teoria y realidad del otro vol 1 el otro como otro yo nosotros tu y yo

8/9/2019 Teoria y Realidad Del Otro Vol 1 El Otro Como Otro Yo Nosotros Tu y Yo

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°°

V o l u m e n d o b l e

T e o r í a y r e a l i d a d

de l o t ro

T a n t o e n l a r e a l i d a d c o m o e n l a

t e o r í a , l a r e l a c i ó n c o n e l o t r o e s , p a r a

s e g u i r u s a n d o e l f a m o s o e p í g ra f e d e

O r t e g a , u n o d e l o s t e m a s d e n u e s t r o

t i e m p o . E l h o m b r e d e l si gl o XX h a d e s

cu bi er to •—'O re d es cu b ie r t o

•—•

s u c o n d i

c i ó n d e p e r s o n a , y l o h a h e c h o a t r a v é s

d e d o s e x p e r i e n c i a s v i t a l e s p o l a r m e n t e

o p u e s t a s y c o m p l e m e n t a r i a s e n t r e s í : l a

v i v e n c i a d e s u r a d i c a l s o l e d a d ( p o r q u e

s e r p e r s o n a e s p o d e r e s t a r m e t a f í s i c a -

me n t e s o l o ) y l a d e s u r a d i c a l c o mu n i d a d

( p o r q u e s e r p e r s o n a , h a s t a e n e l c a s o d e

R o b i n s ó n , e s e s t a r a b i e r t o a l o s o t r o s ) .

T a l e s l a r a z ó n ú l t i ma d e l a c o p i o s a y

c r e c i e n t e b i b l i o g r a f í a a c e r c a d e e s e t e m a .

F a l t a b a , s i n e m b a r g o , u n e s t u d i o s u f i

c i e n t e me n t e c o mp re n s i v o d e l o q u e l a

r e l a c i ó n c o n e l o t ro e s , a s í e n l a t e o r í a

( l o q u e a c e rc a d e t a l r e l a c i ó n h a n d i c h o ,

d e s d e q u e s e c o n v i e r t e e n p ro b l e ma f i l o

s ó f i c o , l o s p e n s a d o re s q u e l e h a n c o n s a

g r a d o s u a t e n c i ó n ) , c o m o e n l a r e a l i d a d

( l o q u e d e s c r i p t i v a m e n t e e s e l e n c u e n t r o

y e l t r a t o e n t r e u n h o m b r e y l o s d e m á s ) .

N o o t r a h a s i d o l a me t a d e e s t e l i b ro .

(Sigue en la solapa siguiente)



TEORÍA

Y

REALIDAD

D E L

OTRO

T O M O I

Selecta -31



P E D R O L A Í N E N T R A L G O

TEORÍA Y REALIDAD

DEL OTRO

i

EL OTRO COMO OTRO YO

N O S O T R O S , TÚ Y Y O

Selecta

de

Reviáta de Occidente

Bá rba ra de Bra ga nz a , 12

M A D R I D



PRIMERA EDICIÓN: 1961

SEGUNDA EDICIÓN: 1968

©

Copyright by

Pedro La ín Entra lgo - 1961

E d i t o r i a l Renata de Occidente, S. A.

Madrid (España) - 1968

Depósito legal: M. 15.751-1968

Impreso en España por

Talleres Gráficos de

ED. CASTILLA,

S. A. - Maestro Alonso, 23 -

MADRID



r

í n d i c e d e m a t e r i a s d e l p r i m e r v o l u m e n

PRÓ LOG O A LA PRIMERA EDIC IÓN 13

PRÓ LO GO A LA SEGUNDA ED ICIÓ N 17

INTRODUCCIÓN

Nacimiento histórico del problema del otro 19

PRIMERA PARTE

EL OTRO COMO OTRO YO 35

CAPÍTULO I

EL PROBLEMA DEL OTRO EN EL SENO DE LA RAZÓN

SO LITA RIA: DESCARTES 39

I. El artificio de la mente cartesiana 41

I I .

E l contra-Robinson de Descartes 43

I I I . Razonam iento analógico y razonamiento conductista. 47

IV . Certidumbre cartesiana respecto del otro 51

V. E l razonamiento por analogía en el pensamiento post

cartesiano 54

7



CAPÍTULO II

EL OTRO COMO OBJETO DE UN YO INSTINTIVO O

SENTIMENTAL: LA PSICO LOG ÍA INGLESA 65

I. Moral de la simpatía: Shaftesbury, Hutcheson, Hu me,

Adam Smith 66

I I .

El utilitarismo: Bentham, J. St. Mili 72

I I I .

Sociabilidad animal y sociabilidad humana. El evolu

cionismo: Darwin, Spencer, Clifford 83

IV . El razonamiento analógico después de J. St. Mili ... 88

CAPÍTULO III

EL OTRO COMO TÉRMINO DE LA ACTIVIDAD MORAL

DEL YO : KANT, FICH TE Y MÜNSTERBERG 97

Kant: el otro del

homo phaenomenon

y del

homo

noumenon

97

I. Fichte: alteridad, libertad y moralidad 102

I I . M ünsterberg : fichtean ismo y psicología empírica 113

I I I .

Observaciones críticas 118

CAPÍTULO IV

EL OTRO EN LA DIALÉCTICA DEL ESPÍRITU Y EN

LA DIALÉCTICA DE LA NATURALEZA: DE HEGEL

A MARX 121

I. Hegel: la dialéctica del señor y el siervo 122

I I .

Observaciones a Hegel 134

I I I . La rebelión antíhegeliana: el otro para Augusto Com te,

Stirner, Kierkegaard, Feuerbach y Marx 139

CAPÍTULO V

EL OTRO COMO INVENCIÓN DEL YO: DILTHEY,

LIPPS,

UNAM UNO 151

I. Dilthey y la comprensión del otro 152

I I . Lipps: la «impatía» 167

I I I . El creacionismo de Unam uno 175

8



CAPÍTULO VI

EL OTRO EN LA REFLEXIÓN FENOMENOLÓGICA:

HUSSERL 189

I. El

alter ego

de Husserl 190

I I .

Crítica de la visión husserliana del otro 200

I I I . Yoísmo y solipsismo 205

SEGUNDA PARTE

NOSOTR OS, TÜ Y YO 209

La crisis del yoísmo moderno 211

SECCIÓN PRIMERA

LOS INICIAD OR ES 221

CAPÍTULO I

MAX SCHELER 221

I. Las «esferas del ser» 222

I I . La noción del «tú» y sus problemas 223

I I I .

La existencia de un «tú en general» 226

IV . Génesis de la percepción del otro 229

V. Psicología de la percepción del otro 234

V I.

Conocimiento del otro: simpatía y amor personal ... 244

V IL Interrogaciones críticas 254

CAPÍTULO II

M AR TIN BUBER 257

I. «Yo-tú» y «yo-ello» 259

I I .

Génesis del «yo-tú» y del «yo-ello» 264

I I I . La relación interpersonal y el «en tre» 268

IV . Encuentro y diálogo 276

9



C A P I T U L O I I I

JOSÉ ORTE GA Y GASSET 281

I. Soledad radical y reciprocación: el «nosotros» 283

I I .

Del O tro al Tú 290

I I I .

Recapitulación 298

S E C C I Ó N S E G U N D A

EXISTEN CIA Y COEX ISTENCIA 299

C A P Í T U L O I

MARTIN HE IDEG GER 299

I. «Ser-en-el-mundo» y coexistir 300

I I . Coexistencia y procura 303

I I I . La coexistencia inautén tica: el «se» 307

IV . Formas de la coexistencia auténtica 3Í0

V. Breve apunte crítico 315

C A P Í T U L O I I

GAB RIEL MARCEL Y KARL JASPERS 317

I. Gabriel Marcel: «yo-él» y «yo-tú» 318

I I . Karl Jasp ers: la comunicación existencial 332

C A P Í T U L O I I I

JEAN-PAU L SARTRE 347

I. La mirada y el otro 350

I I .

Alteridad y corporalidad 360

I I I . Teoría sartriana del amor 365

IV . Notas críticas 372

APÉNDICE SOBRE LA «CRITIQUE DE LA RAISON DIA-

LECTIQUE» 374

10



C A P Í T U L O I V

MA URICE MERLEAU-PONTY 379

I . Alteridad y comportamiento del otro 382

I I .

La superación del solipsismo 387

S E C C I Ó N T E R C E R A

NOS OTR OS, PALABRA VIVA 393

C A P Í T U L O Ú N I C O

EL ESPÍRITU COM UNITARIO DEL SIGLO XX 393

I. En la literatura filosófica 397

I I .

En la teología, la psicología, la medicina y la sociología. 419

I I I . En la poesía, el teatro y la novela 427

11



P r ó lo g o a l a p r im e r a e d i c ió n

Fui

derecha

e

insospechadamente conducido

al problema del «otro»

1

durante el invierno de 1940 a 1941. L·a elaboración de mi libro

Medic ina e h i s tor ia (Madrid, 19 41) me llevó a descubrir que

sólo el trato directo con la realidad —cosas y personas— puede ser

triaca decisiva contra el historicismo o relativismo historicista, ese

sutil

mal du siècle

del

conocimiento ilosófico

y científico. En cuanto

méd ico, nunca el méd ico ha caído en e l historicismo, cualquiera que

haya sido la filosofía subyacente a su patología o implícita en ella.

L·os dos juicios principales en que se funda la relación terapéutica

—

«.Este hombre está

enfermo»

y «Este hombre está sano»

—

tienen

de hecho

para el terapeuta, por debajo de sus diversas interpreta

ciones doctrinales, una valide^ rigurosamente trans-situacional o, como

con expresión harto discutible suele decirse, «objetiva». ¿Por qué?

Por algo muy elemental y

básico:

porque, piense él lo que en cuanto

patólogo quiera pensar, en cuanto médico explora y trata vivientes

hombres de carne y hueso, personas encarnadas, y no sombras move

dizas y evanescentes. Ea experiencia inmediata de la realidad nos

clava en el «ahora» y a la ve\, paradó jicamente, nos abre al «siempre» ;

y más

cuando

tal rea lidad es la del otro. Co ntra la fuerza de esa ex -

1

En lo sucesivo escribiré sin comillas —así lo autoriza y aún

lo pide su ya frecuente uso— el adjetivo sustantivado «otro». El

adjetivo «otro» se aplica, según el diccionario de la Academia, «a

la persona o cosa distinta de aquella de que se habla». Sustantivado

en su forma masculina —«el otro»—, este adjetivo cobra, como es

patente, una significación nueva: el otro es ahora la persona dis

tinta de aquella que habla; más radicalmente, de aquella que siente

y piensa, aunque no hable.

13



periencia, ¿qué puede y qué podrá nunca cualquier relativismo

?

"Escribió una ve% Dav id Hum e, filósofo escéptico, herido por la

discrepancia entre su filòsofíay su vida: «Yo

como,

juego al chaquete,

hablo con mis amigos, soy

fel¿%

en su compañía; y cuando después

de dos o tres horas de diversión

vuelvo

a mis especulaciones,

me

parecen

tan frías, tan violentas y tan ridiculas, que no tengo valor para con

tinuarlas. Me veo, pues, absoluta y necesariamente forjado a vivir,

hablar y obrar como los demás hom bres en los negocios comunes de la

vida.» P ues bien: lo que paladinam ente confesó el escéptico Hume,

pudo ser con igual ra ón confesado por el bistoricista Dilthey, y no

otro era en rigor el sentido profundo del «sueño» real o fingido que él

relató a sus discípulos a manera de discurso jubilar. Lo cual no es

declarar a la filosofía enemiga de la vida, sino precaver contra las

filosofías

desconocedoras

de la realidad

ineludible

y primaria que es

el humano vivir.

Pensando en la actividad histórica del hombre, puede uno desli

garse hacia el historicismo; tratando directamente con la concreta

realidad del otro, ese

desl¿%

no es posible. ¿Por qué ? ¿Qué salvadoras

certidumbres vive y maneja quien convive con otro ? ¿Qué es, en cuanto

convivencia con otro hombre, el ejercicio de la medicina ? Tales fueron

las preguntas a que osada e inmaduram ente traté de responder en

Medic ina e h i s tor ia . Desde entonces, el problema del otro no ha

dejado de preocuparme, cuando no de ocuparme formalmente. Una

serie de breves cursos

—

Universidad Internacional

«Menénde%

Pe-

layo» de Santander (ipjj), Círculo «Tiem po Nuevo» (i9Jj-i9}6),

Santa Cru% de Tenerife (19 j 8) e Instituto Internacional de Bos

ton (19 jp)-

— •

me ha permitido avanzar algo en su tratamiento y ha

cerme cargo de la copiosa bibliografía que en los últimos años ha sus

citado.

Desde el punto de vista del saber médico, el estudio de la

transferencia o vinculación entre el terapeuta y el enfermo se ha hecho

cuestión de la patología y la terapéutica. D esde el punto de vista

de la med itación filosófica, bastará tal ve% recordar que el V III Con

greso Francés de Filosofía (Toulouse, ipjó) tuvo como tema prin

cipal L ' h o m m e e t s o n p r o c h a i n . Fa temprana reflexión de Max

Scheler acerca de la varia y fundamental importancia que el problema

de la comprensión del o tro posee (segunda edición de

W e s e n u n d

Fo rme n d e r Sy mp a t h i e ,

1923) ha sido ampliamente confirmada

para la ulterior literatura

ilosófica

y científica.

14



L·a sa^ón en que objetivamente se encuentra hoy el tema de la re

lación entre el médico y el enfermo, por una parte, mi propia situación

personal de aficionado a él, por otra, me ponían de consuno en el trance

de estudiarlo de nuevo, acaso con mejores armas, veinte años después

de iniciado mi primer intento. 'Pero sin la generosa ayuda de la

Fundación «Juan March», tal ve% no hubiese podido disponer del

tiempo que la empresa requiere. Esta, en efecto, exige doble tarea:

la construcción de una teoría suficientemente radical y comprensiva

acerca de la relación con el

otro

y, sobre tal fundam ento doctrinal,

el

estudio

de lo que es y

hoy

parece ser la

relación

terapéutica. El libro

que ahora se publica constituye mi respuesta a la primera de esas

dos cuestiones. Como en otras obras mías

—La h is tor ia c l ín ica ,

La espera y la esperanza—,

he procurado en ésta engarrar armo

niosamente la investigación histórica y la reflexión sistemática.

En un nuevo volumen, también de estructura histórica y sistemática,

expondré luego con el necesario detalle el costado médico del problema.

No se me oculta que la escisión de estos dos empeños, el antropológico

y el

médico,

es un tanto artificiosa, porque los médicos reflexivos suelen

dar ideas a los filósofos, además de recibirlas de ellos. Por lo que al

problema del o tro concierne, véanse a manera de ejemplo el libro

de Scheler antes

mencionado

y la

Ph é n o mé n o l o g i e d e l a p e rc e p -

t i o n ,

de Merleau-Ponty. Pero, con todo, me ha parecido

conveniente

dividir

metódica

y expositivamente el tratamiento de un tema cada

día más

complejo

y mejor estudiado. El tiempo, gran jue^, dirá si

este esfuerzo mío es de alguna manera útil a todos

aquellos

para quie

nes la realidad del hom bre sigue siendo tierra

de

promisión.

1 9 61 . P E D R O L A Í N E N T R A L G O .

15



Pró logo a l a s egunda ed ic ión

Toda segunda edición es, para el au tor, una seria invitación al

examen de

conciencia.

