CIENCIA MODERNA Y SABIDURA TRADICIONALTITUS BURCKHARDTLos cinco ensayos que componen este volumen tienen un solo fin en comn: recordar que existe un tipo de conocimiento que trasciende a la razn discursiva. Al haberse olvidado, en el mundo moderno, lo que es la simbologa y al no tener conciencia de las consecuencias del pensar en trminos cientficos, el autor, Titus Burckhardt, pone en evidencia los lmites de la ciencia moderna y sus contradicciones, tomando como base algunos ejemplos tpicos: la fsica relativista de Einstein; el biologismo evolucionista de Teilhard y la psicologa de las profundidades de Jung.

INDICE

Introduccin Captulo I: Cosmologa perennis Captulo II: Ciencia no sabia Captulo III: El origen de las especies Captulo IV: Psicologa moderna y sabidura tradicional Captulo V: Reflexiones sobre la Divina Comedia de Dante, expresin de la sabidura tradicionalTtulos originales de los ensayos:

1, Cosmologia perennis; 2, Unweise Wissenschaft; 3, De Herkunft der Arten; 4, Moderne Psychologie und Ueberlieferte Weisheit; 5, Zu Dantes Divina Commedia.Versin castellana de Jordi Quingles y Alejandro Corniero. TAURUS EDICIONES, S. A., Prncipe de Vergara, 81, 1., MADRID, 1979. ISBN: 84-306-5010-5 Depsito legal: M. 8.661-1982

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Introduccin Los cinco ensayos que componen este volumen, que desde el punto de vista de la temtica no parecen estar estrechamente relacionados entre s, tienen en comn un mismo fin: recordar que existe un tipo de conocimiento que trasciende con mucho a la razn discursiva. Dos son los obstculos que hoy, an ms que en el pasado, ocultan este conocimiento, y ambos estn ntimamente ligados entre s. Ante todo, se ha olvidado qu es la simbologa, es decir, que existen modos de expresin que aluden ms que enunciar expresamente, sin que por ello sean menos verdicos y exactos. En segundo lugar, el pensar en trminos cientficos, en su forma ms general, ha dado a la capacidad imaginativa de la gran mayora de los hombres modernos una direccin determinada que a la vez la limita. Esta es la razn por la que ha sido necesario poner en evidencia los lmites de la ciencia moderna y sus contradicciones intrnsecas sobre la base de algunos ejemplos tpicos tomados del campo de la fsica, del de la biologa y del de la psicologa, que corresponden a su vez al campo de la materia, al de las formas vivas y al del alma. A la ciencia natural moderna, que a pesar de su agudeza y precisin incurre en gravsimos errores, contraponemos la cosmologa clsica y medieval, a menudo ingenua en los detalles, pero profundamente verdadera en lo que a las cuestiones esenciales se refiere. Al principio de la obra describimos sus fundamentos ms generales. Las conclusiones sobre la Divina Comedia de Dante quieren poner en evidencia cmo cosmologa tradicional y contemplacin, es decir, estudio del orden csmico y conocimiento de la Verdad divina, pueden entrelazarse.

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Captulo I: COSMOLOGA PERENNIS En el mundo tal como es realmente, por el hecho de que estamos insertos en l y de l formamos parte, los modos existenciales corpreos, psquicos y espirituales se entrelazan en un conjunto que el mtodo puramente analtico de la ciencia moderna no puede captar. La ms mnima percepcin, el hecho de aprehender con los sentidos un objeto cualquiera, de incorporarlo a la red de imgenes interiores y que el espritu lo reconozca como verdadero y real, constituye un proceso indivisible que demuestra cmo, en este mundo, condiciones de tipo muy diverso se insertan unas en otras, unas en modo espacio-temporal, otras en modo temporal no espacial y aun otras en modo supraespacial y supratemporal. De ello resulta que la realidad no consiste en meras cosas, sino que representa un orden de inconcebible sutileza y multiplicidad de niveles. Todos los pueblos que no estn deformados por la modernidad lo saben. El tener conciencia de la mltiple gradacin interna de la existencia forma parte de la experiencia primordial humana. Slo en virtud de una evolucin muy particular del pensamiento poda ignorarse este complejo de experiencias hasta llegar al punto de aceptar una ciencia basada exclusivamente en datos numricos como explicacin satisfactoria del cosmos. Por nuestra parte, no ignoramos que existen algunos cientficos espiritualmente despiertos que no se hacen la ilusin de poder penetrar, con el mtodo analtico propio de la ciencia moderna, ms all de un campo bastante limitado y superficial de la realidad. No obstante, hay una especie de concepcin moderna de la realidad con pretensiones totalitarias, condicionada como est no tanto por determinados resultados de la investigacin actual como por su punto de vista particular y prcticamente exclusivo de la misma: es por el hecho de que la ciencia moderna se limita a los datos que pueden ser contados, medidos, pesados y, en ltima instancia, registrados estadsticamente sobre la base de repetidas observaciones, por lo que buena parte de la humanidad contempornea ha llegado hasta el punto de considerar como reales slo estos elementos. No es por casualidad por lo que el mtodo emprico de la ciencia obtiene el propio nihil obstat de la filosofa cartesiana; sta, en efecto, divide la realidad en dos esferas, la material y la espiritual, separando al hombre, como un caso especial, del resto del cosmos: slo en l coincidirn materia y espritu. Descartes no conoce otra materia que la corprea, ni otro modo de ser del espritu que, el conceptual; ello reduce tanto el espritu como el alma. Por el contrario, segn las doctrinas cosmolgicas y metafsicas de los pueblos antiguos, el universo, el cosmos, consta de numerosos niveles existenciales que, de acuerdo con la naturaleza humana, pueden subdividirse en tres esferas, la del cuerpo, la del alma (o psique) y la del espritu, mas que si se examinan a fondo, constituyen una multiplicidad casi ilimitada. En la esfera corprea se incluye todo lo que est sujeto a la materia (en el sentido corriente del trmino), al nmero, al espacio y al tiempo; la esfera psquica se substrae de tales condiciones, sin que por ello se vea libre de otras, tambin limitativas, pero menos separativas, slo el espritu puro, que como tal es incomparablemente superior a la mera razn, se libera por encima de todas estas condiciones existenciales; est, por as decirlo, hecho de conocimiento, y no est sujeto ni a la forma ni al cambio. La filosofa cartesiana, con su dualismo de la existencia, est, como tal filosofa, casi olvidada, pero an sobrevive uno de sus aspectos: el de haber limitado el pensamiento cientfico a lo cuantitativamente verificable. Ni siquiera los progresos de la psicologa moderna han aportado ningn cambio a este hecho. Aparecen como un mero oscilar entre dos aspectos irreconciliables de la realidad: mientras que para la ciencia exacta la verdad coincide con la efectividad de las cosas exteriores, con lo cual lo conocido no presupone un sujeto que conoce, para la psicologa ms reciente no hay ya ninguna verdad cierta; amenaza con reducirlo todo a lo subjetivo. Por consiguiente, el hombre moderno se ve privado de un seguro sostn interior y, al mismo tiempo, queda como encerrado en una coraza que lo separa del riqusimo tejido csmico. sta, de cualquier modo, es la situacin de quien no comprende los presupuestos conceptuales y las formas artificiosas del mundo moderno, convirtindose en su vctima. De hecho, la pretensin totalitaria de la ciencia moderna quiz se explique del modo ms eficaz a travs del escenario tcnico que ella misma ha contribuido a montar; en l se representa el repertorio sensorialmente perceptible de las abstractas tesis cientficas, por lo que acta an ms violentamente sobre el alma. Tal visin exterior y cuantitativa ha llegado a ser tan habitual entre la mayora de los hombres que viven bajo el influjo de la ciencia moderna, que ahora ya son incapaces de sentir la profundidad inconmensurable de todo lo real. Existe una visin materialista del mundo, aun independiente de la filosofa materialista; y que se encuentra incluso artificialmente conectada con la fe en Dios.

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Santo Toms de Aquino escriba: Es profundamente errneo suponer que, en lo que a las verdades de fe respecta, sea indiferente lo que se piense sobre la creacin con tal de que se tenga una concepcin exacta de Dios ... ; puesto que un error sobre la naturaleza de la creacin siempre se reflejar en una errnea nocin de Dios.. Habla de naturaleza de la creacin, no de tal o cual de sus aspectos, puesto que el conocimiento de las cosas creadas es infinito. Una visin exacta de lo creado slo puede referirse a su naturaleza total, y sta se volver, a su vez, cognoscible siempre que no se tome en lugar del todo lo que no es sino una parte, un sector definido de condiciones determinadas. En este sentido ser mucho menos errneo considerar a la Tierra como centro del universo o incluso considerarla plana, que identificar, por ejemplo, la percepcin sensorial con un proceso fsico, olvidando as incluso lo que ven el ojo y la propia vista. Conocer la naturaleza de lo creado significa percibir ntegramente sus sucesivas gradaciones, que se extienden desde lo corpreo hasta lo espiritual puro. Una vez comprendidos los inconmensurables niveles de la existencia, el hombre advertir igualmente la unidad que queda expresada en la coordinacin de esos diversos niveles entre s: si espritu, alma y cosas corpreas no estuvieran coordinadas entre s, no habra ningn conocimiento; objeto y sujeto se escindiran; la conexin de las cosas corpreas escapara a cualquier lgica, el alma quedara encerrada irremisiblemente en su propio sueo y el mundo corpreo sera incognoscible no slo parcialmente, sino tambin en su propia esencia. Cmo se demostrara la verdad si no hubiese ms que empirismo? Quin puede garantizarnos que la actividad de las clulas cerebrales corresponde de alguna manera a las leyes reales del mundo? ... Las cosas todas guardan entre s un orden: forma que, al universo, a Dios hace semejante1. Las cosas todas: es decir, no slo las corpreas. Por forma, Dante no entiende una conformacin definitivamente delimitada o claramente espacial, sino, en el sentido peripattico de la palabra, la unidad cualitativa inherente a un ser o cosa creada. Forma que es ley interior, y este significado es ya intrnseco al trmino griego ksmos, que ante todo significa orden. Una ciencia que se limite al mundo corpreo-material no puede, en razn de ello, ser designada como cosmologa en sentido estricto, aun cuando pudiera incluir en su propia visin la totalidad del espacio astronmico. Resulta evidente que la ciencia moderna, con los medios de que dispone, no puede llegar a conocer la unidad cualitativa del universo y la ntima ley de su estructura de mltiples niveles; mas esto no significa finalmente que la capacidad cognoscitiva humana no pueda tener acceso a esa ley. No existe nicamente una razn calculadora; existe, adems, una intuicin espiritual, que Ren Gunon define adecuadamente como intuicin intelectual 2, y que se refiere a las verdades universalmente vlidas innatas al espritu. Esto no tiene nada que ver ni con el sentimiento ni con la intuicin basada en la fantasa que podra permitir a un cientfico genial establecer una nueva teora3. La verdadera intuicin o visin espiritual tiene un carcter tan poco "subjetivo" como la certeza de que dos por dos son cuatro o que todo tringulo equiltero es inscribible en un crculo: En realidad, la inmediata certeza inherente a estos y otros axiomas del pensamiento, y sin la cual no existira ninguna ciencia pragmtica 4, corresponde an en mayor medida a las verdades a las que se refiere, en ltima instancia, toda cosmologa tradicional. Hablamos de cosmologa tradicional porque sin una tradicin que aporte los necesarios puntos de apoyo, el espritu humano difcilmente podra superar el plano del pensar consuetudinario a fin de extraer las verdades universalmente vlidas, subyacentes al propio pensamiento, para cristalizarlas en la conciencia. Este proceso no consiste en repetir simplemente1

DANTE, Paraso, I, 103-105.

