tus rayos con ímpetu sobre mí, y me

estremecí de amor”201

.

Por eso, la luz se establece como símbolo de todo retorno a Dios, de toda

conversión, como veíamos en Plotino y como nos muestra aquí el Hiponense: “Cayó el

194

Agustín Uña Juárez, 2002, op. cit., p. 126. En V, 1, 6, 50: “toda prole añora y ama a su progenitor”. Cf.

En V, 1, 6, 29: “Una radiación circular emanada de él [del Uno]”. Cf. En I, 3, 2. 195

Conf XII, 7, 7. Cf. De Trinitate XV, 11, 20: la imagen humana “no nacida de Dios, sino creada”. 196

En IV, 3, 10; V, 1, 6, 50. Según Pierre Hadot, 2006, Ejercicios espirituales y filosofía antigua

(traducción de Javier Palacio), Siruela, Madrid, p. 180, la epistrophe es un regreso natural al origen y la

metanoia es una transmutación total del ser. La conversión plotiniana es únicamente epistrophe, mientras

que la agustiniana implica epistrophe y metanoia simultáneamente: retorno y renacimiento. 197

Conf XIII, 2, 3. Cf. Jean Guitton, 1971, Le temps et l’éternité chez Plotin et saint Augustin, Vrin, Paris. 198

En V, 5, 7, 33-36. Cf. Enrique Borrego Pimentel, 1994, “Iluminación en Plotino”, dentro de

Cuestiones plotinianas, Universidad de Granada, Granada. 199

En V, 5, 8, 4-6. 200

José Oroz Reta, 1967, op. cit., p. 134. Para ver con detalle la influencia de Plotino en san Agustín, ver:

Peter Brown, op. cit., p. 168-194 201

Conf VII, 10, 16.

29

ángel, cayó el hombre, y mostraron así cuál sería el abismo de toda creatura espiritual

en su hondura tenebrosa, si en el principio tú no hubieras dicho: ‘Hágase la luz’”202

. La

luz de origen divino permite al hombre salir del abismo del mal, como dijo Cristo: “Yo

soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas” (Jn 8:12).

De este modo, san Agustín también permanece fiel a toda la tradición del

simbolismo lumínico: la irrupción de la luz en medio de las tinieblas es símbolo del

triunfo de Dios sobre el mal203

y del cambio de vida de un converso, que de la

concupiscencia pasa a la contemplación lumínica de la Verdad. Dios inunda al hombre y

lo separa de las oscuras tinieblas para introducirlo en la luz sanadora, como dice el santo

citando a Efesios: “un tiempo fuimos tinieblas, pero ahora somos ahora luz en el

Señor”204

(Ef 5:8). El carácter salvífico de la luz del día hace que la oscuridad se

establezca como un opuesto, como pecado, como noche que incita al crimen, aunque

finalmente sea eliminada al final de los tiempos (Ap 22:5)205

. Puede decirse, entonces,

que existe un combate entre la luz y las tinieblas, entre el caos y el cosmos, que san

Agustín conoce bien. Ya la mitología babilónica había concebido a un dios de la luz,

Marduk, que luchó y venció contra las tinieblas y contra Tiamat, la diosa de las aguas

caóticas, de lo que surgió la creación del mundo206

. El Dios cristiano (Yahvé, Elohim)

lucha contra ese caos, personificado anteriormente en diversas entidades míticas que de

alguna manera han dejado huella en la Biblia207

. La tonalidad bélica del aspecto

luminoso ‒relacionada con el acto de “separar” el día de la noche y que conduce al

“hacer” de la Creación208

‒, es cristianizada por los Padres de la Iglesia y recuperada por

san Agustín en este libro de las Confesiones.

Vemos, en san Agustín, que este combate de origen mítico entre la fuerza

luminosa y la tenebrosa ‒o entre el caos y el cosmos‒ no solo se encuentra en el inicio

202

Ibid. XIII, 8, 9. 203

Rememorado en la liturgia de la Vigilia Pascual, en la cual la luz de los cirios ‒como símbolo de la luz

de Cristo resucitado‒ irrumpen en medio de la oscuridad de la iglesia. 204

Conf XIII, 12, 13. 205

Cf. Magne Sæbø, “ōr / luz”, dentro de Ernst Jenni; Claus Westermann (Dir.), 1978, op. cit., p. 150-

153. También la cosmogonía maniquea daba importancia a la fuerza luminosa, la cual creían que había

sido absorbida por las tinieblas en un estado primordial y que sería recuperada en la separación de ambas

al final de los tiempos (Henri-Charles Puech, 1957, op. cit., p. 53-62). 206

Federico Lara Peinado, 2017, Mitos de la antigua Mesopotamia: héroes, dioses y seres fantásticos,

Dilema, Madrid, p. 365-369. 207

Jb 3:8; 41:1. Para observar más huellas del combate mítico en la Biblia, ver: Sal 74:12-15; 89:10-11;

104:5-9; Is 27:1; 51:9-10; Jb 26:10-13; 38:8-9. 208

Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 69.

30

escatológico del mundo sino que prevalece a nivel antropológico en el interior del

hombre durante el tiempo histórico, posterior al tiempo primordial. Como dice André

LaCocque, hay un vínculo “creación-historia” porque el milagro creacional, la tendencia

hacia la luz, permanece como “fuerza dinámica que actúa dentro de la historia”209

. Esto

mismo es lo que vemos en san Agustín, pues según él, el cambio creacional tinieblas-

luz es una alegoría de lo que se da en el ser humano, dentro de la dimensión histórico-

temporal, que tiende al proceso creatio-conversio-formatio: “En nosotros, en efecto, se

distingue un tiempo en el que fuimos tinieblas y otro en el que nos hicimos luz”210

. Pero

precisamente porque el ser es arrojado en un tiempo histórico, el hombre que contempla

la Verdad todavía no ha trascendido el tiempo de forma absoluta ni ha llegado a ese

“cielo del cielo” donde se da un conocimiento total y sinóptico, por lo que todavía

puede recaer en el abismo del pecado: “mi alma todavía está triste porque recae y se

convierte en abismo”211

, ya que todavía “conocemos por fe, no por visión. Porque sólo

en esperanza tenemos la salvación”212

. Esta esperanza está puesta en la iluminación

absoluta que, como bien sabe san Agustín, es la formatio: el reposo eterno con Dios

evocado en el séptimo día, como veremos más adelante.

Como hemos dicho, la luz creada es símbolo de Dios y de la conversio, pero

también lo es de la formatio, en tanto que está incluida dentro del proceso global de

conversión como culminación definitiva en el Reino de Dios. Sea como sea, la luz como

conversio tiene la esperanza puesta en la iluminación final de la Salvación y de la

Redención, a la cual llegará después de la peregrinatio en este mundo, tratando de evitar

la recaída en el abismo: “Espera y persevera hasta que pase la noche […], hasta que

nazca el día y las tinieblas desaparezcan”213

. El mismo Agustín lo experimentó: “Entré y

vi, con el ojo de mi alma, […] una luz inmutable, no esta vulgar y visible a todo ojo

corpóreo […] [sino] como si esta brillara mucho, muchísimo más claramente y todo lo

llenara con su grandeza”214

.

209

André LaCocque, 2001, op. cit., p. 27. Cf. En la misma obra, Paul Ricoeur (p. 51-57), defiende la

separación de un tiempo primordial y un tiempo histórico que no encuentran relación cronológica alguna.

También Evode Beaucamp, 1966, op. cit., p. 135, defiende la interpretación espiritual en que el caos y el

abismo marítimo permanecen en el tiempo histórico como amenaza para el interior humano. 210

Conf XIII, 10, 11. 211

Ibid. XIII, 14, 15. 212

Ibid. XIII, 13, 14. 213

Ibid. XIII, 14, 15. 214

Ibid. VII, 10, 16.

31

c. Segundo día: la bóveda de la Escritura

Según san Agustín, el alma iluminada y rescatada de las tinieblas por el “Hágase

la luz”, como hemos visto, todavía puede recaer en la oscuridad del pecado, ya que no

es luz en sí misma sino que se adhiere a la divina estando todavía en la dimensión

temporal y mutable. Es por este motivo que el ser del hombre necesita ir renovando su

conversión mediante la Sagrada Escritura, la cual es evocada alegóricamente por el

firmamento del cielo creado en el segundo día. De este modo, la creación de la luz como

conversio no solo da paso a la creación del firmamento sino que la necesita, pues el

cielo (la Escritura) es el que permite al hombre tener una referencia y una guía para su

camino salvífico hacia la formatio, la luz definitiva. Veámoslo.

La condición corpórea y temporal sigue siendo la del hombre convertido y, por

eso, necesita de algo inmutable y verdadero que le guíe hacia la Sabiduría sin desviarse

en la exterioridad del mundo. Por este motivo, Dios dispuso para los hombres la divina

Escritura, la cual los envuelve para guiarlos, tal y como lo hace el firmamento:

“extendiste como una piel el firmamento de tu Libro, tus palabras realmente concordes,

que […] pusiste sobre nosotros”215

. De este modo, basándose en Isaías 34:4216

, san

Agustín construye una analogía entre el carácter referencial del firmamento dentro del

escenario cosmológico y la guía divina que supone la Palabra de Dios dentro del ámbito

espiritual: el cielo y las Escrituras, a diferencia de la humanidad, no cambian sino que

permanecen constantes, de manera que se disponen como fuente y luz inagotable para

los hombres217

. Esto es así porque, como dice el santo, aunque los difusores de las

Escrituras mueran, el testimonio de Dios es permanente: “Pasan de ésta a la otra vida los

anunciadores de tu palabra. Pero tu Escritura se expande sobre los pueblos hasta el fin

del mundo. E incluso el cielo y la tierra pasarán pero tus palabras no pasarán”218

.