Algo vale el libro que se escribió, puesto que

fue

vendido

y lo reeditan. Pero lo poco o lo mucho que el tal libro

valga, ¿puede darle ese carácter

«definitivo» que

para el

contemplador

posee la obra de arte bien

lograda ?

Siempre habrá de ser negativa la

respuesta. Así lo impone el

curso

de la historia, que constantemente

añade o quita algo a lo que uno

hi%o,

cuando no obliga a modificarlo

de rat\; así lo exige, por otra parte, la vida de la propia men te,

inexorablemente sometida al dilema que constituyen la esclerosis y la

revisión. ¿Qué hacer, entonces? ¿ Escribir el libro de

nuevo,

para que

su documentación, su construcción y su pensam iento se hallen histórica

y biográficamente al día ? Quien no haya sentido esta comedón, o es

un olímpico, o es un marmolillo, dos modos de no ser hombre de carne

y hueso. Mas también cabe decir sencillamente al lector: «Aquí tienes,

amigo,

lo que sobre este tema escribí hace años. Ni soy olímpico, ni

soy marm olillo; siento en mí, por tanto, el intimo deber de mejorar,

en la m edida de mis fuerzas lo que

entonces

hice;

y,

sin embargo, voy

a dejarlo como estaba. ¿ Por

qué ? ¿

Sólo porque otras tareas llenan

y colman el tiempo de que

dispongo ?

No sólo por

eso.

También por

obra de un sentimiento en cuya entraña se mezclan

agridulcemente

una

pretensión y una certidumbre: la pretensión de creer que te ofrezco

algo y la certidum bre de saber que mi esfuerzo de revisión no mejora

ría gran cosa esto que de nuevo te ofrezco. Lee, pues, lo que escribí,

y dale en tu alma con tu respuesta la ocasional perfección que yo

quisiera darle. Con lo cual tú y

yo,

yo con lo que hice, tú con lo que

2

17



harás,

daremos

juntos vida inédita a una letra que de otro modo

quedaría inmóvil y muerta.» ¿ No es ésta, después de todo, la mejor

manera de leer un libro titulado

Teor í a y rea l idad de l O t ro

y todo

él

compuesto

con la profunda

convicción

personal de que los vocablos

«comunicación»,

«cooperación»

y «comunidad» nombran, desde luego,

tres tareas arduas, pero de ningún modo son tres palabras vanas ?

1968 PEDRO LAIN ENTRAL GO

18



I n t r o d u c c i ó n

N a c i m i e n t o h i s t ó r i c o

de l p rob lema de l o t ro



O U E S T O

que l a v ida de l hombre e s cons t i t u t ivamen te p rob le -

•*- m át ica — pu es to q ue el h om b re es s iem pre un náuf rag o en

e l mar de lo que no puede y no sabe , d i r ía Ortega—, los proble

mas bás icos de ese v iv i r suyo se rep i ten y perduran con abru

ma d o ra mo n o t o n í a . L a ma y o r a b u n d a n c i a d e r e c u r s o s ma

teria les no anulará nunca la carga de tener que t rabajar; la más

fi rme seguridad histórica y biográfica no podrá evi tar jamás que

fluya en los senos del a lma, como un hi lo de inquietud, esta

pregunta insos layable : «¿Qué va a ser de mí?» Pero los pro

b lemas bás icos se expresan con modulac ión muy d iversa a lo

largo de la historia ; y por otra parte , cada si tuación histórica

añade a ia an ter ior o supr ime de e l la c ie r to número de pro

b lemas ocas ionales . Por sa t i s fac tor ia que a pr imera v is ta pa

rezca se r , t oda so luc ión de un ve rdade ro p rob lema humano

es siempre una solución deficiente; y así no es i l íc i to afi rmar

que todo remed io de un menes t e r an t iguo t rae cons igo e l

nac imien to de a lgún menes t e r nuevo . Con t ra nues t ra vo lun tad ,

y s in mengua de c ie r to progreso técn ico , metaf í s ico y so ter io-

lóg ico , l a v ida de l hombre e s un pe rmanen te t ap iz de Pené lope ,

un constante te jer lo destej ido. Más aún: un constante te jer

lo que el propio ser desteje .

E l menes t e r men ta l que hoy so lemos l l amar «p rob lema de l

otro» —la necesidad intelectual de dar razón suficiente de

nues t ra conv ivenc ia con o t ra s pe rsonas— no es un p rob lema

básico y permanente de la ex is tenc ia humana. Lo es s in duda

la operac ión de t ra ta r con e l o t ro en nues t ra concre ta convi

vencia con él , no la de just i f icar in telectualmente su pecul iar

o t redad . Cien tos y c ien tos de s ig los ha v iv ido e l hombre sobre

el planeta s in sent i r esa inquietante necesidad en su espír i tu;

21



la real idad del otro en cuanto ta l era para él obvia e incues

t ionab le , no p rob lemát i ca . E l rad ica l panv i t a l i smo de l a men

ta l idad budis ta y e l

ethos

de la do l ien te unif icación afect iva

del ser hu m an o co n el «padec imiento» de l cosm os — hacia

ella se mueve la ascética subyacente a las técnicas tat twam

asi, neti y yoga— impid ieron en la an t igua Ind ia la apar ic ión

de l p rob lema de l o t ro . E l hombre ind io ha ex i s t ido s i empre

como sumerg ido en un sen t imien to de v iv i en te y pac ien te

ident i f icación metafís ica con todo cuanto le rodea; y , natural

mente, en esa s i tuación del espír i tu no hay «otro», en el pro

fundo sen t ido que para noso t ros t i ene es ta pa labra

1

.

Tampoco en e l mundo g r i ego pudo ex i s t i r t a l p rob lema ,

aunque Aris tó te les a t r ibuyese condic ión opera t iva o «poét ica»

a la in te l igencia de l hombre (carác ter

poiètikós

del

nous),

y af i rmase en consecuencia que pensar humanamente no es

so lo «padecer» lo pensado y «compadecer» e l mundo. La uni

ta r ia condic ión f í s ica y orgánica de todo e l cosmos, compren

d idos lo s i nd iv iduos humanos , imped ía a radice ve r com o un

abismo metaf í s icamente insondable la s ingular rea l idad de los

o t ros hombres . Pensemos en P la tón . Pa ra é l , e l cosmos en

te ro es un «animal perfec to» , óon téleon (Ti/». 32 d) , del cu al

son par tes orgánicas todos los seres v iv ien tes par t icu lares ,

b i en cons ide rados ind iv idua lmen te , b i en tomados en su con

junto (30 c) . Más que «el otro», en el sent ido que para nosotros

t iene ta l expres ión , lo problemát ico en la composic ión de l

cosmos sería «lo otro»,

lo héteron,

po r o po sic ió n a « lo m ismo »,

t'o tautón;

es decir , la existencia de un cuerpo material y divi

s ib le g ob er na do po r e l a lma de l m un d o (35 a-36 d) . El un i

verso p la tón ico v iene a ser , en suma, una «bes t ia b ienaventu

rada» , makárion theríon; la rad ica l , un i ta r ia y permanente un idad

de su vida le daría esa natural y cósmica «bienaventuranza».

Y as í concebidas la rea l idad y la composic ión de l cosmos,

¿cómo podían ser verdadero problema la rea l idad y la ind iv i

dual idad del otro?

' Acerca de la unificación afectiva con el cosmos en el pensa

miento indio, véase

Esencia y formas de la simpatía,

de Max Sche-

ler (trad. esp. Buenos Aires, 1942, págs. 111 y sigs.). Este libro será

citado en lo sucesivo mediante la sigla

EFS.

22



Sócrates y Alcibíades conversan entre s í acerca de si es

posible e l aprendizaje de lo justo y el consiguiente logro de la

propia perfecc ión , lo cua l l es conduce s in demora a la cues

t ión central de la é t ica socrát ica: qué cosa sea el conocerse

a s í m ism o. H ab lan do a Alc ib íades , Sócra tes se s i rve de l

l engua je . Ahora b i en : pues to que e s p rec i so d i s t i ngu i r en t re

aquel que se s i rve de una cosa (el zapatero) y la cosa de que

él se s i rve ( la lezna), y puesto que el hombre se s i rve de sus

o jos y sus manos , es to es , de su cuerpo , ¿qué es e l hombre

en rea l idad? ¿Es e l cuerpo , e l a lma o e l conjunto formado por

l a un ión de uno y o t ra ('synamphóteron_)? No es e l cuerpo ,

porque e l cuerpo rec ibe órdenes y no las da ; e l cuerpo es

« lo o t ro» en la mezclada rea l idad de cada hombre , según la

c o s mo l o g í a d e l

Timeo.

Tampoco es e l con jun to de a lma y cue r

p o , po rque no pa r t i c ipando en e l manda to una de sus dos

pa r t e s , e s abso lu t amen te impos ib l e que sea t a l con jun to qu ien

e jerc i ta la acc ión de mandar . El hombre es , pues , e l a lma,

y e l a lma es e l hombre ,

psykhé éstin áníhrópos

2

. «En consecuen

c i a —dice Sócra t e s—, a t engámonos a e s to : cuando tú y yo

conversamos , i n t e rcambiando pa lab ras , e s e l a lma lo que ha

b la a l a lma.» «Muy b ien» , responde Alc ib íades . Y Sócra tes

concluye: «Es jus tamente lo que hace un ins tan te dec íamos:

cuando Sócra t e s hab la con Alc ib í ades in t e rcambiando pa la

b r a s ,

no es a tu ros t ro a aquén habla , s ino a Alc ib íades mismo.

Pero Alcibíades es tu a lma» (Alcib. 129 b - i 3 o e ) . D e m o s t r a

c ión , ac la ra Sócra tes , s i no abso lu tamente r igurosa (akribós),

sí satisfactoria o suficiente

(metríSs).

Notemos la rap idez y la fac i l idad con que Sócra tes —esto

es , Pla tón— l lega a una so luc ión sa t i s fac tor ia de l p roblema,

inc luso a t ravés de un camino d ia léc t ico no de l todo r iguroso :

aquel lo a que é l hab la y aquel lo que é l oye cuando conversa

con Alcibíades es s in duda alguna el a lma de su interlocutor.

El d iá logo consis t i r ía , a l a pos t re , en la mutua y a l te rnante

presen tac ión verba l de dos a lmas humanas , veraces unas veces

2

Sobre la restricción que la

República

(589 a) establece en estaequivalencia •—según tal restricción, solo una parte del alma, la ra

cional, sería verdaderamente «el hombre»—, véase lo que se dice

poco más abajo, al glosar la idea paulina del homo interior.

23



y mendaces o t ra s . Es c i e r to que e l a lma humana «manda» ,

que es pr inc ip io ind iv idual de ac t iv idad; pero la const i tuc ión

rea l de ese pr inc ip io de ac t iv idad y gobierno v iene a ser tan

«natural» o «fís ica» —en defini t iva, tan exteriorizable , tan os

tens ib le— como e l a lma de o t ro an imal cua lquiera . En es te

breve escarceo con e l p roblema de l o t ro , Pla tón se l imi ta a ex

presar a la vez, sin gran art ificio fi losófico, su idea de la con

d ic ión na tura l y orgánica de todo e l cosmos (Alc ib íades

y Sócra tes , cada uno con su cuerpo y su a lma, ser ían órganos

indiv iduales y v iv ien tes de ese « todo») y la convicc ión pre-

f i losóf ica de l hombre ingenuo de todos los t i empos , para e l

cua l su in te r locutor es un hombre rea l y verdadero , y e l

d iá logo la d i rec ta in te rcomunicac ión de dos a lmas median te

pa labras y ges tos . Nadie en t ra en e l seno de s í mismo tan

pro fun da m en te co m o e l filósofo , po rq ue e l pe nsa m iento f i

losóf ico , según Pla tón , es un s i lenc ioso y secre to co loquio

de l a lma cons igo misma (Sof. 263 e) . Es ta l e l ens imismamiento

de los que f i losofan —dícese ponderat ivamente en el

Teeteto

—

que «ninguno de el los sabe de su prój imo ni de su vecino; y no

solo de aquel lo en que los ta les se ocupan, pero ni s iquiera

acerca de s i son hombres u o t ros engendros cua lesquiera»

(174 b ) . Trá t a se , b i en se adv ie r t e , de una redo m ada h ipé rb o le

de Pla tón , g ran escr i to r ; pero e l hecho mismo de e leg i r l a

pa lab ra

thrémma

(engendro , b icho , an imal ) para expresar la

índole ex t raña e inde terminada de la rea l idad que e l abs t ra ído

fi lósofo ve y no acaba de ver, indica muy claramente que ni

siquiera en esa s i tuación-l ímite de la re lación interindividual

deja el hombre de parecerle un «ser viviente». No: pese a sus

re tór icas h ipérboles , Pla tón no conoció e l menester in te lec

tua l que hoy l l amamos «p rob lema de l o t ro»

3

.

3

Para vivir realmente el «problema del otro» es preciso sentir

de veras

la peculiar realidad del propio yo, y a esto no llegaron

nunca los griegos. Muy lúcidamente lo ha visto Ortega: «Cuando

Sócrates propone a los griegos su gran imperativo

Conócete a ti

mismo,

pone al descubierto el secreto meridional. Para el alemán

no puede valer tal mandamiento; el alemán no conoce bien más que

a sí mismo. En vez de un

desiderátum,

es para él su realidad autén

tica, la primaria experiencia. Pero el griego solo conoce al prójimo

—ei yo visto desde fuera—, y su yo es, en cierto modo, un tú.

24



Y tampoco Ar i s tó t e l e s . E l hombre e s pa ra Ar i s tó t e l e s pon

politikón,

H ay a de t rad ucir se este adjet ivo p or «social» o p o r

«pol í t ico»

4

, lo importan te ahora es que e l f i lósofo de Estag i ra

ve en la «animal idad» el género próximo de la real idad del

hombre , y en la «comunal idad» —o en e l modo «pol í t i co»

de la misma— su diferencia específ ica . La individual ización

de l hombre , e l hecho p r imar io de que cada hombre sea y pa

rezca ser un individuo, sería e l resul tado de dos instancias

coincidentes: una cual i ta t iva y específ ica , manifestada exter

namen te po r e l hab la (lagos) y por la condición «pol í t ica»

que posee l a comunidad (koinótes) propia de la na tura leza

humana , e i n t e rnamen te cons t i t u ida po r l a pecu l i a r ac t iv idad

(poiisis)

de l in te lec to de l ho m br e o

nous

poiétikós;

y o t ra cua n

t i ta t iva e individual , a la cual da expresión el v is ible , preciso

y me n s u ra b l e c o n t o rn o ma t e r i a l d e n u e s t ro s c u e rp o s

s

. E l

nous,

que según un célebre texto l lega «desde fuera»

(thyrathen)

a l

e m b r i ó n

(de gen. anim.

II , 2, 430 b 25), es realidad m ás bi en

espec í f ica que ind iv idual ; l a ind iv idual idad de cada hombre ,

por tanto, es más bien cuant i ta t iva que cual i ta t iva; y así ,

aunque Aris tó te les de jase la cues t ión i r resue l ta , no puede ex

t rañar que Averroes a f i rme luego la rad ica l un idad de l

nous

de la humanidad en tera y lo s i túe en la Luna . Aun provis to

de

nous

p ur o e inm orta l , cada ho m br e ser ía un re to ño de la

Platón no usa apenas, y nunca con énfasis, la palabra

yo.