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Sobre la esencia de la intuicin en el sentido espiritual de la palabra, cfr.: Ren Gunon, Introduction gnrale I'tude des doctrinas hindoues, Pars, 1932, cap.: Caractres essentiels de la mtaphysique.3

Tal intuicin, irrefutable sobre todo en los campos matemtico y musical, sera, respecto a una intuicin verdaderamente espiritual, como una imagen en un espejo cncavo: la deformacin tiene su origen en la intromisin del -yo-.4

La investigacin ms reciente, que trabaja slo con estadsticas, prefiere evitar todo axioma hasta casi eliminar conceptualmente el propio pensamiento. 5

algunos esquemas conceptuales, puesto que las verdades de las que aqu se trata son conceptualmente inagotables; su manifestacin se limitar siempre a un reflejo incompleto que slo podr estimular una nueva expresin de la intuicin ms profunda. Las mximas intuiciones de que sea capaz el espritu humano -y en este sentido es ms que humano, pues coincide con la fuente luminosa interna de todo conocimiento- se refieren a la esencia de Dios mismo, llegando a cubrir un campo, por lo tanto, ms amplio que el teolgico en el sentido moderno de la palabra. En realidad y sobre todo, compete a la teologa comentar determinados dogmas revelados: ella deduce y ensea. La intuicin espiritual, por el contrario, no est como tal ligada a ninguna forma prefijada. En segundo lugar, la teologa se limita por norma 5 al puro Ser, correspondiente a la visin personal de Dios como creador, conservador y redentor. La intuicin espiritual, en cambio, tiene la virtud de penetrar hasta el fondo primordial suprapersonal de la Divinidad, fondo que es, de suyo, absoluto: precisamente por el hecho de ser, el puro Ser ya est limitado a una primera aunque omnicomprensiva condicin; por eso est, en cierto modo, autocondicionado, distinguindose as del Absoluto. Llamaremos metafsica a la visin espiritual que se abre a lo Absoluto y a lo Infinito6. La cosmologa no se refiere, como tal, ni al Absoluto ni al puro Ser, antes bien a la existencia, a la totalidad de los mundos creados o manifestados. Sin embargo, como sin origen divino no habra cosmos, y ste, desde un punto de vista existencial, no puede ser ms que una imagen limitada de lo divino, la cosmologa se interesa tambin, indirectamente, por las verdades metafsicas, extrayendo de ellas sus certezas ltimas. Rigurosamente hablando, una teologa puede subsistir aun sin una infraestructura cosmolgica. En las religiones monotestas7, por ejemplo, la conciencia de la omnipotencia divina es suficiente para colocar al mundo en su justo lugar, mientras que la conciencia de la omnipresencia de Dios desmonta, por as decirlo, la estructura cosmolgica del mundo: siendo Dios omnipresente en su totalidad, y teniendo la virtud de revelarse en cualquier momento y de una manera conforme a quien reza, lo nico decisivo es la relacin entre el hombre y Dios. Esto presupone, sin embargo, que el conocimiento de la omnipotencia y omnipresencia divinas no se vea invalidado por una falsa valoracin del mundo, como ocurre inevitablemente cuando se le atribuye al mundo material una realidad prcticamente autnoma. Lo que obstaculiza la conciencia de Dios no es el hecho de tomar los progresos materiales por lo que son, sino el trastorno metdico de las jerarquas visibles de este mundo, la subordinacin de los aspectos cualitativos de la existencia a los cuantitativos, el hecho de hacer derivar a los seres superiores de los inferiores, de reducir datos psquicos a datos meramente fisiolgicos, y otros juicios errneos que pueden surgir de la ciencia moderna. No se presentan aisladamente: actan en conjunto como un muro impenetrable que se opone a cualquier visin realmente espiritual de las cosas. En realidad, son los aspectos ms sutiles, indivisibles, y no cuantitativamente mensurables del mundo los que sugieren su origen divino. Sugerencia que necesita sostenes conceptuales: el hombre no puede referir el mundo a Dios sin entenderlo -al menos en principio- como un orden lgico. La distancia entre el mundo y Dios hace, as, que en aqul nunca falten elementos sin sentido aparente; pero ningn hombre puede tolerar vivir totalmente en el absurdo, porque ello corta las alas de su espritu. Para el hombre, vivir en el absurdo es la mayor de las desdichas, ya que se ve obligado a evadirse con sofisticaciones terrenas. Lo cual nos autoriza a decir que una civilizacin que no posea una cosmologa en el verdadero sentido de la palabra, no es una autntica civilizacin. En verdad, slo la visin metafsica de Dios es independiente de la cosmologa y al mismo tiempo inmune a cualquier error cosmolgico; para aqulla, el mundo no es sino un reflejo del Absoluto: no se puede oponer el mundo al Absoluto, como si coexistiera junto a l; frente al Absoluto, el mundo es simplemente nada; pero en la medida en que posee realidad, en su esencia, el mundo es el propio Absoluto.5

Esto es especialmente vlido para la teologa latina, mientras que algunos Padres de la Iglesia griega, como Dionisio el Areopagita, perciben la Esencia divina ms all del Ser como tinieblas sobre la luz.6

Al trmino metafsico se le- confiere as un alcance mucho mayor del que tena en Aristteles.7

Con ello entendemos, de conformidad con el uso general, el Judasmo, el Cristianismo y el Islam, no olvidando, sin embargo, que incluso otras religiones, hasta aquellas que llamamos politestas, son conscientes de la unidad del Origen supremo. 6

Esta visin es quiz ms directamente explcita en el Vedanta hind, si bien informa tambin al Budismo Mahyana en su doctrina de la unidad ltima de samsra y Nirvna. Entre las religiones monotestas, esta verdad, aun estando contenida en ellas, slo se pone en evidencia en la dimensin esotrica; la encontramos expresada en sufes como Muhyi-I-din lbn 'Arabi, 'Abd-alKarin al-Yili, al-Sabistari y otros, as como en ciertos esoteristas hebreos y algunos maestros cristianos representantes de la gnosis en el sentido autntico, no hertico, de la palabra8. La enunciacin vedntica por la cual el mundo no sera sino apariencia o ilusin, no debe entenderse como si con ello se pusiera en duda la realidad emprica del Mundo en s; tomado en s mismo, el mundo es lo que es; slo que este -tomar en s mismo- incluye un engao o, mejor dicho, cierto punto de vista provisional, casi onrico, en la medida en que el mundo no posee ninguna realidad autnoma; es totalmente relativo, un mero reflejo que, sin el S divino que en l se contempla y sin el espejo divino que lo manifiesta no sera del todo. La concepcin metafsica no caer nunca en la tentacin de considerar un aspecto parcial del cosmos, por ejemplo, el mundo corpreo, como algo independiente, ni se dejar inducir a atribuir al pensamiento una realidad mayor de la que efectivamente le corresponde: el espritu humano no podra comprender del todo el universo si no fuera, en su ms profunda esencia, idntico al Origen de ste. Por esta razn, la clave de cualquier autntica cosmologa es la doctrina de la Esencia universal del espritu: en realidad, slo tiene garanta una ciencia cuando se la puede llevar hasta el punto en que ser y conocer, objeto y sujeto, coincidan: esto es lo que ocurre con la Esencia universal del espritu. No pretendemos decir con ello que la cosmologa como tal tenga por objeto el espritu puro; su mbito ms real es la existencia, el mundo objetivo en su estructura, aun permaneciendo siempre en conexin con la doctrina de la Esencia universal del espritu. Un ejemplo muy claro de esto es la cosmologa hind representada por la escuela; o, mejor dicho, el punto de vista doctrinal (darshana) del Snkhya: el fundamento de todo lo que se contempla, desde este punto de vista, es Prakriti, la materia prima que, aun siendo de suyo indefinible-, lleva en s todos los posibles modos de existencia; Prakriti es la raz de toda multiplicidad; todos los niveles y todos los contrarios se desarrollan a partir de ella. Sin embargo, es totalmente pasiva y los modos que contiene potencialmente se despliegan slo por intervencin de su polo complementario esencial y activo, Purusha. Este no interviene personalmente en el devenir csmico; no participa en ninguna de las transformaciones determinadas por su presencia; a travs de todos los estados csmicos permanece inmvil en s mismo, aun siendo accin pura, as como Prakriti por s sola es siempre pasividad imperturbable e inmutable. En cierto modo, todo tomar forma parte del polo activo, Purusha; mientras que el polo pasivo, Prakriti, se limita a reflejar; y desde otro punto de vista, todo cambio y limitacin vienen determinados slo por la materia prima, Prakriti, mientras Purusha, el contenido puro de todas las cosas, permanece intacto. Purusha puede ser equiparado al espritu, as como Prakriti puede considerarse como materia prima; sin embargo, la relacin entre los dos polos existenciales, tal como los concibe la cosmologa hind, no tiene nada en comn con el dualismo cartesiano de espritu y cmateria: Purusha no consiste en pensamiento, y Prakriti no tiene extensin ni masa; Purusha es ciertamente cognoscitivo, pero su conocer es esencial, y como tal no slo comprende a la existencia, sino que, adems, la determina en su esencia. Purusha y Prakriti, por otra parte, slo se distinguen entre s en lo que respecta a sus efectos csmicos; en su origen, en el Ser puro, estn unificados, no teniendo la accin pura otro objeto que la pasividad pura, ni sta otro contenido que la accin pura, determinada slo por s misma 9. Tomando al cosmos como tal, se puede considerar cada campo o cada modo existencia, bien desde la perspectiva de la esencialidad activa y formativa, Purusha, bien desde la perspectiva de la materia prima, Prakriti. Considerando los impulsos de la esencia de las cosas, su configuracin material parece accidental, y, partiendo de sta, la esencia no puede captarse simultneamente. Es como si de una casa se dijera que consiste en piedras, cimientos, vigas y tejas y presupusiramos tcitamente la forma global de la propia casa. Volvemos a encontrar8

