tesis antropología simbólica
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Agradecimientos y dedicatoria
Permítaseme agradecer de todo corazón a mi esposa Eliana y a mis hijos Salvador y
Franz, por su paciente comprensión y motivación durante ese largo tiempo que tomóconcluir este trabajo.
El contenido de estas páginas sin lugar a dudas sería mucho más pobre sin la
invaluable colaboración de mi director de tesis, Lic. Patricio Guerrero, y el director de
la carrera de Antropología Aplicada de la UPS, MSc. José Juncosa. Sus correcciones
siempre constructivas y sus sugerencias me abrieron la mente a otros puntos de vista e
implicaciones del tema no consideradas.
Mi gratitud se extiende a mi estimado maestro y amigo Dr. Rubén López quien con
abnegado esfuerzo y paciencia me iniciara en el mundo de las innumerables
posibilidades terapéuticas y espirituales que la hipnosis ofrece a la psicoterapia.
Finalmente, dedico este trabajo a mis pacientes, porque sin su generoso
consentimiento no hubiera sido posible realizar esta investigación. Muchas gracias a
cada uno de ellos. Salvaguardar sus identidades con confidencialidad me escompromiso y obligación incuestionable.
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Indice
Introducción
1. Planteameniento del problema ........................................................................... 7
2. Aproximación al tema ........................................................................................ 9
2.1. El uso terapéutico de la hipnosis. La terapia de hipnosis integrativa de
psicología profunda ............................................................................................ 9
2.2. Hipnoterapia y cultura contemporánea............................................................. 10
2.3. Hipnoterapia y relación con la antropología .................................................... 12
3. La delimitación del campo de investigación .................................................... 14
3.1. Delimitación teórica: las preguntas fundamentales del trabajo........................ 14
3.2. Delimitación empírica: report - rapport – interpretación ................................. 14
4. Los alcances metodológicos............................................................................. 17
4.1. La unidad de estudio......................................................................................... 17
4.2. La unidad de análisis ........................................................................................ 20
4.3. Las herramientas utilizadas .............................................................................. 20
Capítulo Uno
1. Las dimensiones del símbolo .......................................................................... 221.1 ¿Qué entendemos por “símbolo”?.................................................................... 22
1.2 La dimensión primordial del sentido................................................................ 24
1.2.1 El sentido se construye y se conquista como sistema ...................................... 24
1.2.2 El sentido otorga soporte y seguridad .............................................................. 28
1.2.3 El sentido filtra ................................................................................................. 29
1.2.4 El sentido hace crisis y evoluciona................................................................... 31
1.3 La dimensión mítica ......................................................................................... 32
1.3.1 Los símbolos se asocian entre sí creando un relato mítico............................... 33
1.3.2 La articulación mítica permite ver por debajo del “velo semántico” del
símbolo ............................................................................................................. 35
1.3.3 El mito posee una lógica distinta...................................................................... 36
1.3.4 El mito fusiona los planos semánticos ............................................................. 37
1.3.5 El mito “pide” un rito que lo mantiene vivo, actualiza y refuerza ................... 38
1.3.6 El mito relata una verdad fundamental anterior a tiempo y espacio ................ 39
1.4 La dimensión relacional ................................................................................... 41
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2. Déficit simbólico y dimensiones simbólicas.................................................... 87
2.1 La dimensión primordial del sentido................................................................ 87
2.1.1 El caso S. .......................................................................................................... 87
2.1.2 El caso M.......................................................................................................... 88
2.1.3 El caso L........................................................................................................... 89
2.1.4 El caso B........................................................................................................... 89
2.2 La dimensión mítica ......................................................................................... 91
2.2.1 El déficit simbólico en el mito propio del paciente.......................................... 91
2.2.2 Fusión de los planos y simbolización deficiente.............................................. 92
2.2.3 La importancia de la ritualidad necesaria del mito en la consolidación de
un déficit simbólico.......................................................................................... 94
2.3 La dimensión relacional ................................................................................... 95
2.3.1 El déficit simbólico a causa de un desarrollo de diferenciación psíquica
distorsionado .................................................................................................... 95
2.3.2 El déficit simbólico a causa de un eclipse de la relación yo-tú ...................... 100
2.4 La dimensión misteriosa................................................................................. 103
2.4.1 El déficit que se cierra a la existencia de lo “sagrado” .................................. 103
2.4.2 El déficit que reconoce pero distorsiona la existencia de lo “sagrado”.......... 104
2.4.3 Sin apertura simbólica “hacia lo alto” se produce un déficit de sentido ........ 106
2.5 La dimensión identitaria................................................................................. 109
2.5.1 El trayecto antropológico atraviesa la identidad entre esencialidad y
culturalidad..................................................................................................... 110
2.5.2 Los factores inconscientes juegan un importante papel en una
configuración deficitaria de la identidad de las personas............................... 111
2.5.3 El caso del “niño bueno” como símbolo deficiente identitario (de sí
mismo)............................................................................................................ 1142.5.4 El déficit identitario expresado por el cuerpo ................................................ 116
2.6. El síntoma como símbolo............................................................................... 120
2.7 La enfermedad como parte del camino (oportunidad) ................................... 121
A modo de conclusión
1. El déficit simbólico y sus remedios en la terapia ........................................... 123
2. El tema en una perspectiva más amplia: breve esbozo de posibles temas
de trabajos futuros .......................................................................................... 126
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Bibliografía ............................................................................................................... 127
Anexos ....................................................................................................................... 133
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Introducción
1. Planteamiento del problema
En Ecuador, la hipnosis ocupa ciertamente un nicho terapéutico aún relativamente pequeño. En Europa, no obstante, posee ya un lugar fijo y reconocido, tanto en la
anestesia como en la psicoterapia. Desde hace algún tiempo y en el marco de un
creciente interés por formas nuevas y alternativas del tratamiento médico y
psicológico también en países como Ecuador se está formando un público que mira
con esperanza hacia una hipnoterapia que ya se ha desarrollado lo suficiente como
para poder dejar atrás calificativos tales como “esotérico” o “raro”.
Debo admitir que en la hipnoterapia he podido encontrar un campo de acción profesional que se ha unido a una profunda vocación. El arribo a ella representa un
recorrido de historia personal y de estudios en el cual lo simbólico y acaso su
hermenéutica han tenido un papel importante en mi búsqueda muy personal de
sentido, de múltiples formas:
La “ primera estación” en ese recorrido eran mis estudios de teología en Múnich y
Santiago de Chile (egreso 1991 de la Universidad Católica de Santiago). La
conjugación de la “Revelación Divina” en aquella disciplina milenaria se combinaba para mi desde un comienzo con un motivo soteriológico que vinculaba el
conocimiento de la “realidad” con el anhelo de contribuir al “mejoramiento” de una
realidad percibida a menudo como injusta, cruel y, más importante, provisoria.
Encontrar los designios de la voluntad y acción divinas en la vida diaria equivalía a
otorgarle un carácter simbólico y una dimensión subyacente a todo cuanto existe
alrededor.
Mi “ segunda estación” tiene que ver con el aprendizaje de la comunicación en nuevosidiomas y lenguajes. En mi Alemania nativa, desde muy joven viajé mucho. De ese
modo, aprender a comprender a los seres humanos y sus mundos se me hacía una tarea
dulce, misteriosa y fascinante a la vez. Igual en América Latina: Sólo con el tiempo,
aprendiendo el idioma, Bolivia, Ecuador y luego Chile me revelaron sus formas de
hablar, pensar y ver el mundo, escondidas al forastero. La traducción e interpretación
simultánea me permitieron un sustento de vida y a la vez han sido mucho más que eso:
Comprendí que la traducción es una forma de ver la realidad, una hermenéutica viva einstantánea, y entendí que los lenguajes superaban las letras, palabras y sonidos. La
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realidad se me hacía compleja y profunda, la comunicación incierta y necesaria a la
vez. Los signos parecían dar cuenta de una realidad subyacente, a ratos de manera más
bien críptica. Mientras más descubría aquello, más me fascinaba traducir,
arrastrándome cada vez más a entornos y materias desconocidas y difíciles.
Mi “tercera estación” en el camino a la práctica terapéutica ha sido la antropología,
que estudié hasta el 2007 en la Universidad Politécnica Salesiana de Quito (en donde
vivo desde 1999).
Conocer los esfuerzos y, tantas veces, balbuceos de la disciplina desde sus inicios por
conocer y dar cuenta de “otros” y “mismos” me excitaba, ya que resonó en ello mi
propia historia de encuentros con tantos “otros”. La antropología, como yo mismo,
oscilábamos desde la reducción etnocéntrica de los otros a unos seres y culturas “en elfondo” iguales a mí mismo y mis raíces, a la más profunda convicción de que es
imposible conocer “a fondo” a otras culturas y seres humanos, pasando por todas las
posiciones intermedias imaginables. Comprendí que mi vida ha sido una participación
observante en las realidades culturales que me ha tocado vivir.
A Clifford Geertz le debo un elemento antropológico importante para mi actual
actividad profesional, ya que su concepción del símbolo como un elemento de sentido
construido y compartido por un conjunto de personas en una cultura es invaluable enla comprensión de ese “otro” que es el o la paciente*), y sus raíces en su pertenencia
cultural. Aunque C. G. Jung no fue antropólogo, su concepto de los arquetipos (v. gr.
Jung 1995) revela un pensamiento antropológico relativamente elaborado. Fue su
comprensión arquetípica del símbolo (Jung 1995: 17ss.) que reforzó en mí la
convicción de que existe un nivel simbólico que compartimos con todos los seres
humanos por nuestra condición de tales.
Dando cuenta de ello, me pareció la antropología simbólica la puerta de acceso más
idónea para realizar esta investigación.
Mi “cuarta estación” finalmente ha sido un curso a nivel de postgrado en terapia de
hipnosis integrativa de psicología profunda (THIPP) aquí en Quito, de dos años de
duración, realizado paralelamente con la carrera de antropología, y que fue conducido
por el Dr. Rubén López, miembro del Consejo Científico de la Sociedad Internacional
*)
Utilizo, contra muchas corrientes terapéuticas actuales, el término “paciente” y no “cliente” osimilares, porque es el sufrimiento (de allí proviene paciente, del latín “patior” – yo sufro –) amenudo la interpelación más urgente del paciente hacia el terapeuta.
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de Terapia e Investigación de la Hipnosis (IGTH) con sede en Meersburg/Alemania.
La psicología, adquirida tanto a través de una participación observante conmigo
mismo a lo largo de estos cincuenta años de vida, como formalmente en el curso de
THIPP ha redondeado y acaso completado mi marco conceptual y hermenéutico para
la hipnoterapia.
S. Freud y otros, con sus teorías de las fases de desarrollo (v. gr. Freud 1978 – 1985
IX: 39) han profundamente marcado mi comprensión del ser humano. Werner
Meinhold, fundador de la IGTH, me reveló la importancia del carácter integrativo de
la terapia, y Rüdiger Dahlke profundizó en mí la convicción del carácter simbólico de
patologías de las más diversas índoles (Dahlke 2000: 11ss). Un aporte clave para mí
en el marco de la hipnosis en psicoterapia proviene del psiquiatra estadounidenseMilton H. Erickson y su trabajo simbólico con la mente inconsciente bajo hipnosis (v.
gr. Erickson 1981: 23ss).
2. Aproximación al tema
2.1 El uso terapéutico de la hipnosis. La terapia de hipnosis integrativa de
psicología profunda
Actualmente, la hipnosis es usada en medicina principalmente para la anestesia de
cirugías menores y, crecientemente, mayores, y en analgesia para paliar los dolores
crónicos. En la psicoterapia, su aplicación va desde las terapias conductivas hasta la
psicología profunda.
Es en este último ámbito, de la terapia de hipnosis integrativa de psicología profunda
(THIPP), en donde mejor se enmarca mi actividad profesional como terapeuta, aunque
más y más, la praxis terapéutica me ha estado conduciendo a la integración de
elementos del análisis jungiano y las terapias de la Gestalt.
La THIPP concibe la hipnosis como un estado natural del ser humano, tanto
filogenética como ontogenéticamente anterior a la consciencia lógico-analítica. Al
inducir ese estado, se accede especialmente a la consciencia simbólico-asociativa de
nuestra mente sub o inconsciente, que es atendida particularmente por la psicología
profunda. Así dicho, se entiende que esta investigación puede aclarar algunoselementos muy pertinentes para la realización de la hipnoterapia.
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La THIPP es una terapia integrativa que atiende todos los aspectos de la persona,
todas sus dimensiones: la mental y la emocional como la mayoría de las psicoterapias,
pero también la físico-corporal y la espiritual-esencial. Todas estas dimensiones se
configuran de manera única e irrepetible en cada persona, componiendo una Gestalt,
que en sí mismo tiene nuevamente un valor simbólico. La THIPP acoge y elabora el
pensamiento de S. Freud y otros, según los cuales el desarrollo del ser humano se
efectúa por fases. Cuando éstas se viven de forma traumática, distorsionada o
eclipsada, afectan al ser humano produciendo patologías psíquicas que son más graves
mientras más profunda y más temprana sea la experiencia traumática. Las patologías
resultantes son reconocidas como la expresión de un desequilibrio de desarrollo, el que
puede ser leído como un déficit simbólico, una insuficiente capacidad del ser humano
para simbolizar la realidad o para interpretarla adecuadamente, con el efecto de no
poder asignarle un sentido consistente, no transferencial (para una definición de la
transferencia freudiana cfr. Freud 1978 – 1985 XII: 23 - 26).
Al regresar hipnóticamente a la situación que produjo el estímulo clave responsable
del déficit simbólico, se puede influir sobre el daño así causado. Se podría, por lo
tanto, concebir una reeducación de la capacidad de simbolización mediante la
regresión hipnótica. Esta investigación busca hacer un aporte en tal sentido.
La investigación parte del supuesto de que toda realidad es esencialmente simbólica y
que todo sentido y concepto de realidad son construidos simbólicamente, ya sea de
forma arquetípica, social y/o individual, por lo que un análisis de la realidad
necesariamente debe integrar lo simbólico.
2.2 Hipnoterapia y cultura contemporánea
Durante mucho tiempo, el paradigma racionalista-modernista y cientificista había
condenado todas las formas alternativas de tratamiento médico y terapéutico a una
existencia marginal y, a menudo miradas en menos. Con el advenimiento de la
posmodernidad, a más tardar, sin embargo, el escenario cambia dramáticamente y para
un gran número de personas, la más variada gama de formas de sanación han estado
prometiendo expectativas casi milagrosas (los que con demasiada frecuencia no se han
podido concretizar en resultados reales). También la hipnosis ha tenido su parte en
esto.
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Hipnotizadores “profesionales” en los medios de comunicación masiva como Toni
Camus contribuyeron, para fines del mero consumo de un espectáculo medial, a una
difusión de una hipnosis con efectos sensacionalistas y una utilidad dudosa, para decir
lo menos. Como resultado práctico, estos espectáculos contribuyeron más bien a
acrecentar los “mitos”*) y temores dentro del imaginario que se ha ido tejiendo
alrededor de la hipnosis.
Para la hipnoterapia seria, esto ha traído daño que beneficio.
Por el otro lado, las trizadas en el paradigma racionalista abrieron también la mirada a
una realidad más allá de lo meramente constatable por las ciencias. Con la llegada más
masiva de las religiones y filosofías orientales, la reencarnación llegó a ser un
elemento aceptable e incluso decisivo para muchos en su Weltanschauung , y así lasregresiones bajo hipnosis disfrutan de un creciente interés para explorar el
inconsciente por remanentes de posibles vidas pasadas. Constato el hecho sin
manifestar una posición de crédito sobre tal uso de la hipnosis en la cultura
contemporánea occidental. En todo caso, también en el Ecuador, esta tendencia es
palpable, aunque predominantemente en las esferas de los sectores económicamente
más altos.
Pero la hipnoterapia, igual como otras formas de psicoterapia, puede ser también unindicador de la salud psíquica de una cultura. En el enfoque terapéutico que uso, y de
manera particular tomando en cuenta el análisis seguido en esta investigación, la
profunda mirada hacia el inconsciente que permite la hipnosis como herramienta
terapéutica revela que muchos de los sufrimientos que traen a mis pacientes a una
sesión de hipnoterapia, son el resultado de efectos nocivos que la cultura imperante
ejerce e inscribe (Bourdieu) en ellos.
Así he podido observar cómo estos fenómenos, que en adelante denominaré déficits
simbólicos, de hecho impiden a los pacientes ampliar su horizonte de comprensión de
los problemas que padecen. Con el ejemplo de algunos casos significativos sustentaré
la relevancia del problema.
A través de siete pacientes elegidos mostraré la estrecha interrelación de los niveles
simbólicos en una construcción simbólica deficiente y cómo esto trunca o deforma una
*)
Uso el término aquí, y sólo aquí, en su acepción vulgar de “historias inventadas, no verídicas”. A lolargo de este trabajo apreciaré el mito como un elemento simbólico que, por excelencia, genera ytransmite sentido.
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o más dimensiones a los niveles de report, rapport e interpretación. Un especial énfasis
recibirá en mi trabajo el impacto de las simbolizaciones culturales en las
construcciones significativas de los pacientes y la profundidad psíquica en las que se
ubican los déficits correspondientes. Igualmente se aludirá a la necesidad de una
terapia simbólica similar a la cultura en la que vivimos.
2.3 Hipnoterapia y relación con la antropología
“Es posible ver a la antropología y a la psicología como disciplinas vecinas,de esta proximidad puede identificarse un lazo por el que fluye un grancúmulo de ideas que se afectan e influyen mutuamente.” (Korsaek 2006: 35)
Constatamos que ambas disciplinas, la antropología y la psicología, se inscriben en elcontexto de la búsqueda por comprender al ser humano. En términos muy amplios, su
objeto tiene en común el estudio del ser humano en las diferentes manifestaciones de
su conducta y su vida en interacción con el mundo.
La similitud del objeto de ambas disciplinas alberga la “posibilidad pantanosa de
perder los límites y la identidad individuales” (ibid. 36). Ciertamente, la diferenciación
entre ambos campos es algo imprecisa, en el sentido de la diversidad que encontramos
en su interior y que, en principio, comparten. No obstante, la interdisciplinariedad
también ofrece grandes ventajas, pudiendo una disciplina proporcionarla a la otra,
elementos de juicio y puntos de vista valiosos. Para un análisis más profundo refiero al
muy completo artículo de Leif Korsaek y Alejandra Rodríguez (Korsaek 2006).
Para muchos antropólogos, el dato psicológico ha sido clave en sus investigaciones.
Así, por ejemplo, para Franz Boas el material psicológico más importante pertenece al
dominio de lo inconsciente. El caso del recientemente fallecido Claude Lévi-Strauss es
similar, él señala en la construcción de su particular antropología estructuralista: “[...]
el objetivo del antropólogo es captar, detrás de las imágenes conscientes y siempre
cambiantes de los seres humanos, el rango total de las posibilidades inconscientes"
(Lévi-Strauss 1963: 23).
La antropología ha sido entendida como “ciencia del sentido”. Verla de este modo,
permite establecer una relación cuasi connatural entre antropología y psicología y,
consecuentemente, también con la hipnoterapia en general y la THIPP, en particular.
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Afirmo esto porque el enraizamiento de la hipnoterapia en la psicología profunda hace
que opere preeminentemente en el mundo simbólico-asociativo del inconsciente.
Por otro lado, el psicoanálisis ha tenido una influencia sólida, honda y duradera en la
antropología cultural norteamericana, particularmente en la escuela de Cultura y
Personalidad. Lo confirma Marvin Harris cuando trata la cultura y personalidad en tres
diferentes capítulos: [...] prefreudiana, freudiana y nuevas perspectivas (Harris 1979).
C.G. Jung, alumno de Freud, por su parte, recurre a numerosos ejemplos etnológicos
para fundamentar su teoría de los arquetipos (cfr. Jung 1995: 20 - 103). De hecho, su
obra “El hombre y sus símbolos parece en largos pasajes casi un tratado antropológico.
Finalmente, la psiquiatría francesa se interesó tanto por la antropología que acuñó el
término “etnopsiquiatría”, que se define como “[...] el estudio antropológico de la
enfermedad mental en tanto que señal de un enfoque propio de una cultura
determinada" (Deluz, 1996: 269).
Ahora bien, si la antropología es calificada como la disciplina que “por excelencia” se
ocupa de “otros y mismos”, también en la terapia nos ocupamos de unas personas que
se diferencian de los demás porque sufren, y lo hacen física y psíquicamente. De ese
modo, a menudo sus patologías hacen que ellos mismos se sienten diferentes del resto,y que sean calificados por el mainstream cultural y también en el día a día de la vida
interpersonal como “raros” o por lo menos diferentes. Muchas veces la percepción de
su otredad es una fuente de discriminaciones que todavía aumenta su sufrimiento. Se
encuentran calificados o ellos mismos se sienten como diferentes frente al resto de la
otra gente.
En este punto, la hipnoterapia se sirve de una importante herramienta antropológica: la
observación participante o, si se quiere, participación observante. Aunque en terapia
no se le conozca por ese apellido, también el terapeuta debe interiorizarse en sus
pacientes, para poder comprenderlos, e indudablemente, recién a lo largo de un curso
terapéutico, él puede comprender más a fondo la realidad de sus pacientes, de modo
que a veces podrá o incluso tendrá que reevaluar y reinterpretar el contenido de las
sesiones pasadas.
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3. La delimitación del campo de investigación
3.1 Delimitación teórica
En este apartado identificaremos los interrogantes teóricos para especificar el
significado que atribuiremos a los términos enunciados en el tema. El término esencial
de esta investigación gira en torno del símbolo y como categoría asociada, consta el
déficit simbólico.
Un segundo núcleo conceptual consiste en la lectura antropológica de la
práctica hipnoterapéutica.
Por lo tanto, los interrogantes teóricos que guiarán nuestra investigación y
especificarán su enfoque conceptual son los siguientes:
¿Qué es un símbolo y cómo contribuye en la construcción de la realidad?
¿Qué es el déficit simbólico?
¿Cómo aporta la antropología para la comprensión del símbolo?
¿Cómo entender el síntoma como expresión de un déficit simbólico?
¿Cómo la terapia permite mejorar la capacidad simbólica?
Para despejar estos interrogantes acudimos a los aportes de una serie de autores
antropológicos, filosóficos, psicológicos y representantes de otras formas terapéuticas,
a fin de comprender el símbolo como fenómeno ontológico, cultural y psicológico.
Entre otros, exploramos los enfoques explicativos del símbolo de Martin Buber, Ernst
Cassirer, Mircea Eliade, Carmelo Lisón Tolosama y Carl Gustav Jung.
Investigamos la categoría de déficit simbólico apoyándonos en Marc Augé y Mircea
Eliade.En cambio, para la lectura antropológica de la práctica hipnoterapéutica nos basamos
en Geertz, a fin de comprenderla como un sistema cultural en tanto expresión
articulada significativamente para sus actores.
3.2 Delimitación empírica
Los interrogantes propios de la investigación empírica se despliegan en el escenario demi práctica terapéutica, cuyos sujetos sociales son mis pacientes. Estos interrogantes
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son, en primer lugar de qué manera opera lo simbólico y, más específicamente, el
déficit simbólico en la hipnoterapia. En segundo lugar investigamos la interrelación
entre símbolo, sentido y déficit. Finalmente buscamos responder la interrogante por la
eficacia simbólica en la terapia.
La investigación empírica se desarrolla a través de la observación etnográfica que
considera tres niveles (Guber 2004: XX): el nivel de report o descriptivo (describe lo
que sucede; los qué); el nivel explicativo (busca establecer causalidades externas o los
porqué) y el nivel interpretativo (busca identificar las intenciones de los actores o los
para qué). Al reinterpretar estos niveles en el contexto de la presente investigación se
perfila el nivel de report , el nivel de rapport , y el nivel de la interpretación. Esto
permitirá que la investigación halle su lugar en el trayecto antropológico durandiano.
Nivel de report
En este nivel, se plantan interrogantes básicos cuyas respuestas construyen
una descripción de las acciones que tienen lugar en el escenario de la sesión
de hipnosis. Enfocamos la importancia del ambiente y la configuración
espacial en el que se lleva a cabo la terapia, así como la configuración
temporal de las sesiones. El análisis del ritual terapéutico nos aclara la
incidencia del mismo en la deconstrucción y reconstrucción simbólicas que
ocurren en el curso de la terapia. También pasamos revista a diversas
técnicas terapéuticas a fin de responder a las interrogantes mencionadas.
Nivel de rapport :
La etnografía, en este nivel, responde a una serie de interrogantes que buscan
identificar los elementos de la relación y de las interacciones comunicativasentre terapeuta y paciente. El rapport se podría resumir como la relación
empática entre paciente y terapeuta. Es el elemento clave para la realización
de las sesiones ya que un buen rapport decide el éxito de la hipnoterapia. En
esta relación influyen los elementos conscientes, pero mucho más relevantes
son los elementos inconscientes, como las transferencias (Freud). Estas son
conductas, actitudes o sensaciones traídas del pasado, usualmente frente a
alguien de la infancia, y aplicadas al presente, sin que el o la persona que lastiene, tenga consciencia de ellas. Son los principales factores de interferencia
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en nuestra comunicación interpersonal y pueden ser positivas tanto como
negativas (“esta persona me cae bien/mal, no sé exactamente por qué”). Nadie
puede abstraerse completamente de ellas, pero un terapeuta debe buscar tener
la máxima sensibilidad tanto de las transferencias del paciente como de sus
propias contratransferencias (hasta donde le sea posible).
Bajo hipnosis la comunicación entre paciente y terapeuta se vuelve mucho
más sensible y a la vez más rica, por lo que el terapeuta debe saber manejar
esas transferencias que operan de manera telepática. A menudo se agudiza la
perceptibilidad sensorial del paciente, por lo que el terapeuta debe ser
cuidadoso con ruidos, gestos, olores, etc.
En general, se puede decir que la comunicación bajo hipnosis se lleva a caboen tres planos: el verbal , es decir lo que se habla entre terapeuta y paciente;
el paraverbal , lo que componen gestos, ruidos, cercanía/lejanía, tono de voz,
velocidad, silencio, manifestaciones sensoriales varias; y el telepático, que
son las transferencias y otras percepciones inconscientes, pero también
“flashs” visuales o de pensamiento que pueden ocurrir espontáneamente
entre paciente y terapeuta.
Nivel de la interpretación:
Es el nivel más complejo de la etnografía de la sesión terapéutica que
planteamos en esta investigación cuyos interrogantes buscan indagar los
sentidos e interpretar los déficits simbólicos de los pacientes. Para ello,
recurrimos a las categorías del símbolo (σύμβολον) e ídolo ( ̉έιδολον - como
símbolo truncado), e interpretamos a ambos desde varias dimensiones
integradas:
a. Dimensión primordial de sentido, como condición humana para el ser-en-el-
mundo (Heidegger)
b. Dimensión relacional, tanto del paciente consigo mismo, con otros, con el
Otro absoluto, en el sentido de yo-tú y yo-id de M. Buber (1958);
c. Dimensión trascendental, correspondiente al binomio sagrado – profano de
M. Eliade (1956);
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d. Dimensión identitaria conforme el binomio mismo – otro, de C. Lisón
(1997); y
e. Dimensión mítica (Eliade 1984)) y su dimensión inagotable ( μυστέριον) de
R. Otto
El contexto de interpretación es el trasfondo biográfico tanto como el cultural del
paciente, en donde la consistencia o ruptura con otros elementos, relaciones y/o
episodios nos proporciona una guía importante.
Examinamos los símbolos en su contexto, con el fin de poder jerarquizarlos en
símbolos dominantes y secundarios (como en el caso de L. y su simbolización de Dios,
y la tos como expresión corporal del consecuente autoconfinamiento para sufrir), o de
identificar símbolos orgánicos (como B. que tragándose su lágrimas sólo escupiendo
pudo liberar el llanto guardado muy adentro por el fallecimiento de su esposo) e
inorgánicos.
Analizamos asimismo la expresiones concretas de deconstrucción de los déficits
simbólicos, como en el caso de K. los puntos de quiebre, y de su reconstrucción
simbólica, como cuando L. habla de la necesidad de protegerse de su jefe humillador.
4. Los alcances metodológicos
4.1 La unidad de estudio
Entendemos por unidad de estudio el universo de actores sujetos de la investigación
(Guber, 2004: 103ss), para cuya definición aplicamos el criterio de muestra
significativa; es decir, se trata de sujetos cuyos casos resultan significativos no por
razones estadísticas (como ocurre con la muestra representativa) sino por su relevancia
y su capacidad de concentrar rasgos aplicables a otros casos. Para la muestra
significativa escogí a siete casos concretos.
Mis pacientes pertenecen socialmente a todos los estratos de la población e incluyen
también algunos extranjeros. Tienen trasfondos educativos que van de sólo escuela
primaria concluida a hasta los profesionales universitarios. Su rango de edades va
desde los 19 hasta los 75 años de edad. Son mayoritariamente católicos, pero hay entre
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ellos también protestantes, agnósticos y ateos. Viven en Pichincha (urbano), Imbabura
(rural), Cotopaxi (rural) y Alemania (urbano).
Escogí a siete de mis pacientes, los que significativamente representan los aspectos de
déficit simbólico que se analizan a lo largo de este trabajo.
Los pacientes son los siguientes:
L. es un profesor de de enseñanza básica de una pequeña localidad rural del
país, edad 61 años, casado, dos hijos, católico practicante. El paciente acude
a mi consultorio aquejado de una fuerte angustia por un ambiente de trabajo
represivo y frecuentes alergias de las vías respiratorias. – L. refiere que fuehijo de una madre soltera que lo rechazó desde su tiempo de gestación, lo que
en el campo ya de por sí significa un estigma social que se agrega a la
pobreza en la que creció. El ambiente religioso en que su madre le introdujo,
L. lo calificó de conservador.
M. es un comerciante de 35 años, casado, dos hijos, católico, no practicante.
M. acude a la consulta por un problema de alcoholismo que no puede
controlar. Está preso entre la presión de querer/ tener que ser un padre
amoroso y esposo ejemplar y una sumisión voraginosa e inevitable al trago. –
Proviene de un entorno social popular. El vicio amenaza con destruir todo lo
que con esfuerzo ha logrado construir para escapar la pobreza.
S. es un ejecutivo de 33 años, casado, sin hijos, católico, no practicante. Es
hijo único, proviene de un estrato social medio alto. Su motivo de consulta
inicial fueron un estado depresivo y una desmotivación laboral quecomenzaba a afectar también a su relación de pareja, así como sus relaciones
sociales en general. S. había vivido unos años en Europa y manifestaba tener
problemas de reinserción al medio de su país natal, Ecuador.
K. es un joven empresario de 26 años, alemán, actualmente vive seis meses
al año en Quito y los otros seis meses pasa en Alemania y viajando. Es
soltero, sin hijos, formalmente católico, pero más bien agnóstico, no
practicante. Tiene en su historia de vida episodios de violencia infantil y
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juvenil, perteneció a un grupo neonazi en Alemania, estuvo preso por haber
golpeado a unos inmigrantes turcos, sin otro motivo que su nacionalidad. –
Su motivo de consulta fue casual: Vino por unas traducciones y al saber que
practico hipnosis se interesó por unas sesiones “de pensamiento positivo”. A
pesar de haberle dicho que no realizo tales sesiones, pero sí Entrenamiento
Autógeno según Schulz, una técnica de eutonía psico-emocional-corporal, se
quedó, enganchando luego en una psicoterapia más formal. – Es el paciente
que más largo tiempo ha permanecido en terapia conmigo.
P. es una consultora de 50 años, alemana, soltera, un hijo, atea. El motivo
inicial de consulta fue “curiosidad” por experimentar “cómo es estar
hipnotizado”. Rápidamente se extendió eso a un deseo por iniciar una“terapia de vida”, lo que no se pudo realizar porque la duración de este tipo
de terapia es prolongada. P., en cambio, sólo pasa temporadas de unas pocas
semanas cada vez aquí en Ecuador. La derivé a un colega en Alemania, pero
lo último que supe de P. es que ella tuvo cierta reticencia para someterse a la
terapia en su país natal y después de muchos meses aún no la ha iniciado.
B. es una persona mayor, maestra de primaria jubilada, de 75 años, viuda,
dos hijos, católica practicante. Vive en el campo, “muy sola” desde que
murió su esposo con quien compartió unas cuatro décadas. No acudió a mi
consulta por voluntad propia, sino que fue virtualmente arrastrada por una
hermana preocupada. El motivo de consulta fueron deseos explícitos de
morir, para “seguir” a su difunto esposo, ya que “sin él la vida no tiene
sentido para mí”.
F. es una estudiante de economía, de 22 años, soltera sin hijos, católica,creyente pero no practicante. Creció sin su madre que falleció en un
accidente de motocicleta cuando F. tenía tan sólo seis meses de edad. Ha
vivido con su padre quien después de la muerte de F. se volvió a casar dos
veces y ha mantenido toda una serie de relaciones fugaces que fueron de
amplio conocimiento de la familia. La crió su abuela paterna, de manera muy
permisiva. F. califica su hogar de “mentiroso” y “caótico”. Pertenece al
estrato social medio, pero nunca ha conocido necesidades económicas.
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4.2 La unidad de análisis
Concebimos la unidad de análisis como lo que Guber denomina unidad de observación
(ibid.: 105). En el caso de nuestro estudio, se trata de las consultas realizadas en mi
consultorio profesional y en mi domicilio.
El consultorio, lo comparto con una neuropsicóloga, el espacio es relativamente
limitado. No tiene ventana, lo cual es más bien una ventaja para poder controlar un
entorno de semi-penumbra aun en el día.
Hay en él una mesa con dos asientos y un diván reclinable. Las paredes son revestidas
con cuerina para suavizar el ambiente. Para las sesiones suelo poner música suave osonidos naturales de un equipo mp3 o respetar un ambiente silencioso. Al comienzo de
cada sesión enciendo una vela, como símbolo de pureza, espiritualidad y para dar algo
de tenue claridad cuando apago la luz eléctrica.