En su lugar

habla de nosotros. Es un hombre agoral y de foro» («Kant», O. C,

IV , 37). Platón, por lo tanto, no se ensimisma en lo que los filósofos

post-cartesianos llaman el yo —en su yo personal—, sino en el

alma, que para un moderno es una suerte de «cosificación» del yo.

Véase lo que acerca de esto se dice en los capítulos consagrados a

Kant, Fichte y Hegel.

4

Tradúcelo por «social» J. Marías en su edición bilingüe de la

Política (Madrid, 1951), reconociendo, sin embargo, la condición pro

blemática de esa versión (pág. 267, nota 6). Discrepa de él F. J. Conde

(El hombre, animal político, Madrid, 1957); el cual, considerando

que para Aristóteles la «política» perfecciona la

koinonía

o «comu

nidad» del hombre, prefiere traducir

zóon politikón

por «animal polí

tico». Zóon politikón sería algo más alto y cualificado que zóon koi-

nonikón.

5

Véase el libro Etre et individualité, de G. Vallin (París.

1959),

págs. 22-25.

25



v iv ien te Na tu ra l eza , y p rec i samen te po r se r lo puede pa rece r

« ind iv iduo» a qu ienes he l én icamen te l e cons ide ran . Desde

es tos presupues tos , ¿pudo Aris tó te les ver la o t redad o a l te r i -

dad de l o t ro como nosot ros la vemos? ¿Pudo ex is t i r en su

mente e l p roblema in te lec tua l de l o t ro? En lo que a tañe a la

conv ivenc ia humana , l a ún ica «o t redad» que p reocupa a Ar i s

tóteles es la que a sus ojos existe entre los hombres que «por

na tura leza» , katà physin, son t íp icamente d is t in tos en t re s í ,

como e l varón y la mujer , e l g r iego y e l bárbaro , e l señor

y el esclavo (Pol. I , 2 , 1252 b). A lg o, en sum a, rad icalm en te

d i s t in to de nues t ro p rob lema de l o t ro ; a lgo , además —sa lvo

en el caso de la diferencia natural o psicofisiólogica entre la

muje r y e l va rón—, de n ingún modo admis ib l e pa ra una

mente ac tua l . Para noso t ros , d i rec ta o ind i rec tamente in f lu i

dos por la v i s ión cr i s t iana de la humanidad , e l bárbaro o «pr i

mi t ivo» es en cuanto ind iv iduo

otro hombre,

e n m o d o a l g u n o

otra cosa.

Solo con e l c r i s t ian ismo, en efec to , podrá ex is t i r un pro

b lema de l o t ro

6

. Cons ide remos sumar i amen te l a s novedades

cual i ta t ivas que desde e l punto de v is ta de ese problema —pri

m er o en e l o r de n de la c reencia , lueg o en e l o r de n de la teor ía—

tra jo consigo la v i s ión cr i s t iana de l hombre . Según la doct r ina

neo tes t amen ta r i a , e l se r humano posee una in t imidad mora l ,

un ín t imo cen t ro de impu tac ión de l pecado y e l merec imien to .

No so lo con su conduc ta puede peca r —y por t an to merece r—

el hombre , t ambién puede pecar y merecer «en su corazón»

(Mt. V, 21-28). Lo cual equivale a sostener que lo moral

y re l ig iosamente dec is ivo en la rea l idad de cada ind iv iduo

humano es esa secre ta y l ib re in t imidad suya o , como luego

se d i rá , su «hombre in te r ior» . Es c ie r to que Pla tón había

hab lado muv expresamen te de un entès ánthrópos u « h o m b re

in ter ior»

(Rep.

I X , 12, 589 a). P er o co n estas pa lab ras n o se

6

La peculiar actitud del pueblo de Israe l ante el problema del

otro será considerada en la tercera parte de este libro. Apenas será

necesario indicar que lo más esencial del pensamiento antropológico

de Israel (creación del hombre

ex nihilo

y a imagen y semejanza de

Dios) pasó al acervo doctrinal del cristianismo, y con este a la

cultura que luego llamaremos «occidental».

26



refería e l f i lósofo a ningún «centro moral» de nuestro ser ,

s ino a la parte racional y más específ icamente «humana» del

alma, por oposición a sus partes «leonina» o i rascible y «po-

licefálica» o concupiscible. Bien dist into es el sentido de la

expres ión «hombre in t e r io r»

(eso ánthropos)

en los textos de

San Pab lo . Nombra a s í e l Após to l l a d imens ión de l hombre

por la cual este «se complace en la ley de Dios»

(Rom.

VII , 22) ,

e l ápice de la real idad individual en que el Espíri tu Santo

fo r t a l ece a l hombre

(Ef.

III , 16), la fontanal in t imidad en que

e l c r i s t iano puede renovarse de d ía en d ía , aunque su «hombre

exter ior» —su cuerpo y su ps ique— día a d ía se desmorone

(II Cor. IV , 16). Para P lat ón , e l «h om br e interior» es la «m ente»,

el

nous;

par a San Pa bl o, en ca m bio , es el «espír i tu de la m ente»

o ptieuma tou naos, aquel la secre ta zona de nos ot r os que po r

obra de l Esp í r i t u San to puede renovarse y renovarnos

(Efe-

si os

IV , 23). La in t im idad de l h om br e — lo qu e en él es

homo

interior

— no es para el cr is t iano solo psicológica y moral , es

también so ter io lóg ica v metaf í s ica .

La consis tenc ia propia de ese «hombre in te r ior» paul ino

viene expresada por las palabras del Génesis en que la antro

pología c r i s t iana t iene su fundamento : aquel las en que se nos

dice que Dios hizo al hombre «a su imagen y semejanza»

(I,

26-27). Para el cr is t iano, e l hombre es imagen y semejanza

de Dios . Y pues to que Dios es esp í r i tu puro , t rascendente a l

mundo po r E l c reado , re su l t a que l a i n t imidad de l hombre

—aquel lo por lo cua l es te puede comunicarse rea lmente con

Dios v renovarse , pese a l co t id i ano desmoronamien to de su

cue rpo y su ps ique— es a lgo que de a lgún modo t ra sc i ende e l

mundo c reado y l e e s cons t i t u t ivamen te supe r io r . Trá t a se ,

según e l pensamiento evangél ico y paul ino , de ese cen t ro de la

rea l idad de cada hombre a que deben imputarse sus pecados

personales —«Yo hago e l mal que odio» d ice por todos los

h o mb re s Sa n Pa b l o

(Rom.

VII , 15)— y que , s in embargo , no

pecar ía s i ac tuase conforme a lo más ín t imo y propio de su

const i tuc ión cuas id iv ina ; lo que en nosot ros ama la ley , a pe

sar de no cumplir la (VII, 16), y nos permite decir con verdad:

«No soy yo quien obró aquel lo (e l mal obrado) ; qu ien obró

es el pecado que habi ta en mí» (VII,

a.j

y 20 ) . Tremendo , so -

27



brecogedor mis t e r io : s i endo en su in t imidad imagen y se

mejanza de D ios , cuya infin ita rea l idad es esenc ia lme nte im

pecab le , e l hombre puede comete r pecado y lo comete de

h e c h o .

Tan to más sob recoge e l mi s t e r io de l a i n t imidad humana ,

cuanto que la rea l idad de l hombre , como todas las que in

tegran la creación, fue sacada por Dios de la nada,

ex nihilo:

«de la nada h izo Dios e l género humano», d ícese ya en e l Libro

de los Macabeos

(II Mac.

VII , 28) . Sacada de l ab ismo s in

nombre de la n ih i l idad , l a rea l idad de cada hombre muest ra

ser imagen y semejanza de Dios en cuanto posee una in t i

midad t ransmundana , l i b re y re sponsab le , t an capaz de de i

f icarse comunicándose con su Creador , como de envi lecerse

y caer en pecado

7

. Desde que e l c r i s t ian ismo tuvo ex is tenc ia

histórica, así se vieron a s í mismos los cris t ianos y así v ieron

a lo s demás hombres . A lgo muy fundamen ta l y nuevo hab ía

acaec ido en orden a l sen t imiento y a la teor ía de la hombredad .

Pa ra un pensador g r i ego , l l amárase P la tón , Ar i s tó t e l e s ,

Zenón o Pose idon io , e l o t ro hombre e ra un re toño v iv i en te

e ind iv idual de la común y or ig inar ia madre Natura leza ; un

se r v ivo , po r t an to , muy poco , so lo acc iden ta lmen te «o t ro»

respecto de él , salvo en el caso del bárbaro y el esclavo. Para

un c r i s t i ano , en cambio , e l o t ro hombre cons t i t uye s i empre una

rea l idad emergente de la nada , en cuyo cent ro cuas id iv ino

se mezclan mis te r iosa y en igmát icamente la capac idad para la

de i f icac ión y la capac idad para e l empecatamiento . «No co

nozco lo que hago , pues no hago e l b ien que quiero , s ino e l

mal que odio», dice y repi te San Pablo

(Rom.

VII, 15 y 16).

Quien as í hab la de s í mismo, ¿qué deberá dec i r de los hombres

que no son é l? Ese «no conozco» ¿no tendrá en tonces una

razón de ser mil veces más fuerte? Quien no l lega a entenderse

a s í mismo —

quod enim operor non intelligo,

d ice e l t ex to la t ino—

7

Platón, es bien sabido, había hablado de una homoiósis iheó

o «asimilación a Dios» como meta suprema de la actividad del hom

bre

(Teel.

176 b). Pero la idea platónica de tal «asimilación» —correspondiente a su idea de Dios y del hombre— era y tenía que ser

cualitativamente distinta de la que el cristiano expresará con la pa

labra «deificación».

28



¿cómo podrá en tender y conoce r a l o s demás? Vi r tua lmen te

a l menos , e l p roblema de l o t ro nace a la h i s tor ia con la v i

gencia social del cris t ianismo. Con muy sut i l sensibi l idad

poé t i ca lo v io y lo exp resó nues t ro An ton io Machado :

Enseña el Cristo: a tu prójimo

amaràs

como

a ti mismo,

mas

nunca

olvides que es otro.

E l o t r o h o m b r e puede y debe ser prójimo para el cr is t iano.

Ya veremos lo que es to s ign i f ica . Pero prev iamente a ese

poder y debe r se r —y por t an to consecu t ivamen te a e l lo s—,

e l o t ro hombre , pa ra e l c r i s t i ano ,

es otro.

Un hecho re l ig ioso

y metafís ico que va a tener incalculables consecuencias en la

u l te r ior h i s tor ia de la convivencia humana.

Qu ie ro , s in embargo , repe t i r y sub raya r e l adve rb io vir

tualmente,

porque so lo as í nace con e l c r i s t ian ismo e l p roblema

del otro , esa curiosa necesidad intelectual de dar razón sufi

c ien te de la convivencia con o t ras personas . Para que e l p lan

teamiento de ta l p roblema sea rea l y e fec t ivo —con o t ras pa

labras : para que los hombres l l eguen a ser p lenamente cons

c ien tes de é l— habrán de acaecer en e l mundo cr i s t iano var ios

sucesos impor t an tes . Po r l o menos , cua t ro .

Uno de o rden re l ig ioso , l a pau la t ina

secularización de la exis

tencia

de l h om b re o cc iden ta l dura n te la Baja E d ad M edia y e l

Renac imien to . Has t a e l s ig lo

XII I ,

el cr is t iano ve la real idad

de l mundo como t rans ida de Dios . La p resenc ia de Dios en

el seno de la real idad por El creada y sostenida sería inmedia

tamente eficaz: baste recordar la doctr ina agust iniana de los

vestigia Trinitatis

o , ya en orden a nues t ro problema, la sumaria

teor ía de l mismo San Agust ín acerca de l conocimiento de la

in t imidad a jena (Conf. X ) . Fie l a su c r i s tiano y paul ino m o d o

de en tender l a pe r fecc ión de l hombre — Noli Joras iré..., in

interiore homine habitat veritas (De vera relig. c. 39, n. 72)—,

San Agust ín v ive con c ie r ta expl ic i tud e l p roblema de l o t ro .

En la te rcera par te de es te l ib ro veremos cómo lo v ive y cómo

l l ega a re so lve r lo . Ahora so lo me impor t a sub raya r que l a

so luc ión agus t in i ana recu r re de modo muy inmed ia to a l amor

29



s a c ro d e l h o mb re a s u p ró j i mo . U n d i v i n a me n t e h u ma n o

«amor en Dios» es e l recurso que permi t i r ía a l hombre f ran

quear in te lec tua lmente la ín t ima y metaf í s ica o t redad de l o t ro .

Y aunque con su decisiva doctr ina de las «causas segundas»

San to Tomás hace mucho menos inmed ia t a l a acc ión de Dios

sobre la rea l idad creada , lo mismo cabe dec i r de l pensamiento

tomis ta acerca de la re lac ión en t re un hombre y los demás:

«Dios es la razón del amar al prój imo

(ratio diligendi proximum ,

pues no a o t ra cosa s ino a Dios amamos por car idad en e l

p ró j i mo » (Summa theol. I-II q. 103, a. 3). Esto es lo que de

v e ra s i mp o r t a a Sa n t o T o má s , a u n q u e , c o mo é l m i s mo c a u t a

mente añade, haya «otras amistades diferentes de la caridad,

según las varias razones por las cuales los hombres se aman».

Pero desde que en la menta l idad de l Occidente cobra cuerpo

esa doctr ina de las causas segundas, la importancia de la

real idad creada no deja de crecer a los ojos del cris t iano.

Son las causas segundas, se pensará, las que t ienen en sí mis

mas su propia razón de ser y de obrar . Le jos ya de l mundo

que El ha creado y sost iene, Dios, en efecto, ya no es para el

c r i s t iano «razón», s ino voluntad y l iber tad creadoras , omni

potentes e infini tas; la razón parece ser cosa de te jas abajo,

facu l t ad meramen te humana . Pues b i en : t an p ron to como e l

hombre , con su humana y secular izada razón , se vea en e l

t rance de just i f icar in telectualmente la real idad y el conoci

miento de los demás hombres —esos en tes c reados cuya in t i

midad ps ico lógica , mora l y metaf í s ica ha descubier to a todos

e l c r i s t ian ismo—, tan pronto como eso acaezca , habrá nac ido

de hecho e l p roblema de l o t ro .

Paralelo a la secularización de la existencia y est rechamente

conexo con el la , o t ro suceso, este de orden f i losófico, va a con

d ic iona r e l nac imien to de l p rob lema que nos ocupa : e l auge

histórico del nom inalismo

du ran te los s ig los x i v y xv . Cualquiera

que sea su si tuación histórica, e l pensador lo es manejando

inmedia tamente sus ideas y conceptos ; cambia , s in embargo ,

de una si tuación a otra e l ju icio acerca de la re lación entre

tales ideas y conceptos y la real idad

de

qu e son . Yo p iens o

en el cabal lo mediante mi idea

del

cabal lo . El pensamiento , y

aun la sus tan t iv idad en tera de l hombre , a f i rma Zubi r i , t i enen

30



carác ter geni t ivo : pensar es pensar

de

8

. Pero ¿en qué consis te

ese

deí

¿Qué re l ac ión hay en t re mi concep to de l caba l lo —con

cepto expresable median te pa labras— y la rea l idad con ta l

t é rmino nombrada? Negando toda rea l idad ex t ramen ta l a l o s

conceptos un iversa les , genér icos o espec í f icos , e l nominal i smo

trueca en convencional y s imból ico e l nexo en t re e l pen

samiento y la cosa pensada; con lo cual e l pensador deja de

tratar in telectualmente con las cosas reales que sus sent idos

perciben (porque esas cosas son sustancias individuales, y «lo

individual es inefable»), y maneja tan solo los s ímbolos que

en su personal contac to con e l las va c reando su mente . En su

relación con un hombre de carne y hueso, e l real is ta se ve en

un fuer te t rance in te lec tua l , porque debe dar razón de la in

d iv idual idad de ese hombre ; su problema no consis te en en

tender que la rea l idad por é l perc ib ida es

un

h o m b re , s in o e n

concebir que esa real idad sea

ta l

hombre . Así se conf igura la

ve rs ión rea l i s t a de l p rob lema de l o t ro . E l nomina l i s t a , en cam

b i o ,

se sen t irá m en ta lm en te ob l igado a p reg un ta r se cóm o pu ede

s e r h o mb re r e a l , h o mb re in genere, aque l i nd iv iduo conc re to

que an te é l hab la y se mueve . Tal es e l ex t remado, rad ica l p lan

t eamien to de l p rob lema de l o t ro a que e l nomina l i smo inexo

rab lemen te conduce . Pron to demos t ra ré que no hay l a menor

h ipérbole en es te aser to mío .