Clemente de Alejandra y otros Padres de la Iglesia usan el trmino gnosis para referirse al conocimiento supra-racional de Dios. Cfr. en este contexto: Frithjof Schuon, Sentiers de Gnose, Pars, 1957.9

El hecho de que el propio espritu universal tenga un aspecto activo o masculino y un aspecto pasivo o femenino se ve expresado en las designaciones, que se complementan mutuamente, intellectus y spiritus; en rabe, 'aql (masculino) y rh (femenino). 7

estos dos puntos de vista o dimensiones de la realidad csmica en la distincin peripattica entre forma y materia. La forma en este sentido esencial se refiere al polo existencial, activo, Purusha; mientras la materia primordial, la hyle o materia prima, corresponde a Prakriti 10. La cosmologa del Snkhya parece ocuparse slo de lo que nace de Prakriti, como conviene a una visin anclada en la existencia objetiva, aunque siempre presupone la presencia de Purusha. En realidad, a toda autntica ciencia le corresponde una visin ms o menos limitada y tiene el derecho a limitarse a esa visin con tal que reconozca los principios de una visin ms amplia. El objeto de la cosmologa es la existencia diferenciada; su presupuesto es la doctrina del Ser unitario, comprendida a su vez en la doctrina del Infinito y del Absoluto de la metafsica pura. En virtud de sus tres niveles, espritu, alma y cuerpo, el hombre es como una imagen del universo entero. Aunque no puede captar los diversos planos de la existencia en todo su alcance y en todas sus variaciones, puede saber, en principio, mediante la contemplacin de sus propias dimensiones externas e internas, cmo est construido el universo; su espritu, que hacia abajo se ramifica en los sentidos y hacia arriba alcanza con su raz al Ser indiferenciado y al Ente supremo, le permite captar, de algn modo, el eje entero del universo. El saber tradicional garantiza, por lo tanto, conocimientos incomparablemente ms profundos y reales que todas las enseanzas de la ciencia moderna, aunque a veces, en el plano meramente emprico, sus representaciones sean ingenuas, es decir, simplemente humanas. En el terreno de los fenmenos infinitamente mltiples y al mismo tiempo limitados, todo conocimiento no puede ser, de cualquier modo, ms que provisional. De acuerdo con la visin cristiana del mundo, el conocimiento de la esencia universal absoluta del Espritu, en que se basa cualquier autntica cosmologa, viene dado por la doctrina joanea11 del Logos, por el que todas las cosas han sido hechas; y que, al mismo tiempo, es la luz que ilumina a todo hombre que viene a este mundo (Juan, I, 3-9); el Logos es el origen del universo, la quintaesencia de la existencia en la que se contienen las posibilidades de todas las cosas creadas; y al propio tiempo es la fuente luminosa de todo conocimiento, sin la cual ninguna percepcin, ningn paso del objeto al sujeto, seran posibles. El Logos es el Verbo divino; en su ser determinado se determina y se manifiesta tambin la multiplicidad de sus posibilidades, y, sin embargo, todo permanece en l y, con l, en Dios. El aspecto cosmolgico del Logos, que no descubre el secreto intrnsecamente divino de las tres Personas, est trazado en la concepcin plotiniana del primer espritu o intelecto (nous), y que escapa a la doctrina cristiana; el espritu es la primera emanacin del Uno supremo; por el hecho de que l mira al Uno y, reflejndolo, objetiviza el contenido inagotable de su visin, de l nace el mundo entero. Si se entiende este nacer del espritu a partir del Uno y del mundo a partir del espritu en la manera en que es entendido, es decir, no como un surgir material, sino como una emanacin o un reflejo que no aade ni quita nada al Uno supremo, en esta concepcin no hay nada que refute la transcendencia divina; al contrario, se inserta como una dimensin cosmolgica en la doctrina joanea del Logos, dando as origen, al mismo tiempo, a la teora de la jerarqua de la realidad como una expresin de la infinitud contenida en la unidad divina. Esta infinitud exige su espejo, el espritu universal, de cuyo reflejo infinito nace el alma universal (psyche) que, reflejando a su vez al espritu universal, produce la naturaleza (physis) y, finalmente, al mundo corpreo; en cada nivel, la realidad se hace ms exterior, limitada, fragmentaria, aun estando fundamentalmente contenida en el espritu universal y, por ello, en el Uno supremo. Todo esto debe interpretarse no en un sentido literal, sino simblico; no obstante, esta terminologa puede dar razn de todas las representaciones concretas de la realidad csmica. Que el Cristianismo se vale de la doctrina plotiniana del reflejo o fragmentacin gradual de la nica luz divina, se evidencia, entre otros, en el siguiente pasaje de la Divina Comedia de Dante: Lo que no muere y lo que puede morir no son ms que reflejos de aquella idea que nuestro Seor engendra con su amor. Porque la viva luz que de su luminar surge,10

Existen otras afinidades entre la cosmologa griega y la hind del snkhya, especialmente en relacin con la teora de los elementos, que no deben confundirse con sustancias fsicas del tipo de los elementos qumicos. Cfr. nuestro libro Alchemie, Sinn und Weltbild, Olten, 1960, pp. 73-76 [trad.: Alquimia. Significado e imagen del mundo. Esplugues de Llobregat, Plaza-Jans, 1976, Paids, Barcelona].11

Propia de San Juan Evangelista. (N. del T.) 8

de l no se separa ni del amor que a ambos entrelaza12. No hay duda, empero, de que existe una diferencia entre la representacin bblica de la creacin y la doctrina plotiniana de la emanacin de la existencia a partir del Uno; diferencia fcilmente superable, no obstante, si se miran con perspectiva ambas terminologas y se hace justicia al smbolo; qu puede significar, en efecto, la afirmacin bblica de que Dios ha creado el mundo de la nada (ex nihilo) sino que Dios no ha creado el mundo de otra materia que exista fuera de l? Pero si el mundo no tiene otra realidad que la que le viene de Dios, en este sentido no es sino su reflejo o su emanacin. Mientras que el smbolo del crear evoca la representacin de una actividad divina, el smbolo del emanar es esttica; recuerda a una luz cuya naturaleza es resplandecer, y que necesariamente resplandece, puesto que es. En este sentido, los cosmlogos griegos y los filsofos posteriores concibieron el cosmos como expresin necesaria del Ente divino y, por lo tanto, como eterno. A su entender, el cosmos tomado como entidad, no tiene ni principio ni fin temporales, mientras que, segn la Biblia, el universo empez en el mismo momento en que Dios lo cre. La aparente contradiccin entre ambas concepciones se resuelve, sin embargo, cuando se considera que el tiempo, como expresin del cambio y del trnsito, no puede ser anterior a la creacin. El tiempo fue creado con el mundo; por eso el principio del mundo no es de naturaleza temporal, aunque pueda expresarse en trminos temporales con una visin que represente simblicamente los efectos divinos como accin. Lo que en la teora de las emanaciones divinas aparece como una jerarqua que va desde una realidad superior hasta una realidad inferior, en el relato de la creacin se presenta como un desarrollo temporal. Efectivamente, el mundo corpreo tiene un principio temporal y un fin temporal; pero en un sentido fundamental o, si se quiere, lgico, el universo empieza y termina fuera del tiempo, desde el momento en que su imprevisible duracin es nula respecto a la eterna hora de Dios. Los Evangelios no hablan de la estructura del universo y no parecen aportar ningn punto de referencia para una cosmologa. En realidad, la cosmologa cristiana se refiere principalmente al relato de la creacin tal como es referida en el Antiguo Testamento, utilizando al propio tiempo la herencia de los cosmlogos griegos. Se la puede definir, por lo tanto, como eclctica, sin que ello signifique que de suyo est dividida; las diversas tradiciones no coinciden por azar, sino que se complementan recproca y providencialmente: a la creacin bblica, que reviste una forma mitolgica, es decir, puramente metafrica, se aade, a modo de comentario, la cosmologa griega, cuya terminologa, relativamente racional, permanece neutra desde el punto de vista de la simbologa y del de la doctrina de la salvacin. Todo esto no tiene nada que ver con el sincretismo, que slo aparece cuando se entremezclan los planes y las terminologas espirituales. El mito bblico de la creacin y la cosmologa griega no son ni irreconciliables en sus puntos de vista ni intercambiables; sin embargo, sera imposible mezclar, por ejemplo, la cosmologa budista con el lenguaje simblico de la Biblia. El relato bblico de la creacin adopta la forma de un drama, representando una accin divina que se desarrollara simblicamente en el tiempo, de modo que las condiciones primordiales y las condicionadas, es decir, lo eterno y lo efmero, se distingan como un antes y un despus. La cosmologa griega, por el contrario, corresponde a una visin esttica del universo; describe su estructura tal como es ahora y siempre, como una jerarqua de condiciones existenciales cuyos grados inferiores estaran determinados por el tiempo, el espacio y el nmero, mientras que los grados superiores escaparan del transcurso del tiempo, de los lmites espaciales y de otras condiciones anlogas. Esta teora se presenta natural y providencialmente como un comentario cientfico a los smbolos bblicos. El mito bblico es revelado; sin embargo, la cosmologa griega no es tampoco de origen meramente racional y, por lo tanto, puramente humana; aun en Aristteles, que con mucha razn puede considerarse como el predecesor del racionalismo occidental, algunos conceptos fundamentales, tales como la distincin entre forma (eidos) y materia (hyle) no son, de suyo, de naturaleza meramente racional, y derivan, desde luego, de un saber sagrado y, por lo tanto, al margen del tiempo. Aristteles tradujo una sabidura transmitida a una dialctica ontolgica, en base a la ley de que, a su modo, la lgica tiene la virtud de reflejar la ontologa, la unidad de la existencia (Ninguna cosa puede a la vez ser y no ser); pero la limitacin de este mtodo consiste exactamente en el hecho de que slo representa la realidad en la medida en que sta sea lgicamente representable, es12