De modo que la Sagrada Escritura es concebida por san Agustín como “un

firmamento de autoridad sobre nosotros”219

que, además, es demoledora de la soberbia y

destructora de todo defensor de los pecados220

. La simbología del cielo es, para el santo,

el lugar de la Palabra más pura que le invita a confesar a Dios, a dar testimonio de Él y a

215

Conf XIII, 15, 16. 216 Is 34:4: “Y las colinas se descompondrán. Se enrollarán los cielos como un libro”. 217

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 748-749. 218

Conf XIII, 15, 18. 219

Ibid. XIII, 15, 16. 220

Ibid. XIII, 15, 17.

32

darle culto total: “no conozco otras palabras tan puras que tanto me persuadan a

confesarte, y que […] me inviten a darte culto con total desinterés”221

. Por lo tanto, la

Palabra de Dios es evocada en la figura del cielo, creado precisamente por la Palabra.

Además, es importante señalar que este firmamento separa las aguas de abajo de

las de arriba, tal como vemos en Génesis 1:7: “E hizo Dios el firmamento; separó las

aguas que están abajo de las aguas que están arriba”. Según la interpretación

agustiniana, lo que separa el cielo es la dimensión temporal e inferior de la eterna y

superior y, por lo tanto, la dimensión humana de la divina, que es también la dimensión

angélica: los ángeles, al ser coeternos con Dios, no necesitan leer la Escritura, “ven de

continuo tu rostro y allí leen sin sílabas temporales lo que tu voluntad eterna desea”222

.

Por el contrario, debajo de este cielo están las aguas de la facticidad donde es

arrojado el ser del hombre. Puede decirse, entonces, que la bóveda del firmamento como

símbolo de la Sagrada Escritura representa el conocimiento limitado que el hombre

puede tener de Dios, pues todavía no lo ve de forma absoluta sino por la fe en su

Palabra, “Palabra que ahora se nos muestra en el enigma de las nubes y a través del

espejo del cielo y no como en realidad es”223

. Pero, como dice Lyotard, este firmamento

escriturístico que nos separa de la auténtica realidad es también el anuncio de la

promesa divina224

, pues llegará el día en que esta bóveda ya no separará al hombre del

verdadero conocimiento ni de la visión directa de Dios; no tendrá necesidad de leer la

Escritura y, al igual que los ángeles, “seremos semejantes a Él, porque le veremos tal

cual es”225

. Pero si realmente el hombre llega a trascender este firmamento separador, es

porque Cristo “miró a través del velo de la carne y nos acarició y nos inflamó”226

: por el

Verbo el ser llega al Padre, como hemos visto en el apartado anterior.

En conclusión, el firmamento creado como realidad sensible es concebido por el

santo como una realidad espiritual que orienta la acción del hombre y marca su destino,

pues la Sagrada Escritura, aquí evocada, potencia su tendencia a volver al fundamento:

221

Conf XIII, 15, 17. 222

Ibid. XIII, 15, 18. Cf. Según la teoría de Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 69 y 74, la separación en la

creación es un tema simbólico que remite a la dominación del caos: con el acto separador, Dios armoniza

y ordena el caos hasta convertirlo en cosmos, y lo hace con una serie de principios distribuidores de la

realidad que serán comunes a todas las separaciones, como un sistema común de categorías. 223

Conf XIII, 15, 18. 224

Jean-François Lyotard, 2002, op. cit., p. 70-71. 225

Conf XIII, 15, 18. 226

Ibid. XIII, 15, 18.

33

desde su creatio como cielo, contribuye a la actualización de la conversio humana. Esto

mismo es lo que vemos en el largo y dramático proceso de conversión de san Agustín,

el cual fue creciendo poco a poco en devoción a las Escrituras hasta que llegaron a ser

para él una guía infalible227

: “perecieron todas aquellas cuestiones en las que por algún

tiempo me pareció que se contradecían a sí mismas […] y se me mostró única y

coherente la doctrina de tu Palabra”228

.

d. Tercer día: la tierra y el mar

Nos situamos ahora en el tercer día de la Creación: “¡Que las aguas debajo del

cielo se reúnan en un solo lugar y que aparezca lo seco!”(Gn 1:9). En la hermenéutica

agustiniana, la concentración de las aguas para dejar sitio a la tierra seca da lugar a una

dicotomía mojado-seco que, simbólicamente, hace referencia a las almas perdidas en la

amargura del océano en contraste a las rescatadas en la seguridad de la tierra firme.

i. La amargura del mar

En otra parte hemos visto ya la imagen caótica que tradicionalmente se ha

atribuido a las aguas por su carencia de forma: son propias del mundo preformal y

tienen un carácter intemporal e ilimitado. Es por eso que todo lo formado se halla

separado de las aguas, dentro del devenir temporal y con limitación espacial229

. Esta

agua caótica es la misma informitas sobre la que el Espíritu se cernía misericordioso

antes de los seis días de la Creación. No obstante, con la separación y creación de la

tierra seca, Dios armoniza el caos para convertirlo en cosmos bello: “fijas los límites

hasta donde a las aguas les es permitido avanzar […] y de este modo regulas el mar

según el orden de tu imperio soberano”230

.

Aunque el caos se convierta en cosmos y aunque la aparición de la tierra controle

la acción del mar, los océanos siguen siendo símbolo de la falta de Forma y de la baja

estatura moral del hombre. Por la salinidad, construye san Agustín la analogía entre la

amargura del mar y la amargura humana: es “el amargor de las aguas lo que llamamos

mar”; “amargas por la infidelidad” y por esta “salazón del mar, el género humano [es]

227

Karl Jaspers, 1995, op. cit., p. 129. 228

Conf VII, 21, 27. 229

Mircea Eliade, 1994, op. cit., p. 163-165. 230

Conf XIII, 17, 20. Para profundizar sobre el acto separador en la Creación, ver: Paul Beauchamp,

2005, Création et Séparation: étude exégétique du chapitre premier de la Genèse, du Cerf, París.

34

profundamente curioso y atormentadamente orgulloso e inestablemente fluido” 231

. Por

lo tanto, una vez más, el santo compara el mundo físico con el orden moral: hace una

interpretación espiritual del mundo natural.

En toda la tradición bíblica, el mar es la multiplicidad donde se pierden las almas

y, por eso, puede representar tanto a las almas aún no convertidas como a las que,

después de la conversión, vuelven a atarse a lo carnal, cayendo de nuevo en el abismo:

“los signos expresados por el cuerpo son las generaciones de las aguas por causa de la

generación carnal”232

. Solo el rescate de la iluminación divina podrá devolverlas a la

tierra firme. De modo que, en san Agustín, el mar es símbolo de la caída del ser en la

pluralidad y la dispersión, donde se aleja de la unidad y de la Forma bella y donde se

acerca al no-ser propio del mundo sensible: es la regio dissimilitudinis, la desemejanza

como alejamiento de Dios que ya fue sostenida por Platón en El Político233

y por

Plotino en las Enéadas234

. Como dice el santo: “Y descubrí que me hallaba lejos de ti en

la región de la desemejanza”235

.

El ser llega a esta desemejanza por un proceso de aversio, concepto que para

entender mejor debemos ver, brevemente, en otro escrito exegético de san Agustín: De

Genesi ad Litteram. En esta obra, explica el santo que el ser del hombre tiene dos

momentos de formación. Por un lado, el hombre recibe el ser por participación del Ser:

esta es la formación primera, natural y necesaria (basada en la participación

platónica236

). Por otro lado, el ser se asemeja al Ser por una conversión libre y personal:

esta es la formación segunda237

. El hombre puede tener una respuesta positiva o

negativa ante esta última: si es positiva, se situará en la región de la semejanza por una

conversio; si es negativa, en la región de la desemejanza por una aversio238

. Cuando el

ser opta por la primera, el alma se asemeja a Dios y, por ende, completa su imagen

231

Conf XIII, 17, 20; XIII, 21, 29; XIII, 20, 28. 232

Conf XIII, 24, 37. Cf. Jb, 22:11: “continuamente me invaden como aguas, / y todas a una me

sumergen”. 233

El Político 273d-e: “principios adversos que va amontonando en su interior […] víctima de la

tempestad y desecho por la confusión acabe por hundirse en el mar insondable de la desemejanza”. 234

En I, 8, 13, 19: el alma “se mete completamente en la región de la desemejanza, donde sumergida en

ella, habrá caído en un cenagal tenebroso”. 235

Conf XII, 10, 16. 236

Fedón 96a-101d. También Plotino se basa en la participación platónica: En III, 2, 3; VI, 8, 13, 14-61;

VI, 9, 1, 1-16 237

De Genesi ad Litteram I, 5, 10. 238

Por eso, en De Trinitate VIII, 3, 5 dice san Agustín: “El alma, para ser buena, se convierte al Bien de

quien recibe el ser alma […]; apartándose el alma del Bien sumo, deja de ser buena”.