La creciente importancia histórica y metafís ica de la indi

v idual idad y la resue l ta a t r ibuc ión de un

carácter cualitativo

al principio de individuación

con st i tuy en el terc ero de los su

cesos a lud idos . E l hombre con qu ien me encuen t ro e s pa ra

mí un ind iv iduo; de es to no me es pos ib le dudar . Pero ¿en

qué consis te rea lmente esa ind iv idual idad? ¿Cómo se ha l la

cons t i t u ida? La Ba ja Edad Med ia y e l o r to de l mundo mo

derno t raen consigo una crec ien te cur ios idad por lo ind iv i

dua l , y más cuando se t ra t a de l hombre . En e l a r t e e s no to r io

el tránsito desde la isocefalia de los retablos medievales a la

minuciosa ind iv idual izac ión de la e f ig ie humana en los maes

t ros renacent i s tas de l re t ra to , l l ámense Piero de l ia Francesca ,

An tone l lo de Mess ina , Ho lbe in o Dure ro . En l a h i s to r iog ra f í a

8

Naturaleza, Historia, Dios

(Madrid, 1944), pág. 299. En lo

sucesivo, NHD.

31



sorprende e l ráp ido auge de la b iograf ía secu lar : bas ta rá

menc iona r l a s

Vite

de Vasar i . En mora l , e l casu ismo y e l p ro-

babi l i smo mat izan cada vez más la reg la genera l . En medi

cina, la historia cl ínica deja de ser

consilium

genér ico —en la

medida en que el re lato de una historia c l ínica pueda serlo—

y se convier te en an imada

observatio

de un caso s in gu la r

9

.

«El hombre —escr ibe Burckhard t en su c lás ica descr ipc ión

de la cu l tura de l Renacimiento— l lega a ser

individuo

espir i tual

y como tal se reconoce.» Pues bien; a la vez que ese proceso

se inicia y avanza, cambia también la manera de entender la

ind iv iduac ión . A la idea tomis ta de una ind iv iduac ión por

la materia o cuant i ta t iva (materia quantitate signata) sigue la

doct r ina de Escoto , según la cua l e l

principium individuationis

es también formal o cua l i ta t ivo : a Sócra tes , por e jemplo , no

so lo le ind iv idual iza su cuerpo , mas también c ie r ta

socratitas,

la forma socrát ica de su «hecceidad»; y t ras las sut i les dist in

c iones de Escoto vendrá la expedi t iva tes i s de los nominal i s

t a s (Ockam, Durando) , pa ra qu ienes e l p r inc ip io de ind iv i

duac ión es una h ipótes i s inú t i l , porque toda sus tanc ia c reada

es individual por s í misma, s in necesidad de un principio a e l la

s o b re a ñ a d i d o . H e a q u í u n i n d i v i d u o h u ma n o : J u a n , Pe d ro

o Diego. La exquisi ta individual idad de su f igura, sus ta lentos

y su conducta debe ser y es s iempre inmedia tamente a t r ibu ida

a su cuerpo . Mas también debe ser lo a su a lma, y aquí v iene

e l verdadero problema. La ind iv idual pecul ia r idad de esa a lma,

¿ e s s o l o a c c i d e n t a l , c o mo p e n s a ro n D u ra n d o , D o mi n g o d e

Soto , Toledo , Fonseca y los Conimbricenses , o es por e l con

t rario sustancial y

ex creatione,

c o m o h a b í a n p e n s a d o H u g o

de San Víc to r y Pedro Lombardo , pa rece más t a rde a f i rmar

San to Tomás y dec id idamen te sos t endrán Capreo lo , Caye tano ,

Báñez y Suárez? Y si es sustancial y específica la dist inción

ent re las d iversas a lmas ind iv iduales , ¿qué papel desempeña

el cuerpo en la operac ión de de terminar la? ¿Es la pecul ia r

complexión de l cuerpo la que ex ige un a lma ind iv idual izada

ex creationel

10

E l o t ro hombre que yo t engo an te mí , ¿es o t ro

9

Véase mi libro

La historia clínica

(Madrid, 1950).

10

Puede leerse una buena exposición del problema filosófico de

la distinción individual de las almas en la «Introducción» del P. Úbe-

32



por ser ind iv iduo , o es ind iv iduo por ser o t ro? ¿Qué re lac ión

existe entre la individual idad y la a l teridad de su alma, y más

cuando a esa individual idad se la juzga sustancial y cual i ta

t iva? Como se ve , t ambién la d i sputa en to rno a l p r inc ip io

de ind iv iduac ión cond ic iona de a lgún modo l a apa r i c ión de l

p ro b l e ma d e l o t ro .

El cuar to de los sucesos a que me vengo ref i r iendo es a la

vez fi losófico y social . Consiste, en efecto, en el descubrimiento

de la soledad del hombre en el mundo. A t e n i d o a s u p ro p i o p e n

samiento rac ional , un pensamiento que de la rea l idad de l

mundo so lo c ree ob tene r l o s s ímbo los que pe rmi t en mane

ja r la humanamente ; rec lu ido cada vez más en s í mismo, in

capaz de l legar a Dios por medio de su razón , e l pensador de

la Baja Edad Media queda metaf í s icamente so lo . «Solo ahora ,

s in mundo y s in D ios , e l hombre —ha esc r i to Zub i r i— se ve

forzado a rehacer el camino de la fi losofía, apoyado en la rea

l idad substan te de su propia razón: es e l o r to de l mundo mo

derno. Alejada de Dios y de las cosas, en posesión tan solo de

sí misma, la razón t iene que hal lar en su seno los móviles y los

ó rganos que l e pe rmi t an l l ega r a l mundo y a D ios»

n

. El sen

t imien to p r imar io de l hombre moderno consc ien te de su

propia s i tuac ión es , pues , su rad ica l so ledad . Y es ta , como he

dicho, no es solo metafís ica, es también social . La sociedad

es tamenta l de la Edad Media , con sus f i rmes órdenes cuas i -

na tura les , se d i sue lve en ind iv iduos que por s í so los , con su

virtu

y su

fortuna

propias , hacen su v ida en concurrenc ia con

los demás

12

. E l pensador t íp ico de la Edad Media v ive en

da Purkiss, O. P., al «Tratado del hombre» de la edición bilingüe de

la Summa theologica de Santo Tomás en la Biblioteca de Autores

Cristianos (Madrid, 1959).

"

NHD,

49.

12

«Ese modo de pensar —escribe Ortega, aludiendo a la doctrina

de las formas sustanciales— obliga a interpretar análogamente lo

social: la sociedad está compuesta de rangos indestructibles. Hay

los reyes, los nobles, los guerreros, los sacerdotes, los campesinos, los

comerciantes, los artesanos. Todo esto lo hay y lo habrá siempre,

sin remedio, indestructiblemente... Como habrá la prostituta y el

criminal»

(O. C,

V, 159). Véase también «Kultursoziologie des

Mittelalters» y «Kultursoziologie der Renaissance», de A. von Mar-

3

33



co m un ida d . En co nt ras te con é l , los ho m br es qu e filosófica

mente in ic ian la cu l tura moderna (Nicolás de Cusa , Copérn ico ,

Kepler , Gal i leo , Descar tes , Sp inoza) sue len v iv i r a i s lados

y sol i tarios

13

. Bajo la gaya pompa social de la más tardía

Edad Med ia y e l Renac imien to , so l edad de so l edades y todo

soledad

14

. Dos s ig los an tes de que fuese pa ten te y r igurosa

men te fo rmulado , hab ía nac ido en l a s a lmas eu ropeas e l p ro

b lema de l o t ro .

No debo es tud ia r aqu í cómo l a razón humana se e s fo rzó

por l l egar a Dios desde su rad ica l so ledad , n i cómo, median te

la

setenta nuova,

ha t ra t ado de cono ce r e l m un do cósm ico y lo

ha dominado técn icamente con crec ien te e f icac ia . Me l imi ta ré

a i n d a g a r c ó mo e l h o mb re mo d e rn o , s o l o c o n s i g o mi s mo e n

e l mundo de lo s hombres , ha p rocu rado da r razón in t e l ec tua l

de l o t ro y conqu i s t a r l a compañ ía que l a conv ivenc ia o to rga

al sol i tario . Tal será el contenido de la primera parte de este

l ib ro : «El o t ro como o t ro yo» . En su pa r t e segunda —«Nos

o t ros , t ú y yo»— expondré s inóp t i camen te e l dec i s ivo g i ro

que e l p l an tea m ien to de l p ro b lem a de l o t ro ha exp e r im en tad o

en nues t ro s ig lo . Lo cua l me pe rmi t i rá accede r con documen

tac ión suf ic ien te a la te rcera par te —«Otredad y pro j imidad»—,

y const ru i r en e l la una v is ión a la vez personal y comprensiva

de e s t e hondo p rob lema me ta f í s i co , an t ropo lóg ico y soc io ló

g ico que es la convivencia de los hombres en t re s í .

tin, en el Handwórterbuch der Soziologie dirig. por A. Vierkandt

(Stuttgart, 1931, págs. 370-390 y 495-510). La estructura social de la

Edad Media y su transformación durante los siglos ulteriores a ella

han sido muy bien expuestas por E. Gómez Arboleya en

Historia

de la estructura y del pensamiento social

(Madrid, 1957).

13

Véase Max Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft

(Leipzig, 1926), pág. 98.

14

Un cambio en la rotulación d e sus calles hizo aparecer pocos

años atrás en las blancas paredes de Cádiz esta leyenda: «Calle de

la Soledad Moderna.» Sin proponérselo, los ediles gaditanos actuaron

entonces como historiadores de la cultura, y aún como metafísicos.

34



P r i m e r a p a r t e

El o t ro como o t ro yo



Solo cons igo mismo , e l hombre moderno se ha v i s to en e l

t rance de encont rar en su propia rea l idad ind iv idual los mó

vi les y los órganos de su conquis ta de l o t ro . En su propia

rea l idad ind iv idual : t a l es e l p roblema. «He quer ido —escr ib i rá

Descar tes— poner en ev idencia las verdaderas r iquezas de

nues t ra s a lmas , a lumbrando en cada uno lo s med ios de en

cont rar en s í mismo y s in tomar en prés tamo nada de o t ro

toda la ciencia que le es necesaria»

1

. Rec lu ido en mi propia

rea l idad y con l a ayuda de un mé todo idóneo , l og ra ré descu

brir y uti l izar en beneficio mío

les tresors de mon esprit.

Pe ro

en esa v iv ien te so ledad mía , ¿cuá l es para mí mi rea l idad más

propia? Parece que es ta in te rrogac ión so lo puede tener una

respuesta , la respuesta que dice: «Yo». Para mí , esto que l lamo

jo

—la pa labra que empleo para nombrar e l su je to de todas

mis ac t iv idades personales : yo p ienso , yo hablo , yo ando ,

yo como—, parece ser la rea l idad más pr imaria e inmedia ta ;

por lo menos , t a l ha s ido e l sen t i r de los hombres de Occidente

durante t res s ig los . Dejemos para la segunda par te de l l ib ro

la c r í t i ca de ta l parecer ; conformémonos aquí a f i rmando e l

hecho de esa t r i secu lar v igencia y d i s t inguiendo las pr inc i

pales vicis i tudes que la intelección del

jo

ha ido sufr iend o

desde los decenios cen t ra les de l s ig lo xvn has ta los pr imeros

lus t ro s de l s ig lo xx . Ese j o fund am enta l y pr im ar io ha s ido ,

en efecto, real idades muy diferentes entre s í : cosa pensante ,

ins t in to v i ta l , sen t imiento , vo luntad mora l , esp í r i tu subje t ivo ,

cen t ro c reador y p royec t ivo , conc ienc ia pu ra

2

. Suces ivamen te

1

Oeuvres,

ed. de Adam y Tannery, X, 373.

2

Con el correr de la Edad M oderna, «el yo —escribe Ortega—

ha sido favorecido por el más sorprendente cambio de fortuna. Como

37



ins ta lado en cada una de esas in te rpre tac iones , e l hombre

mo d e rn o h a i d o i n v e n t a n d o o t ro s t a n t o s r e c u r s o s i n t e l e c t u a

les para concebi r y expl icar su personal convivencia con e l o t ro .

A la pecul ia r rea l idad de l o t ro —esa por la cua l todo hombre

puede p res t a r amis tosa , t ed iosa o adve rsa compañ ía a qu ien

di rec tamente le t ra ta— se la ha pre tendido descubr i r y a f i rmar

median te la razón d iscurs iva , e l ins t in to de v inculac ión soc ia l ,

l a operac ión de l sen t imiento , l a ac t iv idad mora l , l a d ia léc t ica

del esp í r i tu , l a d ia léc t ica de la na tura leza , l a invención pro-

yec t iva y la re f lex ión fenomenológica . De ah í e l desg losamiento

de esta primera parte en seis capí tulos sucesivos:

I . E l p r ob lem a de l o t ro en e l seno de la raz ón so l i ta r ia :

Desca r t e s .

I I . E l o t r o co m o obje to de un yo ins t in t ivo o sen t im en

tal: la psicología inglesa.

I I I .

E l o t r o com o t é rm ino de la ac t iv idad m ora l de l yo :

K a n t , F i c h t e y M ü n s t e rb e rg .

IV . E l ot ro en la dialéctica del esp ír i tu subje t ivo y en la

dialéct ica de la naturaleza: de Hegel a Marx.

V . E l o t r o co m o inve nc ió n de l yo : D i l thev , L ipps y Un a-

m u n o .

V I .

E l o t r o en la re flex ión feno m eno lógica : H uss er l .

en las consejas de Oriente, el que era mendigo se despierta prín

cipe. Leibniz se atreve a llamar al hombre un petit Dieu. Kant hace

del yo el sumo legislador de la naturaleza. Y Fichte, desmesurado

como siempre, no se contentará con menos que con decir: el Yo es

rodo»

(O. C,

II, 392).

