Tiempos y lugares de la « realeza sagrada»en la Castilla de los siglos al 1

José Manuel N S

Universidad Complutense de Madrid

Un tema característico del debate de los últimos años sobre la caracteri-zación ideológica de las monarquías medievales ha estado referido alconcepto de sacralidad tocante a la esfera de lo político y, en particular, ala caracterización del poder real2.

Planteada la cuestión en su dimensión puramente teológico-religiosa3, lo sacro sólo recibe tal carácter como consecuencia de un actode consagración cuyos mediadores exclusivos sólo pueden ser los clérigosy cuyo valor sagrado se ajusta a criterios aceptados desde la Iglesia rela-tivos a qué tipo de actos tienen un efecto de sacralización4.

Sin embargo, ha sido observado por distintos autores, cómo la limita-ción de la idea de sacralidad monárquica a lo que cabe entender comouna lógica de orden puramente eclesiástico podría significar la simplifi-cación de lo que evidentemente podía tener implicaciones mucho más

1. Este trabajo forma parte del proyecto nº BHA2002-03388 de Promoción general del cono-cimiento del ministerio de Ciencia y Tecnología.2. Una aportación reciente en el panorama historiográfico hispánico referido a época medie-val en Carlos LALIENA CORBERA, «Rituales litúrgicos y poder real en el siglo », Aragónen la Edad Media, 16, Zaragoza : Universidad de Zaragoza, 2000, p. 467-476. Con otra pers-pectiva cronológica : Luís KRUS, «Os heróis da Reconquista e realeza sagrada peninsular :Alfonso X e a Primeira crónica geral de Hespanha», in : Passado, memória e poder na sociedademedieval portuguesa. Estudos, Cascais : Patrimonia, 1994, p. 192-243.3. Algunas reflexiones teóricas de interés en una pespectiva de larga duración en : RoyA. RAPPAPORT, Ritual y religión en la formación de la humanidad, Madrid, 2001.4. Una aproximación en términos de reflexiones para el debate sobre la caracterización derealeza sagrada para Castilla ya fue planteada por mi parte en «La monarquía bajomedievalcastellana ¿Una realeza sagrada?», in : Homenaje al prof. Juan Torres Fontes, II, Murcia : Universi-dad de Murcia, 1987, p. 1225-1237.

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complejas5. Es por ello, que las aproximaciones a este tipo de temasdesde la doble perspectiva antropológica e histórica propicia unaampliación más fecunda y compleja de este debate.

Resultado de este doble planteamiento es la constatación de que loreligioso ha mantenido una posición relevante en la evolución de lassociedades políticas, bien sea por el desarrollo de unos ritos específica-mente religiosos, por el papel político del clero, o, finalmente, por la dis-posición de formas de exteriorización de lo que se consideraba como laconexión esencial entre Dios y el mandatario. Se trata en definitiva del«hilo rojo de la religión», al que aludía, en su obra clásica La ramadorada, Frazer, para expresar simbólicamente esta conexión intemporalentre lo político y lo religioso6.

En tal sentido, conviene tener en cuenta que referirse a la sacralidadde la realeza no deja de ser aludir a una de las manifestaciones másextraordinarias de todo un proceso de manipulación ideológica del quese podían deducir efectos políticos muy variados y que, al menos a finesde la Edad Media, se tenía conciencia, por lo menos en el entorno regio,de esa dimensión manipuladora, lo que tuvo como resultado con rela-ción a diversas experiencias monárquicas el impulso de una ideología dela realeza sagrada que no se basaba en ningún acto litúrgico de consa-gración, pero que pretendía justificar, y de hecho justificó, para quienesquisieran así aceptarlo – entre ellos, en ocasiones, el propio papa – elcarácter de persona sagrada de un rey que no había recibido ningunaforma de consagración litúrgico-eclesiástica.

Tales consideraciones han llevado a abordar la idea de sacralidad dela realeza en un marco más amplio que el que impone la exigencia de unprocedimiento litúrgico de consagración, pues este último tipo de enfo-que, el de índole litúrgica, respondería tan sólo a una percepción parcialde las realidades históricas, la que viene impuesta por una lógica deorden teológico-eclesiástico que, por mucha importancia que pudieratener durante buena parte de la Edad Media, la evolución bajomedievalse encargó de redefinir su papel en el contexto de las relaciones políticas,confrontándola con otras lógicas alternativas.

En estas lógicas alternativas el discurso teológico seguía teniendo sulugar, pero en función de unos objetivos políticos que imponían cuantos

5. Este debate tuvo reflejo en algunos de los trabajos incluidos en Alain BOUREAU y Claudio-Sergio INGERFLOM, La royauté sacrée dans le monde chrétien, Colloque de Royaumont,marzo de 1989, París : EHESS, 1992. Más recientemente, en Jean-Claude SCHMITT, «Lanoción de lo sagrado y su aplicación a la historia de la cristiandad medieval », Temas medievales,3 (Buenos Aires), 1993, p. 71-81.6. Véanse al respecto las reflexiones recogidas en François GAULME, «La royauté sacrée etsa christianisation : réflexions sur le lien du politique et du religieux», Histoire, économie et société,15, 1996, p. 525-569.

criterios de manipulación fueran necesarios para evitar contradiccionestan evidentes como la exhibición de sacralidad regia sin pasar por formaalguna de consagración, exigiendo, en cambio, todos los efectos deincontestabilidad que de ésta última podía esperar un monarca para susrelaciones con los súbditos.

Desde esta perspectiva, se ha afirmado con razón que las monar-quías occidentales medievales no han podido jamás desarrollar unasacralidad propia, de carácter autónomo, pero sí han podido impulsarapropiaciones parciales de sacralidad, lo que obliga al historiador a tra-tar de precisar lo que son fórmulas alternativas y niveles diversos desacralización regia, advirtiendo en cada caso papeles distintos para elfactor eclesiástico7.