Paraso, XIII, 51 ss. Las otras sustancias en que se refleja la luz divina son variaciones de la materia prima, que constituye a su vez el polo receptivo y pasivo de la forma primera-, es decir, del Logos. 9

decir, slo en el marco de la existencia, con exclusin de las verdades supremas, puramente metafsicas. Platn y Plotino van mucho ms all; superan la cosmologa objetiva de Aristteles usando las formas conceptuales como meros smbolos y anteponiendo la visin espiritual al pensamiento lgico. La cosmologa cristiana -y esto es vlido para la cosmologa islmica y la hebrea del medioevo- tom de Aristteles el pensamiento analtico y de Platn la teora de los arquetipos, base de toda simbologa13. La fusin entre el patrimonio cosmolgico griego y el monotesmo de tipo semtico 14 se complet con el intercambio, vivo entre los espritus de los mundos cristiano, islmico y hebreo. De hecho, en estos credos la visin del mundo era esencialmente la misma hasta finales del medioevo. Las diferencias slo se produciran en la medida en que la simbologa particular de cada fe se extenda tambin al campo cosmolgico: la teora de los nombres y de las cualidades divinas tiene sus aplicaciones cosmolgicas y, por su contenido, la ciencia de los ngeles forma parte de la cosmologa. Los contrastes reales slo subsisten entre las diversas soteriologas, en las que el saber cosmolgico apenas afloraba 15. No faltan, por otra parte, conexiones que se extienden de toda la cosmologa occidental hasta las teoras correspondientes de las civilizaciones asiticas. Sin embargo, a partir de estas relaciones ms o menos histricamente verificables, no puede llegarse a la conclusin de que una cosmologa como la occidental de la Edad Media se haya desarrollado por azar y por razones exteriores a las que representa. La correspondencia entre la visin csmica de los tres credos demuestra ya cmo los elementos antiguos utilizados en la estructura de la cosmologa medieval slo haban servido para estimular y expresar una visin de por s unitaria, determinada por la Esencia del espritu y la naturaleza de las cosas. La cosmologa es un modo indirecto de conocimiento de Dios; y aunque lo mismo pueda decirse de la fe, ser en un sentido totalmente distinto. Si bien la fe empea ante todo a la voluntad, como decisin personal hacia un objetivo presentido pero no totalmente conocido, la cosmologa tiene desde el primer momento un carcter cognoscitivo y, por lo tanto, impersonal, en virtud del cual se acerca a la gnosis en el sentido real, no hertico, de la palabra. Por otra parte, la fe se relaciona con la gnosis por su incapacidad de subsistir desvinculada de una visin espiritual metafsica ms sublime, que tenga por objeto, no al universo, sino al propio Dios, y que sepa interpretar la teora de lo absolutos contenida en las Sagradas Escrituras y aplicarla a todos los aspectos de la realidad16. Debe, pues, una cosmologa expresarse en los mismos trminos forjados por los maestros medievales mediante una sntesis del patrimonio platnico y aristotlico? Si bien no es necesario que se exprese con ellos, sigue siendo indispensable que los comprenda. En nuestros das, se considera con demasiada facilidad que una renovacin espiritual pase por un desembarazarse de las formas transmitidas en favor de un contenido que an no se posee ni se est en condiciones de fijar; slo se consigue una autntica renovacin espiritual mediante un conocimiento mejor y ms en profundidad de lo que encierran las formas tradicionales. Al espritu no lo sofoca la forma, sino el uso desprovisto de sentido que de ella se hace. En la visin antigua y medieval del mundo, cosmologa y filosofa estaban estrechamente vinculadas entre s. Se separaron precisamente cuando la cosmologa se redujo a una mera descripcin del universo visible; as, la filosofa pierde su fondo universalmente vlido y asume gradualmente el carcter solitario, oportunista y arbitrario que hoy la caracteriza. Las ciencias naturales y la filosofa moderna son como las dos mitades de una entidad perdida: una de ellas se desarrolla hacia la objetividad, y la otra hacia la subjetividad. La entidad se perdi cuando se abandon su eje seguro, que no es sino la doctrina transmitida del espritu. Por otra parte, es perfectamente plausible que cualquier investigacin sobre la verdad plantee ante todo la siguiente13

La Escolstica de la baja Edad Media resolvi la sntesis de la filosofa platnico y de la aristotlica en favor de una concepcin ms rigurosa de esta ltima, preparando as su propio fin y la victoria del racionalismo.14

No queremos decir con esto que el monotesmo sea en s patrimonio de una raza; se trata solamente de cierto estilo de pensamiento y palabra.15

La doctrina cristiana de la Trinidad tiene algunas aplicaciones cosmolgicas; tambin en este sentido coincide fundamentalmente con la teora de los aspectos o de las cualidades divinas, perdiendo as su carcter particular y exclusivo.16

Sobre la relacin entre revelacin y conocimiento espiritual inmediato, cfr.: Frithjof Schuon, Les Stations de la Sagesse, Pars, 1958; cap.: Orthodoxie et Intellectualit. 10

pregunta: Existe alguna razn para que el hombre tenga la facultad de conocer la verdad en cualquier medida o respecto? O la facultad cognoscitiva del hombre participa de una luz que nace a su vez de la fuente de toda verdad y de todo ser, o no existe verdad alguna. Quiz el mejor modo de demostrar cules son los criterios de verdad propuestos por la cosmologa tradicional consista en sealar los errores y contradicciones inherentes a la ciencia moderna de la naturaleza y que slo pueden ser eliminados y superados con la ayuda de tina verdadera cosmologa. En los captulos siguientes nos detendremos, por tanto, en tres aspectos tpicos de las ciencias naturales modernas, relativos a la materia inorgnica, a la vida y a la psique humana, arrojando luz, de vez en cuando, sobre las tesis modernas desde el punto de vista de la cosmologa tradicional. Para demostrar finalmente qu posibilidades espirituales son inherentes a una visin cosmolgica del mundo, aadiremos una interpretacin de algunos pasajes del gran poema de Dante. Si con ellos nos desviamos del mbito propiamente cosmolgico, se demostrar, en cambio, cmo, en una visin del mundo autntica y realmente provista de sentido, las cosas estn entrelazadas y se produce una conexin entre lo nfimo y lo ms sublime.

Captulo II: CIENCIA NO SABIA

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En las pginas que siguen queremos poner en evidencia algunas fisuras que, aunque en el mejor de los casos se muestran paliadas, se extienden a todas las ciencias modernas de la naturaleza; son evidentes en todas las teoras modernas sobre la materia viva e incluso aparecen, sin lugar a dudas, en el campo de la fsica, considerada como la ms fiable de todas las ciencias modernas. Todos los errores de las llamadas ciencias exactas proceden del hecho de que la mentalidad que sustenta estas ciencias tiende a prescindir de la existencia del sujeto humano, que, pese a todo, es el espejo en el que el fenmeno del mundo se revela. El referir toda observacin a frmulas matemticas permite hacer abstraccin en una larga medida de la existencia de un sujeto conocedor, y comportarse como si slo existiera una realidad objetiva; se olvida deliberadamente que ese sujeto, precisamente, es la nica garanta de la constante lgica del mundo; y que ese sujeto, a quien no debe entenderse slo en su naturaleza relativa al yo, sino, antes bien, en su esencia espiritual, es el nico testimonio de toda la realidad objetiva. En verdad, el conocimiento objetivo del mundo, es decir, independiente de las impresiones que se refieren al yo y, por lo tanto, subjetivas, presupone ciertos criterios ineluctables que, a su vez, no podran existir si en el propio sujeto individual no hubiese un fondo imparcial, un testigo que trasciende el yo, en resumen, si no existiera el espritu puro. En ltima instancia, el conocimiento del mundo presupone la unidad subyacente del sujeto que conoce, de modo que se podra decir de la ciencia deliberadamente agnstica de nuestro tiempo, lo que Meister Eckhart dijo de los que reniegan de Dios: Cuanto ms blasfeman, ms alaban a Dios. Cuanto ms proclama la ciencia un orden exclusivamente objetivo de las cosas, ms pone de manifiesto la unidad subyacente en el espritu; lo hace, desde luego, indirecta e inconscientemente y en contradiccin con sus propios principios; sin embargo, en cierto modo afirma lo que pretende negar. En la visin cientfica moderna, el sujeto humano completo, que implica al mismo tiempo sensibilidad, razn y espritu pero, se ve sustituido artificialmente por el pensamiento matemtico. Se llega incluso hasta excluir toda visin del mundo frente a la cual se albergan dudas: El autntico progreso de la ciencia natural, escribe un terico moderno 17, radica en que se aleja cada vez ms de lo que es meramente subjetivo y destaca cada vez ms claramente lo que existe independientemente de la mente humana, por lo cual tendr poca similitud con lo que la percepcin original consideraba real. No se trata, pues, de eliminar todo el conocimiento fsica y emocionalmente condicionado por el observador individual; hay que despojarse tambin de lo que es inherente a la percepcin humana, es decir, de la sntesis de varias impresiones en una imagen. Mientras que para la cosmologa tradicional la integridad de las imgenes constituye el verdadero valor del mundo visible, confirindoles su carcter de smbolo y de metfora, para la ciencia moderna slo el esquema conceptual, al que puedan referirse algunos procesos espaciotemporales, posee un valor cognoscitivo. Esto es debido al hecho de que la frmula matemtica admite un mximo de generalizacin sin separarse de la ley del nmero, por lo cual permanece controlable en el plano cuantitativo. Por esta misma razn no puede captar toda la realidad tal como aparece a nuestros sentidos: la pasa a travs de un tamiz, por as decirlo, y considera irreal todo lo que queda excluido en este proceso. En l se suprimen, naturalmente, todos los aspectos puramente cualitativos de las cosas, es decir, todas aquellas cualidades que, aun siendo perceptibles a travs de los sentidos, no son exactamente mensurables; son estas cualidades las que representan para la cosmologa tradicional los indicios ms claros de las realidades csmicas, que atraviesan el plano cuantitativo y lo trascienden. La ciencia moderna no slo prescinde del carcter csmico de las cualidades puras, sino que tambin pone en duda su existencia desde el momento en que se manifiestan en el plano fsico. Para ella, los colores, por ejemplo, no existen como tales, sino slo como impresiones subjetivas de diversos grados de oscilacin de la luz: Una vez admitido el principio, escribe un representante de esta ciencia 18, segn el cual las cualidades percibidas no pueden considerarse como cualidades de las propias cosas, la fsica propone un sistema absolutamente obvio e indiscutible de respuestas a las preguntas relativas a lo que realmente subyace en esos colores, sonidos, temperaturas, etc. Acaso el carcter unvoco al que se alude no consistir en el hecho de haber reducido en gran medida la cualidad a la cantidad? Con ello la, ciencia moderna nos invita a sacrificar una buena parte de lo que para nosotros constituye la realidad del mundo; lo que nos ofrece a cambio son esquemas matemticos cuya nica ventaja consiste en ayudarnos a manejar la materia en el plano que esa ciencia elige, es decir, el de la mera cantidad.17

James JEANS, Die neuen Grundlagen der Naturerkenntnis, Stuttgart, 1935. B. BAVINK, Hauptfragen der heutigen Naturphilotsophie, Berln, 1928. 12