Cuando realizo sesiones en mi domicilio, uso mi estudio, en el cual hay dos sillas y un
pequeño sofá. Bajo las persianas para crear el efecto de semi-penumbra, enciendo una
vela y generalmente no pongo música porque no hay interferencia de ruidos
ocasionales como en el consultorio.
Las consultas consideradas en esta investigación abarcan el período de 2006 a 2009.
4.3 Las herramientas utilizadas
Para realizar la investigación recurrí principalmente a mis registros de las sesiones
terapéuticas, para los que utilizo una ficha clínica desarrollada específicamente para la
terapia.
La ficha consiste primeramente en el registro de los datos del anamnesis inicial, en
donde aparte de los datos personales como nombre, dirección, edad, estado civil, etc.,
documento también todas las enfermedades que el o la paciente han padecido, la
medicación actual y pasada, eventuales visitas anteriores a psicólogos y psiquiatras,
así como las experiencias y/o expectativas que el paciente vincula con la hipnosis.
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Luego se registran en la ficha datos emocionales, tales como estados de depresión,
ansiedad, etc., información sobre cómo duerme, sueños recordados, desenvolvimientos
social, laboral y familiar, deseos, miedos, hobbies, etc.
Sólo entonces sigue un relato de consulta inicial en donde se registra el motivo inicial
de consulta, su contexto objetivo, emocional, familiar, etc., y eventuales antecedentes
pasados del mismo problema o similares.
Fijo por escrito si el paciente me ha entregado su biografía emocional, que debe ser
manuscrita para un análisis grafológico posterior. Igualmente registro si se firmó el
“contrato terapéutico”, el que más que una herramienta jurídica constituye un primer
compromiso del paciente para con su curso de terapia.
Finalmente, la ficha clínica contiene hojas lineadas para registrar el transcurso de las
consiguientes sesiones hipnoterapéuticas.
Aparte de las fichas clínicas me basé en mi investigación en mis propios recuerdos de
las sesiones hipnóticas, incluyendo mis pensamientos, emociones, sentimientos, etc.,
de los que frecuentemente no existen registros escritos.
Finalmente compilé y comparé los datos etnográficos y mis hallazgos con la literatura
antropológica, psicológica, filosófica, etc., a fin de poder compaginar teoría y praxis
adecuadamente.
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Capítulo Uno
1. Las dimensiones del símbolo
1.1 ¿Qué entendemos por “símbolo”?
La palabra proviene del griego σύμβολον, el que a su vez deriva del prefijo συμ- (=
con-) y el verbo βάλλω (= arrojar, lanzar); el verbo compuesto συμβάλλω podría
traducirse como “juntar, unir”.
En la antigua Grecia, el σύμβολον servía para que dos personas o partes de un contrato
(amigos, socios, etc.) pudieran asegurar una autenticación entre sí o de los
representantes de la respectiva otra parte. “Para ello, partieron un hueso u objeto degreda en dos, del cual cada una de las partes recibiera una fracción. Al reencontrarse
los fragmentos se volvían a juntar” y así las partes contractuales o familias amigas
podían legitimarse o verificar la autenticidad de la otra parte
(http://de.wikipedia.org/wiki/Symbol# Sprachlicher_Ursprung_.28Etymologie.29).
Particularmente relevante para la evolución semántica del ‘símbolo’ fue el inicio del
tratado aristotélico ‘de interpretatione’ donde “lo que decimos es caracterizado como
σύμβολα (plural de σύμβολον) de los ‘procesos del alma’” (ibid. – la traducción esmía). Asimismo, Aristóteles califica lo escrito como σύμβολα de lo dicho.
Finalmente, “la palabra del latín symbolum (= característica, emblema, metáfora, imagen)
fue el puente” (ibid. – trad. mía) desde el griego para que el término llegara al castellano.
De lo expuesto se desprenden tres elementos constitutivos del “símbolo” que se
preservan en el uso actual de la palabra y que son especialmente relevantes para esta
investigación:
1. el símbolo tiene dos partes que se pertenecen mutuamente;
2. (de acuerdo con Aristóteles) una de esas partes es material (lo que
pronunciamos) mientras que la otra es inmaterial, más bien “espiritual” o
“transcendental” (“los procesos del alma”); y
3. sólo cuando ambas partes se reúnen, el símbolo se hace eficaz, adquiere
legitimidad.
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En su manual del curso de Antropología Simbólica, Guerrero (2002a:19s) indica
varias características del símbolo que vuelven a tratar a lo largo de la investigación, a
saber:
El símbolo es una construcción social, dialéctica e histórica (las dos últimas
características apuntan por lo tanto también a una construcción siempre “en
vías de” o dinámica).
El símbolo es fuente de sentido y, es preciso agregarlo a la caracterización de
Guerrero, al mismo tiempo expresión, manifestación de sentido (el “ir y
venir” del sentido).
El símbolo cumple una función política, es decir los símbolos “pueden […]
ser instrumentalizados, manipulados por el poder para […] el mantenimiento
del orden dominante” (ibid.), un aspecto que nos interesa más bien
marginalmente en esta obra.
El símbolo se relaciona con su contexto (sentido estructural) y con otros
símbolos (sentido posicional), por lo que puede ser unireferencial como
símbolo mayor, cuasi-natural, o multireferencial como símbolo menor o
complementario.
El símbolo es un modelo totalizador que incluye información sobre
dimensiones ocultas, “veladas” de la realidad referida y de quien usa el
símbolo.
El símbolo media entre naturaleza y socio-cultura.
El símbolo “tiene una cualidad analógica […] que construye semejanzas”
(ibid.) entre su forma y contenido.
El símbolo construye sentido.
Guerrero, siguiendo a Durand (cit. ibid.), agrega algunas otras características:
El símbolo es polisémico (tiene significados múltiples) y multívoco (no tiene laclaridad representacional del signo), por lo que también es antinómico (mezcla toda
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clase de cualidades) y redundante (en el sentido de las obras de arte). Por eso, el
símbolo es capaz de hablar de lo inefable.
1.2 La dimensión primordial del sentido
La primera y más eminente dimensión del símbolo es su relevancia en la construcción
de sentido. Hallar sentido es una necesidad constitutiva del ser humano, y queda
demostrada en la existencia misma no sólo de la filosofía sino de todas las ciencias
humanas. Al respecto, P. Ricœur, refiriéndose a Heidegger habla de que “tiene un
significado ontológico. Es la respuesta de un ser arrojado al mundo que se orienta en él
proyectando sus posibilidades más propias.” (Ricœur 2000: 202). El sentido es el
resultado de una construcción de la realidad (cfr. v. gr. Watzlawick 1976: 22ss), que
posibilita al ser humano ser en el mundo (Heidegger). Esta construcción, aunque
marcada por la cultura, es eminentemente personal (cfr. Husserl, Dilthey) y en gran
parte inconsciente (Freud, Jung, entre muchos otros).
Llamo esta dimensión “primordial” porque es la dimensión de la cual se desprenden
todas las demás. Podríamos decir, incluso, que todas las dimensiones que siguen, nada
más explicitan y aclaran a esta primera.
1.2.1 El sentido se construye y se conquista como sistema
Dijimos que el sentido es una construcción de la realidad. Podríamos ir un paso más
lejos y decir que el mismo sentido es una construcción, porque no es algo que estamos
en condiciones de elaborar en un proceso rápido, sencillo, homogéneo y acabado.
Incluso podríamos afirmar que el sentido es una construcción sistémica (Guerrero),
comparable a un edificio, que como todo sistema tiende hacia una estabilidad
homeostática, es decir es “conservadora”.
Una buena parte de aquella construcción de sentido, acaso la fundamental en muchos
aspectos, se lleva a cabo en nuestra vida temprana. Influyen en ella la familia en la que
crecemos, también factores como la geografía y el clima, pero ante todo el ambiente
social y cultural.
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Por lo tanto, mucho en nuestra construcción de sentido, y en consecuencia en nuestra
construcción de la realidad, es dado, heredado, o sea, de un modo u otro condicionado
por otros. Así, la construcción del sentido, al comienzo de nuestras vidas, está casi por
completo a cargo de otras personas.
En su conocida metáfora del espejo, Jacques Lacan, postulaba que todo niño pequeño
atraviesa por una etapa (“del espejo” – en inglés: mirror stage), en la que una imagen
externa del cuerpo (acaso reflejada en un espejo, o representada al niño a través de la
madre) produce una respuesta psíquica conducente a una representación mental de un
“yo”. El niño se identifica con esa imagen que le sirve de Gestalt de las emergentes
percepciones de sí mismo/a (self). Pero como la imagen de un cuerpo unitario no se
corresponde con la vulnerabilidad y debilidad del niño aún poco desarrollado, esaimagen se establecida como un “yo ideal” que la persona posteriormente perseguirá
durante toda su vida (cfr. Lacan s.a.: 22ss).
Bourdieu (1995: 13ss), se sirve de la concepción lacaniana cuando, hablando de su
concepto del “habitus” y refiriéndose al impacto de la cultura, nota de una
“inscripción” en nosotros que alcanza hasta los cuerpos. La posibilidad en el ser
humano como homo symbolicus (Guerrero) de esa inscripción es una dimensión
constitutiva y constituyente del ser humano. Bourdieu se refería especialmente a laacción forjadora de las normas y los valores sociales, resultado de presiones y
dominancias existentes en la sociedad. Pero el concepto bourdieuano, de hecho, es
aplicable mucho más hondamente.
W. Meinhold (en un libro aún no publicado) está demostrando cómo las vivencias de
la madre, y especialmente sus propias transferencias, hacia el no nacido ya en el útero
literalmente plasman a cuerpo y mente, y como en consecuencia incluso nuestras
facultades de percepción se condicionan de esta manera.
A modo de ejemplo reproduciré una parte del esquema de Meinhold (loc. cit.) sobre el
desarrollo intrauterino:
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3.1.07
Fase
estalt y procesoormativo (fuerzas
ormadoras/ espacio)
Funciones yhabilidades fuerzas
movilizadoras/iempo); Desarrollo delos sentidos - "Estadíoevolutivo" (EE)
"Contenidos ideales"sanos; significado
simbólico
Déficits frecuentes,represiones y
desplazamientos
Posibles desórdenes ycuadros patológicos
omentados por impregnacionesequivocadas
S I M B I O S I S I N T R A U T
R I N A V – S e m a n a 5
Cabeza y caracomienzan a crecer rápidamente.Sedisponenplácodeolfativoyprotuberancianasales.Cerebroy corazónsiguen formándose(tabiques del corazónentredías27y 35,
válvulasentresemana5 y 8), de igual formaojos y oídos (sedisponeel oídoexterno). Delantedelas vesículas ópticas(!) sedesarrollanlasdisposicionespara loshemisferioscerebrales.Migración ameboidal(!)delas célulasindividualesdelalíneaprimitiva hacia
todo el cuerpo conagregaciónyformaciónsegmentaldelos ganglios;ademásdeelloseforma el sistemanervioso simpático.Se formanlosplexosneurales autónomosdelosdiferentesórganos(corazón,pulmones, digestión,urogenital, médulasuprarrenal) se
dispone el sistemanerviosoparasimpático. Sesigue desarrollandolafaringey el tractointestinal; sedisponeesófago, páncreasyvesícula biliar.Intensaformación delos arcosbranquialesy, entreotros lalaringe.
El sentido orgánico(sentido de vida), queregula la conducción ycoordinación delosórganos entre sí, sesiguedesarrollando,El sentido de calor sesiguedesarrollando.El sentido del tactocomienzaa funcionar Primera disposición
del sentido del habla(laringe); sehipotrofiael pronefroal final dela5 semana - a loquecorrespondealabandonodel estadíodepez.Desdelas bolsasfaríngeas comienzanadesarrollarse parte deloído, las amígdalasfaríngeas,laparatiroides, el timo yparte dela tiroides.
Sesiguendesarrollandoelsistema urológico yotrosórganos(pronefrossehipotrofióal final de la5semana). Elmesonefrosseempieza a formar.Lapiel desarrolla unasegunda capasuperficial, elperidermo. Surgen lasglándulas sudoralesy
sebáceas.Brazosy manos,piernasy piescomienzana crecer primerocon unadisposicióndebotóndel esqueletodeextremidades ydisposicióndelamusculatura (semana5–6).EE “Estadío de reptil”
En este períododedesarrollo temprano,lacaray laprominenciacardíacaestánfrentea frente,demodo que existeuna interrelaciónintensa eneldesarrollo deestosdosrepresentantesdel Yocorporal.
Conla formacióndelos plexosneuralesautónomos, tambiénel delospulmones,simbólica-menteseabandona el estadíodepez. El estadío dereptil simbolizaunpasodedesprendi-miento (del aguay/odela madre), esdecir,lafase analintrauterina. Otracorrespondencia esla
formación delos órga-nos deexcreciónymovimiento, cerebro ylaringe.
Está claramente visiblela cabeza fuertementeinclinada hacia delantey hacia abajo, la carase ubica directamenteenfrente del pericardio.Con su larga cola, el embrión a mediados dela 5ª semana, se
parece a un reptil.
Falta deaceptaciónbásica.
A menudo no seentrega suficientecalor (simbólicocomo amor).En el 2 mespuedenocurrir muchasmalformaciones.Dañosporel humo,
medicamentos,alcohol y otrostóxicos,radiaciones,infecciones,impactospsíquicos.
El mito del dragónesparte del caminodela maduración(lucha contraeldragón) y serefiereal simbolismopaterno.
Preparala “luchaedipal porlamadre”, el que enesta fase uterinapresumiblementesignifica lacompetencia dehijoy padrepor lamadre y/o mujer.Unalejamientodemasiadofuertedela madredesuesposoy/oloscelos del hombre
por el hijoes“normótico” ennuestra cultura. Laépica culturalcorrespondiente esel mito deSigfrido.
Impactosobre laregulacióndecalor ydel sistemainmunológico(demasiado“caluroso” o“friolento”) resfríos,enfermedadesde losórganosdemovimiento.Malformaciones del
corazón(semanas5 –10); deformacionesdentales (semanas 6
– 9).Formación dela“sensación devidrio”entreel propio self yla madre (mástarde:frenteal ambienteylos demás, a menudotambién, frentea laspropias emociones, elpropio cuerpo y elpropio pensamiento,
etc.)Disturbio tempranodela formacióndel Yo,falta deidentificaciónyóicacon el propiocuerpo (tener uncuerpoy noser uncuerpo; mentalidaddel cuerpo comoherramienta.
Fuertes celos.
Fuente: W. Meinhold, Esquema del desarrollo intrauterino, parte de obra sin publicar
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Se aprecia aquí con nitidez cuan estrechamente correlacionado está el desarrollo
fisiológico con los inicios de la psicogénesis, y también como cualquier vivencia y/o
problema que experimente la madre, ya sea en relación a sí misma o a su futuro/a
hijo/a, resulta en una inscripción perceptiva, emocional y cognoscitiva en nosotros (la
más de las veces patológica y que mientras más tempranamente ocurre, más grave
será).
Este condicionamiento tan temprano ejerce por lo tanto un impacto tremendo sobre
nosotros y nuestras construcciones de sentido.
Jean Piaget entiende la conquista de lo simbólico como un paso importante dentro un
proceso de va desde lo externo a lo interno, una creciente “interiorización del mundo”.
Entre los dos y los cuatro años de edad, el niño desarrolla la capacidad de “evocaciónde objetos ausentes” (Piaget 1952: 351), de modo que “inventa” algo que no existe
(físicamente) ante él. Pero para ese acto de “invención” requiere la capacidad de
“representación” de la impronta que el contacto sensomotor con ese objeto dejó en él
cuando estuvo allí físicamente (cfr. Tryphon, 1996: 62ss). Se produce así un cambio
en relación entre significante y significado para el niño. Al mismo tiempo se observa
claramente una interdependencia entre lo material y lo inmaterial, tal como se preserva
en la eficacia particular del símbolo.En la medida en que el self se va formando y estructurando, la influencia de otras
personas disminuye gradualmente en nuestras construcciones de sentido y somos
capaces, asimismo gradualmente, de influir en ellas y de dirigirlas. Pero no olvidemos
que una inmensa parte de esa construcción se hace de forma inconsciente y que la
conquista de la consciencia que tenemos de nosotros mismos es paulatina, lenta y
desigual.
Es esta una de las explicaciones de la fuerza moduladora de la cultura sobre nosotros.
Porque aún cuando con los golpes de la vida y las vivencias y enseñanzas que
adquirimos, añadimos con el tiempo nuevos elementos para seguir construyendo
sentido, seguimos enfrentados a fuerzas y especialmente modelos de sentido ya dados
que desafían nuestras construcciones personales y que nos vemos obligados a integrar
o desechar, con las consecuencias, especialmente sociales (de entendimiento y aprecio
o no desde y hacia los demás) que ello nos trae.
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En la vida de P., una consultora de 50 años, soltera, existía un hueco negro simbólico
que desde su muy temprana infancia estaba allí y que le causaba mucha dificultad para
relacionarse para ella satisfactoriamente con los demás. En una sesión hipnótica, se vio
a sí misma atrapada en ese hueco, de modo tal que la vida alrededor apenas la tomaba
en cuenta.
P. necesitaba “integrar tantos elementos, tantas vivencias sueltas en mi vida”. Bajo
hipnosis se encontró con ese tremendo hueco negro que prefirió “no tocar porque me
puedo hundir en él”.
Con el tiempo y “de la mano” del terapeuta P., se atrevió a comenzar a mirar hacia el
interior del hueco donde se descubrió a sí misma, sola y descuidada. De repente ya no
eran los eventos que había que integrar a su vida. Era ella quien no se había integradoa su vida, a “tantos” acontecimientos, los que por esa misma razón permanecían
sueltos.
1.2.2 El sentido otorga soporte y seguridad
Ricœur y Heidegger hablaban del significado ontológico inherente a la necesidad
humana de hallar sentido, o sea que veían en el sentido una necesidad constitutiva delser humano. Para ellos, el sentido proporciona orientación y abre posibilidades de estar
en el aquí y ahora (Heidegger diría: ser en el mundo) y de actuar en él.
Voy a insistir en resaltar la diferencia entre “ser” y “estar”*) que refiere básicamente a
una propiedad intrínseca (una “esencia” o potentia en sentido aristotélico) versus una
concreción de esa propiedad en unas condiciones dadas (el actus de Aristóteles). Cabe
en este contexto obviamente la pregunta de qué en el ser humano puede definirse
como puramente “siendo”, es decir no plasmado por el aquí y ahora. De formaigualmente obvia, éste no puede ser el lugar para discutirlo ni mucho menos para
aclararlo. No obstante, los mencionados personajes probablemente concordarían
*) La Real Academia Española – RAE – define “ser”, entre otras acepciones, como: “ 1. verbo sust.
U. para afirmar del sujeto lo que significa el atributo […] 5. intr. Ser capaz o servir ” [para] y“estar” como: “1. intr. Dicho de una persona o de una cosa: Existir, hallarse en este o aquel
lugar, situación, condición o modo actual de ser.” (RAE, consulta en línea:http://www.rae.es/rae.html; el subrayado es mío)
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conmigo si afirmo que la necesidad de hallar sentido en la existencia forma parte de
aquello intrínsecamente humano.
“Estar”, podríamos por lo tanto decir, es “ser” en la realidad, que, entre otras
cualidades, es espacio-temporal, no obstante también es una realidad que reconocemoscomo construida, interpretada, rellenada con estructuras, con sentido. Sólo ese modo
de ser, el “estar” es el modo humano de ser (según Heidegger), es ser-en-el-mundo.
Dicho esto, se hace comprensible por qué el sentido tiene ese efecto de proporcionar
soporte y de seguridad. Es precisamente esto lo que apreciamos tanto en las
“explicaciones claras y sencillas”: son fácilmente comprensibles porque proponen un
sentido unívoco.
Debemos por lo tanto aclarar que el sentido proporciona soporte, seguridad, en la
medida en que es consistente. Y mientras más consistentes y unívocos sean los
diferentes “sentidos” que reconocemos o construimos a partir de lo que es para
nosotros la realidad, mientras más nítidamente se configuren en un sentido único, el
sentido de nuestra vida, más estaremos dispuestos a darle crédito a estos sentidos
parciales y más nos sentimos seguros y soportados en el mundo, en la “realidad”.
1.2.3 El sentido filtra
Dijimos que nos atraen particularmente las “explicaciones claras y sencillas” cuando
la física contemporánea, la física cuántica, nos enseña cruelmente que lo que nos rodea
no es para nada unívoco, es decir claro, y sumamente complejo, o sea nada sencillo.
Aprenderemos más abajo de Ernst Cassirer y Martin Buber cómo tanto a lo largo de la
historia de la humanidad cuanto en el desarrollo personal, el conocimiento alcanzado
se relaciona con un proceso de abstracción que para poder alcanzar profundidad debe
descartar todo aquello que no “calza” en la profundidad hallada. Necesariamente, las
inconsistencias deben quedar afuera, porque obstaculizan la construcción del sentido,
y consiguientemente, de la construcción de lo que para nosotros “es” la realidad.
Podríamos expresarlo en una ecuación:
Sentido < Realidad
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O más precisamente:
Sentido = simbólica (Realidad · (Percepción – Inconsistencias))
En otras palabras: El sentido es una función simbólicamente mediada del producto de
la realidad, siempre inconmensurable, con una percepción “filtrada” de sus
inconsistencias.
Así dicho, es el “sentido del sentido” (Guerrero) que nos proporciona un sistema de
entendimiento y acción que nos permite vivir en una realidad, en un mundo, que
superan nuestra capacidad de entendimiento, y que al mismo tiempo experimentamos
consistencia y coherencia en lo que vivimos y somos, de modo tal que podamos com-
prehender-lo y así encontrarnos a nosotros mismos y nuestro lugar en ello, y
diferenciarlo de aquél de los demás (“lo otro” y “los otros”).
Está demás decir que en el proceso de filtración pueden ocurrir errores, y de hecho
ocurren todo el tiempo. P. buscaba la falta de integración de los acontecimientos de
vida fuera de sí cuando de hecho radicaba en su interior. Es evidente que cuando se
ignoran piezas en esta construcción, se modificará el sentido, al igual que cuando se
incluyen otras. Se podrá presumir que muchas veces nos sucede una combinación deambos y que en algún momento percibiremos tanto la falta de unas como la sobra de
otras.
De hecho, con el transcurrir del tiempo, a medida que adquirimos experiencia,
solemos tomar en cuenta esto y desarrollamos una cierta “tolerancia al error” en
nuestras construcciones de sentido. P. vio que debe tomarse en cuenta a sí misma para
situarse en la vida. A la vez comprendió que durante muchos años, la falta de un
elemento clave distorsionó su edificio de sentido básico.
La hipnoterapia para P. representó así la oportunidad para ver, analizar y revisar
integralmente los significados y significaciones de su existencia, en otras palabras:
para reconstruir sentido y de ese modo disminuir un déficit simbólico que lo afectaba
seriamente.
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1.2.4 El sentido hace crisis y evoluciona
P. notó la incongruencia de su construcción de la realidad y sintió la necesidad de un
reajuste. Tales reajustes se producen a manudo en nuestras vidas y cuando afectan sólo
a las construcciones marginales o no esenciales de nuestro edificio de sentido, nosuelen tener consecuencias trascendentes en la vida diaria ni para el edificio en su
totalidad: el sentido de vida, aquella gran visión (consistente) de la nuestra realidad, no
se ve afectado por esas correcciones.
Cuando P. percibió que su visión no era muy consistente y las incongruencias
percibidas afectaban la consistencia de aquel gran sentido (o una parte esencial del
mismo), entonces entró en crisis. Mientras más hondas las incongruencias, más
tambaleará el edificio de sentido y más sufrimiento producirá.
P. experimentó dolorosamente cuán esencial es tener un sentido consistente
fundamental. A todos nosotros nos sucede igual. Vemos mermada nuestra seguridad
existencial, por lo que las crisis de vida siempre conllevan un riesgo más o menos
patente de muerte, sea metafórico o incluso muy real.
El peligro de poner fin a la propia vida puede de hecho conducir hasta el suicidio que
constituye el símbolo (¡demasiado eficaz!) de autodestrucción y la erradicación última
de todo significado existencial subjetivo*). Si bien el suicidio puede ser un acto
volitivo, “consciente”, muchas veces será inconsciente, aunque por ello no menos real,
puesto que muchas enfermedades que nos “sobrevienen” pueden enmascarar un deseo
de morir inconsciente y somatizado. El resultado no es menos “efectivo”. En dicho
caso nos hallamos frente a un déficit simbólico en el que la persona relega ese sentido
de autodestrucción subliminalmente a su inconsciente.
Ahora bien, ¿qué sucede en los reajustes de construcción, en esas modificaciones a
nuestros edificios de sentido?
P. estuvo convencida de que su vida andaba más o menos bien. Claro, se quejaba del
estrés de trabajo, de relaciones de pareja poco afortunadas y de que no tenía tiempo
para sí misma. Al atreverse a mirar más de cerca a esa persona sola y descuidada,
presa en el hueco negro, a quien no se le preguntaba con respecto a lo que le sucedía
en la vida, poco a poco descubrió situaciones que ella deseaba cambiar: Tomarse
*)
Quizás deba excluirse de lo dicho el suicidio como acción simbólica del tipo socrático, aunque noestoy seguro hasta qué punto en el relato del filósofo griego opera una idealización muy propia dela intelectualidad clásica.
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tiempo para sí y no vivir “en función de” trabajo y los demás. Bajo hipnosis volvía a
vivir una tras una experiencias y (des-)encuentros con otras personas, se fijó cómo le
hubiera gustado actuar, cómo actuaba de hecho. Se acercó a estos eventos con la
mayor inmediatez y así pudo luego reflexionar sobre cómo se veía ella misma en eso y
también cómo los demás la veían.
Con la vuelta a los hechos, ella fue capaz de ver la preliminaridad de sus
construcciones de “realidad”. Al ampliar su horizonte de observación, pudo modificar
y profundizar el sentido en ellas.
Mas hace falta un alcance en esto: sólo estaremos en condiciones de encontrar
significados existenciales de real soporte vital y por ende para superar las crisis de
sentido si durante nuestro desarrollo psíquico-social hemos podido contar con lasuficiente seguridad existencial. A P., el hueco que descubrió le dio mucho susto. Sólo
cuando hemos experimentado la consistencia del sentido que otros nos han aportado, y
en primer lugar me refiero aquí no a constructos cognitivo-racionales, sino a
experiencias sensorio-emocionales, como la aceptación amorosa de la madre en el
útero - y más tarde el padre y las demás personas cercanas - en la infancia temprana,
sólo entonces quedará suficiente substancia de nuestro edificio de sentido en pie como
para atrevernos y estar en condiciones para las remodelaciones de envergadura.
1.3 La dimensión mítica
Al comenzar el tema hablábamos de que todas las dimensiones del símbolo no son más
que explicitaciones y aclaraciones de aquella primera dimensión del sentido. Dentro de
este marco abarcaremos la segunda dimensión del símbolo, que es su miticidad.
Hablamos de “miticidad” porque el mito es en sí una construcción simbólica. El mito esaquella forma milenaria y siempre contemporánea de comunicar y vivir el tesoro del
saber fundamental de la humanidad. Lo particular del mito es que reviste ese saber de
historias (o imágenes) con acontecimientos mágicos o sobrenaturales que se apartan de
las vivencias diarias, no obstante esté muy conectado con las mismas puesto que desde
su aparente lejanía les da orientación y significado.
Las diferentes ciencias humanas dan múltiple testimonio de que estas “aparentes
historias infantiles” (Campbell) siguen siendo para el ser humano moderno y
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postmoderno de las urbes tan importante y necesario como lo fueron (y son) para los
integrantes de las comunidades. Veremos más adelante como mi paciente F. articula los
símbolos de su situación coyuntural en un mito personal y al releerlo bajo hipnosis pudo
resolver el problema de pareja que le atormentaba.
¿Qué es lo que le da al mito su lugar tan primordial en la significación de nuestra
existencia? Y ¿qué relación guarda con el símbolo? Veamos:
Claude Lévi-Strauss evidenció que el mito se constituye de unas partes elementales,
eminentemente estructurantes, las agrupó por oposición y las denominó binomios. Más
allá del carácter oposicional-estructurante atribuido a éstas y el hecho de que Lévi-
Strauss se limitó a constatar la recurrencia de los motivos que aparecen en estos
elementos constitutivos sin preocuparse por la semántica de las mismas dentro del relatomítico, el antropólogo francés identificó los ladrillos con los cuales se articula el mito,
de forma similar a cómo las palabras se articulan en una frase o cómo las frases
componen un texto, sólo que en el mito no reconocemos una sintaxis regular como en la
frase.
Los elementos mencionados pueden ser figuras, eventos, acciones, objetos o cosas
determinadas, que nos apelan muy hondamente, más desde lo emocional o también lo
espiritual que desde lo racional. Esto es así porque contienen, o incluso porque son,símbolos de aquellos saberes fundamentales humanos.
1.3.1 Los símbolos se asocian entre sí creando un relato mítico
Hemos identificado así cómo los símbolos le dan vida al mito y de paso establecimos
una estrecha relación entre símbolo y mito. El mito no sobrevive sin los símbolos que
contiene y los símbolos tienen como locus el mundo del mito.
Para nuestro examen del símbolo, esto significa que éste tiene una φίλια, una afinidad*)
“natural” hacia una agrupación, o mejor aún, una articulación mítica. Sólo en el
concierto con otros símbolos, sólo en el relato conformado por un conjunto de símbolos,
los símbolos “hacen” (pro-ducen) sentido.
*) “Afinidad” ha de entenderse aquí en el sentido que tiene la palabra en la física o la química, talcomo por ejemplo un electrón posee una afinidad con el núcleo del átomo.
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Mi paciente S. aparentemente tenía un “buen” trabajo, una “buena” pareja, una “buena”
familia, y sin embargo sufría de depresión. Bajo hipnosis, recurrentemente se le aparecía
un vórtice, una puerta a otra dimensión, es decir un deseo de irse de todo aquello, que no
parecía guardar relación con todo lo “bueno” en su vida. Quedaba un vacío que buscaba
con anhelo. Cuando le pregunté por él mismo, “por S.” aparte de la familia, la situación
económica, la pareja, etc., de repente visualizó una casa que ya conocía pero que estaba
vacía. Le hice buscar qué era lo que le faltaba a la casa y encontró un camino dentro del
jardín de su casa. El camino le llevaba a una fuente. Cuando se acercó notó que la fuente
no tenía agua sino luz. Se maravilló con la fuente. Quiso tocarla. Le animé a que lo
hiciera. Vi una cálida y fascinada sonrisa “de oreja a oreja” en su rostro. Le pregunté si
le gustaba tocarla y asintió con entusiasmo. Noté sus ganas por más. Luego de bañarse
largamente en ella, se sintió completamente renovado, energizado, vitalizado.
En las siguientes sesiones, la fuente de luz fue el tema dominante. S. la buscaba con
anhelo. Un día le dije que esta fuente era suya, era de él, muy personal y esencialmente
de él. Disminuyó la ansiedad en la búsqueda y aumentó el goce tranquilo del baño en la
fuente de luz.
Aparentemente había encontrado lo que buscaba. Entonces lo hice sentarse en la mesa y
repasamos las sesiones en una conversación amena. Le dibujé con círculos su familia, sutrabajo, su pareja y coloqué a él en un círculo en el centro de la hoja. S. hablaba del
pesar que le causaban las cosas alrededor suyo. Entonces di vuelta la hoja (la página) y
S. vio como ahora trans-luz-ía lo que estaba al otro lado de la hoja, como aquella fuente
hacía que su vida y las relaciones en ella aparecieran “en otra luz”. Poco después
concluyó su terapia.
Si únicamente habría tenido ante mí el símbolo del vórtice, no hubiera notado más que
una aguda contradicción con la “buena” situación de vida que S. refería. La casa vacía por sí sola podría haber sido la expresión inconsciente de un déficit en su vida, algo que
le faltaba y probablemente hubiera apuntado a que en la casa faltaban personas, cuando
en la vida diaria se relacionaba con bastantes personas. La fuente de luz por sí sola, en
primer lugar no hubiera aparecido, porque fue el resultado de su búsqueda, y en segundo
lugar, por sí sola no revelaba más que algo que S. anhelaba.
Sólo el conjunto y la articulación de los símbolos en un relato mítico, permitieron un
trabajo terapéutico y un “aprendizaje” existencial y simbólico del paciente.
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1.3.2 La articulación mítica permite ver por debajo del “velo semántico”*) del
símbolo
El símbolo, como también el mito, no pertenece al mundo del habla de las palabras. No
obstante, también comunican y significan, tan esencial y funcionalmente como las palabras. Mas nuestro mundo “desmitificado” (en realidad, tamaña afirmación no es más
que uno de los mitos modernos, “ilustrados”) privilegia el lenguaje de las palabras (o
bien el de las imágenes rápidas y sin digerir), y con él el reino de la racionalidad
analítica y, en lo posible, la racionalidad científica. No es éste el lugar para analizar y
criticar cómo la así llamada “ruptura transcendental” ha contribuido a este fenómeno y
como lo ha incluso intensivado. La historia de la filosofía da elocuente testimonio de
ello y ha dedicado un sinfín de páginas en su análisis. Pero es indudable que este proceso nos ha alejado considerablemente del reino de los monstruos, héroes, espíritus y
acontecimientos fabulosos que no obstante sobreviven arquetípicamente en nuestro
inconsciente, en donde nos esforzamos neuróticamente por mantenerlos recluidos.