Planteado así el problema de la idea de monarquía sagrada, asentado,

7. Desde esta perspectiva de la interpretación política de la sacralidad regia y su complejidadproblemática, conviene reflejar aquí algunas reflexiones de Alain Boureau, quien ha señaladocómo la monarquía occidental no ha podido jamás desarrollar una sacralidad propia, autó-noma, en razón de su inserción en un sistema jerárquico poderoso que la engloba funcional-mente, cualquiera que sean las circunstancias de las relaciones de fuerza entre la realeza y laIglesia. Frente al predominio del clero secular sobre lo sagrado, en los siglos y tienelugar un proceso de multiplicación de jerarquías sagradas que conduce a una polijerarquíaque supone la coexistencia concurrente y exclusiva de jerarquías sagradas. En lugar de debili-tarse mutuamente, refuerzan el principio de jerarquía sagrada. Esta concurrencia produceinteracciones, de modo que la instauración eclesiástica y la designación del fiel como instanciade recepción de lo sagrado se desarrollan en una relación dialéctica de exacerbación mutua.La amplia extensión de la red polijerárquica hace penetrar lo sagrado por todas partes y dafundamento a todas las apropiaciones conflictivas. Un nuevo absoluto, el del Estado, se vaperfilando paralelamente, definiéndose por una relación de tensión y de finalidad mutuasentre el Bien común y el súbdito, pero este absoluto permanece terreste. El Estado se cons-truye por préstamos procedentes del modelo teológico, pero con una trasferencia de la tras-cendencia hacia la perpetuidad, del cielo hacia la tierra. Entre una captación parcial y contro-lada de lo sagrado clerical (siglo ) y la construcción del absoluto estatal (fin de la EdadMedia), la figura real no puede emerger de manera autónoma. Así el monarca puede encon-trar un lugar en tal o cual variante de la polijerarquía, pero de manera eminentemente inesta-ble. La autonomía monárquica plena que permita hablar de un verdadero orden monárquicosólo podrá alcanzarse por la proclamación de una neutralidad religiosa que suponga la reac-tualización de la concepción contractual de la monarquía. Alain BOUREAU, «Un obstacle àla sacralité royale en Occident : le principe hiérarchique», in : La royauté sacrée dans le monde chré-tien, p. 29-37, en particular p. 29 y 33-34. Hay que tener, no obstante, en cuenta que, a partirde fines del siglo , la monarquía estuvo en condiciones lo bastante favorables como paradisponer de una gran diversidad de estrategias en sus relaciones con la Iglesia como para ase-gurarse, en caso de conflicto, el respaldo de alguna parte significativa de la misma, pudiendotener así la seguridad de una opción sacralizadora para aquellas pretensiones que le convinie-sen. Por ello, me parece que, ciertamente, tal como señala Boureau, el monarca estará en con-diciones de encontrar un lugar, bajo distintas variantes, dentro de la poliarquía sacralizadora,aunque – tal como indica – de manera inestable, pero que esa inestabilidad no debe referirsetanto a la inseguridad de obtener el respaldo pretendido como a la variación del nivel de lajerarquía en donde éste se halle en cada caso. No hay que olvidar que en los conflictos políti-cos bajomedievales un rasgo característico de la jerarquía eclesial es que, habitualmente, sedividió como consecuencia del peso que sobre ella ejercían los compromisos extraeclesiales.

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en definitiva el criterio de que hablar de sacralidad regia no deja de seruna forma de aludir a una estrategia de representación del poder real,mediante la cual se trata de obtener para éste recursos complementariosde legitimación política, los modos, los lugares, los tiempos en los que selleva a cabo la construcción de cualquier forma de imagen sacralizadorade la realeza, habrán de constituir referentes significativos en el análisisde lo que fueron los mecanismos de manipulación de la opinión y, endefinitiva, de los recursos propagandísticos puestos al servicio de proyec-tos políticos concretos dirigidos a promover las legitimidades políticascristianas características durante amplios periodos del medievo.

Habrá de ser, en consecuencia, ésta la perspectiva que predomine enlas consideraciones que siguen, lo que permitirá situar el problema de lamonarquía sagrada con relación a Castilla en un proceso representativoen el que los tiempos y los lugares serán referentes no carentes de valorpolítico.

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Los cambios rituales que incorporó Inocencio III con relación tanto alrito de la coronación imperial como de las unciones regias nos sitúaante un contexto particularmente significativo con relación a los pro-blemas aquí considerados. Así se estableció un nuevo rito de coronaciónimperial en el que se acentuaba la idea de supremacía del poder ponti-ficio como único dispensador del poder imperial, que se presentabacomo una forma de poder delegado. Por lo que se refiere a los reyes, sedistinguió entre la unción real y la episcopal, reservando sólo a ésta eluso del santo óleo y su imposición sobre la cabeza, haciéndose en elcaso del rey sobre el brazo8. Tal como señaló Kantorowicz, esto supo-nía una « inversión completa de la antigua idea de la realeza cristocén-trica». La unción real dejaba de convertir al rey en un Christus domini, deforma que, por su medio, el rey ya no recibía el Espíritu Santo ni nin-gún efecto de sacralidad9.

Mientras que algunas monarquías, el caso de Francia, siguieron recu-rriendo a estos ritos, considerándolos fundamento de la sacralidad regia,sin que, en realidad, lo fueran, según el criterio inocentiano, en otrasmonarquías se produciría el definitivo desinterés por la unción sagrada,

8. Véase al respecto, desde una perspectiva iconográfica : Fernando GALVÁN FREILE, «Larepresentación de la unción regia en el antifoniario de la catedral de León», Archivos leoneses,49, 97-98, 1995, p. 135-146.9. Sobre el contenido y significado del replanteamiento de la unción regia protagonizado porInocencio III puede verse : Ernst H. KANTOROWICZ, Los dos cuerpos del rey. Un estudio de lateología política medieval, Madrid : Alianza editorial, 1985, p. 302-304.

frente, en cambio, a la mayor atención prestada a buscar vías alternati-vas de teologización del poder real aprovechando las nuevas opcionesque ofrecía la teoría política del siglo 10.

De modo que mientras unas optaban por una imagen de sacralidadmediante procedimientos litúrgicos que no eran reconocidos por Romacomo fundamento de sacralidad, otras optaban por el recurso a imáge-nes que, carentes también de ese reconocimiento sacral de origen ecle-siástico, no dejaban de ofrecer alguna apariencia ocasional de lo que, endefinitiva, se consideraba como eje argumental esencial de la monarquíamedieval, el origen divino del poder real11.

La ausencia en el caso de Castilla del recurso sistemático a la plasma-ción litúrgica de un rito de unción y sacralización regia en el momentodel acceso al trono, convierte a dicha monarquía en una expresión parti-cularmente interesante, aunque no ciertamente excepcional, de un pro-ceso de generación de signos de sacralidad caracterizados por su no-dependencia con respecto a una intervención característica de lamediación eclesiástica.

En el transcurso del siglo y durante el conjunto de los siglos bajo-medievales, en Castilla, como en otras monarquías occidentales, se lle-vará a cabo todo un proceso de generación de signos, imágenes y, endefinitiva, señas de identificación de rasgos que pudieran contribuir auna cierta imagen de apariencia sacral en torno a la monarquía, mani-festándose en todos los campos característicos de la elaboración de laimagen del poder regio, tales como eran el retórico, el simbólico, el cere-monial y el iconográfico.

Un ejemplo que puede resultar significativo desde este punto de vista, y que ya puse de relieve en otro lugar, es el que se refleja en eltítulo XVIII de la primera Partida, relativo a los sacrilegios. En él sepuede hallar una expresión patente de la mecánica secularizadora pre-sente en el código alfonsino. En el desarrollo del concepto de sacrilegio,como sinónimo de crebantamiento de cosa sagrada, se trata de obtener todoslos beneficios protectores que para el poder real se pueden aplicar a par-tir de su consideración como cosa sagrada. Así se dice que

e otrossí es sacrilegio usar sin derecho de cosa que pertenesca a Dios, o a otracosa qualquier que sea sagrada. Otrossí es dicho sacrilegio el yerro o el

10. Un sugestivo análisis detallado de este contexto desde la perspectiva de la corona de Ara-gón en Bonifacio PALACIOS MARTÍN, « Imágenes y símbolos del poder real en la Coronade Aragón», in : XV Congreso de historia de la corona de Aragón : El poder real en la Corona de Aragón(siglos XIV-XVI), Zaragoza : Diputación general de Aragón, 1996, p. 216-217.11. Sobre la esencialidad de este planteamiento en el contexto hispánico medieval puedeverse : Antonio UBIETO ARTETA, «El origen divino de la realeza», en Orígenes de los reinos deCastilla y Aragón, Zaragoza, 1991, p. 155-181.