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Este proceso de la realidad pasada por el cedazo matemtico rechaza no solamente las cualidades llamadas secundarias de las cosas perceptibles, como son los colores, olores, sabores y las sensaciones de fro y calor, sino tambin y principalmente lo que los filsofos griegos y los escolsticos llamaron la forma, es decir, el sello cualitativo, la marca de la unidad esencial de una criatura. Para la ciencia moderna esta forma esencial no existe: La creencia acariciada por algunos aristotlicos, escribe un representante del punto de vista moderno, de poder, mediante una "iluminacin" de nuestro intelecto, por obra del intellectus agens, entrar intuitivamente en posesin de los conceptos relativos a la esencia de las cosas de la naturaleza, no es ms que un hermoso sueo... Las esencias de las cosas no pueden ser contempladas, sino que deben deducirse de la experiencia mediante una ardua labor de investigacin 19. Un Plotino, un Avicena o un Alberto Magno le habran, probablemente, replicado que nada es tan evidente en la naturaleza como las esencias (no los conceptos de la esencia) de las cosas, desde el momento en que se manifiestan en sus formas. Estas, desde luego, no pueden descubrirse mediante una ardua labor de investigacin, dado que no pueden medirse cuantitativamente; sin embargo, la penetracin espiritual, que s las capta, se apoya espontneamente en la percepcin sensible y, en cierto modo, tambin en la imaginacin, en la medida en que sta sintetiza las impresiones recibidas del exterior. Qu sera, por otra parte, ese intelecto humano que intenta comprender la esencia de las cosas mediante una ardua labor de investigacin? O est en condiciones de alcanzar su meta o no lo est. Sabemos que el intelecto humano es limitado; pero tambin sabemos, por otra parte, que puede captar verdades que subsisten independientemente del individuo aislado; en otras palabras, que en el intelecto se expresa una ley que est por encima del individuo. Sin entrar en discusiones filosficas, podemos comparar la relacin del intelecto individual con su fuente cognoscitiva supra-individual, el espritu puro definido por la cosmologa medieval como intellectus agens y, en sentido ms amplio, como intellectus primus, con la relacin existente entre el reflejo y la fuente luminosa; esta imagen expresa la realidad mejor y ms exhaustivamente que cualquier definicin: el reflejo est limitado por el medio en el que se produce; para el intelecto humano ese medio es la facultad racional y, en un sentido ms general, la psique; pero la naturaleza de la luz es esencialmente siempre la misma, tanto en su fuente como en su reflejo; igualmente es as para el espritu, que, sean cuales fueren los lmites formales, es siempre el mismo. El espritu, por otra parte, es, por su propia esencia, conocimiento; tiene la virtud de conocerse a s mismo, y en la medida en que se conoce a s mismo, en principio, conoce tambin todas las posibilidades en l comprendidas. Este es el acceso, no tanto a la estructura material de cada cosa en particular, como a sus esencias. El verdadero conocimiento cosmolgico se basa siempre en los aspectos cualitativos de las cosas, es decir, en las formas como trazas de la esencia. He aqu por qu la cosmologa es a la vez directa y especulativa, pues capta las cualidades de las cosas inmediatamente, sin rodeos ni dudas, extrayndolas de sus circunstancias particulares para contemplarlas en su realidad universalmente vlida, que se manifiesta en diferentes planos existenciales al mismo tiempo. Respecto a la dimensin horizontal de la existencia material, la dimensin de las cualidades csmicas es vertical, pues une, lo inferior con lo superior, lo transitorio con lo eterno. As contemplado, el cosmos revela su intrnseca unidad descubriendo al mismo tiempo una cambiante multiplicidad de aspectos y dimensiones. Tales contemplaciones suelen ser de una belleza potica que no resta nada a su veracidad, ya que toda autntica poesa contiene un presentimiento de la unidad esencial del mundo; por eso el profeta del Islam pudo decir: Se esconde, ciertamente, en el arte de la poesa una parte de la sabidura. Si a esta visin de las cosas se le puede reprochar el ser ms contemplativa que prctica y el omitir las relaciones materiales de las cosas entre s -reproche que en realidad no es tal-, de la ciencia moderna, en cambio, podra decirse que despoja al mundo de su jugo cualitativo. El gran argumento a favor de la ciencia moderna estriba en su xito tcnico; argumento de gran peso en la conciencia de la masa, aunque menor a los ojos de los, cientficos, que se dan perfecta cuenta de las veces que un descubrimiento tcnico ha partido de teoras totalmente insuficientes o incluso errneas. Como prueba de verdad en el sentido ms profundo, el xito tcnico es asaz dudoso; en efecto, una teora puede captar la realidad en la medida requerida por determinada aplicacin tcnica e ignorar, sin embargo, su verdadera esencia. As ocurre con frecuencia, y las consecuencias de una poco sabia dominacin de la naturaleza son cada vez ms evidentes: en un principio se pusieron de manifiesto, sobre todo, en un plano humano, imponiendo al hombre una forma de vida mecanizada, contrara a, su verdadera naturaleza; en una segunda19

Josef Geiser, Ailgemeine Philosophie des Seins und der Natur, Mnster (Westfalia), 1915. 13

fase, estos inventos, que siempre se caracterizan ms por el no saber que por el saber, ejercen sus efectos nocivos en el reino viviente20; y, aun cuando este proceso no alcance a poner en peligro las propias bases de la vida terrena21, en un momento dado, cuando las consecuencias de las intervenciones imprudentes en la naturaleza se hayan acumulado y acelerado inesperadamente, para evitar calamidades an mayores22 habr que soportar los sacrificios mayores de cuantos el hombre haya debido nunca soportar para la mera conservacin de su existencia. Podemos objetar que la ciencia como tal es responsable de esta evolucin, que se halla ya contenida en la propia estructura de la ciencia moderna. Evolucin que nace de una unilateralidad determinada, en primer lugar, por el hecho de que, siendo el mundo fenomnico infinitamente mltiple, cualquier ciencia que lo trate slo podr ser incompleta. Adems, la mezcla peligrosa y explosiva de saber y no saber, caracterstica de la ciencia moderna, se debe a que niega sistemticamente todas las dimensiones no puramente fsicas de la realidad. Esta exclusividad verdaderamente inhumana de la ciencia moderna es responsable de fisuras, ya implcitas en sus propios fundamentos; estas fisuras, que no afectan slo al plano terico, estn lejos de ser inofensivas; representan, al contrario, en sus consecuencias tcnicas, otros tantos grmenes de una catstrofe. La concepcin puramente matemtica de las cosas, al estar inevitablemente ligada a la naturaleza esquemtica y discontinua del nmero, omite todo lo que, en el inmenso tejido de la naturaleza, est hecho de pura continuidad y de relaciones sutilmente mantenidas en equilibrio. Ahora bien, la continuidad y el equilibrio son, por otro lado, ms reales que lo discontinuo o anecdtico e infinitamente ms preciosas; son, simplemente, indispensables para la vida. Para la fsica moderna, el espacio en que se mueven los astros y el espacio medido por las trayectorias de los cuerpos ms pequeos, como los electrones, se concibe como un completo vaco. Aunque esta concepcin sea contraria a la lgica y a cualquier representacin intuitiva, se mantiene porque permite representar las relaciones espaciales y temporales entre los diferentes cuerpos o corpsculos de manera matemticamente pura. En realidad, un punto fsico suspendido en un vaco absoluto carecera totalmente de relacin con cualquier otro punto fsico; estara, por as decirlo, suspendido en la nada. Aunque se hable de campos magnticos que estableceran relaciones entre cuerpo y cuerpo, no se especifica cmo esos campos magnticos se sostienen. El espacio totalmente vaco no puede existir; no es sino una abstraccin, una idea arbitraria que demuestra hasta dnde puede llegar el pensamiento matemtico cuando, artificialmente, se desvincula de la intuicin concreta de las cosas. Segn la cosmologa tradicional, el espacio est uniformemente lleno de ter. Sin embargo, la fsica moderna niega la realidad del ter, despus de comprobar que no supone ningn obstculo para el movimiento rotatorio del globo terrqueo; se ha olvidado que este quinto elemento, que constituye el fundamento de todos los modos de ser materiales, no posee en s mismo ninguna cualidad fsica particular. Representa el fondo continuo del que se destacan todas las discontinuidades materiales, de modo que no puede oponerse a cosa alguna. Si la ciencia moderna aceptara la presencia del ter, quiz podra responder a la pregunta de si la luz se propaga como onda o como emanacin corpuscular; es notable cmo, segn el punto de vista, los fenmenos luminosos pueden explicarse de un modo u otro, sin eliminar la contradiccin entre ambas interpretaciones. Es probable que la propagacin de la luz no se explique ni de una ni de otra manera, sino slo a partir del hecho de que la luz est en relacin directa con el ter y, como tal, participe de su naturaleza, que es describible como un continuo indiferenciado.20

Es interesante notar, en este contexto, que sea ahora, precisamente, la primera vez que se ve seriamente perjudicada la pureza del agua, del aire y de la tierra. La pureza de estos elementos, que siempre se restablece por s sola, es la expresin del equilibrio de la naturaleza, razn por la cual tierra, agua, aire y fuego fueron sagrados en todas las edades precedentes.21

Esto puede suceder tambin independientemente de los peligros de la fisin atmica.22

El hecho de que los gobiernos intervinieran en el control de nacimientos significara una intromisin en la vida del individuo inimaginable hasta ahora, incluso bajo los regmenes dictatoriales ms feroces. 14