35

divina: pasa de la multiplicidad a la semejanza, de la misma forma que la dialéctica

platónica posibilitaba el paso del mundo sensible al inteligible, como vemos en La

República239

. Pero si el hombre opta por la aversio, sustituye a Dios por el amor al

mundo (cupiditas) y no llega a ser hombre formado sino deformado. Como dice Hannah

Arendt al comentar los escritos del santo, si el ser del hombre ‒que desea la eternidad y

la permanencia‒ se aferra a las cosas mundanas que perecen, su felicidad se ve

frustrada240

. De esta forma, la naturaleza humana se transforma en lo que desea, es

decir, en un ser mundano, ya que como dice san Agustín, “cada cual es según su amor

¿Amas a la tierra? Serás tierra”241

. Por lo tanto, podemos confirmar que hay en el

interior humano una tensión dramática entre conversio-aversio, lo que en términos

plotinianos es la tensión unidad-multiplicidad y, en términos cosmológicos, caos-

cosmos, luz-tinieblas o, en este caso, mojado-seco.

Si tenemos que observar un momento de las Confesiones en que san Agustín

hable con detalle del estado de dispersión desde su propia experiencia, este es el Libro

X, en el cual examina las tentaciones de la concupiscencia para combatirlas con la

continencia. Podríamos decir, entonces, que hay una cierta relación indirecta entre la

simbología del mar descrita en el Libro XIII y la experiencia personal de dispersión

expuesta en el Libro X, ya que en este libro va desgranando, nuestro autor, las diferentes

tentaciones de la vida carnal: el exceso de comida y bebida, las seducciones del oído y

de la vista, la curiosidad inquietante, el deleite de la vanidad, etc.242

. Es, pues, esta

caída, el estado previo a la purificación y a todo el proceso de retorno: “Tú estabas

conmigo, pero yo no estaba contigo. Me retenían lejos de ti aquellas cosas”243

.

Según la interpretación que Heidegger hace del Libro X, la caída del ser es un

dejarse arrastrar por un amor a las cosas sensibles, establecido a través de la comodidad

y del miedo al vacío. Es, por eso, una experiencia fenoménica que pasa a establecerse

como “verdad”, cuando en realidad es una caída hacia abajo244

, dirección contraria al

ascenso plotiniano. Estas almas atrapadas en la delectatio mundanal, en el multum, no

239

La República, 518c: el filósofo es un converso porque fija “la mirada en lo más luminoso que hay en el

ser mismo, es decir, […] en el bien; en la misma forma […] al pasar de las tinieblas a la luz”. 240

Hannah Arendt, 2009, El concepto de amor en san Agustín (tesis doctoral) (traducción de Agustín

Serrano Haro), Ediciones Encuentro, Madrid, p. 37. 241

In epistolam ioannis ad Parthos tractatus decem II, 14. 242

Conf X 31-39. 243

Ibid. X, 27, 38. 244

Martin Heidegger, 2014, op. cit., p. 53.

36

quieren ser “engañadas” ni alejadas de aquello que tienen por verdad, una “verdad que

los mantiene aferrados al error”245

. En cambio, Dios fomenta el movimiento contrario a

la dispersión, una elevación “contra el desmoronarse de la vida”246

.

La concupiscentia que domina al ser en la desemejanza se divide, según el santo,

en dos tipos de tentatio. Por un lado, buscando la comodidad, el ser-ahí se deja atrapar

por lo meramente mundanal: por el placer corporal (oculorum, carnis, odorum…) y por

el mirar con ansia lo curioso (curiositas)247

. Así, la experiencia fáctica toma prioridad,

dado que la carne pasa a estar en el lugar central del deseo de un ser-ahí gozador que

pierde la orientación. Por otro lado, ya no solo el ser-ahí carnal del individuo sino

también el sí-mismo interior se llena de orgullo y vanidad por verse superior y ‒con

deseo de imponerse a los demás‒ se atribuye el mérito de la alabanza (ambitio

saeculi)248

. Como resultado de ambos tipos de tentatio, el alma dispersa ya no toma a

Dios como importante: “Retiramos nuestro gozo de tu verdad y lo ponemos en la falacia

engañadora de los hombres”249

.

En definitiva, por su carencia de forma y por su separación de la fecundidad

terrenal, las mareas del océano son identificadas con el proceso de deformación del ser.

Esta vez, la conversio es evocada en la creatio en la medida en que el acto separador del

tercer día confirma al mar como símbolo del camino opuesto a la conversio: la creatio

remite a la conversio en términos antimodélicos.

ii. La fecundidad de la tierra

Siguiendo la dicotomía mojado-seco, podemos deducir que si las peligrosas

mareas del mar representaban el proceso de aversión, la tierra creada en el tercer día es

su contrario: símbolo de fecundidad, de forma, de semejanza y, en definitiva, de

conversión fructífera250

. Veámoslo.

245

Ibid. p. 54. 246

Ibid. p. 59. 247

Cf. Conf X, 28-35. 248

Cf. Ibid. X, 36-39. Cf. Martin Heidegger, 2014, op. cit., p. 64-94. 249

Conf X, 36, 59. 250

Como dice Evode Beaucamp, 1966, op. cit., p. 137, abandonar las aguas movedizas y caóticas y entrar

en la dimensión firme supone, para el alma convertida, imitar la acción creadora de Dios dentro del

tiempo histórico. Lo contrario significaría renunciar al dinamismo con el que Dios anima a su obra.

37

Antes comentábamos cómo san Agustín confesaba en el Libro X su experiencia

en la desemejanza y cómo esto era remitido, posterior e indirectamente, por las aguas

del mar en el Libro XIII. Pues bien, en su pensamiento ‒al igual que en la metafísica de

Plotino‒ la interiorización y la purificación contribuyen a la realización del proceso de

retorno. En primer lugar, el ser entra en su interior, “en el inmenso recinto de mi

memoria”251

, a partir de lo exterior: “El hombre interior conoció todo esto por

ministerio del exterior. Yo-interior conocí esto, yo, yo-alma, por los sentidos de mi

cuerpo”252

. De esta forma, decide emprender el camino de vuelta a través de una

purificación, motivo por el cual hay, en el Libro X, una exhortación ascética después de

la exposición de la caída. En efecto, parece que san Agustín concibe a la continencia y a

la purificación como puertas, por un lado, de salida de la desemejanza y, por otro, de

entrada en el camino de vuelta a Dios: “Por la continencia somos reunidos y

reconducidos a la unidad, de la que nos apartamos al derramarnos y dispersarnos en la

multitud”253

. Este es el inicio de la conversión.

Por eso, a través de un tono ascético-místico, san Agustín exhorta a combatir

contra la concupiscencia y el peso de la costumbre: “No te dejes llevar por tus

apetencias y refrena tus deseos”254

. Siendo fiel a este camino, el ser es rescatado a través

de la luz (la conversio), cruza los límites de las aguas y entra en la tierra seca, donde

crece en amor y disminuye en concupiscencia255

. Por lo tanto, la tierra no es símbolo de

conversión sino que lo es la luz, como ya hemos visto en su momento. La simbología

correspondiente a la tierra, en cambio, es el lugar donde se va actualizando esa

conversión. En consecuencia, podemos decir que, en términos cosmológicos, el ser se

encuentra en lo terrenal después de haber sido iluminado.

Como decíamos, en la tierra seca es donde se va actualizando la conversio del

ser y donde la humanidad en conjunto se prepara y avanza teleológicamente hacia su fin

último: la formatio. Por lo tanto, a diferencia del mar, la tierra es donde se gestan las

formas y donde crece la semejanza. Esto es así porque la tierra es comparada, como en

las otras creaciones, con una realidad espiritual a través de una analogía: por su carácter

251

Conf X, 8, 14. 252

Ibid. X, 6, 9. 253

Ibid. X, 29, 40. Cf. 1 Jn 2:15-17: “No améis al mundo, ni lo que hay en el mundo. Si alguno ama al

mundo, el amor del Padre no está en él. […] El mundo y sus concupiscencias pasan; pero quien cumple la

voluntad de Dios vivirá para siempre”. 254

Conf X, 31, 45. 255

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 749.

38

fértil y fecundo es identificada con los frutos de la conversión humana. El desarrollo

vegetal es alegoría del desarrollo espiritual. El lugar fértil es, tradicionalmente, la casa o

espacio idóneo para el desarrollo de la vida humana256

. Por eso, la tradición bíblica ‒así

como la mitología antigua257

‒ atribuye al lugar abundantemente plantado la imagen

paradisíaca de un lugar idílico, de un locus amoenus que evoca el lugar de la felicidad

espiritual. Solo si está separada del mar puede la tierra ser fecunda en frutos, al igual

que solo si está separada de la desemejanza puede el alma ser fecunda en caridad y

amor: las almas están “separadas de la sociedad del mar por un fin propio y distinto,

para que también la tierra dé su fruto. Y da su fruto, y bajo su mandato, Señor Dios

suyo, nuestra alma hace germinar obras de misericordia”258

.

La fecundidad se encuentra en la tierra y no en el mar pero, paradójicamente, la

tierra solo da fruto si tiene agua. Entonces, si el agua caótica no permite la fecundidad

de la forma pero la tierra seca necesita agua para fecundar o formar, ¿cuál es realmente

el carácter del agua? La respuesta está en que, como dice Ambroise Verheul, el agua

tiene una naturaleza ambivalente y, por un lado, puede originar la vida pero, por otro,

también causar la muerte; puede expresarse con violencia o con suavidad: es destructiva

o vivificante. Como elemento natural escapa al dominio del hombre pero, sin embargo,

no puede vivir sin ella259

. Ya hemos visto que la lucha contra las aguas caóticas es lo

que produce la vida, la Creación; y también que la inmersión acuática propia del

Bautismo es como una vuelta al mundo preformal y, por ende, como un renacimiento.