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pecado que omne faze contra los mandamientos de la Ley de Dios, o contralderecho público, que quier tanto dezir cuemo derecho conmunal que deuecada uno defender e emparar12.

Este planteamiento de calificar cualquier acción contra el derechopúblico dentro de los actos sacrílegos, considerando el propio derechopúblico como cosa sagrada, es objeto de mayores concreciones dentrodel mismo título13, para llegar a sacar la consecuencia de que tendríacarácter sacrílego todo acto contra las decisiones del emperador o delrey14, de tal manera que, partiendo de la sacralización de la ley secularpor su vinculación a la ley divina, se llega a la de los actos regios y, endefinitiva, a la del monarca por su vinculación a la divinidad.

Tal enfoque no se quedó en mera teoría. De hecho, tuvo su aplica-ción, aunque con escaso efecto intimidatorio, durante la sublevación delinfante don Sancho contra su padre, al aplicarse la excomunión contraél y sus seguidores como culpables de sacrilegio15. Y el mismo criterio decalificación como acto sacrílego o cismático mediante la ratificaciónpontificia estará presente en acontecimientos políticos tardíos que nosllevan, por ejemplo, a momentos como el del reinado de Enrique IV,bien avanzado el siglo 16.

Tal práctica nos sitúa, por tanto, en un proceso ampliamente exten-dido de generación sacralizadora que bien podría interpretarse en clavede proceso de expansión de una cierta forma de sacralidad laica, encuanto que, por lo común, no se traduce en mediaciones rituales clerica-les significativas, aunque los clérigos pudieran encontrarse entre los cola-boradores ideológicos de tal modelo, pero sin que tuvieran que acapararnecesariamente tal función colaboradora en exclusiva17.

Resultado de estas expresiones de sacralidad laica es lo que cabría

12. Partidas, I, XVIII, 1.13. « Nombre e semeiança de sacrilegio han otras cosas que fazen los omnes o dizen sin dere-cho e sin razón e no las llaman ni las dizen de llano sacrilegio, cuemo a las que son dichas enlas leyes ante desta, mas son cuemo sacrilegio. E esta manera atal se departe en dos guisas : cala una se toma por todo pecado que omne faze contra la Ley de Dios, e la otra por todo fechoque omne fiziese traspasando e crebantando el derecho comunal de las leyes seglares, e de losestablecimientos de Sancta Eglesia, por que vienen los omnes», ibid., ley 13.14. « Traspasando alguno o crebantando el derecho comunal del fuero por que se guían losomnes en los fechos del mundo, faze cuemo sacrilegio. E esto seríe cuemo si alguno conten-diesse e porfiasse sobre alguna cosa que ouiesse fecho el Emperador, o el Rey, diziendo asabienda e sin derecho mal dello, o si dubdasse en ello e lo reprehendiesse diziendo que no esderecho aquello que fizo magar se pudiesse fazer de buena uoluntad o mala», ibid., ley 14.15. Les registres de Martin IV (1281-1285), París : De Boccard, 1901, doc. 300 y 479.16. José Manuel NIETO SORIA, «Enrique IV de Castilla y el Pontificado (1454-1474)», Enla España medieval, 19, 1996, p. 222-223.17. Sobre este enfoque puede verse mi trabajo «Origen divino, espíritu laico y poder real enla Castilla del siglo », Anuario de estudios medievales, 27/1, 1997, p. 43-101.

valorar como una cierta forma de religiosidad política, en la que los lugaresy los tiempos adquieren particular relieve en su caracterización.

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La diversidad de los lugares en los que queda plasmada la representa-ción de índole religiosa de la monarquía susceptible de producir algunaforma de imagen de sacralidad es resultado directo de la propia diversi-dad de medios expresivos utilizados, bien sean de carácter retórico, sim-bólico o ceremonial.

Los lugares de la retórica

La propia intensificación del proceso de redefinición de las relacionesentre lo político y lo religioso que tuvo lugar en el siglo afectó delleno a uno de los aspectos esenciales del poder regio, el de la comunica-ción de sus ideales y pretensiones, en definitiva, el de su propaganda.Precisamente por eso, tal como apuntaba antes, el siglo supone en elcaso castellano, como ocurre en otras monarquías occidentales, un con-texto en el se lleva a cabo un importante impulso en la elaboración derecursos propagandísticos de carácter, sobre todo, retórico-literario18, enlos que el lenguaje religioso se convierte en un vehículo privilegiado19,como consecuencia de la intensa actividad de apropiación de referenciasteológicas reinterpretadas a la luz de las pretensiones políticas de la rea-leza20. De ahí la ineludible necesidad de retornar al siglo para com-prender el sentido de la evolución experimentada por las distintas for-mas de retórica política de carácter propagandístico empleadas entiempos más tardíos, aunque sin ignorar algunas experiencias preceden-tes, sobre todo, de los siglos y 21.

18. Esta es precisamente la cuestión que ya abordé en : « Imagenes religiosas del rey y delpoder real en la Castilla del siglo », En la España medieval, 7, 1986, p. 709-729.19. Un análisis sistemático de síntesis de la utilización del lenguaje religioso al servicio de lapropaganda política en la Edad Media en Sophie MENACHE, The Vox Dei. Communication inthe Middle Ages, Nueva York-Londres : Oxford university press, 1990.20. De este modo, se ha observado cómo la monarquía recibe la transferencia de lo sagradodel poder espiritual al poder temporal, siendo esto lo que Kantorowicz denominó mysteries ofState. Así lo ha advertido Jacques LE GOFF, en las conclusiones a Paolo CAMMAROSANO(ed.), Le forme della propaganda politica nel due e nel trecento, Roma : École française de Rome, 1994,p. 520-521. Para la referencia al concepto de misterios de Estado : Ernst H. KANTOROWICZ,«Mystères de l’Etat. Un concept absolutiste et ses origines médiévales (bas Moyen Âge) », in :Mourir pour la Patrie et autres études, París : Presses universitaires de France, 1984, p. 75-103.21. Una aportación sobre estas experiencias precedentes en Manuel AlejandroRODRÍGUEZ DE LA PEÑA, « Ideología política y crónicas monásticas : la concepción clu-niacense de la realeza en la España del siglo », Anuario de estudios medievales, 30/2, 2000,p. 681-734.

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Desde este punto de vista, el de las expresiones retóricas en torno a lasmanifestaciones de la religiosidad política, en el transcurso del siglo parece apuntarse un antes y un después, pues se da paso de una retóricadel poder real exclusivamente controlada a partir del monopolio clerical,a lo que pronto se percibe como la tendencia a la diversificación de auto-rías. Sin embargo, la permanencia de ciertos rasgos característicos delrey cristianísimo se dejará aún notar por algún tiempo.

Las fórmulas cancillerescas, los discursos políticos, los tratados de teo-ría política, los espéculos de príncipes, las creaciones poéticas y cancio-neriles, la cronística y la producción historiográfica o incluso los textoslegales se convierten en escenarios característicos para la expresión deformas descriptivas del poder regio que inciden principalmente en ras-gos tales como el origen divino de la realeza, la idea del vicariato divinoostentado por los monarcas, su carácter de reyes ungidos, la dimensióntaumatúrgica bajo la que se interpretan determinados acontecimientos,su condición de reyes cristianísimos, su ejemplaridad virtuosa o la consi-deración de la monarquía como institución divinal22.