En todo caso, el menosprecio de nuestro mundo actual por lo asociativo-emocional-
espiritual del mito ha hecho más espeso el velo que, por su misma naturaleza, reposa de
alguna manera sobre la semántica de los símbolos. Una relectura de Noam Chomsky
(cfr. Chomsky 1957: 92 – 105) me recuerda que el velo semántico que pareceesconder el sentido que transportan los símbolos, de algún modo también existe en el
reino del lenguaje convencional. Chomsky fue capaz de levantar ese velo, si no por
completo, por lo menos un buen poco, aplicando la teoría de las transformaciones
estructurales en los diferentes niveles lingüísticos.
Además, el velo semántico puede espesarse por otras razones. Una de ellas es la
“reducción semiológica” del símbolo descrita por Baudrillard (1981: 97ss). Lejos de
aquella natural intransparencia del velo, la sociedad y específicamente las fuerzasdominantes de la misma, por razones de conservación del status quo, buscan privarle al
símbolo de su eficacia estrechando el significado de lo que ese símbolo representa, para
poder convertirlo en un “fetiche”, el que a su vez es explotable para otros fines, en otras
palabras: para hacerlo “funcional” (cfr. el concepto de “ídolo” introducido más abajo).
*)
Hablo de “velo semántico” para mostrar como el símbolo, con su polisemia, multivocidad,antinomia y redundancia (cfr. Durand) “esconde” su contenido semántico al pensamiento lógico-racional. En los puntos siguen, se analizará esto más detenidamente.
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Otra es descrita por Campbell (2008), quien con mucho acierto sostiene que el actual
paradigma de una racionalidad exagerada ha producida una barrera hacia las
profundidades del inconsciente. No obstante las figuras mágicas, los monstruos y
espíritus no han realmente sido expulsados de nuestra psique, de modo que vuelven, “se
vengan” y a menudo nos atormentan con trastornos y patologías. Cual Magos de Oz se
proyectan como sombras gigantes cuando “en persona” no tienen ni la mitad de ese
tamaño y ese poder aterrador.
La pregunta por la naturaleza y el modo de operar del velo semántico son compartidos
por el símbolo y el mito. Buscaremos aclarar esto más a fondo en lo que sigue a
continuación.
1.3.3 El mito posee una lógica distinta
Renato Rosaldo (2000: 154), en uno de sus relatos sobre los ilongot habla de que los
integrantes de la comunidad “callan […] o más bien relegan a un conocimiento básico
que no se expresa” todo aquello que es la caza. Para ellos, la caza es un símbolo que en
sí contiene aquel conocimiento. De manera similar, los “jóvenes [ilongot] lloran, cantan
y estallan de ira por su intenso deseo de cortar cabezas” (ibid.: 38) como sus padres y
abuelos, cosa que ya no pueden hacer. No obstante, la decapitación de un ser humano
sigue siendo un símbolo con un significado plenamente compartido entre ellos. Al
preguntarles por el sentido de tal acción, les es difícil sino imposible comunicar más que
la intensa carga emocional vinculada a esa acción.
El “velo semántico” resulta por lo tanto del choque de las naturalezas de los lenguajes de
las palabras por un lado y aquél de los símbolos por otro: Mientras que el lenguaje
verbal requiere de una codificación en conceptos y categorías de precisiones(cuestionables) resultantes del proceso de construcción de sentido (significación) como
lo hemos examinado, el proceso de significación es más difuso, indiferenciado. Anticipo
al respecto el análisis del mito de Ernst Cassirer, al que nos referiremos en un instante.
Lo que se desprende de lo dicho es que el “velo semántico” no es más que la
imposibilidad de una traducción cabal del contenido semántico del símbolo al lenguaje
verbal.
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¿Por qué la articulación de los símbolos en el relato mítico permite entonces una mirada
más clara por debajo de aquel velo? Pues, porque en la superposición de varios
símbolos, la indiferenciación simbólica se aclara como cuando el óptico superpone
varias lentes borrosas, de repente surge una imagen clara y consistente, sólo que en el
caso del mito, tal superposición es parcial, los símbolos se sobreponen en uno u otro
punto, por lo que en esta intersección se el sentido se hace más intenso y se enfatiza.
Ahora bien, la comparación con los lentes borrosos no es más que eso: una
comparación, porque los jóvenes ilongot, con seguridad no perciben así el símbolo del
cortar cabezas. La borrosidad semántica tiene su causa también en la falta del horizonte
de comprensión (Gadamer) entre quien habla (el símbolo, respectivamente quien lo usa)
y quien escucha, o quien actúa y quien observa. La necesaria fusión de horizontes es unatarea que comparten el antropólogo y el terapeuta. Lograr adoptar la perspectiva del
actor, de quien narra, es indispensable para poder entender lo que el símbolo comunica,
por lo que la observación participante, o mejor aún la participación observante, es
imperativo al respecto.
Es preciso, en este punto, adelantar que la asignación de un contenido semántico, un
significado, un sentido, es también una función de los niveles operacionales o
semánticos del símbolo que analizaremos más abajo. El sentido transportado al interior del símbolo y el relato mítico se configuran en el universo arquetípico, el socio-cultural
y el individual de la historia personal, o sea el inconsciente por antonomasia, sea éste de
naturaleza colectiva o individual, o de ambas. Al respecto, tengamos en cuenta que la
conjugación de estos niveles varía en cada caso e incluso dentro de cada relato mítico,
por lo que una visión integral en la terapia necesitará de una hermenéutica de los tres
niveles en su conjunto. Por supuesto, esto vale para el antropólogo de forma similar (cfr.
el concepto del “trayecto antropológico de G. Durand, referido más abajo)
1.3.4 El mito fusiona los planos semánticos
Cassirer habla de una fusión de planos cuando se refiere al mito. Al respecto enuncia
una fusión primaria de los planos semánticos y conceptuales con todos los demás, como
la percepción, el impacto emocional, la elicitación de la voluntad y la acción (Cassirer
1955 II: 62s).
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Para el filósofo alemán, la historia del conocimiento humano refleja un proceso que en
sus inicios parte de una percepción amplia e indiferenciada de lo que encontramos en
nuestro derredor. En esta percepción se reflejan el estímulo sensorial, las emociones que
se asocian a él y las explicaciones espontáneas que nos hacemos al respecto forman un
todo inseparable. La realidad es por lo tanto percepción, emoción, deseo, miedo y
explicación a la vez. Todo es uno.
Para poder “avanzar” en el conocimiento, es necesario diferenciar. Comenzamos así a
distinguir lo que vemos, oímos, tocamos de lo que sentimos al hacerlo, es decir si
aquello es agradable o desagradable, si nos produce alegría o miedo, si lo deseamos o
rechazamos. No obstante, el costo de esa diferenciación es un filtro que desecha y deja
afuera todas aquellas cosas que no encuadran. El criterio para el encuadre es la “verdad”o “falsedad” entendida acríticamente en un inicio, hasta que en algún momento también
estos criterios se someten a juicio analítico.
Como ya hemos visto, también Cassirer atribuye la ganancia en profundidad de
conocimiento, de entendimiento o comprensión, es decir de sentido hallado, a una
pérdida con respecto a la amplitud de la información inicial.
Es por esa riqueza indiferenciada de información inicial que Cassirer aprecia el mito
como un medio capaz de conservar contenidos que en el discurso lógico-analítico, por ejemplo el científico, se pierden.
El mito preserva aquella riqueza de percepción primaria de la “realidad”, la contiene de
un modo diferente bajo el ya mencionado “velo semántico” entendible sólo para quien
pueda ver debajo de él.
Es ésta uno de las grandes ventajas del símbolo que nos obliga a cambiar de óptica y a
voltear nuestra percepción, todos nuestros sentidos, a lo primario, lo fundamental.
1.3.5 El mito “pide” un rito que lo mantiene vivo, actualiza y refuerza
El rito, de Malinowski en adelante, ha sido uno de los “temas” de la antropología del
siglo XX. En el contexto de esta obra, el rito nos interesa en cuanto a su relación
específica de actualización con el mito.
Una de las características del rito es su periodicidad. De hecho, sólo por el hecho “deleterno retorno”, el rito adquiere el poder que le es inherente. Ahora bien, a cada rito le
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subyace un mito, que es su “contenido”, la verdad representada en él. Esa vedad
“pide” ser representada para poder difundirse y llegar a ser eficaz. El mito que se
cuenta una sola vez no puede trascender y es rápidamente olvidado. Sólo en la
repetición ritual, aun la mera narración del mito en medio de los miembros de la
comunidad, éste se puede mantener vivo y, con cada repetición, aumentar su fuerza y
verdad.
Esta dinamicidad del mito en la actualización ritual incluye naturalmente que a él se le
agreguen elementos mientras que otros desaparecen o se modifican, mas las
variaciones formales dejan intacta la verdad central que transporta el mito.
Como el mito, el símbolo vive sólo gracias a que alguien lo mantiene con vida, que
haya quien lo use. Como el mito, el símbolo gana en fuerza y eficacia mientras másfrecuentemente sea usado y mientras más personas lo usen.
A la vez, el símbolo, como el mito, pueden desplayar su función de proporcionar y
canalizar sentido, reforzando al mismo tiempo la identidad grupal e individual de
quien(es) lo usen.
1.3.6 El mito relata una verdad fundamental anterior a tiempo y espacio
Hay en el mito, una configuración “paralógica”. El término podría inducir a confusión.
Es usado aquí en referencia a una comprensión occidental de una lógica analítico-
racional. Naturalmente existen otras formas de pensamiento, los que no obstante no
pueden ser calificados de ilógicas (= contrarias a algún tipo de lógica) o alógicas (=
faltos de toda lógica), porque sí poseen una consistencia, ciertamente distinta pero no
por ello menos sólida. De hecho, estas últimas pueden ser mucho más cercanas al
modo de funcionamiento de la mente inconsciente que es asociativo-simbólico.
En el mito reina un “in illo tempore” (Eliade 1984: 25), es decir una verdad primaria
(un protosentido implícito), que encuentra una plasmación/simbolización “hic et nunc”
en imágenes, metáforas, símiles y analogías como únicos vehículos para poder traducir
aquella verdad inefable en el contexto concreto.
El mito relata algo fundamental, pero como vimos no “sirve” para proporcionar
información “precisa” en el sentido de una visión racional-científica. En la mirada
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borrosa revela lo fundamental. Porque es precisamente eso a lo que apunta: a lo
fundamental.
Nuevamente me referiré aquí a mi paciente S. La fuente de luz que descubrió no es
conceptualizable con precisión. Qué concreta y cabalmente representa para él, no lo sé.Tampoco él lo sabrá con precisión, presumo. Por supuesto, podrá rellenar su
significado desde lo racional, podrá quizás hablar de su propósito de vida o el sentido
en ella. Podrá, si es creyente, verla como una representación de Dios que lo ilumina.
Podría, si es agnóstico o ateo descubrir que es el amor o el saber, u otras cosas más.
No obstante, la eficacia terapéutica, eminentemente simbólica, radica precisamente en
el hecho de la inagotabilidad semántica del símbolo. Tal como los judíos hablan de
Dios como Yahvé, que literalmente significa “yo seré el que seré”, o sea: así comoaparezco, así como me remanifiesto, así seré, ése soy, así el símbolo podrá traducirse
diversamente. Esto no quiere decir, sin embargo, que el significado pueda ser
arbitrario, porque siempre será una actualización de aquella “verdad” primaria que
habita en la profundidad del símbolo.
Como todos nosotros, S. con seguridad sabía de la importancia de un sentido de vida,
de la presencia de Dios, del amor y el saber para nosotros. Si hubiéramos argumentado
con él, posiblemente incluso lo hubiera defendido con entusiasmo. Pero antes de laterapia, este saber no era realmente una parte íntegra suya. Era un saber que no había
alcanzado la profundidad de su ser. Sólo cuando el símbolo alcanzaba su eficacia, esa
verdad se “encarnó” en él.
Al mismo tiempo, cuando descubrió la fuente de luz, descubrió la profundidad de su
símbolo. Podríamos decir que de alguna manera descubrió la inagotabilidad de esa
fuente de luz, en todo sentido: Por un lado, la descubrió como intrínsecamente suya
(“mientras viva, estará esa fuente conmigo”), y por el otro lado, podrá “traducir” o
actualizarla según lo que demande la situación de vida en que se encuentre.
Entonces, al sentir que provienen de la profundidad de la verdad primaria del símbolo,
aquellas concreciones como el “amor”, el “sentido o propósito”, “Dios” las
experimentará no sólo como una (psicodinámicamente) ineficaz racionalización, sino
al contrario, como una posibilidad concreta de aplicar el contenido simbólico (in illo
tempore) en aquella situación particular de vida (hic et nunc) y cada vez que descubra
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una concreción podrá vincularla con el símbolo fuente, por lo que la comprensión vital
de éste se profundizará más.
1.4 La dimensión relacional
Sostiene Buber que “el mundo para el ser humano es de dos maneras, según su actitud
que es de dos maneras” (1958: 3), es decir, en o frente a él. Buber distingue a esos
modos de ser-en-el-mundo, a los que denomina “yo-tú” y “yo-id”.
Esta doble manera de ser-en-el-mundo implica dos aspectos radicalmente diferentes
del yo*). Mas antes de examinar estos aspectos, es preciso dejar establecido que sin
duda para Buber no hay un “yo en sí” aislado de lo que a ese yo rodea. El yo es por excelencia relacional. Aunque no tenga consciencia de ello, el yo siempre se
constituye, se realiza y se manifiesta “en relación con”. Esta relacionalidad incluso se
da cuando el yo está consigo mismo.
1.4.1 La relacionalidad yo - tú
La “relacionalidad con” por excelencia es y se vive en la modalidad yo-tú. Cuando, enlos términos de Buber (ibid.: 3), digo la palabra**) primaria yo-tú, la relación con
aquello que viene ser mi tú se hace total, inmediata (= no mediada) e incluso de alguna
manera exclusiva, puesto que todo lo demás alrededor se vincula con ese tú y la
relación yo-tú. Esta relación la vivo con todo mi ser, todos mis sentidos, toda mi
atención, toda mi consciencia.
Cuando vivo en relación yo-tú, no puedo pensar, reflexionar, experimentar, fijarme en
alguna particularidad de ese tú, sin instantáneamente abandonar la relación y entrar enla modalidad yo-id (a la que examinaremos en un instante). El modo de ser yo-tú es
totalizante, ahora, en permanente presente.
*) Buber emplea el término “yo” (ich) no en el sentido psicológico sino filosófico; quizás podríamosdescribir a ese “yo” como el ser humano en la totalidad de su existencia (relacional) en el mundo.
**) En alemán, Wort tiene una acepción más amplia que palabra en castellano. De hecho se asemejamás a verbum en latín (con que guarda una relación etimológica) o λόγος en griego e implica una
fuerza, un poder inherente capaz de producir un determinado efecto. El Urwort (palabra primaria)de Buber potencia todavía más esa connotación de fuerza eficaz y evoca así el muy citado mana
que durante mucho tiempo en la antropología no sólo de M. Mauss ha tenido un fuerte impacto.
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La permanencia en dicha modalidad puede ser de alguna duración o muy breve, de una
fracción de segundo. Ello no tiene relevancia porque es vivida por “encima” o
“debajo” de tiempo y espacio.
Todo lo que así vivo “tiene que ver conmigo” (ibid.: 8). Las cosas dejan de ser objetos(de lat. objectum = “puesto frente a, enfrente de”) para entrar en una relación
intrínseca conmigo. Consecuentemente, tienen un efecto sobre mí, así como yo tengo
un efecto sobre ellas.
Buber proporciona algunos ejemplos para ilustrar lo que propone. Nos habla de un
árbol que él contempla, habla de cómo vive la existencia de ese árbol y habla de cómo,
similar a la relación de indeterminación entre observador y objeto observado en la
física cuántica, el árbol acusa el efecto de la relación con él.
Aparte de la contemplación (cuya máxima expresión es la visión beatífica de los
místicos medievales) aduce el verdadero amor que conoce a lo que se ama en su más
íntimo ser, del sentido genuino inherente en saludos como “Heil*)” (ibid.: 18).
Los ejemplos, un poco elevados, no obstante son muy pertinentes porque es en las
vivencias más “elevadas” cuando la palabra yo-tú alcanza su plenitud. Porque la
relación yo-tú no constituye, pues, acaso un encuentro con el sentido en su máxima
hondura, sino por el contario la vivencia del ser en su máxima expresión, ese ser que
funda toda posibilidad de sentido. Para Buber como creyente, la cúspide del yo-tú
constituye el encuentro con el Tú trascendente, Dios. No es casual, pues, que tales
acontecimientos en nuestras vidas suelen tener el impacto más duradero.
De forma similar, aunque con un efecto menos intenso, “operan” todas la relaciones
yo-tú. Cualquiera de nosotros las ha experimentado de algún modo, ya sea en la unión
intrauterina del niño recién nacido con su madre o, más tarde, su juego absorbido con
el juguete preferido; el éxtasis que nos envuelve en lo que A. Maslow (1970) ha
descrito como peak experiences (vivencias cumbre)**); el primer enamoramiento que
nos saca de tiempo y espacio mientras miremos a nuestra/o amada/o con intensa
*) La palabra alemana “Heil”, a muchas personas de otras lenguas probablemente le será conocidasólo por el ominoso “Heil Hitler” que no es más que la, algo pomposa, germanización del antiguo“Ave Caesar”. En el fondo, “Heil” guarda relación etimológica entre otras con “heilig” (santo,sagrado), con “heil” (entero), con “heilsam” (saludable) y con “heilen” (curar, sanar).
**) Naturalmente, la definición de lo que Maslow llama peak experience difiere notablemente de la de
Buber, a pesar de que el mismo Buber advierte que la frontera entre yo-tú y yo-id no transcurreentre experiencia y no experiencia, sino entre la presencia no mediada y la objetivización deaquello con lo que nos encontramos (Buber 1958: 12).
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alrededor y a través de algo en un contexto nuevo) mis sensaciones, emociones,
pensamientos, en fin, puedo buscar comprender lo que fueron ese instante y ese tú que
es ahora de alguna manera más mío que de sí mismo.
Dicho eso queda claro que todo hallazgo, toda construcción de sentido sólo puedeocurrir en la relación yo-id, por más fundamental y profundo que ese sentido me
constituya. Mas también se entiende que el sentido guarda un vínculo no menos
fundamental, incluso fundante, con el pronunciamiento de la palabra primaria yo-tú,
que aconteció con anterioridad al pronunciamiento de la relación objetal yo-id.
Sería un error pretender restarle valor a la relación yo-id en la vida humana, porque es
tan esencialmente humana como la otra. Incluso es la relación, podríamos decir,
habitual que mantenemos en y con la “realidad”. La inmensa mayoría de nuestrotiempo transcurre mientras pronunciamos el o los yo-id.
Pero Buber, con seguridad, también protestaría si habláramos de la relación yo-id
como la relación humana por excelencia. Porque es precisamente el carácter absoluto
del yo-tú, su superación de tiempo y espacio en un instante acaso “efímero” y la
profundidad duradera que deja en nosotros en tantos aspectos, su literal capacidad de
cambiar toda una vida en un instante, lo que compensa con creces su presencia tan
inferior en tiempo en la vida del ser humano.
1.4.3 Es necesario volver periódicamente de la relación yo-id a la relación yo-tú
La radical dualidad relacional entre presencia absoluta y separación absoluta de lo
“real” inexpiablemente marca la existencia humana, y ambas relaciones son necesarias
para una construcción sólida de la realidad y el sentido existencial.
No obstante es preciso advertir que el impacto de la palabra yo-tú se tiende a debilitar
y con el tiempo perderse finalmente. Es por ello que para mantener el contacto con la
“realidad”, requerimos, de tiempo en tiempo, volver a pronunciar la palabra primaria
yo-tú. Como la vivencia de esa relación es única e irrepetible, no puede haber un
simple retorno al pasado, porque siendo así no abandonaríamos la esfera del yo-id y
permaneceríamos en el simple recuerdo. El encuentro yo-tú es siempre nuevo,
inaudito, insólito, así como el horror de un evento traumático que me toma preso por
un instante es nuevo y total cada vez que me sobreviene.
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En terapia continuamente sucede ese ir y venir entre las dos modalidades de ser, e
incluso constituye un elemento importante para el éxito de la misma. Sucede en el
rapport , el modo de relacionarse de paciente y terapeuta.
S. narraba bajo hipnosis un acontecimiento de infancia. Estaba asustado y se escondía bajo la mesa de una casa. Por una fracción de segundo, en forma de flash, así como
Lacan habla de aquella conexión inconsciente entre paciente terapeuta que en una
especie de “visión” revela lo esencial, yo pude visualizar la escena. La vi tan clara y
nítida que aún hoy podría dibujar la mesa rústica de madera y el piso de planchas
antiguas, la luz tenue y el niño asustado debajo de aquella mesa. Una milésima de
segundo más tarde ya estuve concentrado en las palabras de S., su sonido y su
apariencia allí en el diván.Las vivencias yo-tú como la referida contribuyen a veces decisivamente a comprender
lo que el paciente trata de decir de tras de las palabras y hace que la comunicación
simbólica opere en un nivel profundo entre paciente y terapeuta.
1.4.4 El símbolo nace en el yo-id y apunta al yo-tú
Hablamos de que el sentido se funda en la relación yo-tú pero se produce en el yo-id.Dijimos que toda conceptualización de la “realidad” ocurre en el yo-id y de que todo
pronunciamiento sobre ella ha de tener lugar en la relación yo-id. Por lo tanto, las
palabras sólo pueden nacer dentro de la palabra primaria yo-id.
Mas como las palabras son el resultado de un proceso de significación siempre
elaborada (aunque de manera frecuentemente inconsciente), de una reflexión
principalmente lógico-analítica, la distancia que guardan con la vivencia no mediada
del yo-tú es tanto mayor cuanto más precisas, más descriptivas, más complejas sean.
Nuestro inconsciente, que es capaz de conservar una cercanía mayor con lo inefable
del yo-tú, opera de manera simbólico-asociativa y no lógico-analítica. Es por eso que
el símbolo, a pesar de, o quizás precisamente por, su “imprecisión conceptual” guarda
en sí el potencial para acercarse más fielmente a la vivencia fundante, aunque, ya lo
hemos dicho, no pueda escapar la relación yo-id. Pero la separación objetal de la que
esencialmente consiste la relación yo-id, es menor en el símbolo que en el lenguaje
hablado o escrito.
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La hondura semántica, la que sabemos en gran parte velada al habla, es intrínseca al
símbolo y encuentra, en su fondo, infinito por cierto, la totalidad e inmediatez del yo-
tú.
Esto le otorga al símbolo un lugar privilegiado para el retorno al pronunciamiento dela palabra primaria yo-tú, ya sea como “encuentro cercano” como sucede bajo hipnosis
regresiva, ya sea como evocación para que pueda irrumpir esa otra manera de vivir la
“realidad”. La fuerza de aquella vivencia o tan sólo el “encuentro cercano”
contribuyen luego a una resignificación o reconceptualización que es de gran
importancia tanto en la terapia, donde es dirigida o asistida, como en la vida de cada
uno/a de nosotros/as, porque permite una comprensión mayor y un sentido más sólido
de lo que vivimos.Voy a traer a colación el caso de mi paciente F.
La paciente me consulta porque se siente deprimida. Vive un enamoramiento que la
tiene muy entusiasmada pero al mismo tiempo con mucha pena, porque se trata de X.
que es casado con otra mujer con la que tiene un hijo.
Refiere que no le interesa otro hombre más que aquél, a pesar de la virtual
imposibilidad de poder lograr una pareja formal con él.
Bajo hipnosis entra en un paisaje de mucho verde, con un río de abundante agua
cristalina. El río trae una corriente poderosa y a pesar de las fuertes ganas que tiene de
bañarse en él, siente miedo y opta por sólo mojarse los pies en él.
Le propongo que se busque un lugar seguro a lo largo del río, en donde pueda
quedarse con el río y disfrutar un baño sin peligro y como a ella le guste. Volando en
forma de ave a cierta altura, encuentra un lugar donde la corriente es menos fuerte,
aunque el agua allí esté turbia. Mas el terreno, un solar en una planicie, le pertenece aotra persona, de modo que no se puede ni sentar allí.
Sugiero que siga buscando otro lugar, pero ella asegura que ése el único lugar donde
alguien se podrá bañar en aquel río, todos los otros lugares son demasiado peligrosos
para ella.
En una sesión posterior entramos en un hipnodrama, recurso terapéutico de wider
framing (ubicación de la escena en un horizonte más amplio), en donde ella asume el
papel de la persona dueña del terreno en el río. Siente la pertenencia en ese terreno es
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constantemente amenazada, percibe el ave que quiere sentarse en el terreno. Lamenta
que el agua cristalina del río justo dentro del terreno que ella posee sea turbia. Cuando
le pregunto cómo se siente con su terreno, afirma que no es feliz y que se queda en el
terreno principalmente por el orgullo de poseerlo cuando tantos otros lo desean.
Hasta ese momento, la paciente bajo hipnosis no había manifestado con una sola
palabra si tenía consciencia acerca de lo que significa el paisaje que me narraba. Le
pregunté entonces qué pensaba significaba el paisaje. Dijo: es mi relación con X.
Le pedí que imaginara que X. estaba con ella y que ahora ella había logrado cumplir
su mayor deseo: estar con él como pareja. Después de todo lo dulce que todo parecía
al comienzo, pronto ella se vio asumiendo el papel de la esposa, es decir de la dueña
del terreno en la sesión anterior, y ahora sentía la misma inseguridad, la mismainconformidad con que el agua estuviera turbia (símbolo de la relación sexual-
emocional) y que lo que le quedaba era el orgullo de la “conquista”.
Le pregunté si lo que le quedaba le satisfacía. Después de un momento de silencio,
tristemente dijo: No, no me satisface, es muy poco.
Tres semanas después de aquella sesión entró a mi consultorio contándome que había
puesto fin a la relación con X. y que se sentía aliviada.
Aparte de muchos otros aspectos simbólicos que aparecen en el relato del paisaje
catatímico, que como un mito articula diversos símbolos para configurar un panorama
semántico mayoritariamente inconsciente, que opera como tal en el paciente, el relato
contiene un perfecto resumen de la situación emocional que F. percibe con respecto a
X. Aunque F. sólo tenga una consciencia limitada de su semántica, inconscientemente
va evocando la relación yo-tú con X., en toda su amplitud, sin filtrar lo “bueno” de lo
“malo”, lo “conveniente” de lo inconveniente”, lo aceptable de lo (conscientemente)
inaceptable.
Al sugerir la presencia de X., una mayor parte de lo inconscientemente percibido se
hace consciente, a raíz de la evocación simbólica bajo hipnosis. Vemos como el
“encuentro cercano” con la vivencia yo-tú, en la resignificación durante el transcurso
de las sesiones hipnóticas modifica la apreciación de la “realidad” y su sentido para F.,
de modo que luego de algunos encuentros con X. (vivencia yo-tú y examen de ella en
relación yo-id posterior) decide tomar un rumbo diferente para su vida. La eficacia de
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la resignificación simbólica, que actúa mucho más profundamente que la consciencia
“racional”, quedó así ampliamente evidenciada.
1.4.5 La relacionalidad intrínseca del símbolo
Queda un último punto por dilucidar con respecto al símbolo y la relacionalidad: El
símbolo en sí, abstracto, aislado, meramente sígnico, no significa nada, o mejor dicho
no posee un significado eficaz. Sólo cuando percibo, aunque fuese muy borrosamente,
el significado, el sentido detrás o en el símbolo, éste puede operar como tal. Para que
ello sea posible, para que el símbolo pueda ser eficaz, debe “ocurrir”, tal como el mito
“ocurre” en un rito; y un rito siempre “ocurre” entre personas.
Hay todavía otra cosa que se conecta con lo dicho: El símbolo es intrínsecamente
relacional porque de manera similar a las palabras es referencial. Se trata de una
referencialidad simbólico-asociativa cuyas connotaciones se alejan considerablemente
del ideal de la univocidad (denotativa) que los lingüistas durante mucho tiempo en
vano buscaron alcanzar en el lenguaje hablado y escrito, inventando un sinfín de
lenguajes artificiales (que sólo unos cuantos expertos fueron capaces de utilizar). Pero
como la mente subconsciente (al igual que la supraconsciente*)) exhibe el mismo
modus operandi simbólico-asociativo como el símbolo, éste último aparece como el
vehículo comunicacional por excelencia a utilizarse al nivel propio de la psicología
profunda: el inconsciente.
1.5 La dimensión misteriosa
M. Eliade, al examinar “Lo sagrado y lo profano”, explícitamente enraíza sus
reflexiones en “Das Heilige”, obra fundamental sobre el tema, de R. Otto, quien como
una de los rasgos más destacados de lo sacro aduce su cualidad “misteriosa”. Cuando
Otto habla de “misterio”, no se refiere a lo oculto, no comunicado, necesitado de
aclaración, que dicha palabra comúnmente connota. Otto construye su concepto sobre
el griego μυστέριον (= sacramento) que etimológicamente deriva de μΰειν (= cerrar,
usado particularmente en relación a los ojos y oídos; μυόν = músculo). El misterio así
*)
El filósofo y psicólogo transpersonal Ken Wilber y otros, incluyendo W. Meinhold, postulan laexistencia de un supraconsciente por encima de la mente consciente, de forma análoga alsubconsciente por debajo de la misma.
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definido denota “algo complejo, a menudo paradojal, de relevancia existencial y
religiosa que en su esencia no puede ser comunicado directamente [vid. con palabras]
ni analizado lógicamente”*)
De forma similar a las palabras primarias de M. Buber, Eliade considera lo sagrado ylo profano como dos maneras de ser en el mundo. La clave de distinción para él es la
homogeneidad o heterogeneidad de lo que nos rodea en las comprensiones sagrada o
profana. Son homogéneos o no el espacio y tiempo (cfr. Eliade 1994: 25-28 y 63-66),
porque para el homo religiosus, la carga de sentido, de significación existencial, no se
distribuye por igual en todas partes ni en todo momento. Se relacionan de manera
intrínseca con “lo alto”, sin que ello se refiera concretamente a una religión en
particular, sino la actitud religiosa en sí, como actitud básica del ser humano.También el homo religiosus**) conoce lo profano. Pero él lo rehúye y, si le fuera
posible, se quedaría permanentemente en la realidad sagrada, o mejor aún: allí donde
se condensa, en el axis mundi. Sólo allí la realidad (sin comillas) es más real, sólo allí
las cosas son lo que son, porque, como afirma Eliade, lo son “para nosotros” (ibid.:
42-47).
Entonces, lo sagrado funda sentido, un sentido transcendente y absoluto, sobre el cual
descansa todo un edificio bien estructurado de sentidos derivados. Es lícito afirmar que lo sagrado recién construye el mundo, que es cosmogonía. Este sentido “tiene que
ver” con la persona y se enraíza profundamente en ella, ya sea porque se reconoce
como creatura o favorecida/especialmente querida por la divinidad.
Así como lo sagrado estructura el espacio e irrumpe en el “hic” (aquí), así – sostiene
Eliade – también lo sagrado estructura e irrumpe en el “nunc” (ahora). Revela una
verdad ontológica ab origine, que surgió in illo tempore, para transformar “nuestro”
mundo y momento.
*) Artículo “Mysterium” en alemán de Wikipedia [http://de.wikipedia.org/wiki/Mysterium], latraducción es mía, así como el añadido “con palabras”
**)
Cabe anotar que “religión” y “sagrado para Eliade no se circunscribe a lo religioso-confesional,sino que representa una actitud “radical” (de “raíz”) de ser-en-el-mundo, la cual se puede tener sinser ligado a confesión o comunidad de creyentes (iglesia, credo, secta, etc.) alguna
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1.5.1 El símbolo pertenece a lo sagrado
El símbolo está cargado de sentido y así se diferencia de lo que le rodea. La presencia
del símbolo (en cuanto tal) se inserta en una estructura semántica de la “realidad” que
se opone a la homogeneidad de espacio y tiempo. Si bien es posible que noreconozcamos un símbolo como tal y que, por lo tanto, no percibamos nada que
irrumpiese en la homogeneidad de nuestro ambiente, por lo que se podría argumentar
que no se deba aplicar la definición de Eliade a los símbolos. Mas al no reconocer el
símbolo como tal, no existe para mí. Nos referimos a la relacionalidad intrínseca del
símbolo (ver supra).
El dilema es entonces aquél de ser en el mundo: Para el homo religiosus (en la más
amplia de las acepciones de la palabra), el mundo tiene una jerarquía semántica,mientras para el no religioso no hay más que una homogeneidad semántica en la
“realidad”. Por lo tanto, sólo el homo religiosus es capaz de penetrar en el significado
hondo del símbolo.
Ahora bien, no es menos cierto que aun cuando los modos sagrado y profano
aparentemente se excluyan, el ser humano actual vive a menudo algún tipo de híbrido
sacro-profano. Las consecuencias son graves porque no permiten la construcción de un
edificio de sentido sólido y consistente.
Ya tendremos ocasión de referirnos detalladamente a ese déficit y sus consecuencias
para quienes lo padecen.
Por el momento nos será suficiente dejar constancia de que lo sagrado y lo simbólico
son en cierto grado connaturales.
1.5.2 El símbolo irrumpe en lo profano y abre un camino a lo sagrado
Cuando nos damos cuenta de que tenemos frente a nosotros un símbolo,
independientemente del grado de comprensión del mismo que esto implique, entonces
irrumpe en nuestro mundo lo sagrado, se produce una hierofanía (Eliade). Con ello se
abre la posibilidad de com-prehender más hondamente dónde estamos y qué sentido
tiene ese “nuestro” mundo (cfr. Eliade 1957: 30). El símbolo produce así una “abertura
hacia lo alto”.