38



C a p í t u l o I

El problema del otro en el seno de la

razón so l i t a r i a : Desca r te s

T ) A R A en tender con a lguna p rec i s ión e l pensamien to de Des-

•*- cartes acerca de la realidad y el conocimiento del otro,

par tamos de sus dos tex tos más dec is ivos . El p r imero se ha l la

en las

Meditaciones

y dice así : «Si p o r azar m iro desd e un a ve n

tana los hombres que pasan por la cal le , a la vista de el los no

dejo de dec i r que son hombres . . . ; y no obs tan te , ¿qué veo

yo desde mi ventana , s ino sombreros y capas , que pueden

cubr i r espec t ros u hombres f ing idos que no se mueven s ino

por re so r t e s? Pe ro yo juzgo que son ve rdade ros hombres ,

y así comprendo, por la sola capacidad de juicio de mi espír i tu ,

lo que con mis ojos creía ver»

1

.

Los sen t idos engañan res

pecto a la real idad y la ident idad de lo que por e l los perci

b imos; so lo e l ju ic io de nues t ra mente puede darnos —y no

siempre— cer t idumbre sa t i s fac tor ia . Veo un t rozo de cera

y más t a rde vue lvo a ve r lo . En mi segunda pe rcepc ión , ¿veo

la misma

cera? «Es la misma cera», dice en ta l caso nuestro len

guaje habi tua l . Pero , en r igor , lo ún ico c ie r to es que yo juzgo

que eso que yo veo es la misma cera que antes vi . Con mis

o jos c reo ve r un hombre ; con mi men te juzgo que e se bu l to

que veo es un hombre , y grac ias a es te ju ic io puedo gozar

1

«M éditation séconde», Oeuvres, ed. de Adam y Tannery, IX, 25.

39



t ranqui lamente de su compañía . Ta l es la doc t r ina de Des

cartes .

El segundo tex to , más expl íc i to , p rocede de l

Discurso del

método;

y au nq ue ex ten so , va le la pen a c i ta rlo en su in tegr id ad:

«Si hubiese máquinas que tuviesen los órganos y la f igura de

un mono o de o t ro an ima l cua lqu ie ra desp rov i s to de razón ,

no d i spondr í amos de med io a lguno pa ra reconoce r que aque

l las máquinas no son en todo de igua l na tura leza que es tos

animales; mientras que si las hubiera que se asemejasen a nues

t ro s cue rpos e imi t a sen nues t ra s acc iones cuan to mora lmen te

fuese pos ib le , s iempre tendr íamos dos medios muy c ier tos

pa ra reconoce r que no po r e so se r í an hombres ve rdade ros ;

y es e l p r imero que nunca podr ían hacer uso de pa labras

y o t ro s s i g n o s , c o mp o n i é n d o l o s , c o mo h a c e mo s n o s o t ro s ,

para dec larar nues t ros pensamientos a los demás; pues s i b ien

se puede conceb i r una máqu ina de t a l modo hecha que p ro

fiera palabras, y hasta que las profiera a propósi to de acciones

corpora les que causen a lguna a l te rac ión en sus órganos , como

que el la pregunte lo que se le quiere decir cuando se la toca

en tal paraje, o que gri te que se la hace daño, si se la toca en

o t r o ,

s in embargo , no se conc ibe que o rdene en va r io s modos

las palabras para responder el sent ido de todo lo que se diga

en su presencia , como pueden hacer lo has ta los hombres más

es túp idos; y es e l segundo que , aun cuando h ic ie ran var ias

cosas tan b ien y acaso mejor que n inguno de nosot ros , no

dejarían de fal lar en otras , por donde se descubrir ía que no

obran por conocimiento , s ino tan so lo por la d i spos ic ión de

sus órganos; pues mient ras que la razón es un ins t rumento

universa l que puede serv i r en todo género de coyunturas , esos

órganos , en cambio , neces i tan una par t icu lar d i spos ic ión para

cada acc ión par t icu lar ; de lo cua l se desprende que es mora l -

men te impos ib l e que en una máqu ina haya un número su f i

ciente para hacerla obrar en todas las incidencias de la vida

de l mundo como nues t ra razón nos hace ob ra r»

2

. Hay cier

tamente an imales capaces de profer i r pa labras , como las urra

cas y los loros, mas no de hablar , esto es , «dar fe de que pien-

2

Oeuvres,

V, 56-57.

40



san lo que d icen»; y hay , por o t ra par te , hombres pr ivados de

los ó rganos que pe rmi t en hab la r , como los so rdomudos , y ca

paces s in embargo de inventar s ignos con que suplen e l l en

guaje oral que les falta.

El bu l to mater ia l que tengo an te mí y que me parece ser

un ho m br e pued e se r t an so lo un m uñe co mecán ico , com o aqu e l

«hombre de pa lo» que Juane lo Tur r i ano hac ía anda r po r l a s

ca l les de Toledo , o un

robot,

com o dec imo s hoy . N o obs t a n te ,

la «capacidad de juicio de mi espír i tu» me hace comprender

que e se bu l to semov ien te e s un hombre rea l y ve rdade ro .

¿Cómo? Un examen de ten ido de esos dos reve ladores tex tos

permi te ordenar la respues ta car tes iana en var ios puntos su

ces ivos .

I . F r en te a l bu l to ma te r ia l con apa r ienc ia de ho m br e ,

Desca r t e s comienza pon iendo en duda l a cond ic ión humana

de eso que él ve: no es f ís icamente imposible que lo que pa

rece ser un hombre sea en rea l idad una máquina de apar ienc ia

falaz. Fiel a su método, e l f i lósofo empieza por dudar de todo

lo que en r igor puede dudarse . Pero en es te caso concre to ,

¿cuáles son el contenido y la est ructura de esa duda?

Este resue l to poner en l i t ig io la rea l hombredad de l cuerpo

vis to t i ene —y no puede no tener , porque s iempre se duda

desde

a lgo an te r io r a l dudar mismo— un p r imar io pun to de apoyo :

la previa instalalación de la existencia en el yo pensante como

única rea l idad verdaderamente c ie r ta e indubi tab le . Mient ras

p ienso , yo sé que soy , que ex is to . Todo lo demás me es du

doso , inc luso la rea l idad de mi cuerpo . Descar tes , en e fec to ,

dice ser capaz de concebir su existencia sol i taria y pensante

incluso ¿V/

n'y avait aucun del, aucune terre, aucuns esprits, ni

aucuns

corps

3

. No nos de tengamos ahora examinando la l i c i tud

de es ta in ic ia l h ipó tes i s ; conformémonos con re i te rar f ren te

a el la lo que ya es sentencia tópica del pensamiento actual :

que para mí , pensar es s iempre «pensar

de»

y existir es «existir

con».

E n e l o rd en de mi prop ia y hu m an a rea l idad , la h ipó tes i s

de un pensamien to me ta f í s i camen te so lo cons igo mismo cons

t i tuye un imposible metafís ico. Lo cual —y esto es lo que

3

«M éditation séconde»,

Oeuvres,

IX, 19.

41



ahora importa— revela e l a r t i f ic io menta l de la segunda ope

rac ión que e jecu ta e l pensamiento an t ropológico car tes iano;

ar t i f ic io consis ten te en considerar a l cuerpo propio como una

cosa , res, cuy a existencia t iene qu e ser inferida de sd e el yo

pensante y es en pr inc ip io a jena a la ac t iv idad más propia

de e se yo . «Yo me cons ide raba en p r imer t é rmino —escr ibe

D e s c a r t e s — c o mo p o s e e d o r d e u n ro s t ro , d e u n a s ma n o s ,

de unos b razos , y de toda e s t a máqu ina compues ta de hueso

y carne, ta l como aparece en el cadáver, a la cual designaba

con e l nombre de cue rpo»

4

. Para el fi lósofo Descartes, su

cuerpo es an te todo lo que é l ve cuando ex ter iormente se

mira a s í mismo, más aún, lo que se diseca en el anfi teatro

ana tómico , e sa

machine

composée

d'os et de chair

cuya es t ruc tura

ha hecho conocer Vesa l io y cuyo movimiento espac ia l t an

agudamen te e s t á i nves t igando Wi l l i am Harvey . No pod ía se r

de o t ro modo: para un yo pensante que as í a i s la y sus tan t iva

su p rop io pensamien to , e l cue rpo p rop io e s en p r inc ip io un

flexible cadáver adosado a la

res cogitans.

P er o ah í es tá e l ver

dade ro p rob lema: mi cue rpo ¿es pa ra mí

en principio

una es

t ruc tu ra ma te r i a l , un h ipo té t i co cadáver pe rcep t ib l e y mov ib le?

El previo y fundamental art i f ic io de la mente cartesiana apa

rece con n i t idez en una reve ladora confes ión au tobiográf ica

del fi lósofo a la princesa Isabel. El alma, le dice, no se concibe

a s í mi sma más que po r e l en t end imien to pu ro ; e l cue rpo ,

conjunto de f iguras y movimientos , es a su ves : concebido

por e l en t end imien to ayudado po r l a imag inac ión geomét r i ca ;

y las cosas tocantes a la unión del a lma y el cuerpo, oscuras

para e l en tendimiento y la imaginac ión , son c la ramente co

nocidas por los sen t idos : «usando so lamente de la v ida y de las

conversac iones ord inar ias , y abs ten iéndose de medi ta r y de es

tudiar las cosas que ejerci tan la imaginación» es como «se

aprende a concebi r l a un ión de l a lma y e l cuerpo» . Ahora

bien : Descar tes dec lara a Isabe l con sab ia y medi tada inge

nuidad que él solo consagra al e jercicio de la imaginación —al

cual también per tenecen las «conversac iones ser ias»— muy

pocas horas de l d ía , y muy pocas horas por año a los pensa-

' Ibidem,

20.

42



mien tes que ocupan e l en t end imien to so lo ; t odo e l t i empo

res tan te lo dedica au relàche des sens et au repòs de l'esprit. Lo cual

equ iva le a dec i r que é l , e l hombre Rena to Desca r t e s , v ive

cas i s iempre su cuerpo de un modo muy d is t in to de l que

reflexiva y

secundariamente le b r indan la imaginac ión y e l en ten

dimiento, y experimenta «en sí mismo sin f i losofar» que él

es «una so la persona que t iene conjuntamente un cuerpo y un

p e n s a mi e n t o »

6

. Yo me conc ibo

tout entier,

dice una carta suya

a l P . Mesland

6

. Es b ien pa ten te la d i screpancia en t re e l «hom

bre Descartes» y el «fi lósofo Descartes» en la consideración

de su propio cuerpo , y también e l carác ter mucho más in

media to y pr imario de la v ivencia de l «hombre» respec to de l

juicio del «fi lósofo», así como la condición excepcional , ar t i

f ic iosa y violenta de este respecto de aquel la . Mi cuerpo es

para mí mi cadáver —un cadáver cuyas par tes se mueven en

e l e spac io— so lo cuando yo he fo rzado y ro to men ta lmen te

mi inmedia ta re lac ión con é l . En e l razonamiento de Sócra tes

ante Alcibíades, Platón —el «fi lósofo» Platón—

organifica

la

lezna , hace de es ta un órgano corpora l y v iv ien te ; en suma,

la

naturaliza.

E n el raz on am ien to car tesian o, e l «fi lósofo» D es

car tes

cosifica

su p r op io cu e rpo , lo reduce m e tód ica m en te

a máquina ; en suma, lo t rueca en ar te fac to , lo

desnaturaliza.

Dos modos cont rapues tos de hacer f i losof ía fa l seando men

ta lmente la rea l idad; y a la vez dos modos in ic ia lmente v ic iosos

de enfren tarse in te lec tua lmente con la rea l idad de l o t ro .

I I . Sigam os co nte m pla nd o e l p ro ced er de l f ilósofo De s

ca r t e s . Ins ta lado en la in t imidad de su yo pensante —mejor

d icho : conc ib i endo su in t imidad pe rsona l como puro yo pen

san te—, Desca r t e s imag ina a su cue rpo como pura ex tens ión

geométr ica y maquina l , y duda de que ex is ta rea lmente un

mundo ex ter ior a é l . ¿Cómo se enfren tará con los ob je tos

de ese mundo ex ter ior que so lemos l lamar «hombres»? Por lo

pronto , dudando de que esos ob je tos sean rea les ; y una vez

resue l ta a f i rmat ivamente esa duda acerca de su ex ter ior rea l i -

5

«A Isabel», 28-VI-1643,

Oeuvres,

III, 692.

'•

«A Mesland», 9-II-1645,

Oeuvres,

IV, 168.

43



dad , cons ide rándo les según su más inmed ia t a apa r i enc ia —se

gún su condic ión de «cuerpos semovien tes»— y v iéndoles

mentalmente conforme a su idea f i losófica de lo que un cuerpo

es.

LM duda del filósofo Descartes acerca de la real hombredad de los

hombres que pasan ante su ventana es en rigor el resultado de con

templar al otro abstrayendo el cuerpo en cuanto cuerpo —más aún:

en cuanto cuerpo cartesianamente concebido— de la total realidad que

sus sentidos le hacen percibir. E l no e s t á so lo po rque dude de l a

cond ic ión humana de lo s hombres con qu ienes se encuen t ra ;

a l con t ra r io , duda de e sa humana cond ic ión po rque e s t aba

so lo cons igo mismo y conceb ía como puro e sp í r i t u pensan te

su pe rsona l mi smidad . La so l edad en que e l nomina l i smo

hab ía sumido a l hombre —

solus

recedo,

d ice una v ez D esca r

tes— se convier te ahora en punto de par t ida . Pero qu ien tan

prev ia y rad ica lmente d ice

solus

recedo ¿podrá luego de jar de

dec i r

solus procedo}

H e aquí a De scar tes con tem pla nd o filosóficamente e l m u n d o

exter ior a é l y d ipu tando por «cuerpos semovien tes» a los

bu l to s humanos que en e se mundo descubre . ¿Y los an ima les?

El los , ¿no son también «cuerpos semovien tes»? Sin duda . En

pr inc ip io , y sa lvo lo que un u l te r ior examen nos enseñe ,

lo s an ima les con que me encuen t ro y lo s hombres que veo

son perfec tamente equiparab les en t re s í . Antes que «cuerpos

expres ivos» —bul tos que

me dicen

alg o, y q ue específ ica y p ri

mariamente d i f ie ren unos de o t ros por la pecul ia r índole

de eso que me dicen—, un os y o t ros son para m í , lo re pe t i r é ,

«cuerpos semovien tes» , rea l idades corpóreas que s in impuls ión

externa aparente se desplazan en el espacio. Lo cual , también

en pr inc ip io , equipara a los unos y a los o t ros con pos ib les

ar te fac tos m ecánicos do tad os po r su co ns t ru c to r de figura

an t ropo ide o zoo ide .

Cuerpos que se mueven . Pero ¿a qué se debe su movi

miento? ¿A la impuls ión inv is ib le de un resor te mecánico

más o menos comple jo? ¿A l a vo lun tad de un e sp í r i t u seme

jan te a l mío y como é l l ib re y pensante? El movimiento que yo

veo en e l cuerpo semovien te , ¿será , como e l de mis brazos

y mis p iernas , l a consecuencia de una orden que en su in te r ior

haya dado un yo pensante? Puede ser . Por un lado , t i endo a

44



a t r ibu i r pensamien tos a l o s an ima les , po rque c reo d i sce rn i r

semejanzas en t re sus cuerpos y mi cuerpo , en t re sus acc iones

y las mías

7

. P o r o t r o , n o sé en pr inc ip io s i l as bes tias p iensan

o no; so lo l legaré a descubr i r lo cuando, «examinando sus ope

raciones, ascienda de los efectos a las causas»

8

y haya sido

capaz de ave r igua r s i « la a rq ui tec tura de sus m iem bros» per

mi te o no permi te dar una expl icac ión mecánica de esas opera

c iones

9

. Para sal i r de dudas, ¿necesi taré entonces someter

a una disección fina —

en décrivant par le menú

— a todo b i cho

viv ien te con que en mi camino t rop iece? Menos crue l y más

expedi t ivo , Descar tes resue lve tan desazonante apor ía in te

lectual mediante el recurso de una doble f icción: imagina por

una par te la s i tuac ión de un hombre educado en una soc iedad

humana exenta de an imales , y se pone , por o t ra , en e l caso

de quien an te un bul to semovien te do tado de f igura humana

tuviese que decidir s i ese bul to es un artefacto mecánico o un

h o mb re r e a l y v e rd a d e ro .