Por ello no es de extrañar que para fines del siglo , en el contextodel reinado de Sancho IV, se haya afirmado, con respecto a sus Castigos,que

al leer la obra con atención se hace evidente el alto grado de teocentrismoque abarcan tanto las teorizaciones como los propios ejemplos que se aducenpara ratificar y apoyar los principios doctrinales. De hecho el gran castigopolítico, la enseñanza esencial que se desprende de los Castigos de Sancho IV esla sacralización de la monarquía. Esto se consigue partiendo del presupuestodel origen divino del rey y mediante una asociación de conceptos, que serepite constantemente a lo largo de la obra : «Pues el rey que tiene logar deDios e es a su semejança» […] se ensalza rotundamente el lazo divino de lamonarquía porque a partir de esta coordenada ideológica se justificará lasuperioridad absoluta del rey no sólo política, sino también moral23.

Este teocentrismo directamente vinculado a la reivindicación desuperioridad absoluta del rey se acentuará cada vez más en su dimensiónpolítica frente al acento que antes se había puesto en la caracterizaciónmoral del ideal regio, en lo que acaso quepa advertir una consecuenciade la emergencia de una monarquía divinal no dependiente de un dis-

22. Referencias a diversos textos castellanos alusivos a estas caracterizaciones de la realeza enmi Fundamentos ideológicos del poder real en Castilla (siglos XIII al XVI), Madrid : EUDEMA, 1988, enespecial p. 51-99.23. Marta HARO CORTÉS, La imagen del poder real a través de los compendios de castigos castellanosdel siglo XIII, Londres : Queen Mary and Westfield college. Department of Hispanic studies,1996, p. 50-51.

curso exclusivamente clerical, como el que, en cambio, había sido pre-dominante hasta bien avanzado el siglo 24.

Los lugares de la simbología

Determinados objetos de origen típicamente litúrgico se incorporan enel transcurso del periodo bajomedieval a los usos ceremoniales comunesde la monarquía castellana. Este es el caso, sobre todo, de determinadosobjetos destinados a su uso preferente durante las entradas reales, proce-siones y exhibición, en general, de la soberanía regia en un contextoceremonial, tales como los palios, los estandartes de santos patronos, olas cruces procesionales, entre otros25.

A la vez que tiene lugar una extensa aplicación de los emblemas ysímbolos identificativos característicos de la monarquía castellano-leonesa a objetos de uso litúrgico y lugares religiosos, produciéndose asíuna particular imagen en la que se produce una estrecha coexistenciaentre símbolos políticos y religiosos.

Bajo una misma fórmula simbólica, a veces se comprueba la coexis-tencia de dos instrumentos de representación de distinta naturaleza, unolaica y otra religiosa. Así puede comprobarse en el caso del pendón.Mientras que desde Fernando III tiende a consolidarse el pendón realcastellano-leonés cuartelado con castillos y leones, como símbolo de launidad política de las dos antiguas coronas, en el transcurso de lossiglos y puede constatarse la multiplicación del uso del pendón desan Isidoro, frecuentemente en unión del pendón de Santiago, comoreferentes simbólicos muy característicos de los usos simbólicos utiliza-dos por la monarquía en situaciones solemnes26.

Así, en el transcurso de la evolución bajomedieval, tenderá a consoli-darse una triple simbología básica referente a la identificación del con-junto del reino, a partir de la utilización simultánea de estos pendones,en los que queda resumida buena parte de la experiencia simbólicamonárquica entre los siglos al .

Hubo lugares particularmente propicios a convertirse en puntos dereunión de la simbólica regia de contenido más religioso y con mayor

24. Sobre éste y otros rasgos de la retórica del poder regio en el tránsito del siglo al especialmente presentes a través de la literatura especular, puede verse Bonifacio PALACIOSMARTÍN, «El mundo de las ideas políticas en los tratados doctrinales españoles : los “espejosde príncipes” (1250-1350)», in : Europa en los umbrales de la crisis (1250-1350), Pamplona :Gobierno de Navarra, 1995 (XXI Semana de estudios medievales de Estella), p. 463-484.25. Ejemplos al respecto en mi Ceremonias de la realeza. Propaganda y legitimación en la Castilla trastámara, Madrid : Nerea, 1993.26. Etelvina FERNÁNDEZ GONZÁLEZ, «Héroes y arquetipos en la iconografíamedieval », Cuadernos del CEMYR, 1, 1994, p. 13-52.

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potencialidad sacralizadora. Desde este punto de vista, los panteonesreales y las capillas reales acaban por destacar como los más caracteriza-dos desde este punto de vista, pues ofrecían posibilidades máximas deatender a la doble necesidad representativa de la monarquía de índolereligiosa y política.

Precisamente capillas y panteones reales fueron ubicaciones muycaracterizadas para el depósito de las reliquias27. La práctica de la reu-nión de reliquias por algunos monarcas había sido una práctica alto-medieval bastante extendida en el medio hispano28. A partir delsiglo , a través de la rememoración histórica y de la regulación legalse van suscitar ocasiones para establecer vinculaciones específicas entrelas principales reliquias del reino y la legitimidad monárquica.

Desde el punto de vista legislativo, la alusión en el Espéculo29, yaresulta bien significativa por la vinculación directa que establece entrereliquias y príncipes :

ca [las reliquias] son patrimonio de Dios por postura delos padres ssantos ede los príncipes que establecieron las leys e los derechos.

Así los monarcas se convierten en a manera de protectores de lasacralidad de las reliquias y en guardadores de las mismas como propie-dad que son de Dios. En el Ordenamiento de Alcalá, se establecerá relaciónentre las reliquias de los monasterios y la honra de los reyes, reinas,infantes y ricos hombres cuyas sepulturas se hallan en ellos, comprome-tiéndose el rey en su especial protección30.

Desde el punto de vista de los textos cronísticos, desde el Tudense31,no faltarán las referencias al papel de los monarcas en la reunión de reliquias en lugares particularmente simbólicos, siendo especialmentereiteradas las alusiones a Alfonso el Casto con relación a Oviedo, a Fer-nando I con relación a León y la recuperación de los restos de san Isi-doro, y a Alfonso VI con respecto a las reliquias de mártires reunidas enToledo, testimonios que se reproducirán en textos tan dispares como la

27. Un estudio sobre un caso particular de plasmación iconográfica del hallazgo de unas reli-quias en : María Teresa PÉREZ HIGUERA, «Escenas de la vida, muerte y hallazgo de lasreliquias de san Idelfonso en la Puerta del Reloj de la catedral de Toledo», En la España medie-val, 7 (1986), p. 797-811.28. Alberto TORRA PÉREZ, «Reyes, santos y reliquias : aspectos de la sacralidad de lamonarquía catalano-aragonesa», XV Congreso de historia de la corona de Aragón, 3, Zaragoza :Gobierno de Aragón, 1996, p. 493-517.29. Espéculo, (Archivo digital de manuscitos y textos españoles, en adelante, Admyte), 156vº.30. Ordenamiento de Alcalá (Admyte), fol. 32vº.31. Patrick HENRIET, «Un exemple de religiosité politique : saint Isidore et les rois de León(e-e siècles) », in : Marek DERWICH y Michel DMITRIEV (ed.), Fonctions sociales et politi-ques du culte des saints dans les sociétés de rite grec et latin au Moyen Âge et à l’époque moderne. Approchecomparative, Wroclaw : Lahrcor, 1999, p. 77-95.