Por lo tanto, confirmamos que el agua implica tanto Muerte como Vida, porque carece

de forma pero, a la vez, posibilita la vida y purifica260

. Por eso, san Agustín habla de

“separar” la tierra del mar y, por otro lado, de “regar” y “lavar” las almas para hacerlas

crecer: “Riegas las almas sedientas de ti y servidoras tuyas y separadas de la sociedad

del mar […] para que también la tierra dé su fruto”261

. La tierra seca dará frutos cuando

haya sido separada de la concupiscencia del mar pero regada con el agua del Bautismo:

256

Cf. H.H Schmid, “dāmā / tierra / suelo”, dentro de Ernst Jenni; Claus Westermann (Dir.), 1978, op.

cit., p. 112-114. 257

Cf. Hesíodo, Trabajos y días 111 y 170; Píndaro Olímpicas II; Horacio Epodo XVI; Odisea VII 111-

132. 258

Conf XIII, 17, 20. Cf. 2 Sam 7:10: “Fijaré un lugar a mi pueblo Israel y lo plantaré allí para que morar

en él. No será ya perturbado, y los malhechores no seguirán oprimiéndolo como antes”. 259

Ambroise Verheul, 1998, op. cit., p. 6-7. 260

Mircea Eliade, 1994, op. cit., p. 163-164. 261

Conf XIII, 17, 20.

39

“Lavaos, manteneos limpios, alejad la maldad de vuestras almas […] para que aparezca

la tierra árida”262

.

Como fruto de la adhesión del ser a la fecundidad de la tierra, surgen las hierbas

que dan semilla y los árboles que dan fruto, ambos mencionados en el Génesis, a los

cuales el Hiponense atribuye el siguiente significado: “Aprended a hacer el bien, haced

justicia al huérfano y amparad a la viuda, para que la tierra germine hierba de pasto y

árboles frutales”263

. Y más adelante añade: “los frutos de la tierra se significan y

prefiguran de modo alegórico las obras de misericordia”264

. La presencia de las plantas

en diversos fragmentos de la Biblia hace referencia tanto al crecimiento espiritual como

a la bondad y el amor, frutos de la semejanza divina265

. Es esta bondad y caridad a la

que se refiere san Agustín cuando habla de la vegetación bíblica. Parece, entonces, que

renovar la conversio implica ejercitar la misericordia, la caridad y el amor hacia el

prójimo, lo que en definitiva es asemejarse al Dios cristiano, el cual ‒como dirá Pascal‒

se diferencia de otros dioses por ser, precisamente, el Dios del amor266

.

Por lo tanto, podemos decir que las obras de misericordia son consecuencia de la

conversio, ya que amar al mundo es resultado de amar a Dios: “el amor al prójimo

depende del amor a Dios que embarga al creyente y de la nueva actitud hacia su propio

yo que brota de la fe”267

. Quien ama a Dios, ama a los demás hombres y, por lo tanto, en

lugar de moverse unidireccionalmente hacia el mundo (cupiditas-amor mundi), el

converso lo hace hacia Dios sin dejar de amar al mundo (caritas- amor dei)268

. Según

Hannah Arendt, este amor a Dios y su consecuente amor al prójimo (caritas), tiene

como deseo central la eternidad, el yo futuro que será eterno con Dios, la vida atemporal

sin muerte: “el hombre desea su propio yo futuro y niega el yo con que se ha encontrado

en la realidad terrena. […] Odia y niega su yo presente, su yo mortal”269

. Amar a Dios

262

Conf XIII, 19, 24. 263

Ibid. XIII, 19, 24. Cf. Santiago Segura Munguía; Javier Torres Ripa, 2009, Historia de las Plantas en

el mundo antiguo, Publicaciones Universidad de Deusto, Bilbao-Madrid, p. 32: en los tiempos bíblicos,

los cultivos más importantes para los judíos eran los árboles frutales. Junto a estos, las higueras, los

olivos, la vid y las palmeras suponían la base de la alimentación y, por eso, se establecieron como

símbolo de prosperidad, paz y estabilidad fraternal. 264

Conf XIII, 25, 38. 265

Cf. Cantar de los Cantares 7:14; Is 61:11; Jr 33:15s; Mt 7:17-20; Mt 13:38; Lc 13:18s; etc. 266

Blaise Pascal, Pensamientos (edición y traducción de Mario Parajón), Br. 556, Laf. 449. 267

Hannah Arendt, 2009, op. cit., p. 15. 268

Karl Jaspers, 1995, op. cit., p. 160-161. 269

Hannah Arendt, 2009, op. cit., p. 50.

40

por toda la eternidad es el máximo bien de los hombres, por lo que “amar a Dios

significa amarse bien a uno mismo”270

. Si para llegar al bien, es decir, a la eternidad,

debes amar a Dios, y amar a Dios (conversio) conlleva hacer obras de caridad (caritas),

“llénate de frutos dándolo todo a los pobres y tendrás un tesoro en el cielo”271

.

En conclusión, la tierra fértil de la creatio simboliza el lugar donde el hombre,

ya convertido por la luz ‒y después de un proceso de interiorización y purificación‒,

consigue alejarse de la amenaza marítima y renovar su conversio. Como efecto de su

nuevo amor a Dios, el ser se llena de frutos, es decir, de caridad y obras de misericordia,

y se asemeja a Dios mientras se dirige teleológicamente hacia la formatio.

e. Cuarto día: los astros

Las obras de misericordia representadas por la hierba y los árboles frutales eran

uno de los resultados de la conversión por los cuales esta se renovaba. Veamos ahora

otro de los frutos fecundados en el alma del converso: los dones del Espíritu. Según san

Agustín, estos son simbolizados por los luminares colocados en el firmamento durante

el cuarto día de la Creación:

“A uno le es dado por medio del Espíritu la palabra de la sabiduría, como lumbrera

mayor para quienes se deleitan con la luz de una brillante claridad […]. A otro le es

concedida la palabra de la ciencia, según el mismo Espíritu como a luminar menor. A otro,

fe, a otros, don de curaciones, a otro, prodigios, a otro, profecía, a otro, discernimiento de

espíritu, a otro, variedad de lenguas, y todos estos dones son como las estrellas”272

.

Aquí, el santo remite claramente a san Pablo: “A uno se le pueden conceder, por

medio del Espíritu, palabras de sabiduría; a otro, palabras de ciencia, según el mismo

Espíritu” (1 Cor 12:7-9). Pero su originalidad radica en identificar los dones espirituales

con las estrellas del cielo: “todos estos dones son como las estrellas”273

. Luego veremos

por qué.

El alma que recibe los dones del Espíritu de Dios ya ha sido iluminada por la luz

divina y renovada por el agua del Bautismo. Es por este motivo que tiene la gracia

necesaria para distinguir la dimensión inteligible de la sensible: puede ahora “discernir

entre las cosas sensibles y las inteligibles como entre el día y la noche o entre unas

270

Ibid. 271

Conf XIII, 19, 24. 272

Ibid. XIII, 18, 23. 273

Ibid. XIII, 18, 23.

41

almas entregadas a lo inteligible y otras a lo sensible, para que ya no seas tú solo quien

[…] separes la luz de las tinieblas”274

.

Siguiendo la Epístola de san Pablo, san Agustín divide en dos los dones que

reciben las almas. A unas les es concedido el don de la Sabiduría, representada por el

sol y la luz del día; mientras que otras reciben el don de la Ciencia, evocada por la luna

en medio de la noche: “Y el día brillante por el sol diga al día la palabra de sabiduría, y

la noche, refulgente por la luna, anuncie a la noche la palabra de la ciencia”275

. Esta

nueva dicotomía establece que todos los que se alejan de la diurna sabiduría, se acercan

a la nocturna ciencia: “cuanto más difieren del resplandor de la sabiduría, del que goza

el día que se anuncia, tanto más están al comienzo de la noche”276

.

Pero la pregunta es: ¿por qué los dones son identificados con los astros del

firmamento? Para ello debemos adentrarnos más en el Libro XIII, cuando el santo dice

que es a través de estos dones del Espíritu que los hombres brillarán en medio del

mundo y difundirán el mensaje de Cristo por toda la tierra. Si nos fijamos, aquí radica el

núcleo de la analogía estrellas-dones, dado que la iluminación de la estrella en medio de

la noche representa la luz de los dones divinos del apóstol en medio del mundo

fenoménico: “Lucid sobre toda la tierra”277

. Además, según san Agustín, estas

luminarias de la creatio anticipan, proféticamente, las lenguas de fuego que se posan

sobre los apóstoles al recibir el Espíritu Santo, de modo que, una vez más, une el

Antiguo con el Nuevo Testamento: “Háganse luminares en el firmamento del cielo, y al

punto se oyó un ruido del cielo […] y aparecieron unas lenguas repartidas como fuego

que vino a posarse sobre cada uno de ellos”278

. De esta forma, el autor remarca que

estos luminares (la Sabiduría y la Ciencia) ‒dones recibidos de la divinidad‒ deben ser

potenciados por los hombres para brillar con más fuerza y, así, evangelizar, iluminar el

mundo, convertir almas y, en definitiva, llevar a Cristo a todos los rincones. Como dice

John Oldfield, “el alma rescatada de las aguas amargas y de las tinieblas está llamada,

274

Conf XIII, 18, 22. Cf. Georges Auzou, 1976, En un principio Dios creó el mundo (traducción de Jesús

M. Asurmendi Ruiz), Verbo Divino, Estella, p. 245-246: la dicotomía luz-tinieblas se actualiza en el

cuarto día con la separación día-noche, la cual inaugura la división del tiempo y el establecimiento del

calendario. De esta forma, el hombre percibirá, a través del tiempo, la separación de la luz y la oscuridad

llevada a cabo por Dios en el origen. 275

Conf XIII, 19, 25. 276

Ibid. XIII, 18, 24. 277

Ibid. XIII, 19, 25. Según Juan-Eduardo Cirlot, 1997, Diccionario de símbolos, Siruela, Madrid, p. 204,

tradicionalmente, las estrellas han sido símbolo del “ejército espiritual luchando contra las tinieblas”. 278

Conf XIII, 19, 25. Cf. Hch. 2:3.