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Cuando L. se permitió reconocer su tos como un símbolo, una expresión de su cuerpo
y su subconsciente, comenzó a percibir que su cuerpo le quería decir algo. Se
confrontó entonces con el hecho de que él reprimía no sólo las expresiones (y
necesidades) de su cuerpo, sino que asimismo muchas otras cosas dentro de él
buscaban vías para manifestarse: sus frecuentes alergias, su apatía por su supuesta
incapacidad para defenderse frente a las agresiones en el trabajo, etc. Se produjo
entonces algo así como una reacción en cadena que lo llevaba a ver su situación vital
con una mirada nueva y que en último término requería de él decisiones y cambios en
su vida. Si bien en ese punto L. decidió abandonar la terapia, se queda con ese
reconocimiento que le permitirá retomar el proceso cuando se sintiera preparado y
dispuesto para ello.
Como vemos, la hierofanía que produce el símbolo proporciona un punto de
discernimiento, una (re-)orientación con consecuencias para el ser humano en su
totalidad. Naturalmente, la cosmogonía, la (re-)fundación del mundo que reconoce
Eliade como producto de aquella hierofanía puede ser germinal y puede permanecer
también en ese estado, puesto que el grado del discernimiento depende de la
profundidad de comprensión, de la capacidad simbólica de la persona en cuestión.
Pero el potencial del símbolo resalta con claridad en el ejemplo.
1.5.3 El símbolo contiene la huella de lo inefable
Es preciso aquí volver a mencionar que el acceso semántico al símbolo por excelencia
no puede provenir del lenguaje hablado. Al respecto queremos recordar lo dicho sobre la
inmediatez de la vivencia yo-tú a la cual el símbolo apunta. El μυστέριον siempre refiere
a aquella inmediatez no comunicable sino sólo vivenciable. Que el símbolo alcance
esa inmediatez tan sólo en el infinito no le quita el mérito de proporcionar una vía de
acceso hacia ella.
1.5.4 El símbolo activa la eficacia de lo inefable
En este punto estamos en condiciones de comprender de donde proviene la fuerza
significativa del símbolo. Vimos en algunos ejemplos cómo la “visión” hacia la
profundidad simbólica produce efectos que pueden ser capaces de cambiar una vida. F.
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deja atrás su relación sin futuro después de experimentar bajo hipnosis aquel mito del río
manso pero turbio o claro y peligroso. Comprendió que X. era más una conquista, un
trofeo, que una persona con la que querría compartir de verdad.
Al darnos cuenta que en el núcleo del símbolo radica aquella huella de lo inefable, podemos entender de donde proviene esa fuerza transformadora del símbolo: Es el eco
de la inmediatez inefable de la relación yo-tú en la que nos comunicamos con la
“realidad misma”.
1.6 La dimensión identitaria
A pesar de que la identidad es un concepto clave tanto en la antropología como en la psicología, muy presente en la cultura actual y muy apreciada en cada individuo, hace
falta que nos dediquemos un instante a definir qué es lo que entenderemos en esta
investigación por “identidad”.
Entre otras fuentes, nos basaremos en el enfoque de Carmelo Lisón Tolosama quien
relaciona identidad con diversidad, de manera tal que ambos se configuran ad extra y
ad intra (Lisón Tolosama 1997: 2ss). Identidad y diversidad son conjugaciones del
binomio mismo-otro. Por consiguiente, la identidad conllevada y expresada en losimbólico revela una importante referencia con lo diverso.
Otro aspecto de la identidad en y a través de los símbolos tiene que ver con la
consciencia. Sólo un ser consciente de su propio ser, de su propio modo de ser-en-el-
mundo es capaz de desarrollar su self . Con ello la capacidad identitaria se limita a los
seres humanos, como sucede con la capacidad simbólica. Podríamos decir que ambas
son elementos constitutivos de la segunda naturaleza del ser humano, la cultura.
Consecuentemente, identidad y consciencia se manifiestan de manera similar en elindividuo y en toda una cultura.
Para C.G. Jung, consciencia e identidad se relacionan arquetípicamente. Esta
configuración arquetípica contiene un ingrediente individual y otro colectivo. El
primero es la plasmación concreta del segundo que se concretiza en un ser que vive en
un determinado espacio-tiempo y bajo circunstancias dadas así.
Aparte de la constelación animus / anima, que se refiere a los arquetipos
representantes de los principios masculino y femenino de la realidad psíquica,
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interviene en este contexto también una constelación, menos conocida, compuesta por
los arquetipos de la persona (del gr. περσόνα = máscara, específicamente aquella
usada en el drama clásico griego) y la sombra. Ambas, persona y sombra, son
constituyentes del self, siendo la primera consciente y constitutiva de nuestra identidad
socialmente aceptable y funcional, mientras que la segunda es predominantemente
inconsciente y contiene todas aquellas cosas ”que podríamos haber sido” (Jung 1995:
105) o que podríamos llegar a ser. Son por tanto, generalmente aspectos opuestos a lo
que admitimos o creemos ser conscientemente, del modo que la imagen que vemos al
mirarnos en un espejo es opuesta y no obstante igual a nosotros mismos.
Los símbolos tienen la capacidad de contener la ambivalencia identitaria mismo/otro
de la que habla también Lisón Tolosama. En el ejemplo de la frontera (LisónTolosama 1997: 141ss) muestra claramente que este potencial de ambivalencia es
constitutivo de los símbolos: La frontera divide y conecta, une e incluso espeja. Algo
similar sucede con los imaginarios de “etnia”, “raza” y “nación” que funcionan de
manera muy similar a los símbolos e incluso pueden llegar a convertirse en tales (en
ambos casos pueden ser y son “secuestrados” o usurpados (Guerrero)
ideológicamente).
Como en la configuración individual del self, los aspectos de un símbolo que sequieran admitir o negar y reprimir, se dan también culturalmente. La configuración
cultural de tolerancia a la ambivalencia o rigidez reduccionista tendrá a su vez un
fuerte impacto sobre la capacidad de sus integrantes para admitirse a sí mismos como
seres multifacéticos, incluso contradictorios en ciertos aspectos, o una represión
neurótica de todo aquello que la sociedad, los que nos rodean y/o nosotros mismos no
aceptamos en nosotros.
El paralelismo cultura – individuo funciona también en las consecuencias que lasconfiguraciones identitarias acarrean: Lo que no aceptamos en nosotros mismos es
luego proyectado hacia fuera, a “los otros” que se demonizan, discriminan y rechazan.
Cuando la sombra es disociada de la persona, el yo enferma. Jung sospechaba incluso
que cuando la persona se hacía demasiado fuerte, el yo moría. Algo similar le sucede a
una sociedad con una cultura demasiado represora e intolerante hacia adentro (y en
consecuencia hacia fuera): se enferma y se hace neurótica.
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1.6.1 Nuestros símbolos transportan nuestra identidad/alteridad y revelan nuestra
pertenencia
En hipnoterapia, el símbolo central es el “jardín de la vida”. Es el primer ambiente
psíquico que en THIPP el paciente encuentra al final de una inducción hipnótica básicamente fisiológica. Si bien el “jardín de la vida” puede y, especialmente en
terapia catatímica, debe ser entendido más bien como un mito, el mito existencial
inconsciente por excelencia del paciente, en sí es un símbolo de su propio estar, de su
ser-en-el-mundo, tal como se lo proyecta su inconsciente.
Dicho esto, el “jardín de la vida” es un excelente ejemplo de la identidad transportada
en un símbolo porque el “jardín de la vida” simbólicamente expresa y contiene todos
los elementos de la vida del paciente, aun cuando estos no aparezcan o se nombrenexplícitamente en la sesión terapéutica. Podríamos decir que al igual que otros
aspectos arquetípicos, tanto la persona como la sombra están presentes en el “jardín de
la vida” y se manifiestan allí en una serie de símbolos cuyo significado a menudo
permanece inconsciente para el paciente y sólo en el transcurso de la terapia será capaz
de traerlo a la consciencia, a medida que integra todos los aspectos de su ser y su self.
Para K., el “jardín de la vida” es un castillo en la región prealpina del Sur de
Alemania. Inconscientemente lo elige entre tantas “otras” imágenes posibles, también“cercanas” para él. El castillo contiene una vasta área verde, un estero, el edificio
principal con muchas habitaciones y algunas cabañas de servicio. Muchas de las
habitaciones aún deben llenarse.
En el castillo hay una parte de “oficinas” para el trabajo. No hay otras personas
viviendo en el castillo. La cocina, que guarda el acogedor olor de la casa de su abuela,
constituye una parte central de los interiores. Tanto desde el jardín del castillo como
de las ventanas se puede apreciar y disfrutar de las suaves montañas y lomas que
conducen a los Alpes.
Por el momento nos baste este resumido trozo del relato de K. con respecto a su
“jardín de la vida”. No profundizaremos en el hecho de que en el castillo existe un
amplio espacio por llenarse. Digamos por ahora que es un ambiente en el cual se
puede manifestar su sombra y también que su yo posiblemente no esté plenamente
estructurado, revelando una identidad de cierta manera aún en construcción.
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En todo caso, ya en ese corto trozo de relato traslucen simbólicamente algunos
elementos culturales, por lo demás muy ligados a la “Befindlichkeit”*) del paciente: K.
es del Sur de Alemania, de las orillas de un afluente al Río Danubio. Sé por
experiencia propia – soy oriundo de la misma región – que en el imaginario de muchas
personas allí, los Alpes guardan un gran atractivo y constituyen un elemento de
identificación geográfica para los habitantes de la región. K. nos dice por lo tanto con
su “jardín de la vida” que se identifica con su lugar, es decir con ese particularmente
(no con algún otro); usa ese símbolo con su carga cultural, a la vez revela, sin
explicitarlo y probablemente sin tener consciencia de ello, muchos de sus anhelos (su
sombra), que de algún modo resuenan también en el imaginario cultural de la región.
En el castillo de K. no hay personas aparte de él mismo. Recuerdo que en la escuelamás de un profesor nos había inspirado a dibujar las cosas y paisajes sin personas
porque éstas de algún modo “distorsionaban la perfección” de lo representado. Muchas
personas en Alemania toman sus fotografías de las vacaciones esperando que no haya
nadie “en la foto”. ¿Cuántos de mis compatriotas se detendrán a reflexionar siquiera
un instante qué mensaje simbólico dan de sí mismos?
En todo caso, la relación de K. con su familia no es muy cercana, salvo con su madre,
la hija de la abuela que menciona en el relato. Tampoco hay otros personajes en elcastillo. K. admite que quizás en el futuro vivirá allí una mujer, cuando la encuentre
(Por el momento su aspecto de anima se limita a una vaca que insistentemente aparece
en las sesiones hipnóticas).
K. es soltero, aprecia un estilo de vida independiente. Independencia y todo, anhela el
olor a la sopa de la abuela en la cocina. Nuevamente aparece junto a la persona una
sombra que relativiza lo que muestra conscientemente de sí.
L. se ve en un “jardín de la vida” que es el pequeño parque cerca de su casa
(nuevamente: la “suya”, no otra). Está a menudo sentado en la banca al borde de una
fila de árboles, mira las casas alrededor del parque y las personas que circulan allí. Lo
que más le gusta hacer en ese lugar es disfrutar el sol que le mantiene “calientito”
mientras dormita en la banca. Ve la carretera que pasa cerca (y que en terapia es el
símbolo a través del cual se avanza a otros escenarios para trabajarlos), pero le cuesta
*)
“Sich befinden” en alemán denota tanto cómo alguien se encuentra (bien/mal, etc.) cuanto dondeestá (en tal o cual lugar). Por lo tanto revela la conexión del modo de ser de alguien en sentidoemocional con el lugar y – podríamos agregar – el momento concreto.
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levantarse para caminar. Siente que debe hacerlo ( persona), por eso busca la terapia,
pero de hecho prefiere quedarse sentado en la banca ( sombra).
L. ya es mayor, tiene 61 años, y le gusta la tranquilidad de la vida. Vive en una
pequeña localidad en el Norte del Ecuador. Frecuentemente me cuenta de su apego allugar donde vive y la naturaleza en el campo. Su motivo inicial de consulta son
problemas de trabajo. También manifiesta dolencias por procesos alérgicos. Le cuesta
enfrentar sus problemas, y así sólo con cierta reticencia se dispone a caminar en la
carretera terapéutica. Finalmente dejará abandonado el proceso terapéutico sin poder
admitir que en el fondo prefiere que las cosas estén como están.
Recordemos también al “jardín” de F.: un paisaje dominado por un rió. El lugar que
desea ocupar, por ser “adecuado” para ella, está ocupado, es “de otra persona”.
Primeramente, el paisaje de F. no guarda una relación clara con ninguna geografía
real. Su identidad no está tan fuertemente marcada por una pertenencia local. Como es
una adolescente que vive en un entorno urbano, sus intereses versan mucho más
directamente sobre los temas de sexualidad, pareja y conquista. Mas el trabajo
terapéutico con y “en” el jardín revela otros aspectos identitarios que finalmente le
hacen desistir de su relación con X cuando reconoce lo que rescata de su sombra.
Estos ejemplos ilustran cuan cercanamente se reflejan los personajes de mis pacientes,
sus situaciones vitales y coyunturales, así como sus modos, capacidades e
incapacidades para enfrentar la vida en los símbolos que usan. El “jardín de la vida”
constituye el referente por excelencia al respecto. Posee el potencial para revelar todo
cuanto son los pacientes, y, por qué no: de todos nosotros. Revela la identidad
respectiva mucho más allá de lo que conscientemente estamos en condiciones y
dispuestos a hacerlo.
Como vimos, los símbolos reflejan nuestra pertenencia, sea ésta geográfica, ideal,
relacional, imaginada, o de cualquier otra índole, o, más probablemente, una mezcla
de las anteriores. El peso de la cultura es claro en la plasmación simbólica, como
vimos en K. y el reflejo del imaginario cultural de los Alpes. En cuanto al aspecto
concreto de la identidad que estamos examinando, podría haber sido cualquier otro
símbolo que contenga elementos tales como protección (montaña), aventura-peligro
(idem), sol (en Alemania para muchos el Sur tiene un significado especial por ser la
dirección de donde viene a nosotros el sol cuya presencia durante largos meses del año
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es escasa), y, algo más lejanamente: Italia (amor, vino y mar…), etc. No obstante, fue
ese símbolo el elegido – inconscientemente por cierto – así expresa su identidad y, de
paso, lo diferencia de lo “otro”.
Igualmente clara fue la pertenencia geográfica en el caso de L. Pertenece a la vida mástranquila de los lugares del campo. El disfruta de los momentos de ocio que un
citadino raras veces tiene el privilegio de disfrutar.
En su caso también podríamos aducir los frecuentes escenarios de la escuela, su lugar
de trabajo odiado y apreciado a la vez. Se reconoce como perteneciente a la escuela, es
el Director quien realmente no pertenece allí, como revelan las fantasías de su castigo
y remoción.
Pertenece junto a su gatito, “el único ser en el mundo que me entiende por completo”
(como dijo en una sesión). El símbolo del gatito naturalmente revela mucho más de la
identidad de L. que no es el caso de analizar aquí.
En P., el vacío del “jardín de la vida” más bien expresa la falta de pertenencia. El
único lugar donde quiere estar es el sofá de su amigo, de otra persona, o sea se trata de
algo que no es suyo, que no le pertenece. Esta falta de pertenencia/identidad propia
encuentra su correspondencia en el miedo ante el gran hoyo negro que enfrenta y que
simboliza un yo, un sí mismo débil y amenazado, en otras palabras una identidad más
frágil.
1.6.2 El cuerpo es nuestro primordial símbolo de identidad
No sólo desde que Bourdieu hablara de la inscripción de la cultura en los cuerpos se
reconoce el impacto de lo simbólico en lo físico. “Mens sana in corpore sano” rezaban
los romanos. El creciente número de enfermedades psicosomáticas es una ineludible
evidencia de la relación entre cuerpo y psique (o “alma”, si se quiere).
El cuerpo lleva inscrito, entonces, no sólo la cultura sino, de una manera u otra, todo lo
que nos ocurre. En mi paciente L., las alergias son la viva expresión de la alergia
emocional que (entre otras cosas) su situación laboral le causa a diario. Reconoció en
trance que la tos que le afecta es la voz que su cuerpo no sabe levantar de otro modo
para decir que algo le molesta.
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P. es de estatura alta. Es muy delgada, su cuerpo es poco desarrollado, especialmente
en cuanto a sus atributos sexual-femeninos. Es pálida, tiene ojos y boca grandes y una
piel que parece muy delicada. Es un reflejo de una fragilidad yóica. Su falta de
pertenencia, de raíces, se expresa en una “desnutrición” relativa que halla su
equivalente en la búsqueda de un lugar ajeno que le pueda proporcionar aquello que le
falta.
David Le Breton (1996: 121ss y 217ss) mostró convincentemente cómo el cuerpo se
ha convertido en el símbolo del reduccionismo que la modernidad impone a todo
nuestro ser. Representa una reducción semiológica baudrillardiana: El cuerpo debe ser
bello, estético, “presentable”. No caben las panzas desmedidas que no son más que la
natural consecuencia de nuestros hábitos consumistas. No caben las arrugas en unacultura que persigue la eterna juventud. Las sombras deben ser eliminadas de nuestra
consciencia. Al reprimir las huellas corporales del transcurrir de nuestras vidas
buscamos desesperadamente negar todo aquello que los causó y todo aquello que nos
revela como temporales y limitados. De este modo, el cuerpo deviene funcional para el
sistema económico imperante, porque ahora es explotable para poder lucrar con él de
las más diversas formas, desde las cremitas que prometen la eterna juventud, pasando
por equipos deportivos hasta las cirugías plásticas, porque, como reza una teleserie,
“sin tetas no hay paraíso”.
En hipnoterapia, como en todas las formas de psicoterapia, es importante lo que la
apariencia corporal en su originalidad y diferenciación identitaria revela sobre el
paciente. Expresamos con nuestro cuerpo lo que somos (o no), podemos (o no)
queremos (o no), tememos (o no), padecemos, etc. Persona y sombra se encuentran y
hasta se enfrentan en nuestro cuerpo, y las consecuencias de este enfrentamiento
simbólico son muy concretas y palpables, tanto así que a veces ya no pueden ser
negadas porque han llegado a ser asunto de vida y muerte.
Hemos visto, en los ejemplos que antecedieron, que la identidad es una compleja
construcción, una construcción de lo que entendemos por nuestra “realidad”. Esta
construcción está sujeta a cambios. Influyen en ella la cultura en la que crecemos y
vivimos, la historia y las circunstancias individuales, y muchos otros factores, la
mayoría de los cuales operan desde y en el inconsciente.
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Los cambios simbólicos implicados en esta dinámica identitaria son a la vez expresión
de la Befindlichkeit y oportunidad para que estos cambios puedan ser más integrales y
“sanos”. La terapia es una herramienta privilegiada para alcanzar esto. Estoy
convencido que, de manera particular, la hipnoterapia constituye una herramienta
especialmente adecuada para un trabajo terapéutico simbólico, dada su capacidad para
influir sobre el inconsciente. Su potencial para modificar la psicodinámica de los
pacientes radica en gran parte en el mejoramiento de la capacidad simbólica de los
pacientes.
2. Los tres niveles del símbolo
Al hablar de tres niveles del símbolo, nos inspiramos en los niveles del trayecto
antropológico de Gilbert Durand, quien a fin de evitar la dicotomía explicativa, entre
el determinismo del psicoanálisis freudiano y el reduccionismo de la sociología,
aparentemente irreconciliables e imposibles de ser mediados en sus enfoques estáticos,
presentó un modelo en el cual el símbolo permitiera un “vínculo dinámico entre
ambos, psique (naturaleza) y sociedad (cultura)” (Solares 2007: 23). Entre la total
asimilación al animal que llevamos dentro y la adaptación ciega y mecánica a los
requerimientos sociales y objetivos, dice, “se sitúa el mundo imaginario y sus
elaboraciones simbólicas, la legítima mirada del individuo, ámbito de soberanía y
libertad” (ibid.).
En ese vaivén entre animalidad y culturalidad, el trayecto antropológico,
metodológicamente distingue tres niveles: el psicobiológico, el pedagógico y el
cultural. Es ahí donde surge “lo imaginario, la esencia del espíritu” (Durand 2005:
407) que se plasma eminentemente en el símbolo.Entre los niveles psicobiológico y cultural, el antropólogo francés ubica un (sub)nivel
pedagógico, en el que el niño es educado por su ambiente que viene a transmitir una
determinada organización social e imaginaria*) (ibid.: 104-112).
*) Al investigar el déficit simbólico veremos que prácticamente todas representaciones simbólicasdeficitarias son de origen ya sea cultural, ya sea psíquico-individual, por lo que se podría pensar enque el déficit simbólico debe a un estancamiento colectivo y/o individual en el nivel pedagógico del
trayecto antropológico. El pensamiento bien merecería investigaciones derivadas de este trabajo enel futuro y ciertamente refuerza el vínculo entre psicología y antropología en el tema que aquí seinvestiga.
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El trayecto antropológico de Durand constituye algo así como un telón de fondo para
mi diferenciación metodológica de los tres niveles del símbolo.
Hemos dicho que el significado de los símbolos está de alguna manera “velado”. Pues
bien, a fin de poder transparentar el velo o mejor dicho, para ser capaz de echar unamirada más nítida por debajo del mismo, es necesario reconocer que los símbolos no
operan todos por igual. Hay símbolos que aparecen, con ciertas variaciones, en
muchas o casi todas culturas y son utilizados por casi toda la humanidad, mientras que
existen otros con una circunscripción más limitada, porque se comparten tan sólo en
determinadas culturas o grupos sociales. Hay símbolos que se hallan nada más en
familias determinadas. Si pensamos en la particularidad de la comunicación íntima de
dos personas podemos incluso encontrar que aquel árbol bajo el cual dos amantes sesuelen reunir en secreto llega a ser el símbolo de su relación y la magia que reina en
ella.
Incluso hay símbolos que sólo tienen sentido para un único ser. En mi juventud, hubo
una chica que de la que estuve enamorado durante largo tiempo sin que jamás lograra
conquistar su amor. Pero cada vez que yo pasaba tan sólo cerca de su casa, mi corazón
comenzaba a latir más deprisa y anhelaba verla aunque fuera por sólo un instante. Su
casa se me había convertido en el símbolo de mis sueños amorosos.Rüdiger Dahlke (Dahlke 2002: 77ss) ha mostrado convincentemente que incluso las
enfermedades pueden ser entendidas como símbolos muy personales que
“veladamente” expresan nuestras relaciones con el mundo y con nosotros mismos.
Tomando en cuenta las diferentes esferas – todos hitos del trayecto antropológico – en
las que operan los símbolos, distinguiremos aquí tres grandes niveles simbólicos: El
nivel arquetípico, el nivel socio-cultural y el nivel personal.
No es difícil concebir que hay símbolos que atraviesan el límite entre estos niveles de
varios modos. De hecho, los niveles no existen de manera totalmente separada el uno
del otro, tal como la realidad que experimentamos es una unidad indivisible y
separable sólo de manera analítica y reflexiva (cfr. Chevalier 1994: xiv). No obstante,
al alejarnos de las zonas grises cercanas a estos límites, la utilidad de diferenciar los
tres niveles propuestos se hace cada vez más evidente.
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2.1 El nivel arquetípico
Especialmente durante las décadas de los 70 a los 90 del siglo pasado, numerosos
antropólogos negaron un sustrato simbólico universal de la humanidad.
Esta última frase, para el lector posiblemente sea motivo de una protesta inmediata y
dicho así, aisladamente, sin duda, la frase es equívoca. Por eso, he aquí la aclaración
necesaria: Es cierto, en ese tiempo Clifford Geertz plasma decisivamente a la
antropología simbólica, hablando de la conducta humana como “acción simbólica”
(Geertz 1990:24-25), y Victor Turner investiga la operatividad social de los símbolos.
Lo simbólico por lo tanto en realidad dominaba en casi todos los ámbitos del quehacer
antropológico de ese periodo.
No obstante, la capacidad simbólica (cfr. Guerrero 2002:75ss) del ser humano es visto
nada más como una categoría estructural del mismo y sus culturas.
Acertadamente, Guerrero aduce que el ser humano deviene verdaderamente humano, y
por lo tanto puede tener cultura, sólo cuando alcanza la capacidad simbólica, cuando
es capaz de interactuar, pensar, representar, imaginar y expresar simbólicamente
(Dijimos que la necesidad de hallar sentido en la existencia social e individual es el
motor creador para la capacidad simbólica.)
Esta capacidad se aprende y comparte dentro de una sociedad concreta, de modo que
Ernst Cassirer pudo determinar que las formas simbólicas son “distintivas” (Cassirer
1955, I:50) de cada cultura, la que a su manera particular codificará las experiencias,
acciones y reacciones, significados y significaciones, manifestaciones y
representaciones e imaginarios de quienes la componen. Como las condiciones
históricas, geográficas, climáticas etc. varían, ello no es mayormente sorprendente. Así
las cosas, Guerrero resume perfectamente bien el punto con el término de la
relatividad simbólica (ibid.: 75).
Sostengo aquí, y en eso radica mi anterior afirmación polémica, que más allá del
carácter estructural, la humanidad comparte también un conjunto de contenidos
simbólicos. Al decir esto, debo ampliar el término “memoria colectiva” tal como
Guerrero lo trae a colación apropósito del “habitus” bourdieuano (Guerrero 2002:82).
Con Carl Gustav Jung reivindico la existencia de arquetipos que “detrás” de las formas
simbólicas concretas son recurrentes y se hallan en todas las culturas, porque
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corresponden a experiencias básicas de todos los seres humanos, en todos los tiempos
y lugares.
Cuando el alumno predilecto de S. Freud investigaba las profundidades de la psique,
pronto se dio cuenta de que ciertas temáticas fundamentales en las vidas humanasaparecían en muchos de sus pacientes. Aunque las formas simbólicas concretas de
estos temas, como en las culturas, podían variar de paciente a paciente, estas
simbolizaciones no obstante guardaban cierta similitud. En su mayoría eran
inconscientes y por excelencia se manifestaban en los sueños y otras situaciones
cuando la memoria de vigilia consciente dejaba de “controlar” los sustratos psíquicos
más profundos de las personas.
La muerte como dato ineludible de todo ser humano es uno de esos arquetipos. Ennumerosas ocasiones, Jung cita ejemplos de la aparición del tema en los relatos de sus
pacientes, las más de las veces como una muerte “simbólica” (cfr. Jung 1995:148*)),
de transición de una situación de vida a otra.
Más adelante, Jung analiza un cuento gitano que relaciona la muerte con otro
arquetipo, el animus. Cito más extensamente (ibid.: 189-191):
“[…] un apuesto extranjero es recibido por una mujer solitaria a pesar de que ella
tuvo un sueño que le advertía que él era el rey de la muerte. Después de haber estado
con ella algún tiempo, ella le instó a que le dijera quién era realmente. El, al principio
rehusó diciendo que ella moriría si se lo decía. Sin embargo, la mujer insiste y él le
revela de repente que es la propia muerte. La mujer muere inmediatamente de miedo.
Considerado mitológicamente, el apuesto extranjero es probablemente una imagen
pagana del padre o de un dios que aparece aquí como el rey de la muerte (como el
rapto de Perséfone realizado por Hades). Pero psicológicamente, representa una
forma particular del animus que atrae a las mujeres alejándolas de todas las
relaciones humanas y, en especial, de todas las relaciones con hombres auténticos.
[…]
*) En la cita, Jung, refiere una imaginación o “fantasía” de una mujer en la que ella vio su criptamortuoria, en la que aparecen unas “cruces rojas sobre discos de oro”. La aparición de estos
símbolos es importante para el significado analítico jungiano. Este no es, sin embargo, el lugar paraentrar en detalles en la materia.- En otro lugar vincula el tema con una “adumbratio (una sombra premonitoria)” – (Jung 1995:75), citando ejemplos de esa simbolización en la civilización cristiana.
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El animus negativo no aparece sólo como un demonio de la muerte. En los mitos y en
los cuentos de hadas desempeña un papel de ladrón y asesino. Un ejemplo es Barba
Azul que mataba a todas sus mujeres en una cámara oculta. […]”
A propósito del arquetipo de la muerte y su contraparte, la inmortalidad, Joseph
Campbell, el famoso psicoanalista jungiano estadounidense, cita una larga lista de
mitos de las más diversas culturas sobre cuerpo indestructible y comida inagotable
(Campbell 2008:159ss) – por ejemplo en el banquete de ambrosía (el mismo Campbell
- ibid.: 164 - destaca que la palabra “ambrosía” proviene de las raíces griegas α = no, y
βροτός = mortal) – el psicoanalista resume así: “Es obvio que las fantasías infantiles
que todavía acariciamos en el inconsciente, están continuamente en juego en el mito,
en el cuento de hadas y en las enseñanzas de la Iglesia como símbolos del ser
indestructible” (ibid.)
Tanto la cita de Campbell como la anterior de Jung subrayan de qué manera los relatos
de los pacientes comparten los grandes temas con los mitos, cuentos y contenidos
imaginarios en un gran número de culturas. Vale destacar que cuando Jung se dio
cuenta de la recurrencia de esos temas y motivos, aunque en diferentes formas
simbólicas o simbolizaciones en sus pacientes, comenzó a desarrollar su teoría de los
arquetipos, los que, según creía, provenían de una “memoria” común de la humanidad,
el inconsciente colectivo.
No obstante el innegable valor simbólico de esos temas, es preciso dejar constancia del
hecho que los arquetipos no non símbolos propiamente tales, sino que pertenecen a un
nivel “pre-simbólico”, previo al revestimiento de un contenido “velado”, carente de
representación pero necesitando de alguno, en una forma simbólica.
El vuelo que mi paciente F. realizó en el jardín de la vida sobre el “paisaje” de susdeseos relacionales es sin lugar a dudas un motivo arquetípico.
Estoy convencido de que muchos de los lectores de estas líneas han tenido sueños en
los que volaron, experimentando ya sea el goce de la libertad que ese vuelo les ha
permitido, ya sea el pánico, cuando en una pesadilla repentinamente cayeron a un
abismo.
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De los innumerables ejemplos del vuelo y la ambigüedad de libertad – caída implícita
en él sólo en los mitos de las culturas tan sólo voy a mencionar a Icaro en la mitología
griega.
Mi paciente M. tematizó a otro motivo arquetípico: la fuente de la vida, de la que bebió y en la cual se bañó durante el trance hipnótico, pudiendo así superar su
dependencia del alcohol.
S., en cambio, nos presenta una variación, o, quizás mejor, una representación
personal, de ese mismo arquetipo. Para él la fuente no fue de agua sino de luz.
También él se bañó extensamente en su fuente y pudo apoderarse de ella como
incondicional y definitivamente suya. Desde que encontró “su luz”, no ha vuelto a
consultar sobre su depresión. Por referencias de un colega amigo de S. me enteré que óha visto más alegre y equilibrado que antes y que ha podido dar estabilidad a sus
relaciones de pareja y trabajo.
Cabe mencionar que no hay un número fijo de arquetipos. Sólo muy brevemente voy a
enunciar algunos pocos otros. Para mayores detalles sobre los arquetipos refiero a la
obra “El hombre y sus símbolos” de C.G. Jung (1995).
o Animus / Anima: Son los principios masculino y femenino que todos/as
tenemos en nosotros. Para Jung toda persona posee aspectos masculinos y
femeninos. La negación de este hecho puede ser fuente de problemas
psíquicos; puede ser el resultado de las representaciones colectivas
permitidas/prohibidas por la cultura. El reconocimiento de ambas realidades
en nosotros, en cambio, podrá enriquecer grandemente a nuestras vidas y
convertirse en fuente de creatividad y desarrollo.
o Sombra: Algo así como nuestro alter ego. Son aquellas representaciones,
emociones, deseos y miedos del inconsciente que solemos permitir en
nosotros. Como en lo anterior, la negación de la sombra puede causar que la
energía asociada a ella se manifieste en problemas, mientras que su
integración puede ayudarnos mucho.
o De los personajes arquetípicos como el Padre, la Madre, el Niño, el Viejo
Sabio, el Mago, etc., permítaseme resaltar aquí al Héroe, porque éste es unarquetipo que abarca la vida humana por excelencia y es de especial
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importancia para la terapia. El camino del héroe es una simbolización de las
estaciones de la vida con pruebas, dificultades y logros, pero también con
recompensas y peligros que debemos enfrentar. Joseph Campbell, en su libro
“El héroe de las mil caras” (Campbell 2008), por un lado demuestra con una
etnografía impresionante la universalidad de los temas míticos que componen
el camino del héroe y por otro lado busca explicar cómo el conocimiento y la
integración de esos temas beneficia la terapia jungiana.
2.2 El nivel socio-cultural
Como hemos visto, el lugar por excelencia de la simbolización radica en la cultura.
Si bien existe un sinfín de definiciones de lo que se entiende por cultura, este mismo
hecho da cuenta de lo complejo del fenómeno de la cultura (cfr. Guerrero 2002:45ss).
Nos quedamos con la concepción de construcción social, de carácter simbólico-
sistémico, de Guerrero, según la cual la cultura se construye en una relación dialógico-
dialéctica, en la cual el binomio identidad-alteridad posee una relevancia decisiva. El
tiempo histórico y el espacio geográfico la moldean como factores externos.
Aprendemos y compartimos nuestro actuar en el marco de la cultura, así comonuestras representaciones e imaginarios. Todo ello constituye una compleja trama de
interacciones de carácter eminentemente simbólico.
Así como se hace muy difícil encontrar una definición que abarque toda la riqueza del
fenómeno de la cultura, así también es preciso manifestar que la cultura en sí no es
homogénea y que cabe en ella un gran número de grupos de la más diversa índole, en
cuyo seno existen simbolizaciones que coinciden con el resto de la cultura y sus otros
grupos en muy variado grado y pueden diferir largamente del mainstream.