A ntes de qu e De foe imagin ase su R ob ins on , D escar tes finge

un con t ra -Rob inson . A l Rob inson de Defoe l e rodea una na

tura leza exenta de hombres ; en d iamet ra l cont ras te con é l ,

e l con t ra -Rob inson ca r t e s i ano v ive en una soc iedad humana

exen ta de an ima les . Pues b i en , d ice Des ca r t e s , supo ng am os que

es t e hombre , «hab iéndose en t regado con ah ínco a l e s tud io

de la mecánica , hubiese fabr icado o ayudado a fabr icar var ios

au tómatas , de los cua les unos tuv ieran la f igura de un hombre ,

o t ros la de un cabal lo , o t ros la de un perro , o t ros la de un

pájaro , e tc . , y que caminasen , comiesen y resp i rasen ; que

imi tasen , en suma, en cuanto fuese pos ib le , todas las acc iones

de los an imales con quienes tuv iesen semejanza , s in omi t i r

n i s iqu iera los s ignos de que nos serv imos para dar tes t imonio

de nues t ra s pas iones , como g r i t a r cuando se l e s go lpease ,

huir cuando se hiciese gran ruido en torno a el los, e tc .» .

C i r c u n d a d o p o r h o mb re s v e rd a d e ro s y p o r a u t ó ma t a s a n t ro -

po ides y zoo ides , e se hombre se ve r í a necesa r i amen te en una

del icada dif icul tad intelectual y podría verse en otra . Veríase,

7

«A M oras», 5-II-1645,

Oeuvres,

V, 276-277.

8

«Respuestas quintas», I I , V II ,

Oeuvres,

IX.

9

«Al P . Gibieuf», 19-1-1642,

Oeuvres,

III, 479.

45



en efec to , en e l t rance de tener que d is t ingui r los au tómatas

an t ro po id es de lo s ho m bre s real e s; po dr í a ve rse , po r añad idu ra ,

en e l de d iscern i r los au tómatas zooides de los verdaderos

animales , s i uno de es tos penet rase por azar en e l seno de aque

l la sociedad azoica y l legase a moverse ante sus ojos. Puesto

en e l p r imer caso , nues t ro hombre , p i ensa Desca r t e s , r e so l

ver ía car tes ianamente su problema median te las dos reg las

que indica el

Discurso del

método y más arr iba fueron t ranscr i tas .

No ta rdaré en comentar las . ¿Tr iunfar ía con la misma fac i l idad

en la segunda coyuntura? ¿Ser ía capaz de d is t ingui r e l au tó

mata zooide de l verdadero an imal , e l caba l lo mecánico de l

cabal lo de carne y hueso? Los d is t ingui r ía , c ie r tamente , porque

las obras de Dios y la naturaleza son más f inas y complejas

que los a r t i f ic ios de los hombres ; pero en opin ión de Des

car tes , «no hay duda n inguna de que es te hombre , v iendo los

an imales que hay en t re noso t ros —es dec i r , los an imales

naturales—, y observando en sus acc iones las dos mismas

cosas que las hacen diferentes de las nuestras , y que él estaría

habi tuado a observar en sus au tómatas , no juzgar ía haber en

e l lo s n ingún ve rdade ro sen t imien to , n i n inguna ve rdade ra

pas ión , como en noso t ros , s ino t an so lo que se r í an au tómatas

compues tos po r l a na tu ra l eza , y po r t an to más acabados que

n inguno de lo s que an te r io rmen te é l mi smo hab ía hecho»

10

.

A s í c o mo R o b i n s o n C ru s o e , s i n h o mb re s e n t o rn o a s í , h o mi -

n izaba en c ie r to modo a su lo ro —tra taba con é l como s i e l

l o ro fuese un hombre—, e l con t ra -Rob inson de Desca r t e s l l e

gar ía a pensar que los an imales son máquinas , y l l egando e l

caso les t ra ta r ía como e l car tes iano Malebranche a la perra

p reñada que una vez pene t ró en su cámara

u

.

10

«A***»,

marzo de 1638,

Oeuvres,

II, 41 y sigs.

" Cuenta Fontenelle que visitando en su juventud a Malebranche

entró en la habitación una perra preñada que había en la casa.

Para que no les molestase a los presentes, Malebranche —un dulcí

simo sacerdote valetudinario— hizo que la expulsasen a palos. El

pobre animal se alejó dando aullidos conmovedores, que Malebranche,

cartesiano, escuchó impasible. «No importa —decía—. ¡Es una má

quina, es una m áquina » (cit. por Ortega en su «Prólogo» a

Vein

te años de caza mayor, O. C,

VI, 463).

46



I I I . D ejem os aho ra e l nad a fác il p ro ble m a in te lec tua l de la

conv ivenc ia en t re e l hombre y e l an ima l —prob lema que

Desca r t e s t ra t a de re so lve r de una manera ha r to

cavalière

— ,

y vengamos a l que p r inc ipa lmen te nos impor t a . An te un cue rpo

sem ov ien te de f igura hu m an a, e l pe nsa do r car tes iano se s ien te

en la necesidad fi losófica de averiguar si ese cuerpo es un

au tómata mecán ico o un hombre de ca rne y hueso . ¿Cómo

logrará sal i r de ta l aprieto? El texto del

Discurso del método

qu e

páginas a t rás t ranscr ib í o frece dos recursos igua lmente vá l idos .

El p r imero de e l los se re f ie re , como sabemos, a la expres ión

verba l ; y no porque no haya an imales , como la urraca y e l

l o r o , capaces de a r t icu lar pa labras , n i porque no puedan ser

const ru idas máquinas que prof ie ran sonidos semejan tes a la

voz humana, y aun respondan con e l los a c ie r tos es t ímulos

exter iores , s ino porque n i los an imales n i l as máquinas l l e

garán jamás a «ordenar en var ios modos las pa labras para res

ponder a l sen t ido de todo lo que se d iga en su presencia , como

pueden hace r lo has t a l o s hombres más e s túp idos» . Una ca r t a

a l marqués de Newcast le a f i rma de nuevo ese va lor excepcio

na l de la pa labra para d i s t ingui r a l hombre de los an imales

y los au tómatas : «No hay una so la de nues t ras acc iones ex

te r iores que pueda cerc iorar a los que las examinan de que

nues t ro cuerpo no es so lo una máquina que se mueve por s í

misma y hay en é l un a lma que t iene pensamientos , con la

excepción de las pa labras u o t ros s ignos hechos a propósi to

de los temas que se presen ten y s in re fer i rse a pas ión a lguna .»

Una urraca o un loro , en e fec to , pueden aprender a dec i r

«Buenos d ías» a su dueña , movidos por la esperanza de ob te

ner de e l la una golos ina , s i a e l lo se les ha acos tumbrado , como

los perros , los cabal los y los monos aprenden d iversas habi

l idades cuando con des t reza se ha sab ido u t i l i zar su miedo ,

su esperanza o su alegría; pero ni la urraca, ni e l loro, ni

an imal a lguno , serán nunca capaces de profer i r pa labras n i de

p roduc i r s ignos

à propos des sujets qui

se

présentent, sans

se

rappor-

ter à

aucune

passion,

cosa que hacen todos lo s hombres , aunque

es t én locos y no sepan conduc i r se razonab lemen te

12

.

12

«Al Marqués de New castle», 23-XI-1646,

Oeuvres,

IV, 574.

47



Aparen temen te , n inguna novedad hay en e s t e re i t e rado a r

gumen to ca r t e s i ano . Que e l hombre e s un an ima l cuya d i fe

rencia específ ica consiste en la palabra, un pon lógon ékhon,

ya lo habían d icho los gr iegos . Aris tó te les a f i rmará por aña

d idu ra que e l

lagos

de l hombre , l a pa l ab ra humana , l a exp res ión

verba l que opor tunamen te man i f i e s t a y comunica « lo conve

n ien te y lo dañoso , lo jus to y lo in jus to» , es por na tura leza

diferente de la voz

(phoné)

con que los an imales expresan e l

dolor y el p lacer

(Po¿.

I , 2 , 1253 a) . A h o ra bien : declara r an te

una s i tuac ión de te rminada lo conven ien te y lo dañoso , l o

justo y lo injusto , no es operación que dif iera gran cosa de ese

«responder a l sen t ido de todo lo que se d iga . . . s in re fer i rse

a pas ión a lguna» , que para Descar tes def ine e l hab la de l hombre .

Desca r t e s , como Ar i s tó t e l e s , p i ensa que l a na tu ra l comunidad

ent re los hombres se mani f ies ta y es tab lece median te la pa

labra . Pero ¿en dónde rad ica y cómo se ha l la const i tu ida esa

natura l y espec í f ica locuac idad de l hombre? Aquí v iene la no

vedad , una su t i l y g rave novedad de l pensamien to ca r t e s i ano .

Para Aris tó te les y para todos los gr iegos , l a locuac idad na tura l

de l hombre —su f í s ica condic ión de «animal locuaz»— afec ta

t a n t o y t a n p r i ma r i a me n t e a l

skhéma

de su cuerpo como a su

a lma o

psjkhé.

Pa ra D e s c a r t e s , n o , p o rq u e h a y c u e rp o s n o

humanos capaces de p ro fe r i r pa l ab ras b i en a r t i cu l adas (an ima

l e s l ocuaces , au tómatas ) , y po rque e l e sp í r i t u de l hombre

puede «hablar» a t ravés de signos no verbales. La específ ica

y per t inen te locuac idad de l ser humano no rad icar ía coesen-

c ia lmente en e l cuerpo y e l a lma, s ino en e l esp í r i tu pensante

que med ian te e l cue rpo se expresa . Es t e , e l cue rpo , no pa rece

ser expresión y real ización viviente de una forma sustancial ,

s ino mero ins t rumento fungib le de la re lac ión en t re un yo

cog i t an te y e l mundo ex te r io r . Desca r t e s comprueba que son

h o mb re s y n o a u t ó ma t a s l o s b u l t o s s e mo v i e n t e s y e n s o mb re -

rados que pasan an te su ven tana , obse rvando que e sos bu l to s

responden conce r t adamen te a l a s p regun tas que é l l e s p ro

pone y apl icando a ese dato de experiencia «la capacidad de

juicio de su espír i tu».

No es d i f íc i l reconst ru i r e l razonamiento en que se rea l iza

esa cartesiana «capacidad de juicio». Descartes discurre así :

48



yo soy esp í r i tu pensante , y lo mani f ies to prof i r iendo pa labras

o p roduc iendo ges tos que dec la ran mi pensamien to , aun

cuando es te no se ha l le a fec tado por pas ión a lguna; yo , por

o t ra par te , t engo an te mí un cuerpo que con sus pa labras y sus

ges tos re sponde se rena y opor tunamen te a cuan to se l e d i ce ;

debo conclu i r , por tan to , que en e l seno de ese cuerpo , y go

bernando la emis ión de pa labras y ges tos , hay un yo pensante

semejante al mío. La cosa es c lara:

mediante un razonamiento por

analogia, Descartes concibe al otro como «otro yo», y conviviendo con

él piensa salir de la metafísica soledad en que inicialmente se hallaba.

«Se juzga ord inar iamente de lo que o t ros harán —escr ib ió

una vez a la princesa Isabel—, por lo que uno haría s i estu

viese en su lugar»

13

. S in duda . Pero es to , ¿puede sacar a l hom

bre de su so ledad y hacer de é l un

homme de bonne

compagnie?

La so ledad , ¿puede ser ro ta por un «razonamiento»? La com

pañía y la convivencia en t re los hombres , ¿no rad ican en a lgo

an te r io r a cua lqu ie r razonamien to d i scu rs ivo?

Quede para las par tes segunda y te rcera de l l ib ro la respues ta

a es tas in te rrogac iones . Ent re tan to debemos segui r f ie les a l

pensamiento car tes iano y examinar e l segundo de los recursos

con que ese pensamiento es tab lece la condic ión humana de los

cuerpos semovien tes y permi te , en consecuencia , pasar de la

so ledad a la compañía . Ahora no se t ra ta de o í r pa labras , s ino

de observar conductas . ¿Acaso no hay a lgo espec í f icamente

humano en l a conduc ta de l hombre , aunque e s t a sea muda?

Un au tómata an t ropo ide puede hace r va r i a s cosas « t an b i en

o acaso mejor que n inguno de nosot ros» , l éese en e l

Discurso

del método,

y con más

tazón

hab ría que decir eso de los an i

males ;

lo cua l no ex t raña a Descar tes , «porque es to mismo

si rve para probar que las bes t ias obran na tura lmente y por

r e s o r t e s , c o mo u n re lo j , capaz de ind icar la hora har to mejor

que nues t ro ju ic io . Y s in duda —añade con ga l la rd ía—,

cua ndo la s go lo ndr in as v i enen en p r im avera , ac túan co m o

relojes»

u

.

Sí : los movimientos de los au tómatas y los an i

males «son a menudo más regulares y c ie r tos que los de los

13

«A Isabel», 3-XI-1645,

Oeuvres,

IV, 334.

'" «Al Marqués de New castle», 23-XI-1646,

Oeuvres,

IV, 575.

4

49



hombres más sab ios»

1 5

. Pero por perfectos que sean, ta les

movimientos so lo s i rven para a lcanzar c ie r tos f ines muy

de te rminados , a l paso que e l hombre , t a l vez más to rpemen te ,

y aun equ ivocándose a veces , sabe moverse con opor tun idad

«en todo género de coyunturas» . El au tómata y e l an imal fa l lan

por no saber hacer aquel lo para que sus órganos no es tán

ana tómica y mecán icamen te d i spues tos ; e l hombre , en cambio ,

fa l la e jecu tando torpe o equivocadamente a lgo de lo que

siempre y en todo caso él es capaz de hacer con alguna ade

cuac ión . Y es to ind ica con cer t idumbre que en e l seno de l

cue rpo semov ien te humano hay un p r inc ip io de ope rac iones

—el « ins t rumento universa l» de la razón— de na tura leza

supraorgánica y esp i r i tua l ; en suma, una

res cogitans.

Para

convence rse de l a hombredad de l o t ro no emplea ahora Des

car tes e l razonamiento por ana logía , s ino la s imple inducción ,

una inducción de base conduct i s ta .

Mediante ella concibe al otro

como sede individual y corpórea de una «ra^ón universal», y entiende

la compañía como una «.comunidad en la

raigón».