Estoria de España32, la Crónica de veinte reyes33, así como en textos más tardíoscomo los de Diego de Valera34 o Diego Rodríguez de Almela, entre otros.

Los lugares de la ceremonia

Es ampliamente conocida la diversidad ceremonial que caracterizó a lasdistintas monarquías occidentales, también a la castellana, entre las queno pueden faltar las entronizaciones, los juramentos solemnes, bautizos ybodas reales, investiduras caballerescas, ceremonias funerarias, entradasreales… La presencia de la dimensión religioso-litúrgica, por limitadaque sea, en estas ceremonias, y a pesar de su variada formalización, quepuede ir desde la procesión, hasta el sermón, desde la misa, hasta el jura-mento solemne de contenido litúrgico, o hasta la simple intervenciónpersonal en momentos clave de algún personaje eclesiástico, comportaun destacado significado.

En primer lugar, la importancia de este significado proviene de sufunción integradora con respecto a todas las partes intervinientes, puesse destaca la coincidencia de todas ellas en un credo común, lo queresulta más relevante aún cuando el acto se lleva a cabo en un contextode confrontación política. Hay que tener en cuenta que el objetivobásico de cualquier ceremonia real era sobre todo producir un efecto deintegración de todos los participantes en una comunidad solidaria presi-dida por el rey. El aporte de la dimensión ceremonial religiosa a tal obje-tivo era evidente.

En segundo lugar, por la propia caracterización de la intervencióneclesiástica, que generalmente se produce en términos de supeditacióndel clero actuante con respecto al protagonismo regio, lo que se traduceen un efecto de jerarquización referente a las relaciones entre monar-quía e Iglesia, situando a ésta en una posición de dependencia jerárquicacon respecto a aquélla.

La ubicación en la catedral de los actos más solemnes de la monarquíase convierte en un rasgo característico que hace que incluso ceremoniasque puedan tener una apariencia más laica que religiosa, queden sujetasa una interpretación en la que el componente religioso no cabe quedarausente. Desde este punto de vista, pudiera resultar significativo queceremonias políticamente relevantes que, de hecho, se podrían haber

32. Estoria de España, II (Admyte), fol. 17rº, sobre las reliquias en San Salvador de Oviedo entiempos de Alfonso el Casto ; ibid., fol. 179vº, sobre las reliquias llevadas por Alfonso VI aToledo.33. Crónica de veinte reyes (Admyte), fol. 77vº y 79rº, sobre las reliquias llevadas a León por Fernando I.34. Diego de VALERA, Crónica de España (Admyte), fol. 78vº, sobre las reliquias de san Isidorollevadas a León por Fernando I.

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celebrado en cualquier lugar distinto de una catedral o de la iglesia másimportante de la ciudad, se lleven a este escenario que, por sí mismo, dauna significación distinta a la ceremonia realizada, de manera que lo queen principio podía ser una ceremonia plenamente laica, por su ubicaciónen este escenario se modifica, al menos parcialmente, en esta caracteriza-ción inicial para convertirse en instrumento de exteriorización de lo quese presenta como expresión de la relación particular que existe entre eltitular máximo del poder político y la divinidad.

El repaso, a modo de ejemplo, desde este punto de vista de las coro-naciones que tienen lugar en el transcurso del siglo en Castilla, encuanto que momento relevante en la evolución cronológica bajomedie-val de este tipo de problemas, puede resultar significativo de cómo cere-monias de contenido esencialmente laico, no dejan de adquirir otradimensión por su contextualización en un espacio eclesial o catedralicio,tal como se comprueba en las correspondientes descripciones cronísti-cas. A ello se une la realización de algunas otras ceremonias que podríancalificarse de complementarias35, rodeadas también de un contextolitúrgico valorable36.

Por lo que se refiere a las ciudades en las que se sitúa preferentementela representación ceremonial y simbólica de significación religiosa de larealeza, cabe advertir una plena coincidencia con las de mayor relievepolítico, produciéndose así una identificación entre simbolismo político yreligioso. Es por ello que, tras el protagonismo de Oviedo, Santiago yLeón, llegará el momento, a partir de la conquista de Toledo, de la ciu-dad del Tajo, al igual que, ya con Alfonso X, sucederá con Sevilla, cuyacatedral se asociará al recuerdo de Fernando III como ejemplo máximode rey cristianísimo37.

Lo interesante del caso es que, en realidad, no se tiene la impresión de

35. Este es el caso de algunas investiduras caballerescas reales, tal como se puede ver en Boni-facio PALACIOS MARTÍN, « Investidura de armas de los reyes españoles en los siglos y », Gladius, 1963, p. 153-192 y María Pilar RAMOS VICENT, «Reafirmación del podermonárquico en Castilla : la coronación de Alfonso XI», Cuadernos de historia Medieval, 3,Madrid, 1983.36. Ejemplo de estas ceremonias en la autoinvestidura caballeresca que se aplica en el caso deFernando III en 1219, en las Huelgas de Burgos, coincidiendo con su boda con doña Beatriz,tal como se describe en Crónica latina de los reyes de Castilla, Luis CHARLO BREA (ed.), Cádiz :Servicio de publicaciones de la universidad, 1984, p. 60 y Rodrigo JIMÉNEZ DE RADA,Historia de los hechos de España, Juan FERNÁNDEZ VALVERDE (trad.), Madrid : Alianza edi-torial, 1989, lib. IX, cap. , p. 342. Conviene tener en cuenta los comentarios que con rela-ción a esta ceremonia se recogen en Bonifacio PALACIOS MARTÍN, « Investidura de armasde los reyes españoles en los siglos y », p. 187-188.37. En este caso, además, se establecerá una ceremonia específica de conmemoración delrecuerdo del monarca que, en tiempos de Alfonso X, se celebraba anualmente en la catedralde Sevilla, tal como se recoge en Crónica de Alfonso X, Manuel GONZÁLEZ JIMÉNEZ (ed.),Murcia : Real Academia Alfonso X el Sabio, 1999, cap. , p. 27.

que haya verdaderamente lo que podría considerarse como un procesode sustitución de unas por otras, aunque no ciertamente ostenten unmismo papel a la vez, sino que parece predominar más bien un criterioacumulativo que hace pensar en una especie de conservación de valoressimbólicos de distintas ciudades que acaba contribuyendo a producir loque podría entenderse como una vertebración simbólica del reino.

Es por ello que, desde esta perspectiva de pervivencia de determina-dos lugares como referentes legitimadores, resulta relevante observarque la continuidad de la dinastía iniciada con Fernando I garantizará,por largo tiempo el protagonismo político de León, auspiciado desde lareivindicación del patronazgo político de san Isidoro38.

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Desde el punto de vista de la perspectiva temporal, convendría poner derelieve cómo la mayor parte de los contextos en los que tiene lugaralguna forma de cambio o de reformulación del proyecto político regiosuelen ir asociados a algún tipo de innovación referente a las connotacio-nes religiosas o sacrales de la representación del poder real, bien sea deíndole retórica, simbólica o ceremonial. Algunos ejemplos podrían sersignificativos con relación a esta óptica.