42

pues, a evangelizar”279

. Así dice san Agustín: “Corred por todas partes, fuegos santos,

fuegos hermosos. Vosotros sois la luz del mundo […]. Corred y dadle a conocer a todas

las gentes”280

. Nuestro autor no se aleja, pues, de las Escrituras, ya que como dicen

estas, “los maestros brillarán como el resplandor del firmamento, y los que enseñaron a

muchos a ser justos, como las estrellas para siempre” (Dn 12:3).

Por lo tanto, los astros simbolizan los dones del Espíritu derramados sobre los

hombres para que iluminen el mundo con el mensaje divino. Podemos deducir,

entonces, que la luz del segundo día y la luz de los astros son distintas, no solo porque

fueron creadas independientemente281

sino también porque sus significados alegóricos

permanecen distantes: la primera es la conversio en sí misma; la segunda es un fruto que

surge de dicha conversio y que, a la vez, la renueva.

En definitiva, la relación creatio-conversio se evidencia en la interpretación

bíblica que san Agustín hace de los astros porque, según él, la creación de estos evoca

‒simbólicamente‒ la distribución de los dones del Espíritu a los conversos y la misión

evangelizadora como contribución a la conversión del mundo.

f. Quinto día: cetáceos y volátiles

Llegamos ahora al quinto día dentro de la exégesis agustiniana sobre el Génesis:

la creación de aves y animales marinos, que supone la primera creación de vida282

.

“Dijo Dios: «Bullan las aguas de animales vivientes, y aves revoloteen sobre la tierra

frente al firmamento celeste»” (Gn 1:20). El significado alegórico el Hiponense que da a

la creatio de aves y cetáceos se adhiere al conjunto de frutos o resultados de la

conversio. Ya hemos visto en su momento las obras de misericordia (hierba y árboles

frutales) y los dones del Espíritu (luminarias) como consecuencias de la conversión

(luz), que a su vez la renovaban. Veamos ahora cómo los animales aéreos y marinos se

279

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 750. 280

Conf. XIII, 19, 25. 281

Cf. Paul Ricoeur, 1976, op. cit., p. 72: la luz existe antes que los astros y, una vez estos son creados, la

luz se subordina a la separación temporal, es decir, al día. Así, se remarca el polo luz-oscuridad mediante

la separación día-noche realizada por Dios en el cuarto día. 282

Cf. Según la teoría exegética de Georges Auzou, 1976, op. cit., p. 244, los vegetales no eran

considerados organismos vivos a causa de su falta de movimiento dinámico característico, en cambio, de

los seres móviles y “animados”. Esta vitalidad animal era denominada en hebreo néphesh, traducido al

griego como psiché y al latín como anima, de lo que surgió nuestra palabra “alma”. Los animales del

Génesis, a diferencia de los vegetales, son denominados “alma viva”.

43

suman a dichas consecuencias deviniendo figuras de los sacramentos, de los signos

milagrosos y, junto a los astros, de la evangelización.

Empecemos por los sacramentos y los prodigios milagrosos. Dice así: “son

necesarios sacramentos de iniciación y portentos milagrosos, que, creo, se significan por

el nombre de peces y cetáceos”283

. El hombre está llamado a volver a Dios, luego a

trascender el tiempo y la exterioridad sensible, como hemos visto. Sin embargo,

mientras permanece peregrinando en este mundo, no deja de poseer una condición

corpórea que exige la visibilidad de signos tangibles, como son los sacramentos, para

reencontrarse cada día con Dios, actualizando así la conversión. Por eso, según nuestro

pensador, las cosas sensibles poseen una connotación negativa si el hombre se deja

arrastrar por ellas en exceso (en la dispersión del mar), pero una connotación positiva si

estas son un medio para reducir ese pecado y llevarle hasta Dios. En este sentido, la

analogía peces-sacramentos se da porque ambos tienen una naturaleza tangible dentro

del espacio marítimo, que es la dimensión dispersiva y múltiple, pero no tienen porqué

significar una caída en la tentación: la naturaleza externa que los sacramentos

comparten con los peces dentro del imaginario del mar, sirve precisamente para

trascender el mundo sensible. De hecho, los sacramentos tratan de evitar esas

tentaciones pecaminosas, es más, son dispuestos por Dios como consecuencia del

pecado. Así es, como nos dice el santo, la caída del ser en la amargura de las realidades

sensibles es la causa de que Dios haya dispuesto para los hombres unos medios

tangibles que les permitan trascenderlas, es decir, los sacramentos: “Las necesidades de

los pueblos apartados de la eternidad de tu verdad produjeron estas cosas [sensibles],

pero mediante tu evangelio, porque las aguas mismas arrojaron estas cosas cuya amarga

enfermedad fue la causa de que todo esto surgiera por el poder de tu palabra”284

. Por lo

tanto, el pecado del hombre hace necesaria la existencia de los sacramentos: “Si Adán

no hubiera caído alejándose de ti, […] no habría sido necesario que tus ministros

obraran en muchas aguas corpóreas y de manera sensible, hechos y dichos místicos. Así

imagino los reptiles y los volátiles”285

.

283

Conf XIII, 27, 42. Las grandes bestias marítimas presentes en ese capítulo del Génesis tienen, como el

caos primordial, una huella mítica. Para ver más rastros de los dragones, serpientes y monstruos

marítimos de la mitología antigua en la zoología de la literatura bíblica ver: Jb 26:12-13; Is 27:1; 51:9-10;

Sal 74:13. 284

Conf XIII, 20, 27. Cf. Juan-Eduardo Cirlot, 1997, op. cit., p. 366-367: el pez es símbolo de sacrificios

(como el del sacramento eucarístico) y de la relación entre el cielo y la tierra, con carácter ascensional. 285

Conf XIII, 26, 28.

44

Así es, el aspecto tangible de los sacramentos y de los milagros surge como

consecuencia del pecado y, además, surge en un formato precisamente sensible, que no

debe conducir a la tentación sino a renovar la conversio y llevar el Bautismo a todas las

almas: “Tus misterios, oh Dios, […] reptaron a través de las tentaciones del mundo para

instruir en tu nombre a las gentes sobre tu bautismo”286

. Efectivamente, los misterios

sacramentales y milagrosos reptan ‒análogamente al movimiento de los réptiles

marinos‒ desde la exterioridad del mundo hasta la trascendencia, porque detrás de

“estas cosas hay conocimientos fundados y cabales”287

. Por lo tanto, los sacramentos y

los milagros no son un fin en sí mismos sino un medio para la trascendencia, por lo que

la espiritualidad no dependerá únicamente de la exterioridad de estos.

A través de la exposición agustiniana de los sacramentos como exterioridades que

conducen a lo trascendente, podemos decir que lo sensible lleva a lo inteligible. Esto

mismo es el fundamento de la estética de Plotino: el alma puede ascender gradualmente

desde el impacto que le causa la belleza sensible hasta la Belleza ideal del Intelecto, el

cual la obtiene del Uno288

. Es decir, en el mundo sensible, el alma puede vislumbrar

indicios de la Belleza eterna y ser empujada hacia ella. Esto es así también para san

Agustín que, junto a Plotino, concibe el mundo bello por haber surgido de la Belleza

suprema289

y por participar de ella al igual que había dicho ya Platón: “no la hace bella

otra cosa que la participación de aquella belleza en sí” 290

. Por eso, en las Confesiones,

dice san Agustín: “Todo es bello, por ser tú su hacedor. Pero inefablemente más bello

eres tú, que todo lo hiciste”291

, pues Dios es la “Belleza tan antigua y tan nueva”292

.

Como decíamos, los sacramentos y prodigios no son solo un bien espiritual de

cada individuo sino también un medio para expandir el Bautismo y, en definitiva, el

mensaje evangélico de Cristo por toda la Tierra. Es en este punto que debemos

detenernos en la imagen simbólica de las aves, creadas el mismo día que los peces y

286

Conf XIII, 20, 26. 287

Ibid. XIII, 20, 27. 288

En I, 6, 6-9. 289

Ibid. I, 6, 3; Conf XI, 4, 6. 290

Fedón, 100c-d. También en el Timeo 28a: “Cuando el artífice de algo, al construir la forma y cualidad

fija constantemente su mirada en el ser inmutable y […] lo así hecho será necesariamente bello”. 291

Conf XI, 4, 6. 292

Ibid. X, 27, 38.

45

cetáceos, pues “también las aves son especie marina”293

. El vuelo de los volátiles figura,

según san Agustín, la voz divina que se difunde por todo el cosmos a través de los

testigos santos: “las voces de tus heraldos volando sobre la tierra junto al firmamento de

tu Libro, propuesto como autoridad, bajo la cual volaran adondequiera que fueran […].