Esto significa que aunque la simbolización al nivel socio-cultural es evidentemente
colectiva, pueden coexistir unos universos simbólicos sólo parcialmente coincidentes
más o menos pacíficamente. No obstante, todas estas manifestaciones y
representaciones simbólicas se articulan como un todo, de modo que la cultura como
en su totalidad aparece como un sistema simbólico (Guerrero 2002:76)
Aunque muchas de las simbolizaciones o formas simbólicas (Cassirer) que tienen
lugar en este nivel socio-cultural tengan una base arquetípica, particularmente cuando
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se trata de los “grandes temas humanos”, existen también simbolizaciones con una
base cultural propiamente tal. Estas son de un carácter más coyuntural y capacitan a
los miembros de una cultura para una acción adecuada en la sociedad, por lo que son
más funcionales que esenciales.
Los códigos morales se inscriben en esta categoría tanto como las representaciones de
identidad y alteridad colectiva. E. Hobsbawm (1997) por ejemplo describió muy
elocuentemente cómo la “invención” de la tradición impacta en el imaginario
colectivo. Otro ejemplo de ello proporciona B. Anderson (1983) en sus “Reflexiones
sobre el origen y la difusión del nacionalismo”.
No obstante, el habitus bourdieuano es el reflejo más nítido de las formas simbólicas
que la cultura impregna como sistema simbólico. La educación escolar (yuniversitaria), el trabajo y la pertenencia a determinados conjuntos sociales, así como
la adscripción a determinadas instituciones culturales como el matrimonio, la familia,
la profesión u ocupación; status, edad, género, etnia, etc. matizan esta inscripción y
condicionan la simbolización de la persona como una sintonización fina.
Es preciso resaltar que esta inscripción – como efecto de la convivencia en una cultura
y la exposición a su sistema simbólico, así como las simbolizaciones colectivas de sus
subsistemas grupales – marcan incluso la corporalidad de las personas, por ejemplo enla postura corporal o la imagen y el aprecio (o desprecio) que se tiene del propio
cuerpo.
Por lo tanto, el efecto psicológico que las manifestaciones y representaciones
simbólicas ejercen sobre nosotros muy difícilmente podrá ser sobreestimado. Las
neurosis colectivas dan elocuente testimonio de ello. W. Meinhold habla de
“normosis” (Meinhold 2006: 52, 300, 596, v. gr.), porque al compartir tanta gente una
misma enfermedad, un mismo déficit simbólico, éste queda moral, social y hasta
médicamente “velado” y en consecuencia es aceptado como “normal”, convirtiéndose
a menudo incluso en modelo y exigencia social.
En su película, “ Los dioses deben estar locos” (The gods must be crazy) – Australia,
1980) da evidente testimonio de lo dicho. Jamie Uys que narra las aventuras de un
bosquimano del desierto de Kalahari, en Africa, con una lata de Coca-Cola que
sorpresivamente cae del cielo.
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Primero, la botella (símbolo por excelencia del “American way of life”) es recibida
como un regalo de los dioses, porque su material es más duro que cualquier otro en
uso en la comunidad bosquimana. Pero pronto, se convierte en objeto de conflicto,
porque los dioses sólo mandaron un ejemplar, de modo que sólo una persona la puede
usar cuando todos la quieren. Después de un accidente que afecta a su hijo, Xi, el
protagonista de la película, decide devolverles ese “regalo malvado” a los Dioses,
iniciando la trama principal del filme, las aventuras en el mundo occidental, para él el
loco mundo de los pálidos, flacos y feos (¿los “dioses”? – nunca convencido de ello, al
final de la película Xi gana la seguridad de que son más bien unos pobrecitos en su
mundo).
Tan sólo en esta muy breve descripción de la trama trasluce cómo Jamie Uysdeconstruye una serie de símbolos “occidentales” y su profunda inscripción en
nosotros, para resignificarlos desde la cultura bosquimana. Por un lado se evidencia así
el valor únicamente cultural de dichos símbolos, por el otro lado, la mirada desde otro
mundo cuestiona fuertemente la validez lógica de algunas de esas simbolizaciones:
Cuando en la película el bosquimano Xi, después de una jornada completa de
caminata, llega hambriento a una manada de cabras, saca su cerbatana y mata uno de
los animales. Cuando ve llegar a alguien, lo saluda amablemente y le ofrece una partede la carne (… al fin de cuentas hay comida en abundancia). No le cabe en la cabeza
como aquél otro ser (que resulta ser el dueño del ganado) agradece tan mal su
amabilidad y lo insulta y amenaza, convenciéndole de esta manera de que los blancos
probablemente sean malos. La situación se agrava cuando arriba la policía y arresta a
Xi. Nunca ha visto un policía y se siente ultrajado e impotente frente a tanta violencia
en su contra. Cuando pasa a juicio, el sinsentido alcanza su clímax: el juez habla de
“robar”, de “propiedad privada”, de “derechos”, de “abogado”, mientras que éste
último trama “estrategias” y le aconseja a negar los hechos, es decir a mentir, para
ahorrarle una pena de prisión.
En la enajenación de la película se hace visible el habitus de normas y valores inscritas
en nosotros y cobra el efecto la remediación a ese déficit simbólico: Vemos,
comprendemos y sentimos que otros valores e imaginarios son posibles y plausibles, y
que quizás incluso sean más saludables que los nuestros actuales.
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La película es, en cierto sentido, terapéutico para la cultura, y lo es muy en el sentido
de cómo la hipnoterapia opera en mis pacientes. Y fuera de una divertidísima película
es un espejo valioso para la cultura occidental. (Para más sobre la película, refiero a
http://es.wikipedia.org/wiki/Los_dioses_deben_estar_locos).
2.3 El nivel individual
A este nivel, la simbolización naturalmente es marcada por la biografía personal. Lo
que más llama la atención aquí es que es en este nivel donde las deficiencias o
inadecuaciones de la simbolización tienen las consecuencias más palpables, porque
causan problemas concretos y personales, con sufrimiento y dolor.
Es casi un lugar común afirmar que los traumas psicológicos se crean tempranamente
en las vidas de las personas. La influencia de la familia es decisiva, la escuela juega un
rol importante. Quisiera en este punto también traer a la memoria el esquema de W.
Meinhold sobre el desarrollo intrauterino (véase supra)
El lugar para las simbolizaciones individuales es limitado, sin lugar a dudas, pero de
manera similar a cómo en el nivel arquetípico hablábamos de un plano “pre-
simbólico”, un paso anterior a la simbolización propiamente tal, así el nivel individualconstituye una etapa “post-simbólica” en el sentido de que las representaciones que la
psique de cada uno/a de nosotros/as crea son variaciones o también revestimientos de
los imaginarios colectivos, tal como lo fue la simbolización colectiva al nivel cultural
de los contenidos arquetípicos. No todos los miembros de una sociedad enferman o
por lo menos no del mismo modo o grado. Un antiguo dicho médico reza que “la
herencia no es sentencia”.
La capacidad o incapacidad simbólica (parcial o incluso total) ocurre en el individuo.El déficit en sus manifestaciones, representaciones, significados y significaciones
simbólicas individuales son el resultado de una interacción con las manifestaciones,
representaciones, significados y significaciones colectivas.
Como en el nivel socio-cultural, existen también en el nivel individual símbolos y
simbolizaciones propios, que son las representaciones que cada persona realiza de
situaciones, emociones, y similares. Es posible que éstas reflejen representaciones
colectivas o las integren parcialmente.
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Cuando F. experimenta el deseo frustrado por X. como un terreno en el cual no puede
aterrizar, entonces representa de algún modo la comparación popular de que la pareja
es “propiedad” de uno/a, el territorio que hay que defender, pero la manera cómo ella
representa ese territorio, con el río etc. es propia de su representación individual.
Sin embargo, los símbolos individuales igualmente pueden ser asociaciones que la
persona crea exclusivamente para sí y que no comparte con los demás. Muchas de esas
simbolizaciones permanecen en el inconsciente.
En el capítulo 3 de “Los sacramentos de la vida” (Boff 2002), Leonardo Boff describe
como una colilla de cigarro llegó a ser el sacramento de su relación con su padre y al
hacerlo da cuenta precisamente de eso: de un símbolo muy personal que para los
demás carece completamente de sentido.
Dijimos que es al nivel individual donde las simbolizaciones y los déficits más
palpablemente se manifiestan. Mas si por un lado el nivel individual se configura
como el lugar donde la simbolización se manifiesta con mayores consecuencias y para
decirlo así, con mayores “costos”, este nivel es también el lugar de remediación por
excelencia.
Porque cuando el individuo, después de comprender sus significados y significaciones
simbólicos y, por ende, sus déficits, logra la capacidad para resignificar y resimbolizar
el mundo en el que vive y de resignificar y resimbolizarse a sí mismo frente a ella, es
decir de obtener la capacidad para darle otras formas simbólicas a esos contenidos
transportados en los símbolos, entonces halló el camino a la sanación. Sólo entonces
podrá construir un edificio de sentido más consistente y estará en condiciones para
reconocerse a sí mismo en el mundo y de encontrar “su” lugar en él.
Lo maravilloso y difícil a la vez que conlleva el alcanzar ese punto es que la persona
que ha podido aumentar su capacidad simbólica percibirá también los déficits
simbólicos que le rodean de una manera más consciente. El potencial creativo que se
libera así significa que esa persona tiene mucho que dar a su ambiente, pero al mismo
tiempo sufrirá también por “ser diferente en el mundo”. Superado esto, no obstante,
esa persona se podrá convertir incluso en un agente de cambio en la cultura, en un
“terapeuta de la cultura”. Claro está que esa tarea requerirá de muchos de esos agentes
para ser perceptiblemente eficaz.
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Capítulo Dos
1. El déficit simbólico
1.1. El concepto de déficit
Definiremos el déficit simbólico de dos maneras:
Por un lado, entenderemos por él la falta parcial (o total - ésta última más bien una
posibilidad teórica) de simbolización, es decir la incapacidad parcial (o total) de
asignar sentido a la realidad, entendida muy ampliamente, y, en terapia, también de
estructurar el yo.
El déficit simbólico así entendido es de cierto modo natural en los niños pequeños yno representa un problema, porque lo superan dentro su proceso de desarrollo psíquico
y social. Sólo se prolongan en el caso de muy graves desórdenes de personalidad (de
naturaleza psicótica), siendo entonces muy difíciles de revertir completamente.
Por otro lado, concebiremos el déficit simbólico como una simbolización (parcial o
totalmente) inconsistente, incoherente (referida a alguna forma de Gestalt personal y/o
cultural como referencia) o incapacitante en mayor o menor grado (“enfermante”*)).
Pues, aunque también en esta categoría podamos encontrar casos de psicosis yneurosis muy graves, a menudo contraindicados para un tratamiento bajo hipnosis**),
la gran mayoría de ellos son neurosis moderadas, y entre éstas ocupan un lugar
importante aquellas ocasionadas por la misma cultura. Veremos esto un poco más
adelante.
Además caben en esta segunda acepción de déficit muchas depresiones, casos de
ansiedad, angustia e inseguridad, las adicciones, el aislamiento y la inadaptación
sociales y el estancamiento personal en sus múltiples formas.
*) El término se encuentra entre comillas porque consideramos con Foucault (1999:86ss) que lacategorización de salud/enfermedad se debe a una valoración socio-cultural coyuntural deverdad/falsedad y, especialmente en la modernidad, corre el riesgo de una estigmatizacióndiscriminante que se hace sentir mucho más en el ámbito psicológico que el meramentefisiológico.
**)
En honor a la verdad debo señalar que en varios talleres a W. Meinhold le he escuchado decir quetal contraindicación no es absoluta, pero que esos casos requieren que el terapeuta pueda apoyarseen una extensa experiencia profesional.
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1.2. Intercambio simbólico vs. interacción simbólica
Guerrero (2002a: 27ss) distingue entre intercambio simbólico e interacción simbólica.
Con ello se refiere a la capacidad simbólica de quien utiliza (activa como
pasivamente) a los símbolos. Los conceptos mencionados se acomodan perfectamente bien a lo que exponemos aquí al hablar de déficit simbólico (o no).
Mientras que el símbolo es expresión y constructor de un sentido consistente (Guerrero
2002a: 16ss), capaz de soportar a la persona en su ser en el mundo (Heidegger), el
ídolo no proporciona más que la ilusión de aquel sentido sólido. De manera similar, la
comunicación simbólica puede reflejar la profundidad y solidez del símbolo. Entonces,
con Guerrero (ibid.: 27ss) se la llamaremos interacción simbólica. Guerrero (ibid.: 22)
la considera la condición (necesaria) para una eficacia simbólica.
Pero la comunicación simbólica también puede ser la representación de un déficit
simbólico basado en lo que más tarde denominaremos como “ídolo”, cuando Guerrero
habla de intercambio simbólico (ibid.: 28)
Dijimos que los conceptos de Guerrero se acomodan a la temática del déficit
simbólico. Mas debo hacer una salvedad: En este trabajo asumimos que la capacidad
simbólica y, por ende, la existencia de un déficit simbólico se ubican en una escala
gradual antes de una clasificación del tipo ser o no ser. Por lo tanto, todos, en mayor o
menor grado, padeceremos de un cierto déficit simbólico, lo que nos da, dicho sea de
paso, la posibilidad de desarrollo y crecimiento personal (y cultural).
1.3. La simbolización deficiente como resultado de una percepción “erróneamente”
filtrada
Como vimos anteriormente, toda representación simbólica se basa en una selección de
la percepción de lo que nos rodea, de modo tal que logremos obtener sentido.
Volviendo a usar la metáfora del edificio de sentido, el “error” en nuestras
simbolizaciones equivaldría entonces a la selección de elementos inadecuados, algo
así como la utilización de madera en vez de vidrio para las ventanas. Los
representantes de la PNL (programación neuro-lingüística) como Bandler hablan de
que la realidad es un conjunto, un clúster (racimo) de percepciones, de las que la
persona suele considerar sólo una parte, cuando en su inconsciente están registradas
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todas las demás (por lo que el ya mencionado wider framing es imperativo para el
éxito de la terapia).
Otra fuente podría ser la incapacidad del albañil para juntar los ladrillos correctamente.
Probablemente ambos factores confluyan normalmente en el déficit simbólico.
1.4. El déficit simbólico como sufrimiento y eufemización simbólica
Me parece que hemos estado hablando con demasiada abstracción sobre el déficit
simbólico. Pues, no sólo las dolencias físicas causan dolor y sufrimiento. También los
problemas psicológicos lo causan, a su manera.
Cuando digo esto, no necesariamente me refiero a las patologías como descritas en el
DSM (Manual de Diagnóstico y Estadística de los Desórdenes Mentales) de la
Asociación Psiquiátrica de los Estados Unidos. Todos experimentamos nuestras
dificultades para afrontar experiencias como estrés, conflictos, angustias,
incertidumbre, la pérdida de algún ser querido y similares, aunque a menudo éstas se
diferencien tan sólo gradualmente de los primeros.
Debe destacarse que la construcción de sentido (léase: la simbolización), si bien ocurre
dentro de un marco referencial simbólico proporcionado por la cultura, siempre es
realizada por seres humanos concretos, es decir se hace frente a y basado en las
vivencias personales. Muchas veces, estas vivencias, especialmente las más negativas,
son percibidas como dolorosas y peligrosas. Ante la amenaza (real o imaginada) que
éstas pueden constituir para la integridad del self de la persona, se percibe la necesidad
subjetiva de interpretarlas y conservarlas de una manera menos “dañina”, siendo tal
“daño” evaluado en términos netamente subjetivos. Al respecto Durand y Garagalza
hablan de una eufemización simbólica.
Volvamos a un caso concreto: K. carga una historia de violencia infantil y juvenil en
Alemania. Tuvo que abandonar el colegio por peleas y hasta riñas con compañeros de
curso. La raíz de esta tendencia se encuentra probablemente en un ambiente violento
entre los hermanos que fue a su vez fomentado por una cultura rural de la era post-
nazi, en la cual “un cierto grado de violencia [física] entre muchachos es considerado
como normal” (K.).
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Ya en el primer año de la educación básica relata haber llevado a la profesora a la
desesperación y lágrimas por actitudes rebeldes y desafiantes. Durante la sesión
terapéutica, K. revive escenas escolares, y repentinamente se ríe cuando pelea a puños
o fastidia a un profesor. Cuando le pregunto porque se ríe responde que es divertido
hacerlo. A la pregunta en qué consiste lo divertido de causar daño, K. revela que es
porque los compañeros de su grupo se ríen cuando pegan a otros o cuando logran que
se desespere el profesor.
Se aprecia claramente como K. eufemiza el hecho de su violencia, de la cual, en el
fondo, está consciente que causa daño y que a él no le gustaría sufrirla. Pero puede
más la necesidad del reconocimiento por su grupo, que es un grupo violento y sólo se
sostiene por la competencia violenta.En otra sesión se evidencia como en el transcurso de la terapia llegó a ser capaz de
(re)construir sentido, dejando atrás esta simbolización deficiente:
A K. le gustan los toros. Siempre que esté en Quito en diciembre, va a verlos en la
Plaza de Toros. En un hipnodrama le hago tomar el lugar del torero, en donde
simbólicamente actualiza el esquema del victimario juvenil. Luego le pido que asuma
el papel del toro. Siente la angustia y sufre la inevitabilidad del destino del toro, mas
de repente interrumpe la imaginación y evade vivir el destino del animal. Habla de suhermano mayor (quien cuando niño lo había maltratado frecuentemente).
A pesar de que aún le falta a K. la capacidad de simbólicamente vivir el papel de toro
hasta el final y de verdaderamente sentir “el otro lado” para poder experimentar una
catarsis sobre la cual construir un sentido más contundente y consistente (para no tener
que evadir ese otro lado), ya puede aceptar que en la vida a “todos nos toca realizar
ambos papeles”. Si bien intelectualmente puede asumirlos, le resta un déficit
simbólico para aceptar esa verdad emocionalmente.
Aunque, por lo general, a los seres humanos nos es innata una cierta tendencia a la
eufemización, ésta es más urgente y a la vez fantasiosa mientras más tempranas
ocurran tales eventos en la vida de la persona y, consecuentemente, en la
estructuración del yo.
El temprano ambiente violento en la familia y el pueblo en que creció K., lo llevó a
simbolizar la violencia “eufemística” y por ende deficientemente.
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Mientras más elementos de juicio tenga y, más importante aún, más camino de
simbolización consistente tenga recorrido la persona, más posibilidades tendrá para
darle una dimensión y un significado “sano” a dichas vivencias. Esto quiere decir a la
misma vez que las vivencias negativas pueden ser comprendidas con sus varios
alcances y por lo tanto integradas en el edificio de sentido existencial de manera
consistente y objetivamente menos dañina para éste.
En las sesiones sobre la infancia temprana se puede por lo tanto esperar encontrar los
eventos que condujeron a tal simbolización, con el fin de trabajarlos integralmente
para permitir una resimbolización
1.5. El déficit simbólico como estancamiento y resistencia al cambio
Una de las características de las construcciones simbólicas, – recordemos – son el
resultado de nuestros esfuerzos sistémicos por hallar y construir sentido. Como vemos
en el caso de K. – una vez halladas tales simbolizaciones, éstas se instalarán con
relativa solidez en nosotros. Nos cuesta abandonarlas, superarlas, justamente porque
las necesitamos tanto, porque sin ellas el vació de sentido nos abruma y nos arroja a
una incertidumbre difícil de soportar, de ahí la resistencia de K. a vivir “el otro lado”.
También L. se ve afectado por el sufrimiento incluso somático que padece a raíz de
sus representaciones simbólicas. Está, por una parte, su simbolización de “Dios” que
le manda aguantar todo sin quejarse. Al lograrlo, o sea siendo “bueno” (otra
simbolización similar), le aguardaría una recompensa en el más allá. Sólo que, por otra
parte va adquiriendo consciencia de que hasta su cuerpo se rebela contra esas
representaciones. Recordemos su admisión de que su tos es una expresión del malestar
que otras partes suyas sienten con aquellas simbolizaciones poderosas detrascendencia, de sentido último.
El dilema que vislumbra le apremia crecientemente. Percibe que su edificio de sentido
comienza a tambalear; el reconocimiento de que debe modificarlo, que debe iniciar
obras de reconstrucción, va subiendo del inconsciente. Sin embargo, ese mismo
edificio simbólico (de sentido) deficiente le hace difícil permitirse que dicho
reconocimiento traspase el umbral a la consciencia. Siente que su edificio, que como
reza la canción, lo aprecia como “bueno o malo, pero mío” está en peligro y se diceque “más vale diablo conocido que por conocer”.
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Sin lugar a dudas, a L. su edad de 61 años no le es favorable para emprender aquella
obra reconstructora. Decide cortar por lo “más fácil”. Interrumpe la terapia. A pesar
que se da cuenta de que su mito de la realidad, su sistema simbólico personal, ya no
será sostenible por mucho tiempo por las manifestaciones somáticas que se hacen cada
vez más fuertes, se resiste al cambio y prefiere quedarse en ese status quo precario.
Del ejemplo de L. se puede ver como al consolidarse nuestras construcciones
simbólicas – consistentes o no – nos hacemos “conservadores”, es decir buscamos una
estabilidad basada en dichas representaciones de la realidad.
Ahora bien, si el edificio simbólico que así construimos es sólido y consistente, ese
conservadurismo es una ventaja para nosotros, porque nos despeja de la necesidad de
preocuparnos por los fundamentos de la existencia. Nos permite encarar los asuntoscoyunturales de la vida. Trabajamos, creamos, nos divertimos, etc. Las relaciones
sociales se hacen relativamente fáciles.
La metáfora del edificio expresa, en mi opinión, muy plásticamente cómo nos
sentimos frente a los problemas de la realidad. Si nuestras representaciones de ella nos
proporcionan un sentido sólido, es decir si nuestro edifico es fuerte, entonces estamos
en condiciones de enfrentar los problemas de la vida sin mayores dificultades. Mas si
nuestras inseguridades, miedos, transferencias, etc. debilitan ese sentido existencial,“al arreciar los vientos”, o aumentar los problemas de la vida diaria, la angustia
también se incrementa, y paradójicamente nos refugiamos más fuertemente en
nuestras simbolizaciones básicas, con lo que fácilmente entramos en un círculo vicioso
que nos puede conducir a un callejón sin salida. Nos estancamos.
Cuando nuestro edificio no es consistente y no está en condiciones para soportar los
vientos de la vida, ésta se hace difícil y ahí se produce algo paradójico: Aunque nos
demos cuenta de que el edificio necesita ajustes, nos refugiamos en él con tanta más
vehemencia. Una, porque en nuestro edificio inseguro percibimos aquellos vientos
con más dureza, y dos, porque al salir a la intemperie, con esos vientos soplando
fuertes aumentan muchísimo nuestra incertidumbre, nuestra ansiedad y, por ende,
nuestra inseguridad existencial. Se produce así un círculo vicioso que el paciente debe
romper en algún momento.
Para ello, se debe vivir el proceso, ya sea que las presiones de uno u otro lado
aumenten desproporcionadamente, ya sea que en un momento de autorreflexión
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valiente se tome una decisión, ya sea que en alguna parte de su edificio simbólico de
sentido se pueda refugiar con suficiente seguridad como para permitirse trabajar en
la(s) otra(s).
El terapeuta es, sin lugar a dudas, una ayuda valiosa y necesaria en esto, pero enúltimo término es el paciente quien debe dar el salto. Una vez más: cuando el edificio
del paciente tiene algunas partes sólidas, dar el ese salto le será más fácil, pero cuando
todo el edificio tambalea, la angustia se puede hacer insoportable. En la tabla de
Meinhold sobre el desarrollo intrauterino, reproducida supra, se evidencia que un
factor decisivo en la capacidad de dar el salto es la edad en que las inconsistencias en
la construcción de nuestro edificio comenzaron.
En el caso de L., esto se remonta precisamente a la fase antes de nacer, pues en suanamnesis, L. reporta que su madre “intentó asesinarme ya antes de que yo viviera
siquiera, […] quedó embarazada bajo engaño”, con el resultado de un intento de
aborto fallido. El largo alcance de este sufrimiento se hace dramático en toda su
dimensión cuando finalmente en la vejez decide buscar ayuda, por las dolencias físicas
y la tremenda frustración de vida como maestro de primaria “fracasado”, pero
finalmente decide dejarlo todo como está.
Ahora bien, dijimos que dar el salto es un proceso. En efecto, es un proceso queinvolucra a todo el ser humano. La evaluación que el paciente hace durante ese
proceso y antes de saltar, es compleja y en gran parte inconsciente, a pesar que la
decisión debe forzosamente realizarse (también) en la consciencia. Siendo eso así,
quizás sólo a los demás (incluyendo al terapeuta, con su propio edificio simbólico de
sentido nunca acabado) la decisión de L. podrá parecer una cobardía o un fracaso.
Pues, otra cosa más deberá tenerse presente: El reformador Martín Lutero, apropósito
de que la “sola fe” nos salva, dijo que si él supiera que el mundo acabara mañana,
todavía hoy plantaría un manzano. Meinhold enseña al terapeuta que debe aceptar a su
paciente íntegramente, aún en sus resistencias, mas al mismo tiempo le recuerda que
debe “creer en los portentos”.
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1.6. El déficit simbólico inscrito desde la cultura
Bourdieu ha mostrado convincentemente cómo la cultura se “inscribe” ampliamente
en nosotros, en cuerpo y mente. Ciertamente, L. no sacó de la nada su representación
de un Dios “bueno” pero pasivo que demanda hombres (y más todavía mujeres) pasivos para enfrentar un destino alienado e injusto.
Durante mi primera estadía en el Ecuador, tuve el privilegio de compartir un corto
tiempo con monseñor Leonidas Proaño, un convencido y convincente representante de
la Teología de la Liberación, y su equipo pastoral. Recuerdo que uno de sus esfuerzos
prioritarios consistía en darles a los indígenas la buena nueva de un Dios que no pedía
aguante pasivo y resignación sino que se hacía parte del sufrimiento humano, que
sufría con cada indígena y al mismo tiempo le hacía una promesa de cambio no sóloen el más allá.
Recuerdo también vívidamente cuánto rencor y hasta enemistad le trajo este mensaje a
monseñor Proaño de parte de quienes se creían dueños de la simbolización cultural y
religiosa.
Aquella fe pasiva y no casualmente muy funcional para los poderosos de la sociedad
en la consolidación de su poder y abuso fue, desde sus inicios, predicada en el
continente con la cruz y la espada y tuvo un claro propósito: Ser un instrumento más
en la conquista, y posibilitar así la explotación al máximo de todos los recursos de la
América conquistada. Que después, en tiempos de la República, los nuevos dueños de
las tierras encontraron que el instrumento “espiritual” les fuese útil también a ellos, no
es sorprendente y rápidamente cementaba una alianza entre predicadores y nuevos
poderosos.
Guerrero (2002), al respecto habla de una “manipulación simbólica” y, como en el
caso del evangelio, hasta de una “usurpación simbólica”.
La manipulación simbólica da cuenta de la posibilidad de que el poder social tiene
también el poder de la simbolización, sólo que ese poder es usado para “moldear” los
símbolos de tal forma que se hagan funcionales para “fines colaterales” al servicio de
ese otro poder político y económico. Se trata por lo tanto de un acto consciente e
intencionado.
Lo mismo vale para la usurpación simbólica, en donde ni siquiera el aspecto de unalegitimación formal o fáctica se requiere para adueñarse de los símbolos culturales. Se
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trata de aquí de un “secuestro” de símbolos, de preferencia ancestrales, y su
resignificación al servicio de fines completamente ajenos al ámbito cultural en el cual
crecieron. La publicidad televisiva recurre con frecuencia a la usurpación simbólica*).
Pero aunque los indígenas tuvieron la suerte de contar con alguien como monseñor Proaño, no todos ellos realmente resimbolizaron su fe. En muchas partes sigue vigente
el mito del Dios que pide sacrificios a cambio de una dicha después de la muerte, y no
sólo entre los indígenas.
Los mestizos tradicionalmente han buscado diferenciarse de los indígenas,
“blanqueándose” lo que más han podido**). El costo para ellos ha sido alto y en
muchos aspectos pasó desapercibido, ya que fue inconsciente: Muchos mestizos
económicamente pertenecen al mismo estrato que los indígenas y en ellos opera deforma igual el mito del dios pasivo. Si hiciera falta un ejemplo para ello, volvería a
traer a colación a mi paciente L. que sigue siendo bastante típico para los mestizos de
clase media baja, no sólo en las provincias y el campo.
Es evidente que tanto la manipulación como la usurpación simbólicas son importantes
factores para crear las “normosis” meinholdianas y que contribuyen decisivamente a la
génesis de los déficits simbólicos a nivel cultural, pero en extensión también al nivel
personal, en donde por ejemplo frases como “los hombres no lloran” siguenreprimiendo a muchos chicos de hoy.
Tratar de confeccionar un catálogo de aquellas simbolizaciones manipuladas,
usurpadas y deformadas requeriría una investigación por sí sola y se saldría lejos de
este trabajo. En todo caso, elementos para ello se esbozan en el libro sobre la cultura
de Guerrero (2002).
*) Ejemplos pueden ser el uso de “lo ecuatoriano” en spots de cerveza, telefonía móvil y líneasaéreas; en estos últimos casos ello es más evidentemente aún porque se trata a veces de capitalesextranjeros.- Otro caso es el uso del quichua en campañas de telefonía móvil, cuando con ella más
bien se contribuye a hacer desaparecer las formas de comunicación comunitarias.
**)
Al respecto véase por ejemplo: A. Barrera: Acción colectiva y crisis política: “El movimientoindígena ecuatoriano en la década de los noventa”, en: Manual de curso de Historia Moderna delEcuador, UPS, Quito, s.a.
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1.7. Símbolo e “ídolo”
En referencia al binomio de Guerrero intercambio simbólico – interacción simbólica
(Guerrero 2002a:27ss), y con la salvedad conceptual manifestada con anterioridad,
introducimos aquí el término de ídolo ( ̉έιδολον) en contraste con el símbolo
(σύμβολον). Diremos que el ídolo no es un símbolo aunque se le parezca, porque
carece de la característica esencial del símbolo: la hondura de un contenido inefable.
1.8. La eficacia del ídolo
Marc Augé (1998) habla de las pompas de la modernidad, que truncan el sentido que
las cosas tienen y nos limita a un nivel meramente superficial. Al respecto Guerrero
habla de una ineficacia simbólica.
No obstante hay que reconocer que tal ineficacia simbólica no significa que el ídolo
acaso carezca de la capacidad para producir efectos. Muy por el contrario: hemos visto
cómo la manipulación y la usurpación simbólicas afectan las representaciones
culturales y sociales y cómo en consecuencia tienen un impacto en las simbolizaciones
de las personas. También el ídolo tiene efectos y estos pueden incluso parecerse a
aquellos de los símbolos manipulados y usurpados.
Los shopping malls pueden ser vistos como ejemplos destacados de un ídolo. Pueden
hipnotizarnos con sus luces, colores, estímulos y promesas, y de hecho lo hacen día
tras día y en muchos lugares del mundo, a millones de personas. No sólo Marc Augé
los ha comparado con las catedrales de la religión. En efecto son templos que
proclaman la adoración del baal “Consumo”.
La diferencia con las catedrales de verdad es aquella del Antiguo Testamento entre undios vivo y un artefacto como el becerro de oro: un dios vivo puede responder y ser
experimentado en una relación yo-tú buberiana como verdaderamente transcendente e
inconmensurable, de modo tal que uno pueda religar (¡religio!) su edificio de sentido
en El, mientras que el artefacto no responde porque no tiene vida en sí. Al entrar en
una relación yo-tú con él revelaría precisamente su esencia vacía.
Pero ¿qué esencia podría descubrirse en el fondo del ídolo?
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Mientras el símbolo apunta con su hondura, diríamos, en línea recta a una verdad
inefable que ipso facto pertenece a lo que Eliade llama la dimensión de “lo sagrado”*),
el ídolo, apunta, a poca profundidad – justo la suficiente como para estar por debajo
del velo semántico –, hacia una desviación a otra cosa, por cierto externa. Por lo tanto,
el efecto que el ídolo tiene proviene de algo ajeno a él y aquello a lo que apunta
pertenece a “lo profano” (Eliade).
En consecuencia, lo que el ídolo busca es el efecto, y nada más que el efecto, para
dejar velada e inconsciente la desviación a la que busca persuadirnos. En ese sentido,
el ídolo sí es eficaz, pero su eficacia no proviene de su interior. Por lo tanto, la eficacia
del ídolo no puede ser calificada de simbólica sino más bien sígnica. En el fondo, la
eficacia del ídolo debe ser tildada de engañosa.Por esta razón, el ídolo debe ser superficial, puesto que la polisemia y la multivocidad
que su hondura le otorgan al símbolo serían de cierto modo una amenaza para él,
porque invitarían a quien percibe al ídolo a ir en línea recta hacia una profundidad
reveladora.
1.9. Idolo y símbolo deficiente
Por lo dicho es importante distinguir entre ídolo y símbolo deficiente. El ídolo es
creado y diseñado con el fin de desviar, para mantenerse en la superficie y evitar la
profundidad.
El símbolo deficiente, en cambio, es el resultado de un acto de simbolización
incompleta o defectuosa. Quien simboliza, con ello quiere, incluso busca, la
profundidad mas no la encuentra, quizás porque carece de la capacidad para ello o
porque equivocó en el intento.
Esto significa que las intenciones de ídolo y símbolo deficiente son muy distintas.
No obstante guardan una estrecha relación que tiene que ver con la eficacia específica
del ídolo. El ídolo – engañosamente – busca ser tomado por símbolo. Por eso, quienes
padecen de una capacidad limitada o deficiente de simbolización, pueden tomar el
ídolo por símbolo. Pueden incluir al ídolo en sus simbolizaciones y entonces, para
*) Téngase nuevamente presente que Eliade no concibe el término en un sentido religioso-confesional sino que anclado en la trascendencia
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estas personas, el ídolo realmente se convierte en símbolo, un símbolo deficiente, por
cierto. Un caso típico de ello es la simbolización de Dios en L.