Es un hecho conocido la sistematización del uso del título de rey por lagracia de Dios entre los reyes castellano-leoneses a partir de Fernando I, enun contexto de creación de nuevas expectativas políticas39.

Alfonso VII, ante sus nuevas necesidades de legitimación de preten-siones políticas novedosas de dimensión peninsular, que superabanampliamente las expectativas políticas precedentes de los reyes caste-llano-leoneses, protagonizará la ejecución de una ceremonia singular deproclamación de su nueva posición como imperator hispaniarum, medianteun acto especialmente solemne y de contenido predominantemente reli-gioso celebrado en León en 1135, que, no obstante, mantenía notablesdiferencias con respecto a las ordenaciones imperiales, tal como se cele-braban por entonces con relación al Imperio sacro romano germánico40.

Caso especialmente notable desde la perspectiva retórica será el de

38. Esta ha sido una cuestión abordada en profundidad por Patrick HENRIET, «Un exem-ple de religiosité politique : saint Isidore et les rois de León (e-e siècles) », art. cit.39. Antonio UBIETO ARTETA, «El origen divino de la realeza», art. cit., p. 179-180.40. Con relación al caso de Alfonso VII adquiere especial relieve el importante recurso a lasexpresiones de origen bíblico que quedan integradas en el discurso político que recorre el conjunto de la crónica de su reinado, tal como puede verse en Isabel de LAS HERAS,«Temas y figuras bíblicas en el discurso político de la Chronica Adefonsi imperatoris », in : NildaGUGLIELMI y Adeline RUCQUOI (ed.), El discurso político en la Edad Media, Buenos Aires,1995 : Programa de investigaciones medievales, p. 117-140.

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Alfonso X, quien, tanto a través de sus empresas historiográficas, comode sus iniciativas legislativas, a la vez que da fundamento a su proyectopolítico personal, acude a nuevos recursos retóricos para apropiarse deuna cierta forma de teologización del poder real y, en cierta medida, desacralización de la posición política del monarca, evitando, sin embargo,cualquier forma de dependencia con respecto a la intervención legitima-dora de la Iglesia.

En consecuencia, tal como ya he desarrollado en otro lugar41, podríaplantearse con relación a este proyecto alfonsino la consideración de lasiguiente hipótesis explicativa :

1) Que Alfonso X fue consciente de que, dentro de su proyecto polí-tico, era necesario rodear a la realeza que él encarnaba de una ciertaconnotación de sacralidad, valorando en algún momento la posibilidadde que por ello podía llegar a ser conveniente la incorporación de unaceremonia de unción regia.

2) Que acabó desechando tal solución, seguramente por considerarsus aspectos más contraproducentes para su ideal político, como era elque se pudiera dar alguna imagen de dependencia del poder real res-pecto del poder eclesiástico.

3) Que, no obstante este rechazo de la unción, sin renunciar a sus pre-tensiones iniciales, encontró una vía alternativa, con efectos jurídicos ypolíticos, para proveerse de la dosis de sacralidad que precisaba, evi-tando las limitaciones a su autonomía que podía conllevar la incorpora-ción de la unción.

4) Que esa vía alternativa abierta por Alfonso X cuajó, siendo cono-cida e incorporada por los reyes castellanos a la panoplia de sus recursospropagandísticos y legitimadores, teniendo una larga vigencia, de la quese pueden encontrar testimonios particularmente relevantes en contex-tos de crisis de legitimidad y de conflicto político, experimentándose enel contexto de las crisis políticas del siglo , y a partir de la aplicaciónde soluciones alfonsinas, una utilización particularmente intensa de lafórmula del Rey Sabio.

En esencia, esta vía vino a suponer la vinculación entre teologización yabsolutización del poder regio como eje articulador significativo de suproyecto político, haciendo particular incidencia en las consecuencias deinconestabilidad y de acto sacrílego que tenía cualquier forma de resis-tencia contra aquél que ejercía el vicariato divino sobre su reino. Talplanteamiento no dejará de ser objeto de reivindicación real en la Cas-tilla trastámara.

41. José Manuel NIETO SORIA, «Origen divino, espíritu laico y poder real en la Castilladel siglo », p. 79-90.

Como monarca resultante de una guerra civil y ante un reino noexento de divisiones y con un clero bajo la dirección de un episcopadosobre el que, de hecho, pesaba una sentencia pontificia de excomunión,precisamente por su oposición al monarca reinante, a resultas de lasublevación contra Alfonso X, Sancho IV siguió un doble rito de accesoal trono, en Avila y Toledo, tomando el segundo de ellos rasgos particu-larmente solemnes y de relevante contenido litúrgico, lo que hizo pensaren alguna ocasión en la posibilidad de un acto de unción, aunque sólopueda asegurarse el que tuviera lugar la imposición de la corona por lamediación de cuatro obispos, lo que era práctica ritual infrecuente en elmedio castellano42.

Situación similar se da para Alfonso XI, con motivo de su acceso altrono, en el marco de nuevos proyectos de reafirmación del poder realtras las alteraciones que se habían sucedido durante el reinado prece-dente, así como a lo largo de su prolongada minoría, lo que se traduciráen actos solemnes de amplia dimensión litúrgica que pasaron por suordenación caballeresca en Compostela por mediación de la figura delautómata articulado que representaba a Santiago43 y de su propiaunción real44.

A pesar de que existía un ritual redactado con notable detallismo,atribuido al obispo de Coimbra don Ramón, colector papal en Castillaen 1316, por encargo regio, quien consultaría para su preparación fuen-tes pontificias, la descripción cronística no permite pensar que la cere-monia de la unción se basará en este texto, al menos, no para lo que fueel momento culminante de la ceremonia que se plasmaba en la aplica-ción del santo óleo y que de haber seguido exactamente este ordo, sehabría traducido, tal como ya estableciese Inocencio III, en su imposi-ción sobre cada uno de los hombros y sobre la espalda. Se limitó, encambio, la unción de Alfonso XI a su aplicación por el arzobispo deSantiago «en la espalda derecha con olio bendicho».

Con ello, en lugar de seguir las indicaciones pontificias y las indica-ciones recogidas por el obispo de Coimbra, Alfonso XI remontaba lalegitimidad del acto a la emanada de las Siete partidas, en las que se expre-saban con claridad todas las claves rituales e ideológicas de tal procedi-miento, cuando se afirmaba lo siguiente :

Ungir solian a los reyes en la vieja ley con olio vendito en las cabeças, masen esta nuestra ley nueva les fazen unción en otra manera, por lo que dixoYsayas profeta de nuestro Señor Iesu Christo que es Rey de los cielos e de la

42. José Manuel NIETO SORIA, Sancho IV, 1284-1295, Palencia : La Olmeda, 1994, p. 55-57.43. Crónica de Alfonso XI, Madrid : Atlas (Biblioteca de autores españoles, 66), 1953, cap. ,p. 231.44. Ibid., cap. , p. 235.

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tierra e que su Imperio serie sobre su ombro. E esto se cumplio quando lepusieron la cruz sobre el ombro diestro e gela fizieron leuar, porque cumpli-damente gano virtud en el cielo e en la tierra e porque los Reyes cristianostienen su lugar en este mundo para fazer justicia e derecho, son tenudos desufrir todo cargo e afan que les avenga por honrra e por ensalçamiento de lacruz. Por eso los ungen en este tiempo con olio sagrado en el ombro de laespalda del braço diestro, en señal que toda carga e todo trabajo que lesvenga por esta razon que la sufran con muy buena voluntad e lo tengancomo por ligero por amor de nuestro señor Iesu Christo45.