Su sonido se difundió por toda la tierra y sus palabras han llegado hasta los confines del

orbe”294

. Según la tradición patrística y la posterior hermenéutica bíblica, todas las

voces que difunden el mensaje de Cristo son recogidas, simbólicamente, por la persona

de san Juan el Bautista, el cual se definió a sí mismo como voz de la Palabra295

: “Yo soy

la voz” (Jn 1:23). De ahí surge la dicotomía vox-Verbum, la separación de la cual está

marcada por un abismo ontológico, pues la voz humana es por participación y la Palabra

de Dios es en esencia. El mismo san Agustín explica, en uno de sus sermones, que el

sonido en sí mismo solo es la vía de transmisión de una idea: sin idea, solo queda un

mero sonido informe. Por eso, como dice el santo, san Juan el Bautista tan solo

representa un sonido, una voz temporal, que transmite la Palabra eterna, intelectual y

llena de contenido: la de Cristo296

. La dignidad del Bautista como figura de la voz que

se difunde es símbolo de la tarea evangélica de toda la Iglesia: difundir por todo el orbe

las voces fundamentadas en la Palabra divina297

.

Esto es interesante para nuestro trabajo en tanto que, como vemos en la

exposición agustiniana, la significación evangélica de estas voces ‒iniciadas a través del

Bautista en el Nuevo Testamento‒ es anticipada por las aves del primer relato

veterotestamentario. Así, el vuelo de las aves, que ya desde el antiguo Egipto era

símbolo de espiritualidad humana298

, es identificado con la transmisión de las voces

testimoniales. En consecuencia, el simbolismo de las aves está conectado con el

simbolismo de los astros previamente creados, ya que ‒como vimos‒ estos figuran,

293

Conf XIII, 21, 29. Cf. Según Georges Auzou, 1976, op. cit., p. 252, los pájaros fueron unidos a los

peces en el relato de la Creación porque en el Oriente próximo eran considerados como animales

acuáticos al estar en las proximidades de ríos, estanques y espacios húmedos. Pero según Juan L. Ruiz de

la Peña, 1986, op. cit., p. 37, el emparejamiento peces-aves se da porque encima del firmamento (por

donde vuelan las aves) están las aguas superiores que Dios separó y que provocan la lluvia y, por eso,

aves y peces son situados en el mismo medio acuático. 294

Conf. XIII, 20, 26. 295

Victorino Capanaga, 1974, op. cit., p. 410-411. 296

Sermones 288, 2 y 293, 3. 297

Ibid. 288, 5. 298

Juan-Eduardo Cirlot, 1997, op. cit., Siruela, Madrid, p. 101-102.

46

entre otras cosas, la difusión del mensaje de Cristo por el mundo, aunque estos se

diferencian de las aves por su carácter luminoso debido a los dones del Espíritu299

.

A medida que avanzamos, vamos corroborando la relación creatio-conversio que

esboza nuestro pensador. En este caso, hemos visto cómo los peces del Génesis son

anivelados con los sacramentos por surgir, ambos, de la dimensión dispersiva que

supone el mar, aunque la finalidad sea trascenderla. Por eso, los sacramentos ‒junto con

los milagros ‒ potencian la trascendencia ontológica del mundo sensible a partir de él

(como ya dijo Plotino) y, por eso, como de lo sensible conducen al ser hasta Dios,

renuevan la conversio humana. Por otro lado, los pájaros de la creatio anticipan la

difusión del mensaje evangélico, lo que en definitiva es la invitación a la conversio.

g. Sexto día: criaturas terrestres

Llegamos ahora a la última creación de Dios: los animales que pisan la tierra,

entre los cuales se encuentra el Hombre. Antes de entrar en la dimensión propiamente

humana, veamos brevemente la significación espiritual de las fieras y bestias terrestres,

la cual arranca con el concepto de “alma viva” (refiriéndose al “animal viviente” del

Génesis). San Agustín no solo interpreta este término dentro de todo el sistema

alegórico de la conversio que ha ido construyendo sino que, además, es concebido como

la reunificación de todos los frutos y consecuencias espirituales que suponían esta

transmutación ontológica. Por eso, el ama viva es aquella que “ya no tenía necesidad del

bautismo”300

, pues se ha separado del abismo del mar y da fruto en la tierra renovando

la conversio: “Por esta razón, en virtud de tu palabra, no ya el profundo mar, sino la

tierra separada del amargor de las aguas, produce no seres vivos que serpean por el agua

ni las aves, sino el alma viva”301

. Por el alma viva, las pasiones ‒figuradas por bestias y

serpientes‒ serán domadas y amansadas y, en consecuencia, se convertirán en bestias y

fieras buenas. Así pues, las fieras terrestres son alegoría de las pasiones pero, al

refrenarlas, es cuando se convierten en alma viva: “Refrenaos ante la desmedida fiereza

de la soberbia […], para que las bestias se amansen […] y las serpientes se vuelvan

inocuas. Son todas pasiones del alma en esta alegoría”302

. El alma viva fecundada en la

299

Ver apartado 6e. 300

Conf XIII, 21, 29. 301

Ibid. 302

Conf XIII, 21, 30.

47

tierra y que da lugar a las fieras buenas, es alegoría del alma que ha superado el carácter

mortal de las pasiones mundanas y se ha asentado firmemente en la vida de la Palabra

divina, donde imita a Cristo y crece en virtud con la ayuda de los testigos santos: “No os

acomodéis a este mundo, para que la tierra produzca, en la fuente de la vida, el alma

viviente, un alma continente en virtud de tu palabra, por medio de tus evangelistas”303

.

Por lo tanto, podría decirse que mediante el alegorismo animal del sexto día se dirige,

san Agustín, a los fieles ya bautizados y los invita a seguir creciendo en la fe sin dejar

de resistir a la bestialidad de la concupiscencia304

. Si, sobre todo, en los primeros días

de la Creación el santo exhortaba a la conversio, aquí exhorta a la reconversio a través

del concepto de alma viva. La reconversio es, pues, la conversión constante del hombre

que recoge y hace madurar todo el proceso ontológico de la conversión y que supone un

continuo caer y levantarse, siempre volviendo nuevamente a Dios y actualizando su

imago dei para llegar, un día, a la formatio definitiva305

.

Entremos, ahora, en la que es considerada la obra suprema de Dios: el Hombre306

.

Hasta ahora san Agustín ha anticipado, alegóricamente, el proceso de retorno del ser en

un contexto primordial donde el hombre no existía, es decir, ha proyectado la realidad

antropológica en un cosmos prehumano. Sin embargo, al llegar al sexto día de la

creatio, el componente alegórico se convierte en literal: Dios crea al Hombre y, por

ende, toda la explicación dramática de conversión ‒que a través del Hexateuco el santo

ha explicado‒ se ve realizada de forma literal en el hombre ya existente. Esto quiere

decir que el ser, que ha empezado a ser por participación del Ser, se despliega en el

proceso creatio-conversio-formatio no ya anticipada o proféticamente sino

fácticamente. Pero como ya ha expuesto el desarrollo de la conversio humana en los

capítulos anteriores, san Agustín se dedica ahora a trazar las características que hacen

superior al hombre en medio de la inmensidad natural: su imagen divina y su juicio

303

Conf XIII, 21, 31. 304

John Oldfield, 2005, op. cit., p. 750. 305

Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 157-164. Cf. Tamara Saeteros, 2014, op. cit., p.78: en la figura

angélica, la reconversio es imposible porque una vez convertida, llega definitivamente a la formatio. 306

Como dice Gerhard von Rad, 1993, Teología del Antiguo Testamento: las tradiciones históricas de

Israel, v.1 (traducción de Victorino Martín Sánchez), Sígueme, Salamanca, p. 193-194, existe, en el

conjunto de obras creadas, una importante gradación. Mientras el caos informe, tenebroso y acuoso es lo

más alejado de Dios, el hombre se sitúa en la parte superior de la pirámide. El mundo es creado para el

hombre y encuentra en él su cercanía más absoluta de Dios. A diferencia de las otras criaturas, Dios no

creó al hombre a través de su Palabra sino que tomó una decisión desde lo más profundo de su voluntad.

No hay criatura a la altura del hombre, pues él es creado según el modelo divino, a imagen y semejanza.

48

racional. No quiere decir, no obstante, que abandone la exhortación a la conversión y,

por eso, dice citando a Romanos: “Reformaos con la renovación de vuestra mente, a fin

de que conozcáis cuál es la voluntad de Dios”307

.

“Hagamos al ser humano a nuestra imagen y semejanza” (Gn 1:26). Respecto a la

interpretación de dicho versículo, san Agustín se sitúa dentro de la tradición patrística

de la imago dei que le transmitió san Ambrosio308

y también dentro de la tradición

platónica y neoplatónica. Así es, ya Platón la dejó entrever con su Teoría de las Ideas:

“cada uno debe asemejar lo que piensa a lo pensado […], una vez asemejado, alcanzar

la meta vital que los dioses propusieron a los hombres”309

. Más tarde, Plotino y el

neoplatonismo mantendrían la misma posición filosófica. Influenciado por ellos, dice

san Agustín: “el hombre se renueva en el reconocimiento de Dios según la imagen de su

Creador. Y, convertido en hombre espiritual, juzga todo cuanto ha de juzgarse, pero a él

nadie le juzga”310

. Es importante señalar que san Agustín remarca el aspecto espiritual

que esta imagen divina da al hombre para, así, refutar el materialismo de los maniqueos

que él mismo había afirmado en el pasado: según estos, la imagen de Dios en el hombre

hay que buscarla en la dimensión corporal, es decir, que es el cuerpo del hombre el que

se asemeja a Dios, no el espíritu311

. Por eso, en estos fragmentos de las Confesiones, san

Agustín trata de subrayar la imagen y semejanza divina del hombre como una

semejanza espiritual. En su pensamiento, el hombre es un ente espiritual surgido de la

participación divina, intermedio entre lo divino y lo humano, entre el cielo y la tierra.