Pero la convicc ión

de v iv i r en comunidad rac ional con o t ro ¿es por ventura

prenda que pueda l iberar a l hombre de la so ledad? Saber

que o t ro es tan capaz como yo de conduci rse rac ional o ra

zonablemente an te cua lquier evento , me da la segur idad de

vivir con él en eficaz cooperación funcional . Nada parece

más c ie r to . La cooperac ión funcional ¿puede , s in embargo , ser

legí t imamente ident i f icada con la compañía? Escribió Schi l ler

en

Das

eigne

Ideal:

Alien gehort, ivas du denkst,

Dein eigen ist nur, ivas dufühlest,

«a todos per tenece lo que p iensas , tuyo propio es so lo lo que

s ien tes» . Más que mi pensamiento , más que los saberes ra

c iona lmen te comunicab les y compa t ib l e s , l o en ve rdad

mío

ser ía e l pensamiento de poseer esos saberes cuando los in

corporo a mi v ida personal . Y cualquiera que sea nues t ro

modo de in te rpre tar y mat izar la ta jan te sen tenc ia poét ica de

is

«A***»,

marzo de 1638,

Oeuvres,

II, 41.

50



Schi l le r , ¿no es incues t ionable que e l o t ro me acompaña más

eficazmente con lo que él t iene de «propio» que con lo que en

él es suyo y mío porque es o puede ser «de todos»?

IV . L lega dos a e s t e p un to , con tem plem os con a lgún cui

dado e l conten ido rea l y la índole propia de la cer t idumbre

que Descar tes ha ob ten ido con su proceder in te lec tua l . Pienso

que e se con ten ido puede se r rec t a y en te ramen te fo rmulado

med ian te t re s p ropos ic iones : i .

a

Al té rmino de sus dos razo

namientos , e l ana lógico y e l conduct i s ta , Descar tes l l ega a la

conclus ión de que e l o t ro —ese inc ier to bu l to de f igura hu

mana que an te é l se mueve— es s in duda un hombre rea l

y verdadero . La perp le j idad nominal i s ta acerca de la espec i

f ic idad cual i ta t iva del cuerpo individual que los sent idos per

c iben queda as í pos i t ivamente resue l ta . 2 .

a

De es t e modo

ident i f icado, e l o t ro se me revela como «otro yo»; es decir ,

como un yo pensan te s i t uado fue ra de mí y comunicab le con

migo en cuanto su yo y e l mío se va len de l « ins t rumento uni

versal de la razón» y a é l saben ajustar su expresión y su con

d u c t a . 3 .

a

Yo no so lo soy capaz de saber con cer t idumbre lo

que

e s e l o t ro (un h om br e c om o yo , una

res cogitans

espir i tua l

en el seno de una

res extensa

co rpórea ) ; puedo sabe r t ambién

cómo

es ; y es to lo log ro a favor de un a nu eva ser ie de razo na

mientos por ana logía , median te los cua les yo inf ie ro lo que

ese o t ro p iensa y s ien te observando sus movimientos y sus

p a l a b ra s , c o mp a rá n d o l o s c o n l o s m í o s y p o n i é n d o me me n t a l

mente en su lugar .

De todo es to l l ego a es ta r c ie r to . ¿Cómo lo es toy? ¿En qué

cons i s t e t a l ce r t i dumbre mía? Mi ce r t idumbre de que e l o t ro

es un hombre y o t ro yo ¿es acaso equiparab le a la que yo tengo

de ex is t i r , esa pr imaria cer t idumbre de mi esp í r i tu que se

art icula y expresa en el ju icio cogito ergo sum? Las engañosas

t re tas de l famoso «genio mal igno», ¿no podr ían hacerme pen

sar s in verdadero fundamento que hay e l o t ro , y que ese o t ro

es hombre y o t ro yo? Por supues to . Que yo ex i s to , l o

sé

sin

n in gú n g éne ro de dud a ; que e l o t ro e s ho m br e y o t ro yo — pien

sa Desca r t e s—, no puedo pasa r de creerlo. M is d iversas cert i

dumbres acerca de l o t ro son y no pueden no ser de l o rden

n



de la c reencia ; una creencia consis ten te en un asen t imiento

de la vo luntad a los da tos que e l en tendimiento perc ibe

16

y apoyada en ú l t ima ins tanc ia sobre la verac idad y la bondad

infini tas de Dios. El racional ismo cartesiano, ha escri to Zu-

bir i ,

e s un ingen te y pa radó j i co vo lun ta r i smo , e l vo lun ta r i smo

de la razón

17

; por tanto, salvo en el caso de la certeza inhe

ren te a l

cogito ergo sum,

un ve rdade ro c reenc ia l i smo . D ios , que

no es engañador , me ha dado una g ran inc l inac ión a c ree r que

mis ideas acerca de l mundo ex ter ior p roceden de cosas cor

porales realmente existentes; así infiere y demuestra Descartes

la condic ión rea l y corpórea de l mundo

18

. E l ego de Desc ar

tes pide a la fi losofía certeza y no realidad (Zubiri); y así ,

para ese ego, u n t ú será real cu an do res pe cto de él crea e star

c ie r to . Lo cua l nos permi te conclu i r que la cer t idumbre car te

siana acerca del o tr o es susce pt ible de l íc i ta r ed uc ció n a la

s igu ien te fórmula :

yo creo que tú existes realmen te, y que eres

realmente hombre y otro yo; y lo creo porque así me lo garantizan

de

consuno

lo que yo veo en ti y la infinita e indudable veracidad

de Dios.

Descar tes y los car tes ianos

1S>

hace n su v ida en soc ied ad

apodíct icamente ciertos de que el los piensan y existen, y cre-

yentemente convencidos de la ex is tenc ia y la condic ión pen

san te de los o t ros hombres . Los demás en tes de l Universo

completan y compensan la imperfección y la fa l ibi l idad del

s o l i t a r i o

2 0

. Pero en e l caso de los seres humanos , ¿puede

quedar agotada su c re ída rea l idad d ic iendo de cada uno de

e l lo s que e s hombre y o t ro yo? En modo a lguno . Su o t redad

respec to de mí es mucho más rad ica l . Para ac tuar con segur idad

en e l mundo de los hombres , escr ibe Descar tes a la p r incesa

Isabel , «ser ía necesar io conocer par t icu larmente e l humor de to

dos aquel los con quienes se t iene algo que resolver; y ni s i -

16

Oeuvres,

VII, 58-62. Véase también J. Xírau,

Descartes y el

idealismo subjetivista moderno

(Barcelona, 1927), págs.

60-61.

"

NHD,

pág. 166.

18

«Meditación sexta»,

Oeuvres,

IX, 57 y sigs.

" M. Chastaing, «Descartes, Fauste de Riez et le problème de

la connaissance d'autrui», en

Rencontres,

XXX, 1949, pág. 211.

20

«Meditación cuarta»,

Oeuvres,

IX, 49.

n



quiera esto bastaría , a causa de que todos el los t ienen, además

de es to , su l ib re a lbedr ío , cuyos movimientos so lo por Dios

son conoc idos»

2 1

. En e l seno de la o t redad propia de qu ien

es «o t ro yo» la te un ú l t imo cent ro , so lo de Dios conocido , por

el cual y en el cual ese «otro yo» a que l lega el pensamiento

fi losófico cartesiano es, mucho más simple y absolutamente,

«o t ro» . Una p regun ta su rge ine lud ib l e : mi humana y pe rsona l

convivencia con ese «otro» del l ibre albedrío , ¿es no más la

que me otorga su f i losófica y art i f ic iosa consideración como

«otro yo»? La otredad radical de la persona del otro , ¿es equi

parable a la que una visión cartesiana de su cuerpo y su vida

permi te in fer i r? En cuanto yo sé , nada nos d ice Descar tes

acerca de esta cuest ión decisiva.

Algo podemos saber , s in embargo: que e l f i lósofo Descar tes

no pudo sal i r de su soledad mediante los expedientes inte

lectuales a que él recurrió para dar razón de la real idad del

o t ro y romper e l so l ips i smo de su yo pensante . Var ias horas

a l año , aquel las pocas horas anuales que según su propio

test imonio dedicaba al e jercicio de

Pentendement sen],

Descar tes

vivir ía la secreta desazón de pensar y creer por analogía que

cada uno de los hombres en to rno a é l e ra para su mente no

más que «otro yo». Atenido tan solo a su cartesiana razón f i

losóf ica , e l —el hombre Renato Descar tes— no podr ía sa l i r

de una so ledad personal muy semejan te a la de l jugador de

p ó q u e r .

Solus

recessi, solus

processi, soliu maneo,

se vería tal vez

obl igado a dec i r en su pensante in t imidad . Pero es b ien se

guro que todas las res tan tes horas de l año , vo luntar iamente

entregado a vivir de manera inmediata y prefi losófica la rea

l idad de l mundo , sen t i r í a l a compañ ía de lo s hombres más

d i rec t a , más p ro funda y más conso ladoramen te que cuando

según su propia f i losof ía los contemplaba . Haciendo preva

lecer la real experiencia del hombre sobre la sol i taria razón del

f ilósofo, ¿será po sib le edificar un a teo ría del o tr o má s pr óx im a

a lo que esa experiencia cont iene y enseña? Este ha sido y

viene siendo uno de los grandes temas intelectuales de nuestro

siglo.

21

«A Isabel», 3-XI-1645,

Oeuvres,

IV, 334.

53



V. La an t rop olo gía m od er na debe a De scar tes dos de sus

más d i fundidas y d i scu t ib les tes is : la dua l idad de l ho m br e — qu e

en ps ico logía conduci rá a la cé lebre cues t ión de l para le l i smo

psicof í s ico— y la neces idad de ape lar a l razonamiento por

analogía para in fer i r l a condic ión humana de l o t ro y descubr i r

lo que en su in te r ior acontece . Aunque Descar tes no hable

expresamente de un «razonamiento por ana logía» , ya hemos

visto cómo apela a é l .

Pongamos ahora nues t ra a t enc ión en l a e s t ruc tu ra in t e rna

de es te razonamiento ; p rocuremos t raspasar su apar ienc ia , a

pr imera v is ta tan s imple y seductora . Trá tase —la cosa es

clara— de una senci l la inferencia causal . Yo percibo ta les

o cua les movimientos en un cuerpo ex ter ior a mí y semejan te

a l mío , y adv ie r to po r añad idu ra que e sos mov imien tos son

análogos a los que yo e jecu to para cumpl i r t a l p ropósi to o como

expres ión de ta l es tado de án imo; de lo cua l concluyo que los

mov imien tos en cues t ión son causados desde un yo aná logo

al m ío y para cum pl i r p r op ós i tos o expresar es tados an ím icos

en todo equ ipa rab les a l o s que en mí conozco . V iendo po r

ejemplo que el rost ro de mi vecino se enrojece y sus puños

se crispan, infiero que en el a lma de mi vecino se ha encres

pado la cólera . No solo los adeptos a la doctr ina de la dual i

dad sustancial y del paralel ismo psicofís ico han pensado así .

Cualesquiera que havan sido sus ideas acerca de la real idad

que solemos l lamar «alma», y aunque ta les ideas hayan consis

t ido en negar ro tundamente que e l a lma ex is te , todos los f i

lósofos y todos los psicólogos para los cuales e l cuerpo hu

mano debe ser es tud iado como s imple ob je to f í s ico —desde

el p ropio Descar tes has ta J . Stuar t Mi l i , Wundt y los con-

duct i s tas— han af i rmado de un modo u o t ro la va l idez de ese

razonamien to ana lóg ico . Pa ra e l lo s , moverse humanamen te en

t re hombres sería i r construyendo sin cesar inferencias por

analogía ; d icho de un modo menos técn ico , i r poniéndose

con la mente «en la piel del ot ro»

22

.

22

El primero en formular de un modo riguroso el razonamiento

por analogía fue J. Sfuart Mili en su

Examination of Sir W. Hamil

ton's Philosophy

(1865). La experiencia que uno tiene de sí mismo

—

afirma Mili— muestra la existencia de una relación

causal

entre

54



Pero esa val idez ¿es tan incuest ionable? Desde f ines del pa

sado s ig lo son leg ión los au tores que han esgr imido sus a r

mas in te lec tua les cont ra la aparen te fuerza conclus iva de l ra

zonamien to ana lóg ico . Me l imi t a ré a nombra r a A . R ieh l

23

,

J . V o l k e l t

2 4

, T h . L i p p s

2 5

, M. Scheler

2 8

, H . D r i e s c h

2

' y

J . O r t e g a

28

; mas no sería dif íc i l ampliar considerablemente

la lista

29

. F ie aquí los pr inc ipa les a rgumentos aducidos:

i . ° M i conc iencia de los m ov im ien tos de m i p ro p io cue rpo

no t iene como fuente pr imera la observac ión ex terna de ta les

movimientos . Nadie ha formado an te un espe jo la concienc ia

de su ind iv idual rea l idad corpórea ; es ta se nos hace pr imaria

m en te consc ien te en lo que Or t ega l l amó un a vez « in t racue rpo»

y los neuró logos , desde H. Head y P. Schi lder , sue len deno

mina r «esquema co rpora l» . Nues t ros mov imien tos e j ecu t ivos

y expres ivos son sen t idos por noso t ros a t ravés de impres iones

cenestésicas y de sensaciones musculares internas, tónicas o de

posic ión ; los movimientos e jecu t ivos y expres ivos de l o t ro

l legan a nues t ro conocimiento a t ravés de la percepción v isua l .

estos tres términos: modificación del cuerpo propio, sentimiento yapariencia expresiva. A esta experiencia se añade la que se adquiere

frente al cuerpo del otro, compuesta solo de los términos primero

y tercero. Ahora bien: como ese cuerpo es semejante al mío, debo

inferir por analogía la existencia del segundo término, y atribuir

sentimientos como los míos a la realidad corpórea que ante mí

tengo. Obsérvese cómo la

cogitatio

cartesiana se ha trocado en «sen

timiento» (feeling) dentro de la construcción de J. S. Mili. Este

—véase el capítulo subsiguiente— sigue así la tradición de la psico

logía inglesa.

23

A. Riehl,

Der philosophische Kritizismus,

II (Leipzig, 1879-1887).

24

J. Volkelt,

Gewissheit und Wahrheit

(München, 1917) y

Die

Gejühlsgewíssheit (München, 1922).

25

Th . Lipps,

Leitfaden der Psychologie

(2.

a

ed., Leipzig, 1906) y

Psychologische Untersuchungen (Leipzig, 1907-1912), especialmente

I Bd„ H. IV.

26

Max Scheler,

obra citada

v

D er Form alismus in der Ethik

(Halle, 1922).

27

H. Driesch,

Philosophie des Organischen

(Leipzig, 1921).

28

J. Ortega y Gasset, «La percepción del prójimo», 1929,

Obras

Completas,

VI, 153-163.

29

Véase la torrencial relación bibliográfica que consigna M. Chas-

taing en

L'existence d'autrui

(París, 1951), págs. 343-346.

55



D e aquel los conoz co an te tod o e l «dent ro» ; de es tos o t ro s , e l

«fuera» ; y aunque en la imagen que yo tengo de mi propio

cuerpo haya también un ingred ien te v i sua l , t a l ingred ien te es

secundar io respec to de la sensac ión propiocept iva , sobreaña

dido a el la y en el la más o menos integrado. En suma:

mi expe

riencia de mi propio

cuerpo

y mi experiencia del

cuerpo

del otro son

radical y cualitativamente distintas entre sí, y por tanto absoluta

mente incomparables.