Así, nuevamente el ídolo aparece en un grupo con los símbolos manipulados y
usurpados, el que compone los ingredientes para las deficiencias simbólicas en lacultura y en las simbolizaciones individuales que se fundamentan en las primeras.
1.10. Un factor nuevo de déficit simbólico: la aceleración del tiempo
Durante la redacción de esta investigación me topé con un artículo en uno de los
diarios alemanes de mayor circulación, la Süddeutsche Zeitung . En su versión
electrónica del 13 de diciembre 2008 (Weber 2008), apareció un artículo con el título“Tiempo y Sensación: El presente se encoge”, en la que se presenta una disertación
para la habilitación del sociólogo alemán Hartmut Rosa, donde se explica “como la
creciente aceleración social amenaza a la sociedad y al yo”. La tesis principal del
estudio es que la modernidad debe ser entendida como una aceleración de la historia.
La aceleración es el factor que conecta a todos los demás procesos, siendo la división
laboral una respuesta a la escasez del tiempo:
“La racionalización en la economía representa un incremento en la producción que se debe a los procesos de aceleración. El mayor dominiosobre la naturaleza significa una mayor capacidad para la transformación dela misma. Cualquier ganancia de tiempo proporciona luego el mejor argumento a favor de modificaciones subsiguientes de los procesos.
El artículo revela al mismo tiempo cómo en este proceso se juego con el símbolo
“tiempo” y cómo éste es manipulado:
[…] La economía de mercado capitalista había prometido ser tan eficienteque la lucha por la existencia económica iba a ser irrelevante. Todavía en losaños ’70, los sociólogos temían que el futuro prepararía una sociedad deocio, en la cual el aburrimiento iba a ser el mayor problema. Curiosamenteesto no ocurrió. El discurso actual reza una y otra vez: necesitamos máscompetencia, trabajen más y más duros. […]
En la entrevista, el sociólogo alemán explica que aceleración no tiene nada que ver con
la duración del trabajo:
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Lo que aumenta es el número de acciones por unidad de tiempo. Tratamosde realizar cada vez más en un solo día. No sólo en el trabajo, también en sutiempo libre, las personas sienten mayoritariamente que ya no dan abasto. Eslo que llamo la insolvencia de tiempo: Mucha gente podría declararse en la
bancarrota temporal, dejando simplemente que el liquidador decida cuánto
tiempo yo debo a mi empleador, a mi familia y a mis amigos […].
La lista de lo que creemos debamos hacer se va alargando. Con la creciente parcialización de nuestro mundo relacional en áreas que reclaman ser atendidas de manera simultánea, el individuo que supuestamente debecontrolarlas todas se ve más y más afligido.” (ibid.; la traducción es mía)
Rosa ve tres grandes procesos que determinan el presente actual: la aceleración
tecnológica, la aceleración del cambio social, y la aceleración del ritmo de vida. La
primera causó que desde la revolución industrial, por ejemplo, el tiempo necesario
para viajes se redujera a un 1/60 de su valor inicial. La información posible a
transmitirse por unidad de tiempo incluso es en la actualidad una décima de millón de
entonces. Una consecuencia es por ejemplo que escribimos “ahora cinco a siete veces
más correos electrónicos que entonces cartas”.
En cuanto al mundo social, “la vida media del conocimiento social se reduce con tanta
rapidez que estamos continuamente ocupados con mantenernos actualizados, trátese de
direcciones de conocidos, números de teléfono, claves de acceso electrónico,
programas sociales, manejo de aparatos electrónicos”, (ibid.) etc., etc.
Por último, el ritmo acelerado de vida causa que las experiencias básicas de la vida
humana se interpreten de modo distinto. Las representaciones de los mayores, a los
jóvenes muchas veces les parecen anacrónicas, “en cuanto al amor y la vida en pareja,
por ejemplo. Y con respecto a los problemas fundamentales como sufrimiento, dolor y
muerte, nuestras culturas secularizadas, desmitificadas*), nos proporcionan sólo
respuestas insatisfactorias. Es precisamente el miedo a la muerte del ser humanomoderno una razón más por la cual buscamos condensar nuestras vivencias y en
consecuencia incrementamos el ritmo de vida” (ibid.).
La consecuencia es lo que Rosa llama ‘la paradoja del tiempo’: Cuando se
experimentan cosas interesantes y entonces el tiempo transcurre más deprisa, éste a la
postre nos parece que fuera más largo. Lo contrasta con ‘la paradoja de la televisión’:
“En el así llamado zapping, las personas cambian de canal con frecuencia y después de
*) el agregado “desmitificadas” es mío.
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pocos segundos. Esto hace que transcurre mucho tiempo. Acaso quisimos sólo ver
unos cinco minutos y terminamos por pasar sentados allí dos horas. Y aunque el
tiempo haya transcurrido velozmente, una vez apagado el aparato, ese tiempo
inmediatamente colapsa y de él no nos queda nada. Algo similar percibimos hoy en
muchos aspectos.” (ibid.). Para Rosa es una experiencia estructural de la actualidad (y
generadora de un déficit simbólico).
Una consecuencia fatal pero inevitable es que mientras más condensemos nuestras
vivencias, menos profundas, más superficiales estas serán“ (ibid.).
Es evidente que mientras menos tiempo tengamos para vivir y reflexionar nuestras
vivencias, menos espacio resta para la simbolización de esas vivencias y lo que
equivale a lo dicho: menos tiempo tendremos para integrarlas en nuestro edificio desentido: Lo que vivimos “ya no forma parte de nuestra historia de vida y nuestro
desarrollo personal. Ya no crecemos, sólo cambiamos sin rumbo ni destino” (ibid.).
Como si lo dicho no fuera autoevidente, una explicación para ello es que tanto la
construcción de nuestro sentido como de nuestros símbolos requiere de la ritualidad.
Requerimos re-presentar estos símbolos, actualizarlos e incluso apropiárnoslos
mediante la repetición performativa, tal como el mito requiere de su puesta en escena
por medio de un rito (como lo explicamos supra en su lugar).
Precisamente esta deficiencia en la simbolización podrá ser de una decisión fatal, tanto
para los sistemas culturales como también para la aparición de nuevas patologías
psicológicas insospechadas en la generación de nuestros hijos y su creciente crisis de
sentido.
Un anticipo del fenómeno descrito consta por ejemplo en la historia personal de K. Al
comienzo de cada terapia, le solicito a mis pacientes que se sienten durante una tarde a
pasar revista por su vida hasta entonces y que, en una o dos hojas relaten, los eventos
más importantes de sus vidas, especialmente desde el punto de vista emocional. K., en
cambio, me trajo cerca de diez hojas, con un sinfín de vivencias, sin que en ellas
constara clasificación alguna por parte del paciente en cuanto al significado de éstas
hayan podido tener para él.
Es preciso acotar, al respecto, que K. es alemán y que para él la eficacia de su relato
radicaba mucho más en una supuesta completitud, una “totalidad” de las vivencias de
sus años pasados, que en el sentido que dichos episodios pudieran tener para él. Esto
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mismo, cotejándolo con mi propia experiencia en la Alemania de mi juventud, aparece
como una deficiencia simbólica esperable en una cultura marcada por el “desarrollo”
industrial-técnico y parcializado sin mediación entre esas partes, muy similar al
diagnóstico de Hartmut Rosa.
Una consecuencia en la terapia con K. es por ejemplo que éste tiene una gran
dificultad para reconocer y/o permitir las emociones asociadas a esas vivencias, y de
re-vivirlas en la regresión hipnótica, lo que indica que, en un alto grado, sus
simbolizaciones carecen de una integración emocional. No cabe duda de que estas
asociaciones existen, pero éstas operan muy por debajo del umbral de la consciencia.
Están resguardadas detrás de una simbolización prohibitiva de lo emocional. Sin lugar
a dudas, se trata de un déficit simbólico cultural. El único camino de expresión paraesta energía emocional es la somatización, tal como la vimos en la tos de L.
En el caso de K., ésta ocurría igual: Apenas está algunos días en Alemania, y más
precisamente en la casa de sus padres (es decir el lugar en el cual muchas emociones
debe haber experimentado durante su infancia), sufre de alergias de las vías
respiratorias y de la piel (= límite protector del yo corporal), las que desaparecen, al
igual que sus ansias por fumar (!) apenas esté de regreso en Ecuador.
1.11. Transferencia y contratransferencia – expresiones de una simbolización
deficiente
Fue S. Freud quien por primera vez usó el término de la transferencia para plasmar un
fenómeno que interfiere en las relaciones humanas creando conflictos y que a su vez
distorsiona el trabajo terapéutico, a veces fatalmente.
Con el término “transferencia", Freud se refiere al hecho de que muchas de nuestras
representaciones y reacciones frente a las personas se dirigen en realidad a otros,
personas del pasado, a menudo el padre y la madre. Se trata obviamente de una
simbolización errónea, y por lo tanto deficiente, una construcción de sentido, necesaria
quizás durante una determinada época de nuestras vidas, pero más bien desventajosa e
inadecuada en etapas posteriores.
Como las transferencias son inconscientes, es evidente que no nos damos cuenta
cuando ocurren, sólo después y desaparecido el estímulo que las gatilló, con suerte podemos percatarnos de que reaccionamos de manera inadecuada. Otra característica
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de las transferencias es que caemos en ellas una y otra vez, sin que se produzca algún
desarrollo en esas situaciones, sin que “aprendamos” algo de esas situaciones para
similares futuras. O quizás incluso nos propongamos que “no me voy a enojar con tal
persona porque es absurdo”, pero dado el momento y aparecido el estímulo clave, el
esquema se repite inexorablemente.
Como todos tenemos nuestras transferencias (es virtualmente imposible descubrir y
superarlas a todas) en la interacción de las personas, las transferencias chocan con
otras, las contratransferencias, produciéndose así un diálogo de sordos o un juego de
ciegos. Y mientras más inadecuadas o irracionales sean las acciones y reacciones de
los involucrados, más se refuerzan y más afloran aquellos (re)sentimientos para con
aquella otra persona del pasado a la cual en realidad se dirigen nuestras actitudesinconscientemente.
Uno de los objetivos en la resimbolización terapéutica es precisamente hacer evidente
la inadecuación transferencial y de quitarle su eficacia al estímulo clave que gatilla una
transferencia.
De lo dicho resulta evidente también que para estar en condiciones de ejercer como
terapeuta, es necesario haber realizado (y seguir realizando) un trabajo personal
propio, usualmente también en la forma de una terapia (o varias) tendiente a capacitar al terapeuta para reconocer sus propias transferencias, conociendo sus propias
limitaciones, fijaciones, traumas, conflictos, etc. y de resolverlos en lo posible. Pero
como todos tenemos transferencias y los gatillos radican en el inconsciente, es utópico
pretender que eliminaremos todas nuestras transferencias.
Otro recurso necesario para todo terapeuta es por lo tanto la realización de
supervisiones periódicas, en casos difíciles aún más frecuentes, por colegas, con el fin
de minimizar el impacto negativo que las contratransferencias del terapeuta sobre el
paciente puedan causar.
En las sesiones biográficas bajo hipnosis con K. noté que él tenía problemas con cierto
tipo de mujeres: clientas un poco más firmes de lo común, amigas, la dueña del
departamento que él arrienda, etc.
Realizamos una serie de regresiones a años pasados, en busca de otras mujeres con las
que le había ocurrido algo similar. Aparecieron dos profesoras, una en primer grado, a
la cual él había hecho llorar (y de lo que él se sentía “orgulloso”) porque le había
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hecho esperar un tiempo que a él entonces le había parecido un largo rato. Los perfiles
de personalidad de todas esas mujeres no me dieron una noción clara para un estímulo
clave, salvo que él percibía algo así como una “injusticia” o algo “estricto” en ellas.
Averiguando por el físico de las mujeres en cuestión, resultó que todas tenían el
cabello rizado, algo ondulado. “¡Cómo mi tía O.!”, exclamó de repente K. La tía,
aparte de tener el cabello ondulado, había sido bastante estricta y él la temía de chico,
porque aunque no hubiera cometido ninguna travesura ella solía ser severa con K., o
sea “injusta”.
Habiendo aprendido con el hermano mayor que – en actitud torera – el ataque era la
mejor defensa, inconscientemente se ponía en guardia ante el estímulo clave: el
cabello rizado, ondulado.He aquí las transferencias que pudimos inocular: las “mujeres de pelo rizado algo
resueltas son mi tía estricta” y “debo atacarlas primero para que no me hagan daño”.
A propósito de los toros: como dije, tampoco el terapeuta está exento de la
(contra)transferencia: Cuando durante un periodo de tiempo noté una cierta tensión
entre K. y mi persona, acudí a una supervisión. Allí descubrí que me molestaba su
predilección por los toros y que eso me causaba prejuicios, los que K. percibía. Para
K., esto representaba una especie de “censura” o “prohibición” de defenderse, quizáscomo su padre lo había hecho. El rechazo que me mostró gatilló en mí una reacción
ambigua: por un lado tengo una cierta tendencia a buscar que todo mundo me quiera, y
al darme cuenta de eso ahora que estaba en una sesión terapéutica, “oí” a mi padre
decirme que no podía ser “débil” sino que debía mantener el “control”, que eso era mi
“deber”, lo que me ponía agresivo contra mi padre. Ahí radicaba mi
contratransferencia.
Después de descubrir y reconocer eso, pude volver a mi habitual calma y pronto ya no
hubo rastro de agresividad en el rapport entre K. y yo.
En lo relatado se puede apreciar con claridad la interacción transferencial entre
paciente y terapeuta, o entre transferencia y contratransferencia. Se nota como la
relación transferencial inconsciente es emocional e irracional, aunque no carente de
lógica. Y se ve claramente cómo las dos transferencias “enganchan”, aunque son
completamente inadecuadas una para la otra: ¿Qué tienen que ver el hermano o el
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padre de K. con mi propio padre? ¿Cómo podrían posiblemente influir en nuestra
relación terapéutica o personal?
Conjuntamente con el potencial de impacto inherente a las transferencias, se
manifiesta con fuerza cómo en la transferencia, las personas reales, las que están frentea nosotros, se convierten constantemente en los protagonistas de actos de
simbolización, en símbolos de personas incluso más “reales”, aunque no “físicamente”
presentes, para nuestra psique: aquellas personas a las que transferimos. Forman así un
impresionante ejemplo de la eficacia simbólica que opera a veces aun cuando se
manifieste un evidente déficit en esas simbolizaciones.
2. Déficit simbólico y dimensiones simbólicas
En el capítulo anterior, expusimos las dimensiones del símbolo relevantes para el tema
en general y la hipnoterapia en especial. En lo que sigue, buscaremos ilustrar cómo los
déficits en sus simbolizaciones afectan los edificios de sentido, los mitos vitales, la
relacionalidad con la “realidad”, y la identidad integral, de algunos de mis pacientes.
2.1. La dimensión primordial del sentido
2.1.1. El caso S.
S. pudo superar el problema de depresión que lo afectaba, gracias a un trabajo
simbólico en el cual literalmente “dio vuelta la hoja” de su vida. En su construcción de
sentido, el deber figuraba ante todo. En una sesión hipnoterapéutica apareció un
símbolo impresionante de ello: Recordemos que a los diez o doce años
aproximadamente, se vio debajo de una mesa “como un perrito asustado”,
escondiéndose de su madre que lo quería enviar a un colegio de intercambio en el
extranjero. Fue al intercambio en contra de su voluntad y tuvo un muy difícil tiempo
allí, con episodios de depresión.
Consecuentemente con la obediencia al deber, también ahora, en la adultez, sus
necesidades más personales como el disfrute, la música, el afecto de la pareja y los
amigos, etc. habían quedado abandonadas por las exigencias de un trabajo que lo
aceptó más por la insistencia de su familia que por necesidad económica. A esas
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exigencias laborales sin embargo no podía dar cumplimiento cabal, porque le
sobrevino nuevamente una depresión que lo paralizaba.
Al encontrarse con la fuente de luz, bajo hipnosis, se le iluminaba su situación vital,
desde esa fuente de luz caminó a aquella casa, la cual, notó con asombro, estaba vacíay que le dieron ganas de llenarla con vida. Lo que simbólicamente había anticipado en
la sesión terapéutica, lo cumplió luego en la vida real. Mejoró su relación de pareja,
renunció a ese trabajo insatisfactorio y, como supe después, encontró uno que, hasta
ahora, lo llena muchísimo más.
2.1.2. El caso M.
Para M., el alcohol era su problema. Sus regulares borracheras amenazaban su familia,
tanto afectiva como económicamente. M. es ambicioso mas proviene de un entorno
social popular. Con sus padres vivía una infancia muy pobre, incluso con episodios de
vida callejera. Recordaba a su padre como una persona amable y cariñosa. Pero bajo
hipnosis lo vio tomar alcohol en las calles cuando M. tenía unos cinco años de edad.
M. regresó a aquel tiempo “olvidado” y volvió a sentir el miedo por la violencia
paterna bajo la influencia del alcohol y también la desprotección que la virtualausencia del padre en la familia causaba. Sufrió e incluso lloró ese recuerdo
amargamente, para luego llegar a un punto en el cual su padre, con quien se
identificaba bastante por el cariño que él le tenía a sus hijos, decidió dejar el alcohol,
lo que en efecto consiguió cuando M. tendría unos seis años. El cambio que su padre
experimentó debe haber sido muy grande, en todo sentido, porque desde entonces la
familia comenzó a mejorar su situación incluso económica.
No menos debe ese cambio haber impresionado a M. Su jardín de vida comenzó aaflorar. El ejemplo “olvidado” de su padre le había proporcionado un elemento clave
para la reconstrucción simbólica de su propia vida: En la imitación del padre querido
había descubierto dos cosas: el olvido del alcoholismo del padre y, decisivo para M.:
la voluntad; esa voluntad que es capaz de darle un cambio radical a la vida.
Sin lugar a dudas, M. ha dado un gran paso adelante y poco después dejó la terapia,
antes de tiempo. Simbólicamente hablando, sigue la vida de su padre. Aún no arriba a
su propia vida. En otras palabras, sigue teniendo un importante déficit simbólico. Mas
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como dijimos ya varias veces antes, quizás M. requiera de un tiempo para profundizar,
a su propio rit(m)o, el cambio simbólico que realizó. Es muy probable que retome la
terapia cuando se sienta listo a dar el siguiente paso. Quizás por eso,
inconscientemente dejó la terapia en su penúltima sesión: para simbolizar que sigue en
camino.
2.1.3. El caso L.
Hemos visto cómo L. se resiste al cambio, a pesar de que su construcción de sentido le
ha llevado a un callejón sin salida. La somatización (que no es más que una
simbolización a través del cuerpo) de su problema avanza y le causa un sufrimiento
creciente: las alergias del aparato respiratorio y una molesta tos, para él sin causa
aparente, son los únicos vehículos que la voz de su inconsciente encuentra para hacerle
ver su aflicción por las constantes humillaciones a las que ha estado sometido y que
sigue padeciendo en su trabajo como maestro de escuela primaria. Pero como no se
siente capaz para darle un giro a su vida, a volver a la construcción de una parte
importante de su edificio de sentido, se queda con el status quo, a sabiendas que eso lo
llevará a un punto de no retorno.
2.1.4. El caso B.
Un caso muy particular es B. En cierto sentido es similar al de L. (de quien es pariente
lejana), aunque mucho más dramático.
La mujer septuagenaria estuvo conmigo sólo en una sesión. Padecía de una severa
depresión y ya había sido llevada por sus familiares a varios psicólogos, e incluso a un
psiquiatra, “todo sin éxito”. Tampoco conmigo estuvo por voluntad propia. Vino en
compañía de su hermana menor. Tuve una conversación larga y franca con ella. Me
dijo que ya no quería vivir porque extrañaba a su marido, fallecido hace casi un año.
La conduje a un trance liviano y seguimos conversando. En vida, su esposo hacía
virtualmente todo por ella: iba de compras, realizaba formalidades, arreglaba las cosas
de la casa y, sobre todo, decidía todo por ella: si ponerse tal o cual vestido, si aceptar
un trabajo o no (era maestra de escuela rural como su marido), si salir de la casa oquedarse, qué programa de TV ver, decirle tal cosa a tal persona, etc.
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Me contó que se había casado de muy joven, que sus padres le habían escogido el
marido y que había sido feliz con él.
El deseo de morir después de una larga vida de matrimonio simbiótico parecía apenas
“natural”. En efecto, ella no sabía qué hacer consigo misma, ahora que la parte acaso“más importante”, la cabeza del matrimonio faltaba.
Así y por grave que sea tener que decirlo, el déficit simbólico más preocupante de B.
no era su deseo de morir, sino la representación que tenía de sí misma: “no sé hacer
nada”. Visto así, su deseo obedecía a una lógica innegable: No puedo seguir viva,
porque yo (sola) no sirvo.
La seriedad de su afirmación de no querer seguir viviendo me aterró pero no pude
dejar de concederle sentido. Quienes más se oponían a que se termine su vida eran sus
hijos, decía. Pero esos hijos ya tenían familias propias y no pasaban mucho con B. Ya
no constituían un soporte ni una razón sólida de vida para ella.
Le dije que yo podía ayudarla para volver a encontrar un sentido de vida, si es que ella
lo deseaba. Hicimos un ritual catártico en el cual pudiera liberar toda la pena, todo el
dolor que la situación que vivía le había producido. Lo hizo, lloró, pero la noté muy
apagada. Dijo que no quería volver a una terapia. Antes de despedirme de ella, le
regalé el vaso con que habíamos hecho el ritual (dándole de ese modo la herramienta
para seguir liberándose) y la invité a que volviera a pensarlo de la terapia. Me
prometió que iba a volver si es que decidiera continuar viviendo.
Luego recibí discretamente a su hermana y con delicadeza pero muy franco le expliqué
mi apreciación de la situación de B. Como los hijos de B., así tampoco su hermana
quería comprender el punto de vista de la mujer anciana.
Averiguando unas semanas después sobre la suerte de B., me contaron que la habíantenido que internar a una clínica psiquiátrica, porque “comenzó a hablar cosas sin
sentido”, disparates, locuras. B. había hablado muy en serio: no quería seguir
viviendo. Si bien no le permitieron irse físicamente de este mundo, nadie le podía
impedir irse psíquicamente del mismo.
Como nuestro punto a examinar es el déficit simbólico en la dimensión primordial del
sentido, permítaseme algunas reflexiones sobre el caso de B.
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El notable déficit de B., una viuda de 75 años, del campo de la sierra ecuatoriana, en la
representación de sí misma se debe, por lo menos en parte – como en el caso de L., a
una simbolización cultural deficiente, en la cual se discriminaba fuertemente a la
mujer. En esa representación, los hombres son quienes deciden. Mientras más
fielmente una mujer interioriza (o inscribe – Bourdieu) tal simbolización cultural, más
fielmente ella seguirá el precepto de dejar que los hombres rijan su vida. B. es un
ejemplo extremadamente fiel de ello.
No pudo vivir una individuación. De la autoridad de los padres pasó sin ruptura a
aquella del marido. Mas sin individuación no se adquiere la capacidad para cuestionar
lo que viene de “afuera”, de más allá de la unión simbiótica que se vive antes de
individuarse. De hecho, podríamos decir que la individuación va a la par y proporcional con la verdadera capacidad de simbolización.
Ahora bien, si la simbolización que inscribe la cultura prohíbe una individualización,
necesariamente la simbolización individual a la cual puede acceder una persona en
circunstancias similares a B. quedará limitada a lo patológico y por lo tanto ha de ser
deficiente.
2.2. La dimensión mítica
2.2.1. El déficit simbólico en el mito propio del paciente
Los déficits simbólicos que se relacionan con el mito apuntan a su vez a una deficiente
construcción del edificio de sentido. En B. vimos como los símbolos predominantes en
ella se articulan en un mito que podría llevar por título: Sin mi hombre (sea el padre o
el marido) no sirvo para nada. También los relatos deficientemente simbolizados de
los demás pacientes que reproducimos en el punto anterior podrían leerse como mitos
que estos adoptaron como fundantes de sus yos individuales. En el caso de S., éste se
podría intitular como “Debo funcionar como me piden exigencias externas”, L. tiene
uno similar, mientras que en el caso de M. podríamos llamarlo “Soy como mi padre”.
En términos generales, todos tenemos un mito que canaliza las simbolizaciones que
ocurren (= se inscriben) o que realizamos en nuestras vidas. La articulación del
primero de estos mitos suele ser decisivo en nuestro historial simbólico. De acuerdo
con Meinhold tendría lugar ya antes de nacer, en el útero materno, en donde recibimos
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las simbolizaciones que la madre, casi siempre inconscientemente, nos inscribe (cfr.
tabla de desarrollo intrauterino). Estos primeros mitos determinarán nuestras vidas
durante todo su curso, y mientras más deficientes sean las simbolizaciones que
recibimos de nuestras madres (y en menor grado de nuestros padres) en esa fase
temprana, más deficientes tenderán a ser las nuestras propias, subsiguientes.
Por lo tanto, y aunque ignoremos los hechos concretos, es lícito especular que B.
puede haber recibido el mito que dominó su vida (o por lo menos una parte importante
del mismo) desde muy temprano, quizás incluso de una madre con un mito personal
similar (que a su vez tuvo una madre con uno similar, ...).
Ahora bien, aparte de los mitos personales que pueden ser neuróticos,
discriminatorios, prohibitivos o inconsistentes (psicóticos), etc., etc., la dimensiónmítica puede estar sujeta también a otros aspectos simbólicos deficientes.
2.2.2. Fusión de los planos y simbolización deficiente
Hemos visto que para E. Cassirer, el mito capta la realidad en un solo plano y así le es
posible percibir, de alguna manera, aquella realidad en su globalidad. La consecuencia
necesaria de esa interpretación mítica es que la “fantasía” y el “raciocinio”, o si sequiere: análisis y especulación, se consideran verídicos en el mismo grado y, por ende,
se ubican en el mismo nivel de credibilidad. De este modo, se integran, con el mismo
valor, en el edifico de sentido, causando lo que en la terapia suelo llamar una
“confusión de los materiales de construcción”: Permaneciendo en la metáfora de la
casa, digamos, es posible que un albañil novato confunda ladrillos de barro
(horneados) y ladrillos de concreto, o si es más inexperto aún, incluso podrá confundir
las tejas que se deben usar para el techo con los ladrillos que se hicieron para las paredes.
Los resultados de tal confusión del albañil serán unas paredes muy endebles o un techo
tan pesado que amenaza con derrumbarse y llevarse gran parte de la casa a su vez. Si
trasladamos la metáfora del albañil al ambiente de la terapia, es obvio que el paciente
es representado por el albañil cuando basa la simbolización en una percepción
equivocada. “Equivocar el camino” en la simbolización es un hecho frecuente. A
menudo nos damos cuenta de ello y corregimos nuestra percepción más tarde otemprano, de modo que no haya consecuencias importantes de tal equivocación. Sin
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embargo, si esa equivocación ocurrió muy tempranamente, con el “albañil muy
inexperimentado”, o en un ambiente que comparte esa misma equivocación, la
corrección requerida no tiene lugar y produce una inadecuación con consecuencias
negativas que perduran.
En su infancia, K. experimentó que al mostrarse débil e indefenso frente a su hermano
mayor, éste le humillaba. Pronto aprendió que debía protegerse siendo rudo y astuto
frente a él. Lo mismo ocurrió entre los amigos que tuvo en el colegio: los débiles se
convertían en potenciales víctimas de abuso y burla. Consecuentemente, la
interpretación “no-debo-ser-débil-porque-de-otro-modo-lo-paso-muy-mal” se integró a
su mito personal. Rechazó y recluyó en su sombra todo lo débil e indefenso en él y lo
proyectó hacia todos aquellos que no sabían defenderse tan hábilmente como élmismo.
Así descubrió que había una profesora en la escuela primaria a quien fácilmente podía
engañar con historias inventadas, y mientras más ella le creía esas historias, más se
aprovechaba K. de ese hecho y más burdas se tornaban las mentiras producidas, hasta
que sintió que él se podía burlar abiertamente de la profesora.
La consecuencia fue, por un lado, una primera matrícula condicional a la edad de seis
años, y por otro lado la “admiración” de sus compañeros de curso por la “valentía” uosadía exhibida. Como con este resultado no sintió ninguna necesidad para modificar
su visión de la realidad, y como tampoco sus padres consideraban necesario corregir
esa visión, en años posteriores K. aumentó su actitud agresiva y desafiante hacia los
profesores y compañeros que se la permitían, y finalmente tuvo que abandonar el
colegio prematuramente y sin título.
Meinhold habla de una “confabulación” del paciente*) que para nuestro contexto no es
más que una deficiente simbolización. Podríamos concluir que para K. el símbolo
“valentía” contiene atributos como “agresividad”, “abuso”, “desafío” y similares.
Valores inherentes a la valentía tales como la “nobleza” y el “altruismo” que los
valientes héroes de las sagas y los cuentos exhiben, y a los que K., según afirma,
*) Para Meinhold la “confabulación” es un hecho común en casi todos los pacientes y que por lotanto el término no debe ser confundido con la “confabulación” que la psiquiatría constata en
pacientes psicóticos, aunque probablemente la distinción terminológica corresponda más bien a
una diferencia gradual que conceptual en ambas corrientes, puesto que también el psicóticosimboliza cuando confabula su realidad, sólo que esa simbolización es tan inconsistente queresulta virtualmente incompatible y/o incomunicable con la “realidad” de los demás.
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admiraba, se hallan eclipsados por completo en el mito personal de K,. o a lo menos
tergiversados en una actuación en busca de ganarse respeto y admiración de sus
compañeros.
Vemos claramente en el relato sobre K., como la fusión de los planos cassireriana permite la integración de una fácil simbolización (por ejemplo de la valentía) en el
sistema, o edificio, global de sentido. Pero al mismo tiempo se desprende de ese relato
que tal fusión es, o al menos puede ser, un obstáculo para una apreciación más
diferenciada de la realidad, resultando en una “equivocación de camino” simbólica que
en la actualidad más bien le causa problemas de interrelación social y que entre otras
cosas fue el motivo de consulta de K. para la hipnoterapia.
2.2.3. La importancia de la ritualidad necesaria del mito en la consolidación de un
déficit simbólico
El mismo relato de K. muestra cómo las actualizaciones de una simbolización en el
transcurso del tiempo constituyen un elemento clave para su consolidación dentro del
edifico de sentido.
Si el episodio de K. y la maestra de primaria hubiera tenido otro desenlace, es decir si por ejemplo mi paciente hubiese sido repudiado por sus compañeros (digamos porque
querían mucho a la maestra) y/o la reacción de los padres de K. hubiera sido más
correccional*), el antecedente de la infancia temprana con el hermano de K.
posiblemente no hubiera tenido la trascendencia que finalmente adquirió para mi
paciente. Pero tal como ocurrieron las cosas, la disposición de K. a la agresividad y al
abuso de los más débiles fue reforzándose con cada evento “exitoso”, es decir la
ganancia de respeto y aceptación social, la que K. necesitaba mucho, y aún necesita, por la falta de seguridad afectiva y emocional.
En cada uno de esos evento de “ganancia”, se actualizaba así que “no-debo-ser-débil-
porque-de-otro-modo-lo-paso-muy-mal” como una profecía autocumplida en la
inflicción del pasarlo mal en los otros, débiles (es decir la parte rechazada y disociada
del mismo K. y proyectada en aquellos). Como en el mito en la literatura antropológica,
también el mito personal de K. sobrevive y se refuerza tan sólo porque es actualizado
*) El término “correccional” aquí no se refiere en primer lugar a las diferentes formas de castigo delos padres de K. sino sobre todo a la búsqueda de un cambio de actitud en él.
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periódicamente en un acto ritual que performa aquello que el mito narra. Mientras más
prolongada y frecuente sea su repetición ritual, más poderoso e incuestionable se torna
el mito y eso es precisamente lo que a K. le ha sucedido, sin perjuicio de la utilidad
“objetiva” que dicho mito, dicha simbolización tenga realmente para él. Más bien al
contrario, con cada reactualización se hace más fuertes el rechazo y la disociación de
todo aquello que pudiese cuestionar su “verdad” profunda e intrínseca.
2.3. La dimensión relacional
En este apartado nos basaremos en dos conceptos teóricos: Por un lado, el modelo de
desarrollo psíquico de la THIPP, por el otro lado, las dos maneras de ser en el mundo
de Martin Buber:
2.3.1. El déficit simbólico a causa de un desarrollo de diferenciación psíquica
distorsionado
Según las diferentes fases de desarrollo de la THIPP*) (ver en: Bertenbreiter 2008, y la
tabla de Meinhold), el desarrollo psíquico es un proceso relacional de la unión
indiferenciada con la madre a la diferenciación del yo individual.
El proceso parte de una simbiosis completa con la madre en el útero materno, en
donde la diferenciación del yo infantil es virtualmente nula con respecto al yo de la
madre. Cualquier condicionamiento de la madre con respecto al niño o la niña,
necesariamente conducirá a un condicionamiento que ese niño asumirá
inconscientemente para sí mismo y su futura vida. Con el lema de “lo que mi madre
quiere para mí, eso es lo que yo mismo quiero para mí” podríamos describir la relación
entre ambos en la fase simbiótica.
Los más graves casos en ese sentido son aquellos en los que un niño no fue deseado.
Depresión endógena y psicosis pueden ser simbolizaciones básicas de hostilidad en
contra de sí mismo que afectan a la persona durante toda su vida.
*) La psicología alberga un gran número de clasificaciones del desarrollo psíquico que, en mayor o
menor grado, todas coinciden en rasgos generales para resaltar principalmente aspectos particulares de ese proceso de desarrollo; aparte de la clasificación THIPP véase por ejemploFreud 1978, Piaget 1968, Maslow 1970, Klein, sine anno, Wilber 1999, o muchos otros.