Un continuo indiferenciado, empero, no puede subdividirse en una serie de unidades similares ni, a pesar de peinar el espacio, puede medirse gradualmente esta parece ser tambin una caracterstica de la velocidad de la luz, al menos de modo aproximado; a lo que hay que aadir que la luz recorre el espacio ms rpidamente que cualquier otro movimiento; su velocidad representa un valor lmite propiamente dicho. En 1881, Michelson estableci, mediante sus experimentos, que la velocidad de la luz era invariable tanto si se la meda en el sentido del movimiento terrestre como en sentido contrario; este valor de velocidad, aparentemente, absoluto ha colocado a los astrnomos modernos frente a la alternativa de asumir la inmovilidad de la Tierra, negando con ello el sistema heliocntrico, o de refutar los conceptos habituales de espacio y tiempo. Einstein fue inducido a considerar espacio y tiempo como dos magnitudes relativas dependientes de las condiciones de movimiento del observador y slo la velocidad de la luz como nica constante; sta sera siempre y en todo lugar idntica, mientras que espacio y tiempo cambiaran uno respecto al otro, hasta que el espacio casi pudiese disminuir en favor del tiempo, y viceversa. Esta teora es seductora a primera vista, pues parece plausible que la luz pueda medir con su propio movimiento el espacio y el tiempo. El experimento de la velocidad de la luz, que ha servido de base al desarrollo de la teora, ha debido necesariamente tener en cuenta en sus clculos al espacio y al tiempo tal como se presentan en nuestra experiencia cotidiana. Qu es, pues, la famosa constante que expresara la velocidad de la luz? En la prctica se escribe 300.000 kilmetros por segundo suponiendo que este valor, aunque deba expresarse de distintas maneras segn las circunstancias, permanecera igual a s mismo en todo el cosmos. Pero cmo puede un movimiento con una determinada velocidad, cuya definicin seguir siendo una determinada relacin entre espacio y tiempo, ser en s mismo la medida, por as decirlo, absoluta de estas dos condiciones del estado fsico? Acaso no se intercambian dos planos distintos de la realidad? Estamos dispuestos a creer que la naturaleza de la luz es fundamental para todo el mundo fsico y que el movimiento de la luz representa algo as como la medida csmica de este mundo, pero esto qu tiene que ver con el nmero, o, lo que es ms, con un nmero determinado?23. Se nos dice que la realidad no se conforma necesariamente a nuestros conceptos innatos de espacio y tiempo; pero a la vez se da por sentado que el universo fsico se conforma a ciertas frmulas matemticas que despus de todo se basan en axiomas igualmente innatos. Se dice que espacio y tiempo varan segn el estado de movimiento del observador y que la contemporaneidad no existe objetivamente, pero los criterios matemticos, segn se afirma, son los mismos en todo lugar. Es como si el mundo fsico, que, aun poseyendo una lgica propia, no representa sin duda ms que una realidad condicionada, pudiera ser superado y aprehendido en su totalidad por el pensamiento matemtico. Hay que tener cuidado: no de una visin o introspeccin puramente espiritual, sino de una sucesin de frmulas puramente matemticas. Cmo se desarrollar, pues, en la prctica la nueva exploracin del universo? El astrnomo, que calcula el nmero de aos-luz que nos separan de la nebulosa en la constelacin de Andrmeda, refirindose al desplazamiento de las lneas en el espectro, confa, pese a su pensar en trminos relativos, en que la velocidad de la luz sea igual a la que puede medir en la Tierra; y que la naturaleza de la luz y la naturaleza de la materia sean invariables en todo el cosmos visible. Confa, en suma, en que el tejido del mundo ser siempre y en todas partes idntico al minsculo pedacito que el hombre puede probar. Qu mezcla singular de total confianza por parte de la fsica y de desconfianza matemtica frente a los conceptos directamente dados de espacio y tiempo! Qu ocurrira si como puede fcilmente suceder se cuestionara la validez universal de la supuesta velocidad de la luz? Esto hara tambalearse al nico punto cardinal fijo de toda la teora einsteiniana de la relatividad. Toda la concepcin moderna del cosmos, y no slo la de Einstein, se pulverizara inmediatamente como una quimera24.23

Vase la excelente crtica de la teora einsteiniana de Maurice Ollivier en Physique moderna et Ralit, Editions du Cdre, Pars.24

Estas lneas ya haban sido escritas cuando nos enteramos a travs de un informe del cientfico espaol Julio Palacios (El hundimiento de una teora, en ABC, Madrid, noviembre de 1962) de que, segn la revista de la sociedad norteamericana de ptica, Wallace Kantor, de la Western University of California, demostr inequvocamente con sus experimentos que la velocidad de la luz no es constante en el sentido einsteiniano, sino que disminuye o aumenta segn el movimiento de la fuente luminosa. La teora de Einstein ha sido, pues, privada de todo fundamento; de todos modos, tendr que pasar mucho tiempo antes de que sus elucubraciones 15

Consideremos una vez ms el abc de la teora einsteiniana: espacio y tiempo, as lo afirma esta teora, se miden de modo distinto segn el movimiento del observador; lo nico definitivo es la velocidad de la luz. Sin embargo, esta velocidad debe tener en s misma su propia medida, porque con relacin a qu podra ser medida si no? Se supone que es constante para hacer cuentas redondas, pero nada nos asegura que la velocidad de la luz no vare segn la esfera csmica en que se expande la luz; adems, es muy probable que sea as, puesto que no existe en parte alguna ningn fenmeno idntico a s mismo. Lo nico inmutable es la accin fuera del tiempo, el fiat lux creativo; el movimiento de la luz se expresa mediante el valor lmite de su velocidad; aunque slo aproximadamente y con toda la relatividad tpica del mundo corpreo. Es posible, pues, que todas las distancias entre los astros calculadas en aos luz tengan una validez tan subjetiva como las relaciones de cualquier cosmologa obsoleta, sin hablar del hecho de que el conocimiento de la naturaleza est condicionado por los lmites de nuestras facultades sensoriales. En el mismo orden de ideas, queremos citar aqu la teora segn la cual el espacio en que se mueven los astros, es decir, el espacio total del universo fsico, no corresponde al espacio euclidiano, sino a un espacio que no admite el postulado euclidiano de las paralelas (por un punto pasa una sola recta paralela a otra recta dada); tal espacio refluye sobre s mismo sin una curva definida. Se podra ver en esta teora una expresin de la indefinitud propia del espacio total, pues en realidad el espacio no es ni finito ni infinito; slo el Absoluto es infinito. Los antiguos expresaban esta indefinitud comparndola a una esfera cuyo radio exceda toda medida y que a su vez estaba contenida en el Espritu universal. Pero no es esto a lo que aluden los fsicos modernos cuando hablan de un espacio no euclidiano; para ellos se trata de una concepcin rectificada del espacio: el euclidiano representara slo un caso excepcional del espacio efectivo, y la concepcin de ste, aun siendo inslita, sera fcilmente accesible a una imaginacin entrenada. Ahora bien, esto en absoluto es cierto, y se basa en una singular confusin entre la espacialidad real y una especulacin matemtica que, si bien deriva de conceptos geomtricos, no es espacialmente representable. En realidad no es posible representarse el espacio no euclidiano ms que indirectamente, comparndolo al euclidiano, ya que las figuras ms simples, bidimensionales, de aqul son referibles a un modelo euclidiano tridimensional; cuando se trata de ms de dos dimensiones, la comparacin deja de funcionar y no nos queda ms que una estructura matemtica cuyas magnitudes, aun llevando el nombre de elementos espaciales, se sustraen a nuestra imaginacin. Adems, en este caso, la lgica propia de la imaginacin es desmontada por conceptos puramente matemticos para, finalmente, violentar retroactivamente la propia imaginacin. Mientras que el primer paso, la superacin matemtica de la imaginacin, puede ser lcito, el segundo, es decir, su violacin matemtica, supone una tendencia, de la que ya hemos hablado, que convierte una facultad mental -la de pensar en trminos matemticos- en un absoluto. De acuerdo con el esquematismo matemtico, la materia es concebida como algo inconexo, como un elemento discontinuo, pues se considera que los tomos, as como los corpsculos de los que estn compuestos, se encuentran en el espacio mucho ms aislados que los mismos astros. Cualquiera que sea la concepcin del orden atmico dominante -las teoras sobre la materia se suceden con una rapidez desconcertante-, siempre se trata, sin embargo, de un sistema dentro del mbito de puntos fsicos o energticos distintos. Mas, puesto que el medio por el que estas minsculas partculas de la materia pueden ser observadas, que suele ser la luz, representa a su vez un continuo, de ah surge enseguida una contradiccin entre una representacin discontinuo y una representacin continua de la materia; cuando luego se intenta desaparezcan de los libros de texto y se saquen las debidas conclusiones de esta delusin; hay que darse cuenta de que la relatividad de esta existencia espaciotemporal, que indudablemente subsiste desde un punto de vista ms elevado, no puede ser demostrada a partir de un elemento cualquiera, como es la velocidad de la luz, correspondiente a esta misma existencia. Considerada con la debida perspectiva histrica, la teora einsteiniana de la relatividad aparecer quiz como un equivalente de la filosofa existencialista que, con la ayuda de anlisis lgicamente desesperados, quiere demostrar que la lgica no es vlida. De igual modo se oponen a la teora de Einstein los clculos del doctor Harlan Smith, de la Universidad de Texas, relativos a ciertos cuerpos celestes quasi-estelares- que a una distancia de un billn de aos-luz y con dimetros de, por lo menos, mil aosluz, presentan pulsaciones de luz de cerca de trece aos. 16

superar esta contradiccin, resulta de ello una situacin sin salida, como cuando el acto de ver intenta verse a s mismo. En este punto, nos gustara recordar la doctrina tradicional de la materia 25 segn la cual el mundo procede de la materia prima por diferenciacin sucesiva en virtud de la accin inmvil de la entidad plasmadora del espritu creador. La materia prima no es, sin embargo, perceptible en s misma; indiferenciada, se encuentra en la base de todas las condiciones o formas diferenciables, siendo esto vlido no slo para la materia prima de todo el cosmos, tanto visible como invisible, sino tambin, en sentido ms limitado, para la materia que compone el mundo corpreo. Los cosmlogos medievales la llamaban materia signata quantitate, materia caracterizada por la cantidad: la materia de cualquier cuerpo fenomnico es siempre lo que an no ha sido plasmado y que, por lo tanto, no puede definirse con ninguna de las caractersticas vlidas en este mismo campo. En conjunto, el mundo discernible se desarrolla entre dos polos que escapan a cualquier conocimiento distintivo: el polo de la esencia plasmadora y el polo de la materia indiferenciada, del mismo modo que el espectro de los colores puede manifestarse, en virtud de la descomposicin de la luz blanca (y, como tal, incolora), en un medio tambin incoloro como una gota de agua o un cristal. La ciencia moderna, que a pesar de su pretendido pragmatismo busca una explicacin vlida y exhaustiva de los fenmenos visibles y cree encontrar la razn ltima de la naturaleza de las cosas en una determinada estructura intrnseca a la materia fsica; debe suministrar la demostracin de que toda la riqueza cualitativa del mundo sensorialmente perceptible se basa en las agrupaciones cambiantes de pequesimos corpsculos. Es evidente que esta reduccin est destinada al fracaso, pues si bien estos modelos llevan en s an ciertos elementos cualitativos -aunque slo se tratara de su imaginaria estructura espacial-, se trata, al fin y al cabo, de una reduccin de la cualidad a la cantidad; pero la cantidad jams podr comprender la cualidad. En su obra De Unitate et Uno, Boecio compar convincentemente la forma de una cosa, es decir, su aspecto cualitativo, con una luz mediante la cual conocemos la esencia de la cosa en cuestin. Prescindiendo lo ms posible de los aspectos cualitativos de la existencia fsica con la intencin de captar su fondo cuantitativo, o sea, la materia pura, se acta como un hombre que apagase todas las luces para escrutar mejor la naturaleza de las tinieblas. As, la ciencia moderna no aprehender nunca la esencia de la materia en que este mundo se fundamenta. Ni siquiera se le acercar, ya que con la progresiva exclusin de todas las caractersticas cualitativas en favor de definiciones puramente matemticas de la estructura material, se sita dentro de unos lmites en los que la exactitud se convierte en indeterminacin. Es eso precisamente lo que ha ocurrido, llevando a la fsica nuclear moderna a sustituir progresivamente la lgica matemtica por estadsticas y clculos de probabilidades. Parece como si las leyes de causa y efecto no alcanzasen plenamente los terrenos a los que ha sido empujada en nuestros das esa ciencia; la lgica se pone en duda y se empieza a especular sobre si el fenmeno basilar de la naturaleza es determinado o indeterminado, y si, en el segundo de los casos, las llamadas leyes de la naturaleza no seran ms que una especie de aproximacin estadstica. Est claro que entre el mundo cualitativamente diferenciado y la materia indiferenciada hay, por as decirlo, una zona intermedia, la zona del caos. La indeterminacin pertenece al caos, y en l se incluye la desproporcin entre lo que parece causa y lo que parece efecto. Son caractersticos de esta zona los siniestros peligros que la escisin atmica implica. Si las antiguas cosmogonas parecen infantiles e ingenuas cuando las tomamos literalmente y no en su simbolismo -lo que significa no comprenderlas-, las teoras modernas sobre el origen del mundo son, por dems, simplemente absurdas; no ya por su formulacin matemtica, sino por la ingenuidad con que sus autores se constituyen en testigos imparciales del fenmeno csmico. A pesar de su conviccin, expresamente profesada y tcitamente presupuesta, de que el propio espritu humano no es sino un producto de tal fenmeno; si fuera ello cierto, cul sera, entonces, la relacin entre esa nebulosa primordial de cuyo torbellino material se querra hacer derivar el mundo, la vida y el hombre, y ese pequeo espejo mental que se pierde en conjeturas -no otra cosa sera la inteligencia para los cientficos-, seguro de encontrar en s mismo la lgica de las cosas? Cmo puede el efecto ser juez de su propia causa? Si en la naturaleza existen leyes constantes -las leyes de la causalidad, del nmero, del espacio y del tiempo- y si algo en nosotros mismos tiene derecho a decir: esto es verdadero, aquello es falso, quin garantiza la verdad: el objeto o el sujeto conocedor? Acaso nuestro espritu no es ms que espuma sobre las olas del ocano csmico, o existe en su fondo usa testigo intemporal de la realidad? Algunos defensores de tales teoras nos responderan que solamente se ocupan de la realidad fsica y objetiva y no se pronuncian sobre los fenmenos subjetivos; probablemente se25