Como ya hemos dicho anteriormente, el alma humana puede potenciar su imagen y

semejanza si se eleva hacia Dios o caer en la región de la desemejanza si se deja

arrastrar por la delectatio mundanal: el hombre es un homo medius por su tensión

dramática entre el ser y la nada312

. En definitiva, en san Agustín ‒a diferencia del

307

Conf XIII, 22, 32. Cf. Rm 12:2. 308

Saturnino Álvarez Turienzo, 1988, op. cit., p. 173: la doctrina de la imagen de Dios en el alma humana

‒tan común entre los Padres griegos‒ fue tomada por san Agustín de las homilías de san Ambrosio en

Milán. 309

Timeo 90d. También en La República 500c; 612a; Leyes 716a-e; etc. Sin embargo, es importante

matizar que las Ideas de Platón (las cuales imprimen en el alma humana una cierta presencia del mundo

inteligible) no se inscriben en un personalismo, no se encuentran en una persona, como sí en san Agustín. 310

Conf XIII, 22, 32. Cf. Col 3:10; 1 Cor 2:15. 311

Maria del Carmen Dolby Múgica, 2002, El hombre es imagen de Dios: visión antropológica de San

Agustín, EUNSA, Navarra, p. 56-57. 312

Saturnino Álvarez Turienzo, 1988, op. cit., p. 73-74. Ya Filón de Alejandría había concebido al

hombre como medietas, como criatura media entre lo divino y lo mundano (según Émile Bréhier, 1950,

49

pensamiento aristotélico‒ el hombre es plasmado por un principio divino y trascendente

que deja una huella en él, es decir, una semejanza313

.

Pues bien, como consecuencia de esta imagen y semejanza divina ‒que hacen del

hombre un ser bueno, espiritual y racional‒ el ser humano se establece como la criatura

superior del universo creado. Por esta imagen, el hombre es un ser racional que juzga

“al aprobar lo que halla recto y desaprobar lo incorrecto”314

y, por eso, se diferencia de

los demás animales. Por este motivo, siendo el encargado de representar al creador en el

mundo, puede dominar con señorío al resto de la naturaleza: “tiene poder sobre los

peces del mar, las aves del cielo y todas las bestias y fieras y sobre toda la tierra y todos

los reptiles que serpean sobre la tierra”315

.

De esta forma, san Agustín es coherente con la exegesis de Génesis 1 más

extendida actualmente, la cual interpreta a la Creación como un relato ascendente,

gradual, que tiene un interés cosmológico desde la ordenación del mundo caótico hacia

la criatura suprema: el culmen de la obra divina316

. Así, san Agustín exalta, como dice

él, los “poderes del hombre”317

, anticipando de alguna manera la alabanza antropológica

propia del humanismo moderno318

.

Para cerrar este apartado únicamente decir, por un lado, que las bestias terrestres

de la creatio son símbolo del alma viva, la que a su vez es símbolo de la conversión

constante o reconversio en general. Por otro lado, después de tantas páginas donde san

Agustín ubicaba al hombre en un tiempo prehumano, el proceso de conversión se realiza

ya en el Hombre de forma literal; hombre que es creado a imagen y semejanza de Dios,

por lo que domina a la naturaleza y se establece como ser espiritual y racional.

Les idées philosophiques et religieuses de Philon d’Alexandrie, Librairie Philosophique J. Vrin, París, p.

121-126). 313

La vertiente aristotélica concibe al hombre como surgido de un principio de la naturaleza inmanente; la

vertiente platónica (donde se coloca san Agustín) concibe al hombre como surgido de un principio

trascendente que le da forma por participación. 314

Conf XIII, 23, 34. 315

Ibid. XIII, 23, 33. 316

Gerhard von Rad, 1993, op. cit., p. 194. Cf. Según Paul Ricoeur, 1976, op. cit., pp. 72, esta progresión

adquiere sentido cuando se la concibe como contrapolo, es decir, como progreso hacia un cosmos que se

contrapone al caos. 317

Conf XIII, 23, 33. 318

Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 577.

50

7. Fin último del cosmos: el reposo eterno

Finalmente, una vez terminadas las obras de Dios, llega el descanso sabático del

último día de la semana: “Al llegar el séptimo día, Dios descansó” (Gen 2:2). Este

suceso es comentado por san Agustín en cuatro capítulos de extrema brevedad que,

además, concluyen las Confesiones. Veámoslo.

En estos capítulos conclusivos no es abandonado el componente alegórico, dado

que san Agustín identifica el descanso de Dios con el descanso eterno de sus criaturas

humanas: “así como el séptimo día tu descansaste, después de las obras muy buenas que

hiciste, […] igualmente nosotros, después de nuestras obras, muy buenas también,

porque tú nos las diste, el sábado de la vida eterna en ti descansemos”319

. Del mismo

modo que los seis días de la Creación se han encaminado progresivamente al séptimo, la

dimensión temporal se encamina teleológicamente a la eternidad, así como la creatio se

encamina a la formatio320

. En este sentido, se puede afirmar que hay ‒como vimos en el

apartado sobre el tiempo‒ una dialéctica agustiniana “tiempo-eternidad”321

: “Ni ves en

el tiempo, ni te mueves en el tiempo, ni reposas en el tiempo, y, sin embargo, haces

posible nuestro conocimiento en el tiempo, el tiempo mismo y el reposo tras el

tiempo”322

. A diferencia del pensamiento precristiano ‒el cual concebía la historia como

una secuencia cíclica sin principio ni final‒ se establece aquí un desarrollo temporal

lineal en que la historia se dirige hacia un fin, que es el Reino de Dios, no en este

mundo sino en la eternidad, por lo que la conversión es una apertura hacia un futuro

intemporal323

: “el séptimo día no tiene tarde, ni tampoco ocaso”324

. De este modo, san

Agustín recuerda al hombre que su destino es la trascendencia del tiempo y, por tanto, la

eternidad cara a cara con Dios, como hemos ido viendo a lo largo del trabajo.

319

Conf XIII, 36, 51. No obstante, en la creación de la luz, san Agustín ya empezaba a anunciar el

misterio de la formatio, que es la iluminación definitiva. También lo hacía, en otros textos, con más

metáforas de la iluminación, como la Zarza Ardiente (De Trinitate II, 10, 17) o la Transfiguración

(Sermones 78-79). En su experiencia personal, una pequeña anticipación mística de esta iluminación fue

la visión que tuvo junto a su madre en Ostia Tiberina (Conf IX, 10). Para profundizar más sobre el éxtasis

en Ostia, ver Garry Wills, op. cit., p. 96-103. 320

Cf. Según José F. Vericat Núñez, 1970, op. cit., p. 395-400, la formatio agustiniana es como un

“novum”, es decir, como un estado ontológico nuevo de absoluta perfección y esencia que el ser nunca

antes había tenido. Este “novum” es a lo que está abierto ontológicamente, a lo que tiende. Pero el cambio

como “novedad posible” es condición de la criatura, no de Dios, pues Dios es inmutable y permanente. 321

Agustín Uña Juárez, 2017, op. cit., p. 592. 322

Conf XIII, 37, 52. 323

Juan Pegueroles, 1972, El pensamiento filosófico de san Agustín, Labor, Barcelona, p. 102-105. 324

Conf XIII, 36, 51.

51

Podemos decir, entonces, que el descanso sabático representa la culminación del

proceso triádico creatio-conversio-formatio en que el ser llega a la formatio definitiva.

En páginas anteriores hemos dejado entrever ya el significado de este concepto, el cual

viene a ser ‒en términos metafísicos‒ la realización absoluta del ser, la superación de la

distentio temporal y el alcance de las ideas inmutables, del Bien, de la Verdad y de la

Belleza Suprema (como ya esbozaban Platón y Plotino325

). Sin embargo, a diferencia de

Platón y del neoplatonismo, san Agustín acentúa el carácter cristiano de la formatio, es

decir, que la realización del ser no es tan solo el alcance de un mundo inteligible sino la

unión eterna con una persona: el Verbo326

. En este sentido, la formatio agustiniana es

también entendida en términos bíblicos: por un lado, es la Redención definitiva del

pecado que ya la persona de Jesucristo ‒muriendo en la cruz‒ infundía dentro de la

historia a través de la gracia y, por otro, es la Salvación final únicamente posible fuera

de la historia, al final de los tiempos, cuando el ser pase de la gloria de la fe en el Verbo

a la gloria de su visión327

, lo que viene a ser el cumplimiento absoluto de la alianza, la

relación soteriológica Dios-Israel que fue extrapolada a toda la humanidad328

. En

definitiva, la formatio es la realización última del ser con un Dios que se hizo hombre y,

por eso, la ontología agustiniana es esencialmente cristológica.