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Pero aún cuando la madre deseaba a ese niño o a esa niña con fuerza, no
necesariamente todo estará bien, porque los deseos inconscientes de la madre con
respecto al niño producen un condicionamiento al que no tienen ninguna posibilidad
de hacer frente por aquella unión psíquica con la madre.
Si por ejemplo la madre (o, en mucho menor grado, el padre, a través de la madre)
quiso un varón y resulta una niña, pues, es muy probable que esa niña psíquicamente
(y a veces incluso fenotípicamente) crezca en forma “masculina” y/o que tenga fuertes
conflictos con su propia condición sexual.
Si la madre quiere un hijo o una hija que siempre se porte bien, es probable que eso
mismo se le cumpla, con la condición implícita de que ese niño tenga grandes
dificultades de individuación y separación de su madre, porque todo aquello en él queno sea compatible con la condición impuesta, queda relegado a la sombra en esa
persona.
Si la madre quiso un niño para sentirse realizada ella misma como mujer, bien puede
ser que ese niño, luego del parto, no tenga ya demasiada importancia para su madre o,
al contrario, sea sobreprotegido todo el tiempo, porque es la garantía y evidencia del
ser mujer de su madre. En ambos casos, las posibilidades de un crecimiento sano, de
crecimiento protegido en el primer caso, y de diferenciación de la madre, en elsegundo, corren serios riesgos.
Consecuentemente, la capacidad de aquella simbolización fundamental de ambos con
respecto a sí mismos, con respecto a la configuración de su yo, se verá fuertemente
afectada.
P. parece haber experimentado una indefensión muy temprana. “Veo a los demás y
percibo sus raíces”, afirma, y luego dice, “no siento que yo tenga raíces y no sé cómo
hacer crecerme raíces, acaso ya no lo podré hacer”.
Su apariencia física frágil y su delicada piel resaltan esa impresión de desprotección
(véase también al comienzo del capítulo sobre las Dimensiones del Símbolo). Tiene
miedo de las necesidades de otras personas, especialmente las posibles parejas, porque
siente que “le quitan” lo de ella misma. En cambio, cuando siente que una persona es
fuerte, quiere absorberla casi por completo. La indiferenciación yóica de P. se expresa
en el símbolo de la piel compartida como deseo imposible. No hace falta decir que la
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imposibilidad de ser de P. se extiende a su imposibilidad de lograr parejas o amistades
duraderas. La consecuencia es una dolorosa soledad, dura y pesada de sobrellevar.
Regresemos al modelo de fases: En el curso del desarrollo psíquico, con el parto, al
comienzo de la declinación de la fase simbiótica, inicia un proceso de diferenciaciónyo – no yo, que primero reconoce a la madre como su mundo que le proporciona todo
lo que necesita (fase oral). Nótese que esas necesidades van mucho más allá de la mera
alimentación, por lo que el nombre de la fase podría llevar a engaño.
L. necesita de la aprobación de los que le rodean, ya sean superiores (como el rector de
su escuela) o inferiores (como lo niños en su clase). De hecho, necesita algo de todos
aquellos con los que se relaciona y se resiente cuando no lo recibe. Por eso se queja de
cómo lo trata el rector de su escuela, cómo se burlan de él los niños de su clase, y de loingrato de sus hijos. Pero como un infante no se queja con su mamá por miedo a
perderla, es decir a perderlo todo, aguanta todo lo que le ocurre. Sólo en terapia es
capaz de manifestarlo frente al terapeuta que, como dice Meinhold, se convierte para
el paciente en la madre que lo acepta incondicionalmente. Entonces también puede
reprochar y en efecto le reprocha al terapeuta toda manifestación crítica, por suave y
medida que ésta haya sido.
También aquí se evidencia una simbolización fundamental deficiente acerca de su propio ser, su yo depende fatalmente de otros, de todos aquellos a los que transfiere la
persona de su madre.
En el modelo de fases, el momento en que el niño pronuncia su primer “no” es de
crucial importancia: anticipa la fase de maduración en la cual el niño comienza a
explorar el mundo más allá de la madre, necesitando no obstante la cercanía (y ad-
miración*)) de la madre, aunque sea por medio de un objeto de transferencia, como un
peluche o la frazada preferida. Se trata de una etapa de ambivalencia. El niño busca y
necesita experimentarse a sí mismo, diferenciándose de la madre, pero al mismo
tiempo requiere todavía de la aprobación y el permiso para sus exploraciones por parte
de la madre. En este periodo influyen negativamente las concepciones culturales sobre
el comportamiento permitido del niño que son transmitidas largamente inconscientes,
principalmente por los padres. Si bien el niño necesita decir sus “no” y necesita oírlos
*)
Según Meinhold, en la fase de maduración - también llamada narcisista -, el niño necesitareflejarse en el ojo de la madre como Narciso en el lago donde reposa la amada, so pena de quedar atrapado o fijado.
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de otros para experimentar sus límites, demasiados “nos” reprimen aquellos pasos de
individuación con los que forja también la capacidad de simbolización propia.
Cuando mi paciente S. buscaba complacer en todo a las exigencias y las normas
laborales, y en particular a sus superiores, no es difícil ver que se quedó atrapado enese ojo materno que condicionaba su exploración del mundo en vez de darle seguridad
y amplitud para ir descubriendo.
Si el proceso de desarrollo ha avanzado sin mayores distorsiones, en la fase anal, el
niño rompe completamente con lo que resta de simbiosis con la madre. Así como es
capaz de expulsar o retener sus heces, así puede ahora también expresar libremente lo
que siente, piensa y percibe, contrastándolo con lo de la madre (y el padre). La
creatividad y las primeras nociones morales se pueden manifestar así con soltura. Haculminado una etapa importante, decisiva, en el camino del desarrollo de su propia
personalidad. Cuando encuentra obstáculos en ese desprendimiento fundamental, se
coartan la creatividad y por ende la capacidad de simbolización, la que en esta fase se
desarrolla eminentemente. Rigidez moral, pensamiento polar, de extremos y las
compulsiones son el resultado. El edificio de sentido se hace inflexible para enfrentar
las tormentas de la vida y el peligro de derrumbes asecha. A consecuencia de esto, la
persona con una fijación anal, tiende a refugiarse en la parte sólida de su edificio desentido y no se arriesga a construir otras partes diferentes de ese núcleo en que, así lo
siente, él puede confiar. Consecuentemente rechaza a todo aquello que contrasta con
esa, su única verdad.
K. tiene antecedentes de neonazi activo. Ya hablamos de sus dificultades en el colegio
y sus transgresiones hacia los “débiles”. A eso se suma una marcada xenofobia.
Curiosamente, ahora él mismo es un extranjero aquí en Ecuador, y la generosidad con
la que es recibido como forastero significa un desafío para su edificio de sentido, susistema de simbolización. Afortunadamente recibe mucho afecto, y el amor, como
dicen mis colegas, es el mejor de todos los remedios, de modo que ha podido
diferenciar un poco su visión y se ha atrevido a sacar la cabeza del fuerte que es su
edificio de sentido (no es casual, pues, que en su Jardín de Vida un castillo con muros
altos y reforzadas ocupe el lugar central)
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Logrado superar la analidad, el niño o la niña están ahora en condiciones para vivir
sanamente la fase genital en la cual la madre (o en el caso de una niña, el padre) pasa
de ser parte de su propio yo a un tú, por lo demás sexualmente atractivo.
Las más de las veces, no obstante, por influencia de una neurosis cultural colectiva(“normosis”) con respecto a la sexualidad y/o por alguna fijación o desarrollo
deficiente de una de las fase precedentes, al niño no le es posible vivir sanamente la
fase genital, produciéndose una fijación en forma de un Complejo de Edipo.
En el esquema THIPP, el proceso de diferenciación del yo (que otras corrientes llaman
también “individuación”) continúa con una segunda fase de maduración que extiende
el “mundo” del niño (ahora pre-púber y púber) más allá de la casa paterna, y la fase de
individuación propiamente tal que lo lleva a la adultez. Luego de eso, las fases serepiten, en períodos de septenios aproximadamente.
Resumiendo, dejemos constancia de que toda fijación, eclipse o desarrollo
distorsionado en cualquiera de las fases consecuentemente produce una capacidad
simbólica deficiente, ya que el proceso de desarrollo es, per se, también un proceso de
aprendizaje simbólico. De paso hemos visto cómo el proceso de simbolización se va
enriqueciendo con el paso del tiempo, pero también cómo las distorsiones durante las
respectivas fases limitan o desvían esas capacidades para la simbolización.
La clave en esto es el proceso de diferenciación y estructuración del yo. Sólo cuando
el yo puede individuarse, es decir cuando puede desprenderse gradualmente, primero
de la madre, luego del padre y los demás familiares, luego de la escuela, el mundo de
los jóvenes, etc., entonces la capacidad de simbolización puede crecer de tal manera
que la persona esté realmente a la altura de las circunstancias. Lo que me parece
rescatable del modelo de desarrollo THIPP es su apertura en cuanto al desarrollo
posterior, durante la adultez del ser humano. El hecho que las fases se vuelvan a
reproducir cíclicamente ofrece posibilidades de remediar las deficiencias ocurridas en
momentos anteriores de la vida. Si esto se acompaña de un proceso terapéutico como
la hipnoterapia, se potencian esas posibilidades y se abre un camino a la sanación de
viejas heridas, así como para un reaprendizaje simbólico que contribuye a una
reconstrucción de aquel edificio de sentido, para hacerlo más sólido y a la vez flexible,
adecuado, para la significación de la realidad.
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2.3.2. El déficit simbólico a causa de un eclipse de la relación yo-tú
Como vimos, en nuestra investigación abarcamos la relacionalidad desde las dos
maneras de ser en el mundo de M. Buber: yo-tu y yo-id. Ambas ocurren en nuestras
vidas y ambas son necesarias para la construcción de un edificio de sentido consistentey sólido, porque reflejan las modalidades de un yo que desde pequeño, incluso desde
sus orígenes, se constituye “en relación con”, ya sea con otros, ya sea, más tarde,
también consigo mismo.
En este ser relacional del yo, la cultura juega un papel importante. Así como el
reconocimiento de la miticidad del ser humano es más y más negado en la cultura
occidental, en pro de una racionalidad y lógica analítico-crítica, así la misma
predilección racional-crítica margina las otras dimensiones y facultades del ser humano como la emocionalidad, la intuición y, curiosamente, la sensitividad. Día a
día, el mundo virtual gana en importancia frente al mundo “real”. Grandes teorías
anticipan y moldean la realidad o, mejor dicho, nuestras representaciones de la misma.
En este contexto, no es de extrañar que la fijación y el “logro” de metas sean de
primerísima importancia. El camino hacia ellas no tiene más que un interés operativo,
práctico, cuando la praxis está claramente subordinada a la teoría.
Pero el ser humano no es teórico sino eminentemente práctico. (Aparte de espiritual)es material, o dicho más crudamente: está sujeto sin remedio a las limitaciones de su
materialidad. No obstante, la modernidad nos quiere hacer creer que estas limitaciones
sean eventualmente superables o por lo menos más y más relativas. Qué sorpresa cabe
de que las representaciones que muchas personas tienen de sí mismas, más y más
parecen dejar de lado al aspecto material de su propio ser, particularmente en tiempos
de Internet y otros medios de comunicación instantáneos, así como el transporte
potencialmente supersónico.
Sus yos parecen, desde más y más jóvenes, “virtualizarse”, eclipsando así aspectos
esenciales de la personalidad. Las metas, que no son más que meros pensamientos, se
hacen cada vez más importantes y el camino hacia allí más y más pierde relevancia por
lo que se pierde de vista. Y luego se sorprenden que las cosas, particularmente las no
racionales, aquellas que proporcionan un sentido más allá de las teorías, no funcionen,
no les resulten. Las simbolizaciones que operan bajo estas circunstancias acordemente
son racionales y por lo tanto deficientes, por ser superficiales.
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Los seres humanos necesitamos de experiencias “reales”, vivenciales, para un poder
hallar sentido que sirva para la vida. Los símbolos apuntan hacia la totalidad de la
“realidad” y de nuestro ser, y sólo así pueden desplegar su eficacia. Buber llama la
experiencia de la totalidad “relación yo-tú”. En ella, la vivencia del camino hacia las
cosas, las metas, el sentido es de primera relevancia. En ella la racionalización, la
reflexión y el análisis no caben, sino sólo la vida, la vivencia total, con todos los
aspectos de nuestro ser. De la relación yo-tú pasamos a la relación yo-id, en la que
reflexionamos sobre lo vivido, reconocemos aspectos relevantes y no relevantes,
filtramos la experiencia y la ubicamos dentro de nuestro edificio de sentido.
Mas ¿qué sucede si se eclipsa la relación yo-tú? Es precisamente la cercanía, la
conexión con la totalidad “real” lo que funda sentido sólido en nuestra existencia.¿Qué sucede cuando esa conexión está truncada?
Como vimos, M. tenía un problema de alcohol. Se había propuesto dejarlo un sinfín de
veces, lo había decidido así muy seriamente más de una vez. Pero apenas se juntaba
con sus “panas” se olvidaba de su decisión y si la recordaba la reprimía rápidamente.
No quiso que lo tildaran de aguafiestas, de poco hombre o incluso de afeminado. Y
volvió a tomar. Ni siquiera pensar en sus hijos le ayudaba, a quienes espantaba cuando
aparecía borracho en casa.Todo sucedía en su cabeza, en sus pensamientos. Sus emociones pedían otra cosa,
necesitaban de la “aceptación” de sus amigos, de sus pares, pedían el olvido de tantas
cosas.
Mientras no integrara pensamientos y emociones, sensaciones, voluntad, etc., sus
planes inevitablemente estarían destinados al fracaso. “Las emociones pueden más que
los pensamientos” dice Werner Meinhold y en el caso de M. esto se comprobaba una
tras otra vez.
El pensamiento de lograrlo, pues, no equivale todavía al camino que alcanza la meta.
Puede que sea medio camino, pero aún falta la otra mitad. La llegada virtual a la meta
sólo vale en el mundo virtual, nuestro mundo “real” es más complejo; ignorar esto
lleva al fracaso y a la frustración, y a mayor número de fracasos, la frustración es
también mucho mayor. Hay que recorrer el camino, todo el camino, y hay que hacerlo
paso por paso.
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Sólo cuando M., bajo hipnosis, se enfrentaba con sus miedos, deseos, obstáculos,
fuerzas y debilidades conscientes e inconscientes, comenzó a vislumbrar un camino.
Sólo entonces se atrevió a comenzar a caminar el camino del que intuía sería lento,
duro y a menudo lleno de trampas, con pensamientos, emociones y sensaciones a
veces conflictivos.
El punto de quiebre provino de la integración de la dimensión espiritual: Bajo hipnosis
visualizó una fuente, la fuente de su vida, y al tomar de ella se dio cuenta de que su
sed no era física y así el alcohol no podía por lo tanto saciar su sed. Comprendió que a
su padre le debió haber sucedido algún insight similar cuando dejó de beber de un día
para otro.
Para el marco de nuestra investigación, M. había realizado una resimbolización en lacual los símbolos de la sed y del agua (del líquido que él consumía) de repente
ganaban una profundidad que sólo la experiencia yo-tú buberiana puede proporcionar.
Como vimos, Maslow (1970) hablaba de experiencia cumbre ( peak experience) en este
contexto. Se trata una experiencia de totalidad que involucra el ser humano en todas
sus dimensiones, incluyendo el inconsciente, y que no puede ser explicada por
completo. El déficit simbólico de M., para quien su vida se llevaba a cabo bajo una
disociación de pensamiento y sentimiento, para así decirlo, fue superado en unarelación yo-tú que lo conectaba con todos los aspectos, todas las personas, todas las
aspiraciones y todo el potencial que él tenía en su vida. Cuando dejó la terapia, a pesar
de mi pesimismo inicial, hasta el día de hoy (a más de un año de entonces) no ha
vuelto a tomar como hace poco su esposa le contó orgullosamente a su ginecóloga que
resulta ser mi esposa.
Una vez más puedo, con el ejemplo de M., enfatizar la intensidad de la relación yo-tú
que a pesar de su efímera duración y gracias a la increíble hondura vivencial es capazde fundar un sentido inmensamente más sólido que tantas teorías y proposiciones,
porque la relación yo-tú involucra la totalidad de ambos lados de esa relación.
Algo similar le sucedió a S. cuando vio y se bañó en su fuente de luz que le cambió la
vida. El literalmente había encontrado la luz en su vida cuando hasta entonces todo era
más bien gris. También aquí sucedió una resimbolización, la que implicaba una
conexión con la hondura de lo “real” y entre todas las dimensiones yóicos de S.
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Un aspecto adicional de la resimbolización terapéutica coincide con una de las metas
principales de la hipnoterapia, la ampliación del marco referencial del paciente (wider
framing ). Este consiste en hacerle ver al paciente su realidad y su problema, en
particular desde otro punto de vista o, mejor aún, desde una serie de puntos de vista
distintos al suyo, logrando que reconozca estos puntos de vista y los pueda incorporar
en su sistema de sentido. Esto de por sí causa una profundización de los símbolos y
procesos simbólicos de los que dispone el paciente.
2.4. La dimensión misteriosa
En esta dimensión, el déficit simbólico se manifiesta casi con exclusividad como una
crisis de sentido profunda y se inscribe dentro de la temática de “orden absoluta vs.
orden relativo”, tal como ha sido abordada por M. Eliade. Esto nos lleva a
simbolizaciones deficientes de dos índoles:
Aquellas que provienen de una falta de reconocimiento de la presencia de lo “sagrado”
(de acuerdo con la concepción de Eliade) en la vida de la persona, con una
relativización consecuente de todos los acontecimientos y dimensiones existenciales,
y, por otro lado, aquellas simbolizaciones que, reconociendo un orden basado en la
trascendencia, no permiten la irrupción eficaz de lo “sagrado” en su realidad personal
porque su religación (re-ligio) con la trascendencia está distorsionada debido a un
imaginario heredado familiar y/o culturalmente (padecen de lo que ya varias veces
hemos aducido: Meinhold lo llama una neurosis colectiva o “normosis”).
2.4.1. El déficit que se cierra a la existencia de lo “sagrado”
Cuando no se reconoce lo “sagrado”, dice Eliade (1994: 42ss), no está claro si las
cosas realmente son o no son, qué significan en su profundidad, y si acaso tienen una
verdadera profundidad; o, en el caso de P., si se percibe una profundidad, ésta podría
parecer aterradora.
Vimos en P. la falta de raíces que acusa, su aparente indefensión y el miedo al “hueco
negro”. P. se declara a sí misma atea. En sus relatos se manifiesta precisamente la
relatividad en todo lo que experimenta y cree con lo que Eliade caracterizó el mundo“profano”, carente de un axis mundi. Tampoco cabe para P. la irrupción
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transformadora de lo “sagrado”: sus esperanzas son débiles y se asemejan a sueños de
los que en el fondo ni ella misma espera que se realicen.
En sesión hipnótica, ella visualiza un edificio vacío, cuyas paredes en ciertas paredes
parecen frágiles. En otras hay puertas que teme abrir porque sospecha detrás undesorden que la puede inundar, comparable a esas escenas en las que un joven abre el
armario y todo su contenido cae desordenada y pesadamente sobre él, y amenaza con
aplastarlo.
El único punto “fijo” en la escena es aquel hoyo negro en las profundidades, al que
teme porque puede atrapar y devorarla.
El mundo de lo “profano”, es un mundo gris, porque aunque tenga colores, éstas no
están nítidamente definidas. El mundo sin “apertura hacia lo alto” (Eliade) es un
edificio sin fundamentos. Por sólidamente construido que esté, no podrá resistir las
tormentas de la vida, está destinado al fracaso cuando la tierra se mueve o las aguas
pasan por debajo de él.
Pero son pocas las personas realmente cerradas por completo a toda forma de
trascendencia. Aunque condicionados por su contexto cultural se reconozcan “ateos”,
la inmensa mayoría creerá en el “amor”, la “humanidad”, la “justicia”, u otras
concepciones trascendentales, y por lo tanto más bien se inscriben en el grupo de
aquellos que padecen un déficit simbólico en la dimensión “misteriosa”.
2.4.2. El déficit que reconoce pero distorsiona la existencia de lo “sagrado”
Aquí cabe mi paciente L. Para él, el mundo y naturalmente su propia vida, están
regidos por la fe católica.
Pero el Dios de L. no es un Dios liberador sino uno que lo obliga a aceptar y aguantar
todo lo que a L. le ocurre. L. debe aguantar las humillaciones laborales, debe aguantar
sus frustraciones vitales. Por otra parte, debe olvidarse de todo lo que él desea, lo que
necesita, relegándolo al inconsciente, en donde luego le molestará en forma de una tos
obstinada e “inexplicable”.
La fuerza de lo “sagrado” queda así truncada a una especie de “consuelo místico”, una
tranquilidad extramundana que da tregua a sus sufrimientos sólo en los (breves)instantes de oración.
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Aún así, esos ratos son fuentes de alivio para L. y los busca por la paz (aunque
momentánea) que le brindan. Una de las sesiones hipnóticas más profundas y
tranquilas con L. fue precisamente una en la cual él se visualizaba a sí mismo orando
en una capilla y percibía la aliviadora presencia de Dios.
Cuando durante esa sesión quise saber si Dios lo quería, respondió con gran
convicción que sí y que así lo sentía. Entonces, buscando a llevarlo a un progreso
simbólico, le pregunté cómo si Dios lo quería mucho, él iba querer que L. sufriera
tantas humillaciones y frustraciones, por un momento se puso pensativo y admitió que
probablemente no era eso lo que Dios tenía en mente. Reconoció que Dios quería lo
mejor para él y que L. por lo tanto debía trabajar para mejorar su situación.
Ese día L. se fue de la Consulta pensativo y motivado al mismo tiempo. Por “circunstancias de trabajo” (que probablemente se debían más bien a una resistencia
inconsciente), sin embargo, no acudió a la sesión siguiente y cuando quince días
después apareció, no quiso seguir en el tema. Por otra parte, su tos le molestaba como
pocas veces antes y después.
Se manifiesta así en L. un déficit simbólico en la dimensión trascendental o
“misteriosa” que cuenta con lo “sagrado”, pero no hay en él una verdadera apertura
para la hierofanía (Eliade).
Su vida y sus valores giran en torno a un orden trascendental. Ello le impone
estructuras que le proporcionan estabilidad, una estabilidad que, como vemos en el
otro grupo, en cierto modo le da una ventaja sobre aquellos otros pacientes.
El orden que deriva del “axis mundi” que reconoce, en cierto modo protege el yo de L.
Pero lo hace de tal modo que debe reprimir todo aquello que no cabe en ese imaginario
yóico, y de ahí los problemas que lo llevaron a la terapia.
Esto nos remite nuevamente a la imagen del edificio de sentido. En el edificio de L.
hay una parte sólida, en el cual él se puede refugiar ante las tempestades de la vida,
pero al mismo tiempo se encuentra con unas partes que requieren de modificaciones o
reparaciones (y la tos se lo recuerda permanentemente). Pero antes de salir a la lluvia
para emprender esas reparaciones, L. prefiere refugiarse en la parte firme, la que a la
larga podrá sufrir daños si no se repara aquella otra.
Vemos así que también el déficit simbólico que reconoce lo “sagrado” pero que lodistorsiona, proporciona sufrimiento para los pacientes que lo padecen.
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No admite para sí el potencial inagotable de la realidad trascendental (el mysterium
fascinans de R. Otto), su fuerza transformadora por ser completamente Otro. Es parte
de su déficit simbólico.
2.4.3. Sin apertura simbólica “hacia lo alto” se produce un déficit de sentido
S. acudió a la terapia porque se sintió deprimido y descontento con su vida laboral y
social. En el trabajo no tenía amigos, sus superiores le parecían autoritarios y
arbitrarios, la relación con ellos lo estresaban, y las monótonas actividades de oficina
lo aburrían. En fin, lo que hacía no lo llenaba, ni mucho menos lo motivaba.
Después del trabajo regresaba a su casa, se encontraba con su novia, a la cual decíaquerer mucho, pero la relación estancaba. No le motivaba salir con amigos, a lo más
pasaba algún tiempo en la casa de sus padres.
Durante las primeras sesiones hipnóticas, continuó con su ánimo desalentado, con
deseos de escapar su realidad que percibía como deprimente, problemática y aburrida.
De a poco construimos un mapa de esa realidad con personas, relaciones y situaciones
recurrentes. Lo que a ambos nos llamó la atención fue que en ese mapa, no había nada
que se destacara como realmente importante para S., nada que lo hacía vibrar, nadaque le entusiasmara.
Todo acontecía en un solo plano, sin ejes, centro, ni periferia. Eliade hablaría de una
relatividad profana, carente de orden y, por ende, de verdadero sentido. Sólo la
irrupción de lo sagrado, una hierofanía, podría ponerle fin a ese estado desafortunado.
Tan sólo si lograba hallar un axis mundi, S. podría re-estructurar su realidad y así
llegar a asignarle importancia a lo que para él realmente la tenía y no importancia a lo
que no la tenía.
El cambio surgió a partir de ese mapa que le hice dibujar a mi paciente. Miré el dibujo
largamente. Como se sabe, luego di vuelta la hoja, de modo que la página en blanco
daba hacia arriba. S. me miró sin entender. “Bien”, le dije, “ahora vuelva a dibujar el
mapa, pero no como estaba, sino tal como usted realmente quisiera que se vea”.
Con esas palabras, comencé la inducción hipnótica. Una vez en trance, S. visualizó
aquella casa grande en un campo amplio. Decía que se parecía a la casa de sus padres.
Entró a la casa y la recorrió. No le agradó estar en ella. Prefirió salir al jardín. Lo vio
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verde y muy extendido. Se topó con un camino, como una alameda. Decidió
recorrerlo. De pronto, se encontró con esa fuente que le llamó la atención. Cuando se
acercó a ella, se dio cuenta de que la fuente en vez de agua contenía luz. Al instante de
decirlo, se “iluminó” su cara.
Cuando le pregunté si la fuente le agradaba y asintió con alegría. Metió su mano en
ella y lo encontró placentero. “¿Quizás quiera entrar completamente a esa fuente,
quizás quiera bañarse en ella?” Nuevamente asintió. “Es su fuente de luz, radica en su
interior, ¿se da cuenta? Cuando se hubiera metido dentro de la fuente, su cara se relajó
más aún y comenzó a respirar tranquila y profundamente.
“¡Eso es, disfrútelo, disfrútelo con todo su ser!” lo invité. “Es su propia fuente de luz,
nadie se la podrá quitar ya nunca más.” Se dibujó una suave sonrisa en sus facciones.
Se bañó largamente en la fuente. Cuando salió, estaba allí su pareja que ahora le
parecía cambiada, más hermosa y cálida como durante el primer tiempo de su
noviazgo.
Cuando llegó a la siguiente sesión, su semblante había cambiado. Me saludó con una
cálida sonrisa, parecía más energizado, su postura corporal más erguida. Me contó que
durante la semana había sacado a su antigua guitarra y por primera vez en años la
había hecho sonar. También me dijo que su novia había notado un cambio positivo en
él y que eso les había hecho muy bien a ambos.
La siguiente vez me contó que había visitado unos amigos y que la habían pasado
estupendamente bien.
Le quedaba una última sesión. En ella, me dijo que estaba postulando a un nuevo
trabajo y que pensaba aprender el quichua. Cuando S. se despidió muy cálidamente,
parecía cambiado y me dio mucho gusto verlo así.Más allá del “happy end” del caso, detengámonos un momento en el proceso de S. El
momento clave es la “irrupción de lo sagrado”, que para S. se produce en forma de la
aparición de su fuente de luz.
Antes de ese evento, todo era gris y apesadumbrado. Lo que de sentido hallaba S., no
era ni suficiente ni adecuado para soportarlo en su diario vivir. Las simbolizaciones
que durante hipnosis aparecían, por ejemplo en escenas de trabajo y escuela, eran
planas y más bien angustiantes: Un hombre frente a un jefe poco inteligente pero
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imponente, un niño asustado enviado prematuramente al extranjero por su madre
implacable, y otras imágenes similares lo ataban a un mundo sin luz propia y ese
mundo lo vivía como gris y sin entusiasmo.
La aparición de la luz irrumpe en ese mundo como la apertura hacia toda unadimensión nueva. Después, la realidad de S. sigue siendo la misma, pero él la percibe
muy diferente: Todo se aprecia desde la existencia y presencia de su fuente. S.
encontró su axis mundi y a partir de él, todo se ve en una “luz nueva”.
Insistiré una vez más en que cuando hablamos de “lo sagrado”, ello no es sinónimo de
“religioso” entendido como una confesionalidad. Aquel símbolo, la fuente de luz, fue
la “apertura hacia lo alto” para S. No es necesario saber qué representa exactamente.
El contenido de ese símbolo es captado principalmente por el inconsciente del paciente.
Lo que sí importa es que es déficit simbólico “profano” de S. se supera con la
aparición de la fuente de la luz. La presencia de esa fuente ahondó la comprensión de
sí mismo (su self) y su vida como símbolos de la existencia, y lo hizo de manera
decisiva. Es una apertura en el encierro que S. vivía.
Sin embargo, no cualquier apertura sirve. Hace falta la apertura hacia una dimensión
trascendente, inefable, definitiva, simbolizada de tal manera como para hacer eficaz la
fuerza religadora contenida en aquella dimensión. El símbolo de la luz contiene toda
una gama de connotaciones espirituales que alcanzan incluso el nivel arquetípico.
Prácticamente todas las culturas lo conocen como un símbolo divino (cfr. Bille 2007:
272s). A nivel individual con seguridad posee una serie de asociaciones simbólicas
personales, sólo pensemos que la luz es la primera experiencia de “apertura a otra
dimensión” que todo recién nacido hace.
En el caso de S. se revela además cómo el trabajo simbólico mismo abre camino hacia
la dimensión de “lo sagrado”, a la profundidad del sentido y su potencial
transformador. El hecho que S. no sólo visualice su fuente de luz, sino que se adentra
en ella por completo, que se baña en esa luz, involucrando así todos sus sentidos, y
que experimenta el goce que le produce constituye un tipo de peak experience. Es esa
la manera más eficaz de experimentar dicha apertura, precisamente porque involucra a
quien la vive en su totalidad.
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2.5. La dimensión identitaria
Cuando analizamos las dimensiones simbólicas, vimos que nuestra identidad personal
es dinámica y que, de acuerdo con Jung, influyen en ella tanto elementos conscientes
como inconscientes.
Para analizar este punto, debemos remitirnos al binomio conceptual “mismo/otro”
como lo describe Carmelo Lisón Tolosama (1997).
Con ese autor observamos que “identidad” es un concepto que se define por una
tensión de opuestos: Así como no puede haber un “frío” sin una puesta en relación con
un “caliente”, o un “negro sin un “blanco”, etc., así la mismidad tan sólo es concebible
frente a una “otredad”. En ello, el concepto de la “frontera” es clave para Lisón
Tolosama, porque es el punto tanto de discrimen como de encuentro de esos opuestos.
Ello nos entrega dos visiones sobre lo que es “mismo” (o “idéntico”) y “otro”, las que
no necesariamente coinciden siempre: Lo que yo, desde “mi” lado veo, como lo
“mismo” o “idéntico” a mí, y lo que los “otros”, los del “otro lado” (“diferentes” a mí)
reconocen como “idéntico” a mí, por ser “diferente” a ellos, o sea lo que para ellos es
“lo otro”.
En terapia, esta distinción es relevante, porque al espejarse el paciente con la ayuda de,
y en, su terapeuta, es capaz de por lo menos ver aquella “otra” parte de sí mismo/a que
por diversas razones no acepta.
Uno de los objetivos terapéuticos constituye precisamente en lograr que el paciente
pueda no solamente ver esa parte suya que, para C.G. Jung está en su sombra, sino que
eventualmente pueda reconocer e integrarla, para beneficio suyo.
La superación mediante integración del déficit simbólico identitario que significa la
negación de esa sombra permitirá al paciente a menudo encontrar recursos, energías yopciones para sí que enriquecen su vida decisivamente. Por el contrario, no hacerlo
significa que aquellas partes, que inconscientemente buscan manifestarse de alguna
manera, de todos modos lo harán, pero muchas veces a pesar del paciente y sus
intenciones y manifestaciones conscientes, constituyéndose así en tormentos
patológicos (cfr. Campbell 2008: 10 – 20), incluso al nivel (psico)somático. Es así
como para Joseph Campbell los arquetipos jungianos, reflejados en las “aparentes
historias infantiles” (ibid.) sobre mitos e historias “fantásticos” atribulan con especial
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violencia al hombre (y la mujer) ilustrado(s) en cuya cosmovisión (neurótica y
simbólicamente deficitaria) la irracionalidad ya no tiene cabida (ibid).
2.5.1. El trayecto antropológico atraviesa la identidad entre esencialidad y
culturalidad
Hemos identificado tres niveles en y entre los que acontece lo simbólico, a saber, el
nivel arquetípico, el socio-cultural y el individual. Este trayecto cruza nociones
relacionales de delimitación individual (“lo mío” vs. “lo otro”) y de configuración
cultural (“lo nuestro” es “lo mío” dentro de “lo de otros” con los que encuentro aspectos
en común, es decir “lo mismo” vs. “lo otro”, “lo de otros” de los que soy/somos
diferente/s). Consecuentemente, la identidad, vista desde esa posición, es
necesariamente relativa y situada (Heidegger). Pero el trayecto también pasa por
nociones (cuasi-)metafísicas, y supratemporales y espaciales, como el conjunto
arquetípico que psíquicamente nos configura. Además, en especial intrapsíquicamente, y
más allá del cambio al que vivenciamos a lo largo de la vida, nos experimentamos (¡ex-
periri!) como “uno/a y el/la mismo/a”, a menos que suframos de un trastorno psicótico
grave.