Cfr. nuestro libro sobre Alquimia, op. cit, 42 17

referiran a Descartes, quien defini espritu y materia como dos realidades coordinadas pero distintas una de otra. Esta concepcin contiene una pizca de verdad, aunque se equivoca en su unilateralidad. Desde luego, el dualismo cartesiano prepar a las mentes para prescindir de todo lo que no fuera naturaleza fsica, como si el hombre mismo no fuera la demostracin de que la realidad encierra en s mltiples modos o grados de existencia. El hombre de la antigedad, que imaginaba a la Tierra como una isla circundada por el ocano primordial y al cielo como una cpula protectora; o el hombre medieval, que vea los cielos como esferas concntricas que desde el centro de la Tierra se iran escalonando hasta la esfera, que todo lo abarca y no limitada en s misma, del Espritu divino, esos hombres tenan ciertamente una concepcin errnea de las relaciones reales del universo fsico; en cambio, eran conscientes del hecho, infinitamente ms importante, de que el mundo corporal no representa toda la realidad, la cual est como circundada y penetrada por una realidad ms amplia y ms sutil, que se halla a su vez contenida en el Espritu; indirecta o directamente, saban, adems, que, respecto al Infinito, la vastedad del universo es nula. El hombre moderno ha aprendido que la Tierra no es ms que una esfera suspendida en un abismo sin fondo, con un movimiento vertiginoso y complejo regido por otros cuerpos celestes, incomparablemente mayores que esta Tierra e increblemente lejanos; sabe que la Tierra en la que vive no es ms que un granito de arena con relacin al Sol y que el Sol no es mas que un granito de arena respecto a las miradas de otros astros incandescentes; y sabe que todo se mueve. Una irregularidad en ese juego de movimientos astronmicos, la incursin de un astro extrao en el sistema planetario, una variacin en la trayectoria solar o cualquier otro accidente csmico, bastaran para que la Tierra se tambaleara en su rotacin, para trastornar la sucesin de las estaciones, para cambiar la atmsfera y destruir a la humanidad. El hombre moderno sabe tambin que el mnimo tomo contiene fuerzas que, una vez desencadenadas, incendiaran la Tierra casi instantneamente. Para la ciencia moderna, tanto lo infinitamente grande como lo infinitamente pequeo se presentan como un mecanismo complicadsimo cuyo funcionamiento depende de una serie de potencias ciegas. No obstante, el hombre de nuestro tiempo vive y acta como si el desarrollo normal y cotidiano de los ritmos de la naturaleza le estuviera asegurado. Efectivamente, no piensa ni en los abismos del mundo estelar ni en las terribles fuerzas latentes en cada brizna de materia. Contempla el cielo encima de l como lo ve cualquier nio, con su Sol y sus estrellas, el recuerdo de las teoras astronmicas le impide conocer en ellos signos divinos. El cielo ha de ser para l la manifestacin natural del Espritu que engloba al mundo y lo ilumina; sustituye esta ingenua y profunda visin de las cosas por el saber cientfico, no como una nueva conciencia de un orden csmico superior, un orden del que, corno hombre, forma parte, sino como una desorientacin, un desasosiego irremediable ante abismos sin comn medida con su persona. Porque nada le recuerda que, en definitiva, el cosmos entero est contenido en l, no en su ser individual, cierto, sino en el espritu que est en l y que al mismo tiempo es ms que l y que todo el universo fenomnico.

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Captulo III: EL ORIGEN DE LAS ESPECIES El ms pequeo fenmeno participa de distintas continuidades o dimensiones csmicas que no pueden medirse segn los mismos criterios. Tomemos como ejemplo el hielo, que si bien est compuesto de la misma materia que el vapor, corresponde por su estado a los cuerpos slidos. Del mismo modo, cuando una cosa est formada por varios elementos, participa de sus diferentes naturalezas siendo al mismo tiempo diferente de ellas; el cinabrio, por ejemplo, es la sntesis de azufre y mercurio, pero si bien se compone de estos dos elementos, posee cualidades que no se encuentran ni en una ni en otra de esas sustancias de base. Las cantidades se suman pero una cualidad no es slo la suma de otras cualidades mezclando el azul con el amarillo se obtiene el verde; este tercer color, aun siendo la combinacin de los otros dos, no consiste simplemente en la suma de sus cualidades, sino que representa una nueva y nica cualidad cromtica. Esto en el llamado crculo de los colores, se expresa por el hecho de que cada color corresponde a una direccin distinta partiendo del centro. Del mismo modo, la naturaleza puede parecernos, segn desde qu punto de vista la contemplemos, conexa o inconexa, o ambas cosas a un tiempo; posee una caracterstica intermitente que se manifiesta no tanto en el campo de la materia puramente fsica como en el campo de lo viviente: el pjaro que nace del huevo est compuesto por los mismos elementos que el huevo, y, sin embargo, no es el huevo; as como la mariposa que nace de una crislida no es ni una crislida ni la larva que la ha formado; aunque existe cierta afinidad entre todos estos organismos, un contexto gentico. Existe entre ellos, no obstante, una diferencia cualitativa, y podemos decir que la naturaleza da un salto de la larva a la mariposa. En cada punto del tejido csmico hay, pues, una trama y una urdimbre que se entrelazan, como lo expresa la simbologa tradicional del tejido: los hilos de la urdimbre, que en el telar primitivo cuelgan verticalmente, representan las esencias inmutables de las cosas, es decir, las cualidades o formas esenciales, mientras que la trama que corre horizontalmente de un lado a otro uniendo entre s los hilos de la urdimbre corresponde a la continuidad sustancial o material del mundo 26. La misma ley se expresa en el hylemorfismo clsico que distingue la forma, el sello de la unidad esencial de una cosa o de un ser, de la materia que, en cuanto sustancia plstica, recibe esta marca confirindole una determinada existencia. Ninguna teora moderna ha podido sustituir a esta antigua doctrina, ya que la realidad y toda su riqueza no se explican reducindolas a una u otra de sus dimensiones. La ciencia moderna ignora lo que los antiguos designaban como forma, que es un aspecto de las cosas que no puede aprehenderse cuantitativamente y no le preocupa que un fenmeno -por ejemplo, un ser viviente- sea bello o feo; la belleza de una cosa o de un ser es precisamente la expresin del hecho de que su forma corresponde a una esencia invisible, y esto no puede medirse ni contarse. Se hace necesario precisar aqu el doble significado inherente al concepto de forma: por un lado, designa la circunscripcin de una cosa, siendo sta su acepcin ms corriente; en este sentido la forma es parte de la materia o, en trminos ms generales, de la sustancia plstica que circunscribe y limita a las realidades27; por otra parte, la forma, en el sentido que le dan los filsofos griegos y sus sucesores escolsticos, es la quintaesencia de las cualidades de una cosa o de un ser y, por tanto, la expresin o marca de su esencia inmutable. El mundo individual es el mundo formal en tanto en cuanto est constituido por realidades que nacen de la unin de una forma con una materia fsica o psquica. Segn desde qu punto de vista se miren las cosas, el individuo se caracterizar bien por la materia o bien por la forma que en ella se expresa. Sin embargo, en su esencia la forma no es nada individual, sino un prototipo inmutable, un arquetipo. Si prescindimos de su fenmeno material particular y de su consistencia ms o menos compuesta, la forma es, en otras palabras, indivisible; es una unidad cognoscitiva y, corno tal, est contenida primordialmente en la unidad ms amplia del Espritu. Toda diferenciacin presupone unidad, y sin las formas esenciales o arquetipos, el mundo no sera sino arena que se esparce. La filosofa racionalista que cree poder reducir al absurdo la doctrina de los arquetipos, o, lo que es lo mismo, la doctrina de las ideas de Platn, dando irnicamente por supuesto que la multiplicacin de conceptos supondra una multiplicacin correlativa de arquetipos -y, por lo tanto,26

Vase Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Pars, 1931.