De este modo, lo que tiene evidente carácter de rito litúrgico, suponela afirmación de un modelo de monarquía divina, con referencia, en estecaso, de origen cristocéntrico, en el que se reivindica una posición delrey de exclusividad con respecto a la función legisladora y justiciera fun-damentadas sobre su propio compromiso como monarca cristiano ybasándolo todo ello, no en la enseñanza clerical, sino en la recepción dela obra legislativa alfonsina, lo que nos ofrece un ejemplo notable de esasacralidad laica a la que antes hacía referencia.

Tal tendencia, es decir, la incorporación de recursos legitimadores deorigen religioso, pero a través de una interpretación laica que vendría,en realidad, a representar una especie de apropiación monárquica desímbolos relgiosos, se afirmará, según nos aproximamos a los tiemposfinales del medievo.

El comienzo de la dinastía trastámara incorpora el sistemático uso delpalio en las entradas reales como espacio bajo el que se señalaba la posi-ción del rey y que, hasta entonces, en el mundo castellano había tenidouna función puramente litúrgica, en el marco de las procesiones religio-sas46. De hecho, las entradas reales incorporarán rasgos en los que lafaceta litúrgico-religiosa no estará ausente.

Es precisamente a partir del momento en el que se multiplican las rei-vindicaciones regias de poderío real absoluto y, en definitiva, de funda-ción de un gobierno por la gracia, basado en la superioridad del reysobre la ley, cuando comienza a adquirir una cierta presencia en la pro-paganda política promonárquica la apelación al recurso retórico del reyungido que toma notable fuerza entre los argumentos regalistas a partirde la recuperación de tal tópico por la vía de las Siete partidas en las Cortes de Olmedo de 144547, no dejando de ampliar su presencia en eldebate político castellano en las décadas siguientes.

45. Siete partidas, Partida I, título IV, ley .46. Así, para Juan de Mena, el palio se identificaba con un símbolo específico utilizado paralas entradas reales con motivo de su llegada por primera vez a una ciudad tras su coronación.Juan de MENA, Coronación, fol. 68v° (Admyte II).47. Cortes de los antiguos reinos de Castilla y León, III, Madrid : Imp. de M. de Rivadeneyra, 1866,p. 458.

Todo ello remite a la necesaria valoración de las representaciones reli-giosas de la realeza como referente sensible con relación a los cambiospolíticos en curso, mostrando hasta qué punto los contextos de crisis delegitimidad y de planteamiento de nuevos proyectos políticos propicia-ron el recurso a las enunciaciones de cierto contenido religioso, cuandono sacralizador, favorables a la consolidación de las pretensiones regias.

Por otro lado, desde la perspectiva del tiempo, del momento, hay uncontexto que sobre todo en el plano de la remembranza histórica, talcomo era llevada a cabo por los autores medievales, se presta a llevar acabo algún tipo de esfuerzo retórico a fin de producir alguna imagen delrey en clave de sacralidad o de santidad. Así sucede con relación almomento clave de la muerte regia, tras la que, tal como se compruebaen algunos casos, los autores áulicos elevan al monarca a una posición deinmortalidad celestial. Pero además, no faltan los testimonios mediantelos que se sitúan acontecimientos milagrosos protagonizados por los pro-pios monarcas o referidos en cualquier caso de manera directa a su per-sona, en la inmediatez de su muerte.

Si es bien conocido el caso de Fernando III a partir de la rememora-ción historiográfica alfonsina, mucho menos común es la referencia a laaparición milagrosa que, según un texto anónimo, presenciaríaAlfonso X en sus días postreros en su corte sevillana, anunciándole eltiempo que le quedaba de vida y el castigo divino por cierto pecado48.Aunque en este último ejemplo de lo que se está hablando es de la con-dena divina de un monarca en la proximidad de su muerte, lo que tam-bién se pone de relieve es la creencia en un nexo de unión entre divini-dad y monarquía que ejerce un efecto decisivo en el destino histórico deésta última.

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Desde fines del siglo y potenciándose durante los siglos y ,hasta convertirse en herencia muy significativa de las experiencias pro-pias de la ideología política bajomedieval, tienen lugar procesos signifi-cativos de redefinición de los ideales políticos a partir de la caracteriza-ción de nuevas connotaciones de los deberes de los súbditos, en tantoque naturales de un reino y vasallos de un rey. En ese contexto, a partir,ciertamente, de las nuevas interpretaciones que se hacen de la tradiciónjurídica romanista, gracias a la labor de algunos señalados glosadores,así como del pensamiento de algunos autores políticos latinos, entre los

48. Madrid, Biblioteca nacional, ms. 431, fol. 172v°-174v°. Vid. transcripción en apéndicedocumental.

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que tenía lugar eminente Cicerón, pero también de la incorporación decriterios ideológicos provenientes de la teología política, se va produ-ciendo un cierto efecto de sacralización laica de conceptos políticos, defi-niendo, lo que es aún más importante, nuevas dimensiones del espacio ydel tiempo político.

Esta tendencia interpretativa que apunta hacia la sacralización deconceptos globalizadores e integradores de aceptación general, habíatenido experiencias relevantes desde la Antigüedad clásica que, tal comose acaba de señalar, ahora, a fines del medievo, son objeto de importanteaprovechamiento. Así, tal como ha señalado Mauricio Viroli49, « elpatriotismo religioso une el hombre a su país por un lazo sagrado. Debeamarlo como ama su religión, y obedecerle como obedece a sus dioses».De este modo, la antigüedad clásica transmitió a la modernidad unpatriotismo religioso, que es recibido con notable intensidad en el con-texto de las primeras manifestaciones humanistas tardomedievales y queconecta bien con experiencias anteriores, en el marco de la caracteriza-ción religiosa de las monarquías.

Así se hablará del reino y de la corona como espacio estructurado ysujeto de derechos irrenunciables, en el que se integran todos sus natura-les. De la misma manera, la patria se convierte en lo que bien podríavalorarse como una cierta suerte de credo religioso, al que se asocia laidea de « morir por la patria », principio que no deja de ser la transcripciónpolítica del viejo concepto religioso de martirio.

Además, el esfuerzo de argumentación ideológica con respecto a estosconceptos emergentes de tanta trascendencia política tiene una de susexpresiones más notables en la búsqueda de permanencia en un devenirhistórico imaginado del reino o de la patria de que se trate, argumentán-dose un origen que se remonta a contextos mitológicos y presuponién-dose su perduración casi inmutable a lo largo del tiempo y de los sucesi-vos acontecimientos políticos, por lo que no habrá dificultad para queAlonso de Cartagena presente al rey Gerión como rey castellano yafirme que el reino de Castilla tenía más de dos mil quinientos años deantigüedad, de la misma manera que otros coetáneos suyos se esforzaránen dar fundamento a un emergente género de historias nacionales50.