Esto le da a la identidad una tensionalidad adicional a la de “mismo/otro”: La identidad
se aprecia así como algo que está por sobre las circunstancias, por sobre tiempo y
espacio, y al mismo parecería que precisamente la situación concreta con y entre seres
humanos concretos fuese el determinante para ser cómo y quien(es) somos.
Antropológicamente, la identidad ha sido concebida desde un enfoque esencialista y otro
culturalista. Mientras el primero le otorga a la identidad un “atributo natural inamovible
e inmutable” (Guerrero 2002: 98), el segundo postula que “desde muy temprano […]los procesos de socialización [inscriben en nosotros] normas y principios […] que [nos]
regulan […] modelan.” (ibid.: 99).
Siguiendo nuevamente a G. Durand, se nos presenta un trayecto antropológico que
precisamente recorre la tensionalidad dialéctica recién descrita.
En L. esto se manifestó en un conflicto que le causaba el imaginario de un “Dios” que le
exigía pasividad y sufrimiento “obediente” y la convicción de que Dios le amaba y por
lo tanto él tenía el derecho de ponerle fin a su sufrimiento. Ambas imágenes pertenecían
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a su identidad, pero la irreconciliabilidad entre ambas era la expresión viva de un déficit
simbólico penoso.
2.5.2. Los factores inconscientes juegan un importante papel en una configuración
deficitaria de la identidad de las personas
A consecuencia de lo dicho, en la autocomprensión del o de la paciente se constituyen
elementos neuróticos, cuyas raíces fundan en lo inconsciente. Se alojan en la
representación que tiene de sí mismo/a, de sus capacidades, sus posibilidades, sus
fortalezas, debilidades, etc.
M. estaba convencido de que no podía dejar el trago, de que simplemente estabacondenado a que le “sobreviniera” un impulso incontrolable. En su identidad hubo
aquella parte que se victimizaba frente al alcohol. Esto lo condujo a la paradoja de que
por un lado odiaba al alcohol y las consecuencias que le traía, y por otro lado se veía a sí
mismo irremediablemente entregado al vicio.
Para Meinhold, una de las “leyes” de la psicología profunda dice que a todo temor o
rechazo consciente fuerte le subyace un deseo inconsciente, prohibido o reprimido (que
por esta razón debe permanecer inconsciente).
Hubo en M. un deseo de aceptación muy fuerte, por ejemplo por parte de sus amigos.
“Un hombre bien hombre debe tomar y aguanta” solía M. interpretar a esos amigos. Se
refleja en eso una representación suya de hombre, un electo esencial de su identidad, que
se hallaba simbolizada deficientemente: el ser hombre, su calidad de masculino. “Sólo si
tomo (y aguanto bastante), sólo entonces soy hombre” podríamos parafrasear su
simbolización de su masculinidad.
Las raíces de eso podrían encontrarse quizás en un deseo de identificación con su padre
quien también había sido alcohólico.
Ahora bien, la realización de la frase “sólo si tomo soy hombre” producía a la vez un
conflicto con otro postulado cultural común sobre la hombría, a saber, que los hombres
siempre tienen dominio sobre sí mismos. Dolorosamente experimentó, por lo general
después de sus borracheras, que una vez más se sentía mal, que una vez más se había
descontrolado (a veces incluso haciendo el ridículo en público) y que una vez más les
había fallado a su mujer y sus hijos.
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Dicha paradoja, de la que por lo demás ambos polos cual ritual se debieron reafirmar
constantemente, lo condujo a un conflicto identitario irreconciliable, a un callejón sin
salida que ponía en entredicho su hombría hiciera lo que hiciera. La crisis de sentido
resultante lo agobiaba hasta que buscó la terapia, como “último recurso”.
Debo aclarar que esto se produjo más que a un nivel cognitivo, acaso de argumento y
contraargumento, mucho más dramáticamente a un nivel de identidad integral, del self,
mucho de lo cual tiene lugar en el inconsciente. Vale recordar que en último término no
es más que el símbolo propio que tenemos de nosotros mismos y que incluye tanto
elementos conscientes como inconscientes, siendo como todo símbolo inefable e
inagotable en su hondura.
Es por esa razón que dicho conflicto se había hecho vital para M. y que al mero nivelcognitivo no era solucionable.
Pero también vemos en el caso de M., como confluyen, e incluso se entremezclan, los
diferentes ámbitos simbólicos en el inconsciente: El ámbito individual con las
simbolizaciones propias de la historia de vida del paciente y el ámbito cultural, sólo le
permitían ciertos caminos, ciertas opciones identitarias.
Al ser dichas opciones deficientes, producían una contradicción neurótica que le
obligaba a rechazar o una o la otra parte de su identidad masculina, dejándolo como
hombre “a medias” por un lado y conduciéndolo a disociarse y a dejar fuera de su
identidad consciente a “esa parte tomadora y aguantadora” que regularmente le
“sobrevenía” como algo externo, mientras que durante la borrachera aquella otra parte se
disociaba, haciéndoselo “imposible” controlarse.
Naturalmente, el problema del alcoholismo es más complejo que lo relatado aquí,
incluso en la historia del propio M. Por ejemplo hubo, sin dudas una necesidad
insatisfecha de aceptación plena como hombre por parte de su padre. Probablemente
también hubo un déficit simbiótico oral muy temprano de aceptación incondicional y
estimulación sensorial por parte de su madre, y otros elementos más, pero no es éste el
espacio para poder analizarlo.
Interesantemente, la solución se produjo bajo hipnosis porque ese estado de consciencia
permite una acción integral en todos los niveles de la persona, y a gran profundidad,
notablemente al nivel del self propiamente tal.
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Especialmente dos elementos en el progreso de la simbolización me parecen dignos de
resaltarse en este contexto.
En primer lugar está la resimbolización de lo que es un hombre. Mediante hipnodrama
se le hacía ver que “hombre” es mucho más que esas dos frases en conflicto, de modoque mucho más que un “esto o lo otro”, ambos elementos se insertaban en toda una
gama de cualidades masculinas, las que a veces pueden contradecirse, por lo que
requieren de una jerarquización y concretización contextuada. Esto se hizo haciéndole al
paciente revivir situaciones concretas conjuntamente con la carga emocional que él
experimentaba cada vez y luego tomando distancia comparando, las situaciones y
evaluando cómo se veía y se identificaba con el resto de su ser (su identidad) para poder
situarlo dentro de su self .Un elemento importante dentro de esa resimbolización fue el encuentro con su padre,
que había sido capaz de dejar el trago, de un día para otro. M. había suprimido por
completo esa parte de su historia, quedándose tan sólo con la imagen de su padre
alcohólico.
La recuperación de ese logro importantísimo de su padre, conjuntamente con una
comprensión de cómo su padre cambió y pudo realizar cosas antes pensadas imposibles,
como lograr trabajar y prosperar, constituyeron factores claves de la recuperación de M.“Si mi padre lo pudo lograr, no cabe duda de que yo también lo puedo” decía al final de
una sesión. Y así fue finalmente.
Conjuntamente con la resimbolización biográfica, M. pudo superar un déficit simbólico
cultural con respecto a la masculinidad*).
Pero también el tercer ámbito simbólico, el arquetípico, fue importante en el proceso de
M. Esto nos lleva al segundo elemento de resimbolización.
Este elemento se manifestaba en el recurso espiritual de la fuente de agua cristalina para
calmar su sed. Dentro del “Jardín de Vida”, el escenario inicial al que se le sitúa al
paciente luego de la inducción hipnótica, lo hice interiorizarse en el paisaje, lo que
produce una representación simbólico-asociativa del self, con emociones, sentimientos,
pensamientos, miedos, esperanzas, etc. del paciente.
*)
Lamentablemente, al momento de las sesiones con M. aún no había trabajado con los elementosarquetípicos de Jung, porque el área de las arquetipos de animus y anima hubiera sido muy prometedora para el proceso de M. y sus conflictos de masculinidad.
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Pronto halló aquella fuente de agua, un estero y una cascada de aguas cristalinas. La
fuente tuvo también otras connotaciones paradisíacas, es decir se hallaba en un lugar
hermoso y acogedor, fértil, con abundancia de todo, un clima ideal, soleado, cálido.
Reunía todas las características de estimulación sensorial propias de la fase oral y
proporcionaba un ambiente de perfecta protección y propicio para fomentar y hacer
crecer vida en todo sentido, comparable al útero materno que marca la fase simbiótica.
La reubicación hipnótica en una fase de desarrollo psíquico experimentada
deficientemente, que proporciona vivencias “sanas” propias de esa fase, permite
experimentar aquellas cosas que en la biografía del paciente faltaron o se vivieron con
distorsiones.
Esta reubicación del paciente, un reframing , es un elemento básico de la terapiahipnoterapéutica y se aplica también en otras formas terapéuticas como la programación
neurolingüística (PNL).
Pero como la hipnosis activa mucho más el hemisferio derecho y lo realza por sobre el
hemisferio izquierdo, gana fuerza el aspecto simbólico-asociativo por sobre el lógico-
analítico de la percepción. Se vive más el tiempo mítico del “eterno retorno” que el
tiempo lineal y es por esta razón que las experiencias bajo hipnosis se perciben tan
reales. Es ese un punto clave en la eficacia del tratamiento hipnótico.
2.5.3. El caso del “niño bueno” como símbolo deficiente identitario (de sí mismo)
S. siempre había cumplido. Su papá, a quien estima mucho, es un hombre estricto que
exige mucho y demanda dar lo mejor de sí siempre. S. lo lograba siempre. Pero quien
realmente fijaba las reglas en la casa era su madre. Cuando tuvo 11 años, su mamá lo
envió a un colegio en el extranjero aunque él no se sentía listo para tamañaexperiencia. Lo pasó mal y durante ese año lo único que anhelaba fue poder regresar a
su hogar que le proporcionaba seguridad.
Vimos como S., en una sesión, se ve a sí mismo sentado bajo la mesa como un
pequeño perrito, asustado y preso a la vez. Le hubiera gustado mucho salir de allí para
explorar lo que hay afuera, pero alrededor de esa mesa estaban sentados unos adultos
que le daban mucho miedo.
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Sólo cuando permaneciera allí, pequeño y bajo la mesa, los grandes lo trataban bien y
no le hacían daño.
Bajo hipnosis afloró una imagen subconsciente que S. tenía de sí mismo que
perfectamente simbolizaba su situación de vida hasta la adultez.
En el trabajo le gustaba ser eficiente y exitoso. Pero veía que los demás no lo hacían
así, que no cumplían muy a consciencia lo que se les había encomendado, que
intrigaban y que su jefe solía ser muy arbitrario. No le daba confianza ninguno de sus
colegas de trabajo. Se sentía desmotivado y solitario. Esto hubiera podido ser un
simple motivo de cambiar el trabajo ¡y ya! Lo extraño era que ya se hallaba en el
tercer empleo en que las cosas tomaban un rumbo muy parecido.
Aparte de resolver el aspecto de las relaciones laborales concretas, nos centramos en el
cansancio que el trabajo le producía y que ese cansancio curiosamente se repetía en su
relación de pareja.
Pronto salió el aspecto del cumplimiento. Fuimos regresando biográficamente y
hallamos el episodio del colegio en el extranjero. También hubo otros episodios en la
casa en los que S. cumplía con órdenes de su mamá a pesar de realmente no querer
hacerlo. En el fondo las cumplía por obtener el cariño y el aprecio de su mamá. Quería
que su mamá lo quisiera y que se lo mostrara. Pero esa mamá era bastante inexpresiva
y mandona. Su papá era más expresivo pero también para él sólo valía quien
cumpliera con el “deber”.
Aquella imagen del perro debajo de la mesa, por lo tanto, representó muy bien la
sensación general que S. tenía de sí mismo en el mundo. El mensaje identitario que el
pequeño S. se llevó de su hogar fue: “Tan sólo valgo, tan sólo puedo ser, cuando
cumplo lo que me piden los ‘grandes’”. Naturalmente S. creció y se desarrolló en
muchos aspectos, pero el asunto del cumplimiento siempre lo acompañó y le causó
estrés emocional.
Se fue a Europa y trabajó allí en ambientes muy exigentes, con lo que sintió más o
menos bien: Todos allí trabajaban tan duros como él. Conoció allí su pareja con la cual
congeniaba muy bien.
Después de un tiempo, sin embargo, comenzó a extrañar a su país y con su ahora
esposa decidieron venirse de regreso a Ecuador. Allí comenzó su calvario laboral. Loextraño fue que en una sesión notó no sólo las conocidas sensaciones de frustración
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por el incumplimiento y la arbitrariedad de los demás sino también una apenas
perceptible moción de envidia por las “licencias” que los demás atrevían a darse.
Fue entonces que se me ocurrió la idea de la hoja que debía darse vuelta. Apenas
iniciado el cambio que se producía a consecuencia de ese acto simbólico, S. pudo, demi mano, salir debajo de la mesa. Gustosamente se aprestaba a oler, sentir, oír y mirar
el mundo que se le estaba abriendo. El ahora podía vivir su vida, hacer sus cosas,
relacionarse a su manera: Había tenido lugar una ampliación simbólica, progreso
simbólico con respecto a sí mismo, su identidad se había abierto y podía explorar y
descubrir qué de todo eso pertenecía a su identidad y qué no. Dejó de ser el niño bueno
para convertirse en un ser humano capaz de ser feliz.
2.5.4. El déficit identitario expresado por el cuerpo
Cuando hablamos de identidad, tanto en psicología como en antropología, a menudo,
el cuerpo queda relegado a un segundo o quizás incluso a un tercer plano. Cuando la
ilustración descubre la razón – “eterna” – como constitutivo humano por excelencia, la
corporalidad, nuestra realidad primaria – pero inevitablemente temporal – es
subliminada de la consciencia colectiva a la inconsciencia. El “mens sana in corpore
sano” romano queda largamente en el olvido.
El cuerpo da elocuente testimonio de nuestro self, tanto en lo que muestra como en lo
que esconde. Le Breton reconoce el impacto del cuerpo en la configuración de nuestra
identidad: el cuerpo otorga “sentido al espesor de [la] carne” (Breton 1996: 13),
aunque ello ocurra de manera (a veces) completamente inconsciente. Pero la identidad
que otorga el cuerpo es mediada cultural y socialmente, es decir que varía de una
sociedad a otra.Por eso, para Le Breton, el cuerpo es una construcción simbólica (ibid.: 14). A
consecuencia de lo anterior, el cuerpo puede ser objeto de una construcción
simbólicamente deficiente (déficit simbólico). “El resultado es una carencia de sentido
que, a veces, hace difícil la vida” (ibid.: 15).
De manera similar a cómo Jamie Uys reconstruyera en su película los hábitos
occidentales, Le Breton se sirve de un estudio de Maurice Leenhardt en la sociedad
canaca para denunciar la relación neurótica que las sociedades occidentales actuales
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sostienen con el cuerpo humano (cfr. ibid.: 16ss). Desde el enfoque canaco, la
“individuación”*) (Le Breton), es decir, el aislamiento del individuo de la comunidad
conduce a la crisis de sentido y en últimas consecuencias a la muerte.
Con lo anterior va a la mano que Le Breton aprecia como nocivo que el cuerpo en elmundo moderno se haya desacralizado. Es cuerpo, en una reducción semiológica
baudrillardiana, se ha convertido en objeto, es más, ha llegado a ser una mercancía,
una plataforma para el consumo. Si a esto se añade el hecho que mundo ilustrado ha
estando exacerbando un dualismo de múltiples manifestaciones, se comprende que es
virtualmente inevitable que se produzca una disociación del ser humano con su
cuerpo.
Lo dicho se refleja en mis pacientes. También para ellos, el cuerpo es una expresiónesencial elocuente de identidad y déficit simbólico.
En P. me llamaron la atención su delgada fragilidad corporal, su palidez y su piel seca,
lastimada de erupciones y pústulas. A pesar de ser de estatura alta, irradia una cierta
debilidad.
En el transcurso de las sesiones terapéuticas, comenzó a configurarse un notable
paralelo entre su apariencia física y sus características psíquicas.
Se mostró primero escéptica, dudando de si acaso podía ser hipnotizada o no,
escondiendo un temor a soltarse “indefensamente”. Pronto vimos que contrariamente a
sus temores, entraba con gran facilidad al trance porque se sentía segura. El hecho que
la cobijara con una frazada (¡una segunda piel!) durante las sesiones y la suavidad con
que la guié bajo hipnosis paulatinamente aumentaron su confianza tanto en el proceso
cuanto en su capacidad de seguir actuando con seguridad.
Debido a su debilidad yóica, cual imán se acercaba una y otra vez a ese gran hoyonegro que se le abría en el centro de un edificio vacío (= representación yóica) al cual
había decidido entrar desde su jardín de vida. Buscaba el hoyo con una especie de
curiosidad aterrorizada, dispuesta a hundirse en las profundidades de inconsciente.
*) El término no es congruente con el jungiano aunque sí hay puntos de coincidencia: el aprecio por el vínculo comunitario es completamente distinto. Mientras que para la sociedad canaca lacomunidad es fuente de vida y salud, por lo que el vínculo con ella es indispensable para
encontrar sentido; para Jung, la sociedad (industrial y capitalista europea) es fuente de ataduras yfreno, por lo que el individuo debe emanciparse de ella para encontrar un sentido que proporcionasoporte.
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Pero cuando yo la acercaba con cuidado y lentamente para tratar de ver lo que en ese
hoyo había, para averiguar lo que la asustaba tanto, inicialmente más bien prefería
alejarse, porque eso desconocido la atemorizaba demasiado. Quiso bien precipitarse
irracionalmente allí para perderse de una vez en una simbiosis negra y sin fondo, bien
rehuir el peligro que emanaba de allí y pretender que no existía. P. revelaba así una
fragilidad psíquica que perfectamente encajaba con la fragilidad corporal que había
notado desde la primera vez que entró a la consulta.
Una vez, P. con su piel y su yo desprotegidos y malnutridos, me contó que una pareja
suya había manifestado que él temía que P. se le iba a “meter por debajo de su piel” en
busca de protección y, de hecho, a P. le atraía esa imagen.
La piel de P. simbolizaba así muy acertadamente su estado identitario y con él, eldéficit simbólico del que padecía en esa fragilidad yóica.
Decidí trabajar primeramente en el fortalecimiento de su yo corporal. Al comienzo era
incapaz de percibir detalles de su cuerpo por debajo del cuello, casi como si su
capacidad de sentirse estuviera limitada a la cabeza. Como profesionalmente era más o
menos exitosa y poseía una aguda capacidad racional, también ese hecho de una
consciencia de sí misma limitada sensorialmente a la cabeza simbolizaba el área en el
cual su yo se había podido estructurar y crecer más adecuadamente, mientras que lasemociones, cuyo símbolo por excelencia es el corazón y su yo social, que podría
representarse en la piel, y la percepción espacial estaban casi como ausentes.
Poco a poco conquistó las partes de su cuerpo. En eso le fue de gran ayuda la
respiración. Desde las sensaciones más básicas, como la percepción del aire fresco,
más frío que el cuerpo que entraba por la nariz y el más cálido que la piel de ese
órgano que sale del cuerpo, nos acercamos al movimiento muscular de expansión (al
inhalar) y contracción (al exhalar) de las regiones torácicas y abdominal. Cuando
hubiera adquirido la capacidad de percibirse con seguridad, avanzamos a percibir el
ritmo de la respiración entre las costillas, en la espalda y en los hombros. Conquistadas
esas partes, avanzamos pacientemente a los brazos, el sexo y las piernas, y así hasta
completar todo el cuerpo.
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Entonces siguió otra etapa. Le sugerí que el oxígeno que entraba a su cuerpo*), a sus
pulmones, no se quedaba allí, sino que era transportado por el torrente sanguíneo hasta
el último rincón de su ser. La invité a “sentir” el flujo de esa energía por todo su cuerpo.
Poco a poco ganaba también seguridad en eso.
Pero el progreso en la capacidad simbólica, el avance identitario de P. no se realizó sin
contratiempos. Si durante las sesiones lograba con relativa facilidad percibirse, los
ejercicios en casa entre las sesiones, especialmente al principio fueron frustrantes. No
lograba sentirse tan bien, a veces incluso no lo lograba del todo. Del mismo modo como
una niña pequeña necesita de la guía de su mamá, P. parecía necesitar de la guía de su
terapeuta. Fue éste otro indicio de su déficit simbólico-identitario.
Así como P., también otros de mis pacientes simbolizaban, “inscribían” sus déficitsidentitarios en sus cuerpos. B., quien, se recuerda, ya no quería vivir después de la
muerte de su esposo, venía toda encorvada, mucho más cansada y doblada de lo que se
podía esperar por su edad, como diciendo “estoy agotada, no quiero más”, se tragaba
todas las penas, literalmente, puesto que cada vez que hablaba de algo doloroso, en vez
de dejar salir alguna emoción, tragaba intensamente saliva.
K., quien había estado preso, caminaba con firmeza y a paso acelerado. Sin embargo, al
sentarse se le notaba una inseguridad, no sabía a dónde poner las manos, se movíavarias veces incómodo en la silla antes de “encontrarse”. Hablaba con voz firme, a
menudo parecía sentirse a la defensiva sin razón aparente. Pero lo que más me llamó la
atención era su mirada que a ratos era huraña, desconfiada, para luego sostener la vista
dura como piedra. Al escribirlo vienen a mi mente sus ataques contra las profesoras de
la escuela y las golpizas a los inmigrantes indefensos, y al mismo tiempo su
autocomparación con un solitario perro sarnoso, abandonado atado a una cuerda en
algún pueblo desconocido. ¡Qué expresión simbólica cargada de identidad y cuántodéficit simbólico para integrar tantos otros aspectos suyos se manifiestan en ella!
Cuando K. dejó la terapia, aún le quedaba un largo camino, pero trabajando con un
símbolo preferido: la lucha de toros, había comprendido que la disyuntiva de o bien
*) Todo lo que sucede, se sugiere, lo que expresa el o la paciente, debe siempre entender tambiénsimbólicamente. Así cuando se oxigena el cuerpo, cuando entra el aire nuevo y sale el viejo, estoal mismo tiempo significa un proceso psíquico, en cierto sentido metafórico, y a la vez un avanceen la capacidad simbólica del paciente cuando se le hace notar que “así como entra el aire nuevo a
tu cuerpo, así también un aire nuevo está entrando en otras partes tuyas”, aprovechando lasconnotaciones semánticas que conlleva el símbolo y que son perfectamente entendibles para elinconsciente.
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ser el toro o bien ser el torero era un déficit (simbólico) identitario que lo llevaba a
situaciones sin salida y llenas de violencia.
2.6. El síntoma como símbolo
Rüdiger Dahlke, en su libro “La enfermedad como símbolo” (Dahlke 2000), examina
el contenido simbólico de un gran número de enfermedades físicas y demuestra su
conexión psicológica dentro de una visión holística del ser humano. Vistas así, las
enfermedades se manifiestan como verdaderos indicios de malestares más profundos,
como sintomáticas o simbólicas. Se recordará la tos de mi paciente L.
Uno de los órganos más simbólicos que tenemos los seres humanos es el corazón.Cuando con mi esposa partimos de Chile para radicarnos en Ecuador, tuve que dejar
atrás a mi hijo (de mi primer matrimonio), de entonces trece años de edad, al cual yo
adoraba (y adoro) de todo corazón. Dejarlo cuando yo me iba, virtualmente me rompió
el corazón.
A los pocos meses de vivir en Quito, sufrí un infarto al miocardio que por poco me
cuesta la vida. A la entrada a las coronarias, la arteria descendente anterior estuvo
taponada y sólo le quedaba ¡1 mm de luz interior! Si se taponaba ese milímetro, elinfarto hubiese sido masivo y nadie me podía salvar.
Por supuesto, se puede aducir que un hábito alimenticio poco adecuado debe haber
producido un exceso de colesterol y que ésa fuese la causa de semejante taponamiento.
Pero la cosa no es tan sencilla si se toma en cuenta que antes de viajar me había
sometido a un chequeo general, incluyendo una ergometría y otras pruebas cardíacas,
encontrándome el médico de entonces completamente sano. Tampoco había variado
mis hábitos de comida.
¿Por qué entonces en pocos meses se producía ese evento casi mortal, y por qué
entonces y no antes o después? Yo sufría por la ausencia de mi hijo y solía decir
literalmente que la separación me había roto el corazón. Si bien bajo la empírica del
paradigma científico actual no puede haber prueba de una conexión entre la separación
y el accidente cardíaco, sí es innegable que hace sentido conectar a ambos hechos,
dada la connotación simbólica del corazón (no sólo) en la cultura occidental de la cual
indudablemente formo parte.
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Para subrayar esto, permítaseme reproducir el capítulo del libro de Dahlke sobre el
corazón:
Interpretación simbólica: sede del alma, fuente de la energía vital; centrodel ser humano, centro energético (de la vida); punto cardinal que representa
en nosotros la unidad/lo divino; centro de nuestra existencia, puerta de la polaridad a la unidad; centro y punto de partida del amor (la capacidad deamar) y de las emociones, cuna de los sentimientos, lugar de las sensacionesmás profundas, barómetro de las emociones: «no dar cobijo al mal en sucorazón», «desahogarse en el corazón de alguien»; máximo órgano de lossentidos: «sentir de corazón», «escuchar su corazón»; el tejido cardiacocomo ejemplo de comportamiento cooperativo, resonancia; valentía,generosidad, coraje (corazón de león); identidad del Yo.
Misión/tema: amor y unidad; expresar asuntos del corazón: «abrir/entregar su corazón»; percibir los temas fundamentales de la vida y albergarlos en suinterior; disposición de recibir: «poner el corazón en algo»; desarrollarse:llegar de la dualidad hasta la unidad; encauzar la energía vital (sangre); con-trolar el ritmo vital.
Si hace sentido relacionar nuestros síntomas fisiológicos con nuestras simbolizaciones
deficientes, cuánto más plausible es entonces establecer una relación entre las
representaciones simbólicas que tenemos de nosotros mismos, la realidad que nos
rodea, y sus efectos psicológicos en nosotros. Se configura así una unidad indivisible
del ser humano, de un modo tal que las representaciones simbólicas no son meramente
psicológicas sino integrales, por lo que el cuerpo es un medio privilegiado paramanifestar esas representaciones. El cuerpo es sí un símbolo de la persona (cfr.
Restrepo).
2.7. La enfermedad como parte del camino (oportunidad)
Es el ciertamente polémico, en todo caso oportuno, título de otro libro de R. Dahlke:
“La enfermedad como camino” (Dahlke 1993). La tesis que le subyace es nada menosque la posibilidad de la sanación inherente a la enfermedad. Puesto así, si el símbolo
expresa la deficiencia de sentido de la persona, es en sí mismo también un indicador
de lo que hace falta para remediar ese déficit.
La enfermedad se convierte entonces en una “guía para el camino” y, yendo un paso
más lejos, en oportunidad para remediar aquellos aspectos que por nuestra historia de
vida se construyeron inadecuada o deficientemente.
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Claro está, esto presupone un entendimiento de los conceptos de enfermedad y salud,
o sanación, ya no como polos o valores excluyentes. Se manifiestan más bien como
esferas en un continuum que describen un vaivén dentro del proceso mayor de la vida
(cfr. e.g. el gestaltista Fritz Perls y la capacidad de “autorregulación organísmica”
postulado por él (sec. Naranjo 2004: 28 et al.)).
Referido esto al tema de la simbolización como origen del sentido necesario para
poder vivir los seres humanos, se desprenden algunas consideraciones de lo dicho:
o Enfermedad y salud no son conceptos claramente definibles, porque vistos
desde una perspectiva holística y no inmediatista, la “enfermedad”, es decir
una deficiencia simbólica (tanto psíquica como física), puede ser un paso
necesario, oportuno, propicio, para una ampliación del sentido dentro de una
comprensión simbólica*) más honda. La “enfermedad” lleva por lo tanto
dentro de sí la semilla de la sanación. A la vez, la “salud”, definida por la
medicina tradicional a menudo como la ausencia de enfermedad, puede
corresponderse a un estado de alto en el desarrollo, que ocurre ya sea porque
se consolida una profundización en la comprensión simbólica, ya sea porque
la persona se cierra al “en-frent-amiento” con la vida real.
o También la terapia, como proceso de (re)construcción/aprendizaje simbólico,
se inscribe dentro de ese proceso de contiuum y constituye el paso requerido
para volver a poner en movimiento (o fomentar) el vaivén homeostático
mentado.
o La sanación es esencialmente simbólica (en el sentido integral postulado a lo
largo de este trabajo), siendo la eficacia simbólica el motor de la sanación.
Pero como no hay un “arreglo de una vez para siempre” de la comprensión
simbólica, así también la sanación no puede ser “de una vez para siempre”.
Vivir requiere un continuo sintonizarse a lo que nos rodea y a nosotros
mismos. Así crecemos, y sólo creciendo vivimos (aunque envejezcamos).
Diciendo esto, de paso, abrimos una puerta para vincular sanación y
sabiduria.
*)
Es preciso reiterar una vez más que el término aquí no se agota en un acto meramente mental, sinoque implica una adecuación en la persona toda y, especialmente, en sus niveles más profundos,inconscientes, donde es capaz de actuar incluso de manera psicofísica.
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Al cruzar los niveles simbólicos, el trayecto antropológico resalta el impacto socio-
cultural sobre la simbolización y la creación de sentido. Cuando la cultura ofrece
modelos de simbolización y de sentido deficientes o patológicos, se plantea la
necesidad de una “terapia de la cultura/sociedad”, comparable al proceso de
aprendizaje vivencial que experimentan mis pacientes.
El concepto del déficit sugiere una “falta de”, siendo la terapia el locus, el lugar propio
(si bien no el único), para resolver ese déficit. Vimos que la superación del déficit
constituye un proceso de aprendizaje. Este proceso no puede ser meramente cognitivo
o racional, por las diversas dimensiones que nos rigen en nuestro actuar y comprender
el mundo.
Dado que el inconsciente “funciona” de modo simbólico-asociativo, entender lasrepresentaciones de los pacientes conceptualmente como símbolos con una hondura
inagotable e inefable, permite a los pacientes encontrar las correcciones a sus
simbolizaciones deficientes desde la hondura de su propio inconsciente. Naturalmente,
la ayuda del terapeuta es muy importante, pero es indispensable que él tenga un
amplio conocimiento sobre el modus operandi tanto de la mente bajo hipnosis como
del modus operandi del mundo de los símbolos.
La hipnosis se ofrece como técnica terapéutica porque opera eminentemente al nivelsimbólico-asociativo del hemisferio derecho y, por lo tanto, abre los bloqueos hacia el
inconsciente que en el estado de vigilia, al nivel lógico-analítico, permanecen
cerrados.
El sentido, y la consistencia del mismo, en las más variadas situaciones de vida, es el
punto de quiebre para el éxito de la terapia. Sin embargo, ese sentido debe integrar las
más variadas dimensiones humanas. La comparación de la construcción de sentido con
la construcción de una casa o un edificio ilustra simbólicamente la fortaleza de un
sentido consistente como también las debilidades y contradicciones en esa
construcción y sus consecuencias.
Entender al mismo paciente y sus síntomas, tanto físicos como psíquicos, como un
símbolo de sí mismo permite nuevos enfoques para el tratamiento y revela el carácter
simbólico de las somatizaciones patológicas (como igualmente las no patológicas).
También en este contexto, el concepto del déficit simbólico es una herramienta útil
para un análisis de los síntomas y su superación.
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2. El tema en una perspectiva más amplia: breve esbozo de posibles temas de
trabajos futuros
Luego de concluir el trabajo quedan aún muchas preguntas abiertas y que van a
requerir de investigación futura. Algunas de estas preguntas tienen implicacionesconcretas antropológicas se refieren a la “terapia para la cultura”, la operatividad y
eficacia del símbolo, respectivamente los efectos y las manifestaciones del déficit
simbólico en las diferentes estaciones a lo largo del trayecto antropológico, o el
entendimiento y el manejo de lo que aquí hemos denominado como “déficit
simbólico” en otras culturas.
Otras provienen del ámbito más claramente psicológico, como las concreciones de la
simbolización en las diferentes etapas de desarrollo y el trabajo terapéutico con ellas,la eficacia de técnicas y herramientas diferentes a la hipnosis bajo este enfoque, y la
compatibilidad del enfoque con otras corrientes psicoterapéuticas actuales.
Un tercer grupo, sin embrago, se ofrece nuevamente para un análisis
multidisciplinario. Entre estos temas pertenece por ejemplo el vínculo de déficit
simbólico y responsabilidad penal de personas que cometen actos criminales a raíz de
ese déficit, así como las posibles alternativas para tales personas en la reparación de lo
que cometieron y su rehabilitación personal.
Otro tema de este grupo podría ser la “licitud terapéutica” de una decisión de dejarse
morir, porque el sentido de vida acaso se haya agotado o porque el sentido de vida
apunta hacia el término de esa vida. Menciono esto por la interpelación que representó
para mí el caso de la paciente B. y en enlace que finalmente tuvo.
Relacionado con lo anterior está el ámbito de “lo maligno”. ¿Es tan sólo un déficit
simbólico querer causar daño o existe una hondura simbólica, un sentido último, acaso
incluso “legitimo”, detrás de esto?
Preguntas como esas siguen dando vueltas en mi mente y estoy convencido de que
requieren de análisis serios, más allá de las posibles respuestas rápidas.
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Anexos
Anexo 1a
Reproducción de páginas de la ficha clínica vacía
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Anexo 1b
Reproducción de dos páginas de una ficha clínica (Paciente M.)
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Anexo 2
Reproducción de una biografía emocional, manuscrita por el paciente (extracto)
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Anexo 3
Imágenes del consultorio
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Imágenes del consultorio
Anexo 4
Imágenes de situaciones hipnoterapéuticas (reconstrucción)