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A este aspecto de la forma se refiere la distincin hind entre nma, nombre, y rupa, forma; el nombre corresponde aqu a la esencia, y la forma a la existencia psicofsica limitada. 19

un nmero infinito de ellos, por el concepto del concepto del concepto, y as sucesivamente- yerra el blanco. En efecto, la multiplicidad en sentido cuantitativo no es aplicable a las esencias arquetpicas; pertenece al mundo material, que es diferenciado, no al Espritu puro, que diferencia en virtud de las posibilidades arquetpicas en l contenidas, ni al puro Ser: los arquetipos se distinguen fundamentalmente, sin separacin, en el interior del Ser y en virtud de l, como si el Ser fuera un cristal nico y puro que, en su forma universal, contuviera todas las cristalizaciones posibles28. Con respecto a los individuos que de ella dependen, la especie (species) es un arquetipo; es decir, que no se trata slo de la circunscripcin aproximada de un grupo, sino de una unidad lgica u ontolgica, una forma existencial indivisible; por lo tanto, no puede evolucionar, o sea, pasar gradualmente a otra especie, aunque pueda comprender en s misma subespecies que representen otros tantos reflejos de la nica forma esencial que siempre conservarn, como las ramas de un rbol permanecen siempre unidas a su tronco. Hay opiniones29 acertadas segn las cuales toda la teora sobre la evolucin gradual de las especies inaugurada por Darwin se basa en la confusin entre especie y subespecie: lo que en realidad no representa ms que una variante posible dentro de un tipo especfico dado, se interpreta como el principio de una especie nueva. Ni siquiera esta eliminacin de las fronteras entre las especies sirve para colmar las innumerables lagunas que aparecen en su supuesto rbol genealgico. Cada especie, no slo est separada de las dems por diferencias abismales, sino que ni siquiera existen formas que indiquen una posible conexin entre los diversos rdenes de seres vivientes, como los peces, reptiles, pjaros y mamferos. Si bien existen peces que utilizan sus aletas para trepar a la orilla, en vano se busca en ellos el mnimo indicio de articulacin, que es lo nico que posibilitara la formacin de un brazo o de una pata; del mismo modo, si bien hay semejanzas entre los reptiles y los pjaros, sus esqueletos tienen una estructura fundamentalmente diferente: las complejas articulaciones del maxilar de un pjaro, por ejemplo, as como la organizacin de su odo, corresponden a un plan completamente diferente al de los rganos respectivos de un reptil; no se concibe cmo uno haya podido derivar del otro30. El clebre pjaro fsil arqueoptrix, que se suele citar como ejemplo de eslabn intermedio entre reptil y pjaro, es en realidad un autntico pjaro a pesar de ciertas particularidades que no son propias slo de l, como las uas en los extremos de las alas, los dientes en los maxilares y su larga cola en abanico31. Para poder explicar la ausencia de formas intermedias, los defensores de la teora de la evolucin de las especies se sirven a veces de tesis singulares segn las cuales, en razn de su imperfeccin y su consiguiente precariedad, esas formas habran desaparecido; con ello contradicen claramente la ley de la seleccin natural, responsable de toda la supuesta evolucin de las especies: en realidad, los proyectos de una nueva especie deberan ser mucho ms numerosos que los antepasados que ya hubieran alcanzado la forma por nosotros conocida. Por otra parte, si la evolucin de las especies representara, como se ha afirmado, un proceso gradual y continuo, todos los eslabones reales de la cadena, y no slo los ltimos y en cierto modo definitivos, deberan ser, a la vez, resultados conclusos e intermediarios; no se comprende, pues, por qu unos iban a ser ms espordicos y destructibles que los dems32.28

Toda imagen de la variedad indiferenciada de las posibilidades contenidas en el puro Ser es necesariamente incompleta y paradjica; lo cual no significa que no sea posible conocer la realidad en cuestin.29

Cfr. Douglas Dewar, The transformist Illusion, Murfreesboro (Tennessee), 1957, y tambin Louis Bounoure, Dterminisme et Finalit, Coll. Philosophique, Pars, Flammarion.30

Cfr. Douglas Dewar, op. cit. Ibid.

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Teilhard de Chardin escribe a este respecto: Nada es por naturaleza tan susceptible y fugaz como un inicio. Mientras un grupo zoolgico es an joven, sus caractersticas permanecen indeterminadas. Su estructura es delicada; sus dimensiones son dbiles. Est formado por un nmero relativamente exiguo de individuo, Y stos se transforman rpidamente. Tanto en el espacio como en el tiempo, el brote de una rama viva presenta un mnimo de diferenciacin, extensin, fuerza de resistencia. As, pues, cmo actuar el tiempo sobre esta zona dbil? Inevitablemente, destruyndola en sus vestigios (Le Phnomne Humain, Pars, Editions du Seuil, 1955, p. 129). Este razonamiento, que explota abusivamente la 20

Los bilogos modernos ms serios, o bien rechazan completamente la tesis de la evolucin de las especies, o bien la mantienen provisionalmente como mera hiptesis de trabajo al no poder concebir un origen de las especies que no se site en la horizontal del devenir puramente fsico y temporal. Para Jean Rostand, por ejemplo, el mundo que postula el transformismo es un mundo fabuloso, fantasmagrico, surrealista. El punto capital al que siempre se vuelve es que nunca hemos asistido, ni siquiera en una pequea medida, a un fenmeno autntico de evolucin... Tenemos la impresin de que la naturaleza actual no puede ofrecernos nada que reduzca nuestro embarazo frente a las metamorfosis orgnicas presupuestas por la tesis transformista. Tanto si se trata del origen de las especies como de la misma vida, Tenemos la impresin de que las fuerzas que han constituido la naturaleza han desaparecido ahora de ella33. No obstante, este mismo bilogo se mantiene fiel al transformismo: Creo firmemente, porque no veo en qu otra cosa podra creer, que los mamferos derivan de los reptiles, y stos de los peces; pero al afirmar o pensar una cosa as, intento no pasar por alto en absoluto la monstruosidad de este tipo de asercin y prefiero no determinar el origen de estas irritantes metamorfosis antes que aadir a su inverosimilitud la de cualquier ridcula explicacin 34. La paleontologa demuestra nicamente que las distintas formas animales, en la medida en que se han conservado como fosilizaciones en los estratos geolgicos, han aparecido en un orden ms o menos ascendente que progresa de formas relativamente inarticuladas -pero de ningn modo simples35- hacia formas cada vez ms ricas, aunque esta evolucin ascendente no se produzca dentro de una lnea unvoca e ininterrumpida; parece que da saltos, pues hay categoras enteras de animales que aparecen de golpe sin grados preliminares evidentes. Sbitamente, surgen mundos animales completos con sus mltiples relaciones: la araa, por ejemplo, aparece contemporneamente a su presa, y ya posee la capacidad de tejer. Qu significa, en suma, el orden siempre ascendente en la manifestacin de las especies? Significa que, en el plano material, lo que es relativamente informe e inarticulado precede siempre a lo ms complejo, ya que toda materia es como un espejo que refleja, invirtindola, la actividad de los arquetipos; mientras la esencia de los arquetipos contiene posibilidades riqusimas por ser indivisa, en el plano material las formas simples iniciales son pobres y las ricas estn subdivididas; as, la semilla existe antes que el rbol y el capullo antes que la flor. Lo que es vlido para el ser fsico singular vale tambin, en conjunto, para el mundo animal y vegetal. Decimos en conjunto porque no puede tratarse de una correspondencia exacta: el desarrollo de todo un mundo de vida no es comparable con el crecimiento de un solo ser y, en realidad, la aparicin gradual de las diversas especies no parece un desarrollo constante. La jerarqua de las especies y su sucesin ms o menos cronolgica no justifican la hiptesis de que han evolucionado progresivamente una a partir de otra36. Por el contrario, lo que vincula a las diversas formas animales entre ellas es una especie de modelo comn, que se transmite ms o menos a travs de sus estructuras y que en los animales de conciencia ms elevada, como los pjaros y los mamferos, es ms evidente que en los dems. Este modelo o plan se revela especialmente en la simetra de las dos mitades del cuerpo, en la analoga completamente exterior Y convencional entre un rbol genealgico y una autntica planta, es un ejemplo del tipo de razonamiento del autor, que confunde las abstracciones con las cosas concretas.33

Le Figaro Littraire, 20 de abril de 1957. Ibid.

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El microscopio electrnico ha revelado cmo los procesos que se desarrollan dentro del ser monocelular son de una multiplicidad inimaginable.36

El ejemplo ms utilizado en favor de la tesis transformista es la supuesta genealoga de los quidos. Charles DPEM la critica en estos trminos: La observacin geolgica establece definitivamente que no existen pasos graduales entre estos gneros. Haca tiempo que se haba extinguido sin transformarse el ltimo paleonterio, cuando apareci el primer anquiterio, que tampoco se transform antes de ser sustituido por la invasin del hiparin (Les Transformations du Monde animal, p. 107). Hay que aadir que las pretendidas formas primitivas del caballo no aparecen en su evolucin embrionaria, si bien suele considerarse el desarrollo del embrin como una recapitulacin de la evolucin de la especie. 21

colocacin de los rganos internos ms importantes y en el nmero de miembros y de rganos sensoriales. Se podra objetar que el modelo y el nmero de ciertos rganos, sobre todo de los rganos sensoriales, corresponden simplemente a su entorno. El entorno, por otra parte, est determinado por los campos de los rganos sensoriales, de modo que podra volverse completamente del revs tal argumentacin. As, pues, desembocamos de nuevo en la visin cosmolgica tradicional, que en el modelo de los seres vivos terrestres descubre la expresin de la correspondencia entre macrocosmos y microcosmos, entre mundo global y ser aislado. Con el trasfondo de este plano csmico comn se descubrir, por una parte, que entre el hombre y el mosquito subsisten ciertas analogas y, por otra, se descubrirn an ms claramente las diferencias y cesuras que separan a una especie de otra. En lugar de los eslabones perdidos que los partidarios del transformismo buscan en vano, la naturaleza nos ofrece, como irnicamente, gran nmero de formas animales que imitan a otras especies y rdenes, sin por ello salir del marco de la especie propia; las ballenas, por ejemplo, que en realidad son mamferos, se parecen a los peces por su forma y comportamiento; los colibres tienen el aspecto, el vuelo, el modo de alimentarse y tambin los colores cambiantes de las mariposas; el armadillo est cubierto de escamas como un reptil, aunque pertenece a los mamferos; hay especies de peces que hacen su nido como los pjaros y ciertas pjaros que slo usan sus alas como aletas. La mayora de las formas animales imitantes pertenecen a gneros ms altos que las especies y rdenes imitados; as, pues, no se concibe que puedan ser miembros intermedios de una supuesta evolucin de las especies. A lo sumo podran considerarse como ejemplos de la adaptacin al medio ambiente de una forma animal, pero tambin esto es dudoso: cules podran ser las semejanzas, por ejemplo, entre la forma media de un mamfero terrestre y el delfn?37. Es probable que tambin el pjaro prehistrico arqueoptrix, del que hablbamos antes, se cuente entre las formas animales imitantes, que representan una serie de posibilidades extremas. Como todo orden animal representa un arquetipo que comprende a los arquetipos de las especies correspondientes, cabra preguntarse si la presencia de esas formas animales imitantes no pone en duda la unidad de las formas esenciales y, por lo tanto, tambin su carcter arquetpico; en realidad no es as; la forma de las especies o de los gneros no se ve alterada por las caractersticas imitadoras; un delfn, por ejemplo, es claramente un mamfero y posee todas las caractersticas de este orden, incluidas su mirada y su comportamiento psquico, pese a su configuracin anloga a la de los peces. Es como si la naturaleza quisiera demostrar el carcter inmutable de las formas esenciales agotando hasta el lmite las ltimas posibilidades contenidas en una forma. Despus de haber producido crustceos y vertebrados, con sus respectivas caractersticas claramente distintas, genera un animal como la tortuga, que, si bien posee un esqueleto recubierto de