Con todo este conjunto de procesos tiene lugar lo que bien podríavalorarse como la aplicación de esquemas sacralizadores a aspectos sus-tanciales de la ideología política emergente. Se trata de un plantea-miento para el que Castilla ofrece buenos ejemplos, formando parte en

49. Mauricio VIROLI, Por amor a la patria. Un ensayo sobre el patriotismo y el nacionalismo, Madrid :Acento, 1997, p. 35.50. Utiles referencias al respecto en Angel GÓMEZ MORENO, España y la Italia de los humanistas. Primeros ecos, Madrid : Gredos, 1994, p. 133-151 y 259-272.

este punto de tendencias generales propias de un mundo de los humanis-tas en que el diálogo entre prácticas culturales y enunciaciones políticasse amplía, profundiza y enriquece. Pero nada de ello supone, en reali-dad, un rompimiento con la elevada dimensión religiosa de los concep-tos políticos observada en los siglos medievales, remitiéndonos enmuchos casos a las experiencias ideológicas acaecidas en el transcursodel siglo como momento de encauzamiento de nuevos ensayos ideo-lógicos, sin dar enteramente la espalda a otros ya experimentados en lascenturias anteriores.

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Apéndice documental

A continuación se transcribe un texto que seguramente habría que situarya avanzado el siglo , muy probablemente en los comienzos de ladinastía trastámara, en el que se describe una aparición milagrosa en laque un ángel comunica al rey Alfonso X su próxima muerte y la maldi-ción a la que quedará sometido su linaje hasta la cuarta generación porcierta blasfemia que había pronunciado. El interés del documento desdela perspectiva aquí considerada consiste en cómo se introduce el juiciodivino con relación a los actos regios como elemento al servico de la pro-paganda política, dando la imagen de una monarquía cuyo devenir estádirectamente vinculado a las decisiones divinas resultantes de los mereci-mientos de sus monarcas.

Narración anónima de la aparición milagrosa de un ángel a Alfonso Xen la que le anuncia su muerte y el castigo que recibirán

él y sus descendientes por sus pecados

Biblioteca nacional, manuscrito 431, fol. 172vº-174vº (letra de fines del siglo )

Sábado, doze dias de abril, era de mill e trescientos e veynte dos annos.Este dia, a ora de terçia, en la ciubdat de Seuillia, el rey don Alfonsoavya oydo mysa, et entró a su cámara a fazer oraçión a una ymagen deSancta María, segunt que lo auya acostumbrado de luengo tiempo, etestando en oraçión, vino a desora un resplandor de claridat que paresçíaseer resplandor commo de fuego, e en esta dicha claridat paresçio en ellauna cara dangel muy fermoso, e luego que el rey esto uyo, fue muyespantado, et dixo : coniuro te de parte de myo sennor Ihesu Christo queme digas qué [fol. 173r°] cosa eres, spiritu bueno o malo. Et el ángel ledixo : non temas ca mensagero so çierto que vengo a ty segund queagora verás. Tu sabes muy bien que en tal día commo oy en esta çiubdat,estando a tu tabla et començesti dizir blasfemando e dixisti que si tuestudieras con Dios cuando formó el mundo et todas las cosas que en élson, que muchas menguas que se y fizieron que se non fizieran, de laqual razón pesó mucho a Dios padre, et ouo dello muy grant sanna. Etpor esta razón, el alto sennor dio sentencia contra ty, que asy commodesconoçiste a El que El te fizo et te concedio onrra, que asy te fuessedesconosçido, et que de ty salliesse e descendiesse e que fuesses vaxado etirado de la onrra e estado que tenyas, et asy acabasses tus días, la qualsentençia fue luego reuelada por un ángel a un frayre agustín que estauaen Molina en su çella, estudiando en el sermón que auya de fazer otrodía. E este frayre díxolo en confessión a su prior, e el prior díxolo luego al

infante don Manuel, tu hermano. E el infante don Manuel, commoaquel que te amaba commo a sy, vino en siete días de Molina aquí, a estaçiubdat, et requiriote sy dixieras tal razón, e tu dixiste que la dixieras, eaun la dizias, donde resçibio don Manuel grant pesar et afrontote que tequitasses dello e que demandasses perdón [fol. 173v°] a Dios, e tu non lopreçiesty, et porque conosçías que el poder de Dios padre es e non al, lasentençia es cumplida e acabada contra ty, et serán todas las que El dierepor seculam seculorum.

Otrosy por quanto tu dixisti e disti la tu maldiçión a don Sancho tufijo, por la desonrra e deseredamiento e desconosçimiento que te fizo,sepas por çierto que el alto sennor la ha otorgada a todos los que de tidescendieren, ca serán ¿ tachados ? e abaxados de quando en quando,todavía más eso mismo el su sennorío, de guisa que a tiempo vernán quelos que con él fueren querrían mucho que se abriesse la tierra, et que loscogiesse en sy, lo qual durará fasta la quarta generaçion que descenderáde tu fijo don Sancho, ca dende adelante no aurá el árbol derecho de lasu lina quien aya benefiçio en este sennorío, e será la gente del en muygrant quexa e en muy grant trauaio, en guisa que non se sabrá aconseiar,nin qué carrera tomar, lo qual resçibirán por tus peccados.

Et otrosy más cumplidamente por el yerro e peccado que tu fijo e losdel regno fizieron contra ty e este pecado, el alto Sennor enviar le ha departe de oriente saluaçión del noble rey e sennor ydonyo e acabado, pia-doso en iustiçia e en todas las bodades e noblezas que a rey pertenesce, eserá noble a sy et al pueblo en tal manera que todos los biuos que so élfueren e los huesos de los finados que iazen en los çimynterios laudaránpor la [fol. 174r°] su venyda e por la su bondat, et trauaiara mucho porlo menguado. Et para esto cumplir será mucho acorrido del alto sennorca él lo merescerá mucho, e en tal guisa será que los sus pueblos oluyda-rán todos los trauaios pasados commo quier que llegarán ante destos agrant mengua.

Otrosy sepas por çierto que por la oraçión que fizisti continuada-mente a la gloriosa madre de Dios desque ouysti dizesiete anos fasta oy,rogó muy afincadamente al alto sennor Ihesu Christo, su fijo, que tetirase de la vida enuerguennada e trauaiosa que vives, et el alto sennorpor ruego de la uirgen gloriosa Sancta María, su madre, tiene por bienque de oy fasta treinta días cumplidos partirá la tu alma de aquí, et quese vaya para el parayso purgatorio, que es buena esperança, et después,quando el alto Sennor touyere por bien, yra a la gloria perdurable, laqual nunca abrá fin.

E estas palabras dichas, el angel partiose dende, e non dixo más. Et elrey fincó por una grant piesça, espantado e lleuantossen donde estaua apreces, e abriose la puerta del almuxaua. Et fallo fuera en la cámara los

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sus quatro capellanes que nunca le desmanpararon, et auya grantconorte con ellos en sus trauaios, e en rezar sus oras, et fizolis tomar tintae papel e fizolis luego escriuir todo lo sobre dicho, segund que el ángelgelo auya dicho, et en todos los treinta dias cada semana confeso ecomulgó de terçer en terçer dia. Et saluo los domingos, non comyo entodos [fol. 174v°] los treinta dias cada dia mas de tres bocados de pan enon beuya más de una vez dagua cada día, e confirmó sus testamentos, efizo sus caueçalleros, et al plazo de los treinta días cumplidos sallio destemundo segund que el ángel dixo et sopo por ruego de la gloriosa [conti-núa y concluye con media línea borrada].