Así es como se cierran las Confesiones, con un tono poético que evoca a la “paz

sabática, la paz sin ocaso”329

de las obras creadas en las que “se hizo amanecer y

también atardecer”330

. Las criaturas fueron llamadas a la existencia en el amanecer del

mundo; ahora son llamadas a la esencia absoluta en el atardecer sabático, un atardecer

radiante que termina el mundo pero que inicia la eternidad. Con esta sutil metáfora, san

Agustín vuelve a unir el principio y el fin, el origen y el sentido: la Creación y la

Salvación-Redención. Si las etapas del proceso creativo evocaban a las etapas de la

conversio, el día siete representa la Salvación eterna. De este modo, el papel que juega

325

Cf. La República 501b; 508c-509a; 511b-e ; Filebo 30c-d; Fedón 101e; Timeo 51-52; Enéadas, I, 6, 9. 326

Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 15-16. 327

Es importante matizar la diferencia entre “Redención” y “Salvación”: Según Karl Rahner; Herbert

Vorgrimler, 1970, Diccionario teológico (traducción de Ramón Areitio), Herber, Barcelona, p. 610-611;

670-671, “Redención” es la superación del pecado a través de la gracia redentora de Cristo que actúa y se

comunica históricamente; en cambio, la “Salvación” no es una experiencia subjetiva ni una gracia dentro

de la historia, sino la visión directa de Dios y la resurrección de la carne solo al final de la historia. 328

Juan L. Ruiz de la Peña, op. cit., p. 47. Cf. Como vemos en Ex 20:10-12, el séptimo día de la Creación

evoca también a la alianza, pues Dios creador y Yahvé son el mismo Dios. 329

Conf XIII, 35, 50. 330

Ibid.

52

el último día es unir y articular dos sucesos de naturaleza diferente: la Creación y la

Salvación331

. Desde el primer momento de la creatio hay anhelo de eternidad, pero es el

séptimo día el que da paso a ella. En definitiva, la visión agustiniana de la Creación es

una visión soteriológica, dado que la Creación es un dirigirse hacia la Salvación,

sabiendo que el Dios Creador del cosmos al que san Agustín no ha dejado de aludir, es,

para él, el mismo Dios salvador de Israel y redentor en Cristo: la Creación no es sino el

inicio de la Historia de Salvación332

.

La creatio como anuncio de la formatio, de la eterna Salvación. Este es el final de

las Confesiones, un final que coincide con el final escatológico de la historia y de los

tiempos mutables. Un final que, al terminar la transición apocalíptica, supone un final

sin final, pues es el paso de la temporalidad a la eternidad333

. Este es, precisamente, el

mensaje de las Confesiones: la exhortación a la conversión, la cual permite trascender el

tiempo y alcanzar la luz eterna de Dios.

8. Epílogo

Hemos llegado al final de nuestro trabajo, lugar donde es oportuno mostrar los

principales aspectos tratados así como las conclusiones finales. En primer lugar, hemos

visto el dramático proceso de conversión de nuestro autor que, posteriormente, ha

permanecido presente como telón de fondo en la explicación universal de la conversión

macrocósmica. En segundo lugar, se ha contextualizado el lugar que ocupan los últimos

libros de las Confesiones en el conjunto de la obra, defendiendo la tesis de la

extrapolación universal de los iniciales motivos temáticos y, por tanto, de la continuidad

de la obra. Seguidamente, con tal de entrar en el tema de la Creación, nos hemos topado

con la reflexión agustiniana sobre el tiempo, el cual nos ha permitido entender la

condición temporal propia de todo lo creado a diferencia de su eterno Creador.

En cuanto al modo en que se hizo la Creación, hemos visto cómo san Agustín se

sirve, por un lado, de la informitas cosmológica para empezar a esbozar la conversión

331

Paul Ricoeur, op. cit., p. 63. En los textos del Deutero-Isaías es muy común la subordinación de la fe

en la Creación a la fe en la Salvación, por ejemplo en Is 51:10: “¿No eres el que secó el mar, las grandes

aguas primigenias, el que hiciste un camino a través del mar de los juncos, que cruzaron los salvados?”. 332

Evode Beaucamp, 1966, op. cit, p. 125. 333

Cf. Según la interpretación de Marie-Anne Vannier, 1997, op. cit., p. 153, el paso definitivo a la

eternidad ‒la verdadera formatio‒ tendrá lugar en la Parusía: el regreso glorioso del Mesías.

53

humana que va de un estado caótico a la iluminación y, por otro lado, de la ex nihilo

para mostrar la separación ontológica entre Dios y el hombre, el Todo y la casi-nada.

Posteriormente, nos hemos adentrado en cada una de las obras creadas que el

santo establece como símbolos del proceso de conversión del ser (la luz, el firmamento,

las aguas del mar y sus cetáceos, la tierra firme, los astros, etc.). Esto nos ha permitido

observar la identificación analógica de realidades sensibles con realidades espirituales y

morales de las etapas de la conversio y, por tanto, corroborar nuestra tesis principal: el

conjunto de elementos cósmicos de la creatio es imagen de la conversio humana. Con

ello, el santo pretende transmitir el sentido de la existencia: el hombre es creado para

convertirse y volver a Dios. Podemos decir que san Agustín establece todo un sistema

ontológico a través de lo creado, una ontología claramente influenciada por Platón y el

neoplatonismo, que ya concibieron un sistema de ascenso desde la corporeidad hacia la

Verdad inteligible. Sin embargo, san Agustín se aleja de estos al concebir la Verdad

como la unión con una persona, no como el bagaje por un mundo intelectual. Además,

como para el santo el ser surge por creación y no por emanación, la vuelta a la divinidad

no es una secuencia natural sino que se realiza en virtud del Redentor: Cristo. Por lo

tanto, la huella cristológica de san Agustín lo separa de estos pensadores.

En conjunto, podemos decir que la hermenéutica bíblica sobre la Creación que san

Agustín expone al final de las Confesiones es, en realidad, la explicación del proceso de

retorno del hombre al Dios cristiano, su Creador. A diferencia de san Basilio, san

Agustín no comenta la Creación en términos cosmológicos sino antropológicos334

. De

este modo, se proyecta una realidad espiritual en un conjunto de realidades físicas,

estableciéndose la relación “Dios-cosmos-hombre”, creatio-conversio. Así, san Agustín

anuncia el desenvolverse de la existencia humana en un mundo prehumano y anticipa

proféticamente sucesos neotestamentarios.

Otro aspecto a recalcar es que, como fundamentación, hay en la exégesis

agustiniana el esquema triádico creatio-conversio-formatio proyectado simultáneamente

en el acto creador: el Ser llama a sus criaturas al ser no por emanación o por ordenación

sino por creación; a su semejanza por un proceso de conversión; y a la esencia absoluta

por un proceso definitivo de formación. Desde la creatio, la conversio y la formatio es a

lo que toda la humanidad tiende. En consecuencia, hay un desarrollo temporal lineal que

334

Marie-Anne Vannier, 1991, op. cit., p. 215.

54

tiene como fin el reposo eterno, una vez trascendida la temporalidad. Por lo tanto, sobre

todo a través del método alegórico, san Agustín transforma lo que era una explicación

sobre los orígenes en una explicación sobre el fin, el cual es Dios mismo, no por mérito

de los seres sino por amor divino, como dirá Santo Tomás de Aquino ocho siglos

después335

. Es en este sentido que el santo identifica los actos creadores como

pertenecientes al conjunto de los hechos salvíficos.

Hay, pues, una subordinación de la Creación a la Redención y a la Salvación336

.

Esto coincide con la tesis defendida por el teólogo alemán Gerhard von Rad en uno de

sus estudios sobre el Antiguo Testamento: dentro de la fe yahvista, la fe en la creación

está subordinada a la fe salvífica337

. Esto quiere decir que, mientras en teología suponen

dos actos independientes y de naturaleza diferente, la Creación y la Salvación son para

la fe judeocristiana dos sucesos yuxtapuestos, pasando de lo protológico a lo

soteriológico de forma inmediata, como si ambos fuesen una única acción de Dios338

. Al

proyectar la Conversión y la Salvación del hombre en la Creación, podríamos decir que

san Agustín se sitúa en esta línea defendida por von Rad muchos siglos después. Para el

santo, como para la fe yahvista, la Creación es ya un acto salvífico: lo primordial de los

tiempos genesíacos inicia la Historia de Salvación y posibilita la futura alianza, la

venida del Mesías y la vuelta del hombre a Dios.

Así es, la creatio y la formatio se vuelven dependientes pero, ciertamente,

necesitan una transición intermedia que posibilite ese atardecer escatológico del

hombre: la conversio. Para llegar al descanso sin ocaso, primero el ser debe volverse

hacia Dios por una transmutación, de ahí la importancia que san Agustín da al proceso

de conversión en todas las Confesiones. Pero el santo no trata tan solo de explicar la

conversión sino de exhortar a todos sus lectores a ella: el hombre debe convertirse para,

así, llegar un día a ese banquete inefable carente de ocaso, donde se dará la plenitud más

pura del ser junto a quien le creó y quien le salvó: Dios Uno y Trino.

335

Cf. Santo Tomás de Aquino, Summa contra gentes 3, 18: “Dios es el fin de las cosas, no como algo

constituido o realizado por ellas, ni tampoco como si éstas hubieran alcanzado algo para Él, sino […]

porque Él mismo se da a ellas”. 336

Esto se ve en varios fragmentos de la Biblia, por ejemplo en Is 43:1: “Pero ahora así ha hablado Yahvé,

tu creador, Jacob, y el que te ha formado, Israel: no temas, ¡yo te salvo!”. 337

Gerhard von Rad, “El problema teológico de la fe en la creación en el antiguo testamento”, dentro de

Estudios sobre el Antiguo Testamento (traducción de Fernando-Carlos Vevia Romero y Carlos del Valle

Rodríguez), Sígueme, Salamanca, p. 129-139. 338

Ibid.

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