C o n t e m p l a n d o e l c u e rp o d e l o t ro , o b

serva Lipps, más bien acaecería lo contrario de lo que afi rma

el razonamiento ana lógico ; a saber , que la mani fes tac ión v i

sible de la vida ajena —el hecho de que la vida del otro se

rea l ice an te mí median te c ie r tos movimientos— me har ía

« infer i r» que también mis propias v ivencias van acompañadas

de movimientos semejan tes , y que en es tos encuent ran v is ib le

expresión. La expresión del otro , en efecto, se me revela antes

como «mensa je» que como «movimien to co rpora l» , aunque yo

pueda equ ivoca rme y de hecho me equ ivoque con f recuenc ia

acerca de lo que ese mensaje realmente dice y es . «Cuando

nues t ra f ren te se con t rae con a lguna honda p reocupac ión no

vemos las arrugas que en el la se forman; solo sent imos la

in terna pres ión de los músculos f ron ta les . Le jos , pues , de co

nocer los ges tos pr imeramente en nosot ros y luego en los

demás , l a ve rdad e s l o inve rso : ap rendemos e l vocabu la r io

de la ges t icu lac ión en los demás, y so lo luego nos perca tamos

de que también no so t ro s hace m os v isajes» (O rteg a) .

2 .° La ob ser va ció n em pírica m ue stra en la co nd uc ta de los

an imales super iores y de los lac tan tes fenómenos de conviven

c ia muy semejan tes a los que pre tende expl icar e l razonamiento

por ana logía . W. Kohler , por e jemplo , consiguió que sus

ch impancés mi rasen todos hac ia un mismo pun to s imu lando

él un vivo espanto y fi jando la vista en el lugar deseado. En el

ac to , y como her ida por e l rayo , l a en tera soc iedad an t ropoide

se est remecía y quedaba con la mirada f i ja en dicho punto,

aun cuando en é l no hubiese nada que ver

30

. Más expresivos

aún son los resu l tados ob ten idos por los es tud iosos de los

30

«Naclrweis einfacher Strukturfunktionen beim Schimpansen und

beim Haushuhn»,

Abhandl. der preuss.

Akad.

der Wissenschaften.

1918, Nr. 2.



primeros meses de la v ida humana: W. Stern

31

, M. W. Shinn

3 2

,

C h . B ü h l e r

3 3

, M . W a s h b u r n

3 4

, E . Ka i l a

3 5

, e tc . Miss Shinn

observó que una n iña de ve in t ic inco d ías , todavía incapaz de

reacc ionar a es t ímulos c romát icos s imples , most raba a lguna

atenc ión a los ros t ros humanos; W. Stern , por su par te , ha

comprobado que e l in fan te sonr íe a la voz y a l ros t ro de su

madre ya en el segundo mes de vida, y que a los seis meses

sabe dist inguir c iertos mat ices expresivos en la faz de sus pa

d r e s . « Fe n ó me n o s c o mo l a

afabilidad

y el

enfado

— afirma p or

su par te K. Koffka— son (en e l comportamiento de l n iño)

más pr imi t ivos que la percepción de una mancha azu l»

36

. En

todos estos casos, ¿es posible apelar a una expl icación gené

t ica basada sobre e l razonamiento por ana logía? Por grande

que sea la d i fe renc ia cua l i ta t iva en t re un ch impancé y un n iño

lac t an te —muy g rande e s , s in duda—, uno y o t ro co inc iden

en e l hecho de mani fes ta r su v ida en convivencia median te

ac t i tudes y operac iones an ímicas mucho más e lementa les

y pro fun da s qu e el art if ic ioso r az on am ien to ana lógic o de las

expl icaciones cartesianas.

3.

0

La in t ro spe cc ió n más a ten ta y fina no pe rm i te desc u

b r i r que con ocas ión de un encuen t ro in t e rpe rsona l se p ro

duzca inmedia tamente en e l a lma ese compl icado proceso

d i scu rs ivo . Como d ice Or t ega , e l r azonamien to po r ana log ía ,

igua l que los impuestos en la an t igua Roma, según la sen

tencia de cierto t ra tadista español , «comenzó por no exist i r» .

31

W . Stern, Psychologie der frühen Kindheit (Leipzig, 1928).

32

M. W . Shinn, «Notes on the development of a child»,

Univ. of

Calif.

Stud.,

vol. IV, 1907.

33

Ch. Bühler, «Das erste Verstándnis für Ausdruck im ersten

Lebensjahr»,

Zeitschr. für Psychol.,

107, 1928; «Inventar der Verhal-

tungsweisen des ersten Lebensjahres», Quellen und Studien zur ]u-

gendkunde,

5, 1927, pág. 191; «Die Reaktionen des Sauglings auf

das menschliche Gesicht»,


1934.

34

M. W ashb urn, «A study of smiling and laughing of infants in

the first year of Ufe»,

Genet. Psych. Mon.,

1929.

35

E. Kaila, «Ueber die Reaktionen des Sauglings auf das men

schliche Gesicht»,


1935.

3Í

K. Koffka, Las bases de la evolución psíquica, 2.

a

ed. (Madrid,

1941),

pág. 129.

57



Y añade : «Nad ie , c reo yo , se ha so rp rend ido en e l momen to

de ver a l amigo o a la amada e jecu tando ta l razonamiento . El

pró j imo se nos presen ta con la misma senci l lez y tan de go lpe

como e l á rbol , l a roca y la nube .» Cuando me encuent ro con

alguien —observa , a su vez , Scheler— advier to en su mirada

la condic ión amis tosa u hos t i l de su án imo mucho an tes que

el color y el tamaño de los ojos en que esa mirada se real iza .

En e l caso de produci rse , e l razonamiento por ana logía es

poster ior a esa inmedia ta in tu ic ión de «unidades expres ivas»

que e l encuent ro con e l o t ro me depara .

4 .

0

A dm i tam os , con to do , que t a l r azon am ien to l l egue a

produci rse de acuerdo con lo que de é l d icen sus panegi r i s tas .

El término de esa inferencia discursiva y analógica, ¿podrá

ser la rea l ex is tenc ia de l o t ro en cuanto o t ro? En modo a lguno.

Viendo fuera de mí movimientos expres ivos igua les a los

míos yo podr ía conclu i r , a lo sumo, que en e l in te r ior de l

cuerpo v is to hay un yo igual a l mío , un

alter ego

u «otro yo»,

y no un yo que para mí sea «o t ro» . Si mi razonamiento pone

en e l cuerpo v is to un yo numérica y cua l i ta t ivamente d is t in to

del mío , es indudable que cometo ese v ic io de l d i scurso que

los lóg icos l l aman

quaternio terminorum

(Scheler)

3 7

. Lo cual

indica que la vivencia de la a l teridad y la otredad del otro

37

E. Becher

(Ueber Natur- und Kulturwissenschaften,

München,

1922) ha tratado de negar que en el razonamiento por analogía se

dé un quaternio terminorum. Pero, como Scheler ha demostrado, su

alegato no es válido. No se trata ahora, en efecto, de cómo llegamos

a admitir la existencia de vivencias que se limitan a no ser las

nuestras, sino de cómo llegamos a admitir un yo ajeno al nuestro

y distinto de él, un yo que nos sea «otro»; el cual no tiene «nues

tras» vivencias por la sencilla razón de que tiene las «suyas». La

realidad del otro en cuanto tal otro —si se quiere, no de «otro yo»,

sino de un «yo otro que yo» o «yo ajeno»— nos es dada antes que

las distintas vivencias de ese yo. La relación entre mi yo propio

y un yo ajeno es cualitativamente distinta de la que luego esta

blezco entre ese yo ajeno y otro yo ajeno más tarde percibido. En

términos gramaticales: mi vivencia de la relación yo-tú difiere total

mente de mi vivencia de la relación yo-él, cuando este «él» es para

mí consecutivo al conocimiento de ese «tú». La reducción formal

del razonamiento por analogía a un

quaternio terminorum

ha sido

hecha con gran rigor por O. Külpe en

Die Realisiserung,

Bd. 2

(Leipzig, 1920), págs. 191-193.

58



debe ser descri ta y entendida por vía muy dist inta del razo

namien to po r ana log ía

38

,

5,° E l ra zo na m ien to analó gic o, en f in , no es capaz de con

duci r a l yo propio las ío rmas super iores de la convivencia

interpersonal con el yo ajeno, y menos aún expl icar la del icada

mezcla de otredad y comunidad que en el las se da. No es este

e l momento de descr ib i r las . Me l imi ta ré a dec i r ahora , s i

g u i e n d o a M . N é d o n c e l l e

3 9

, que de los t res modos en que se

gún é l puede humanamente rea l izarse la re lac ión in te rper

sonal —la par t ic ipac ión , l a as imi lac ión y la comunión—, e l ra

zonamiento por ana logía so lo puede a lcanzar e l p r imero y más

externo, aquel por e l cual se «toma parte» en una act ividad

dual o colect iva.

Sin duda alguna, la pecul iar real idad del otro no se nos

hace pa t en te med ian te un razonamien to po r ana log ía . ¿Cómo

se explica entonces la larga y extensa vigencia de este en el

pensamien to de Occ iden te? ¿Cómo un e r ro r t an ev iden te —o,

en e l mejor de los casos , una verdad tan secundar ia y parc ia l—

ha logrado esa eficaz notoriedad intelectual? Es bien probable

que en e l lo hayan co laborado ins tanc ias y supues tos de índole

histórico-social , metafís ica y psicológica.

Recuérdese lo an tes d icho acerca de l ind iv idual i smo de l

hombre eu ropeo a l i n i c i a r se e l mundo moderno . P i énsese po r

añadidura que la antropología cartesiana y las que en el la

t ienen su ra íz nac ieron h is tór icamente con e l auge soc ia l de la

burgues ía , y a esa c rec ien te burgues ía fueron propues tas .

Después de los es tud ios de W. Sombart , Max Weber , Rieh l ,

38

Desde ahora usaré los términos «alteridad» y «otredad» dando

a cada uno de ellos un sentido diferente. Llamaré «alteridad» a la

mera distinción numérica: la que por ejemplo existe entre las uni

dades de un número entero o, a lo que parece, entre dos electrones;

y «otredad» —palabra introducida en nuestro idioma por Antonio

Machado— a la distinción cualitativa: la que se da entre dos indi

viduos de una especie biológica o entre dos personas. La distinción

entre persona y persona es a la vez, como veremos, alteridad y

otredad suma. Naturalmente, la otredad así entendida supone la

alteridad.

39

M. Nédoncelle,

La réciprocité des consciences

(París, 1942).

59



Sche le r , Groe thuysen y t an tos o t ros

4 0

, sabemos bien que a la

conv ivenc ia púb l i ca de l bu rgués pe r t enecen l a mu tua descon

fianza, la compet ición osada y la re lación contractual . «La

filosofía m od er na , p ro d u c to de la suspicacia y la cautela — ha

esc r i to Or t ega—, nace de l bu rgués . . . P rec i samen te po rque e l

burgués es aquel la espec ie de hombre que no conf ía en s í ,

que no se s ien te por s í mismo seguro , neces i ta preocuparse ,

an te todo , de conquis ta r l a segur idad . Ante todo , ev i ta r los

pe l igros , defenderse , p recaverse . El burgués es indust r ia l

y abogado. La economía y e l derecho son d isc ip l inas de cau

tela»

41

. ¿Puede así extrañar que en el seno de la sociedad bur

guesa gozase de vigencia real y l legase a poseer prest igio

c ien t í f ico una teor ía de l conocimiento de l o t ro que an te todo

postu la la inspecc ión razonadora de los movimientos en que

la v ida a jena se de la ta? Los burgueses que Rembrandt re

t ra tó —ent re e l los v iv ió Descar tes años y años— rec ib i r ían

como expres ión de su propia v ida la doc t r ina de l razonamiento

ana lóg ico , e i gua l que e llos l o s ho m bre s que en Eu ro pa y Am é

r ica heredaron y rad ica l izaron esa ac t i tud de l esp í r i tu . Un be

l laco re frán español —«Entre amigo y amigo , un notar io y dos

t e s t igos»— podr í a se rv i r de l ema común a l modo bu rgués

de la convivencia públ ica y a la afi rmación doctr inal del razo

namien to po r ana log ía .

Conexo con es te supues to h is tór ico y soc ia l há l lase o t ro ,

de orden , m etaf ís ico : la con cep ción de la rea l idad hu m an a com o

conjunto dual de una mente y un cuerpo capaces de in f luencia

mutua . En cuan to un hombre p i ensa o c ree que su yo puede

rec lu i rse en e l seno de su propio pensamiento y abs t raerse

de su const i tu t iva encarnac ión en un cuerpo v ivo , por nece

s idad mirará y concebi rá e l cuerpo de l o t ro como mero «cuerpo

semovien te» ; y de es to a considerar los movimientos a jenos

conforme a la pauta de l razonamiento por ana logía no hay ,

ya lo v imos, más que un breve paso . La p lura l idad de los

yos viene a ser para el pensador ideal is ta un milagro injus-

* Véase un buen resumen de esa copiosa bibliografía en el ar

tículo «Bürgertum» (A. Meusel) del

Handwórterbuch der Soziologie,

dirigido por A. Vierkandt (Stuttgart, 1931).

41

«K ant. Reflexiones de centenario», O.

C,

IV, H.

60



t incado; s i e l yo pensante se c ree ind iv iduado en s í mismo, la

real idad del «otro yo» resul ta ser innecesaria y gratui ta ; y s i

la mente comienza af i rmando la rea l idad t ranspersonal de una

«concienc ia en genera l» , no menos innecesar ia y gra tu i ta ma

ravi l la viene a ser la concreción de esa conciencia genérica

en los yos individuales que en el la viven y mediante el la se

in t e rcomunican (Sche le r ) . Apurando l a s cosas , en e l r azona

miento por ana logía no soy yo quien p iensa , es una «Razón

universa l» la que p iensa en mí y por mí . Lo veremos de

nuevo a l d i scu t i r l a concepc ión husse r l i ana de l conoc imien to

del o t ro .

Esa metafís ica dual is ta de la real idad del hombre sigue ope

rando t ác i t a y sub rep t i c i amen te en muchos pensadores —ene

migos acaso de toda metaf í s ica— que se l l aman a s í mismos

psicó logos «puros» , y como ta les ana l izan la percepción de l

cuerpo a jeno . Si yo admi to que mi percepción de l o t ro co

mienza por e l hecho de advert i r y la act ividad de sumar los

d iversos «s ignos f í s icos» en que se reve la su cuerpo —movi

miento de los lab ios , pes tañeo , ges t icu lac ión , e tc—; s i , en

defini t iva, f injo metódicamente ser «ciego para las s ignif ica

c iones» , como d i r ía J . von Uexkül l , y as í amputado de una

importan te par te de mi a lma me enfren to con la rea l idad de l

mundo , e l i ne lud ib l e fenómeno de l a conv ivenc ia me condu

c i rá por modo necesar io a una de es tas dos ac t i tudes : e l so-

l ipsismo, s i p ienso que esa «convivencia» es una f icción injus

t i f icab le , o e l razonamiento por ana logía , aparen te expl ica

c ión u l te r ior y d i scurs iva de l p r imar io hecho ps ico lógico de

conviv i r con e l o t ro . Pero e l razonamiento por ana logía , ¿ l ib ra

acaso de l so l ips i smo? ¿Es acaso ese razonamiento un an i l lo

de Giges que , hac i éndonos inv i s ib l e s , nos pe rmi t a me te rnos

en e l cuerpo a jeno y descubr i r en su g lándula p inea l o en o t ro

rincón cualquiera la real existencia de otro yo?

La verdad es que s i l a re lac ión humana con e l o t ro no tu

v i e se más fundamen to que e l r azonamien to ana lóg ico , nues t ra

mente no lograr ía jamás evadi rse de la so ledad . De é l , en

efec to , so lo podemos obtener una conje tura acerca de la ex is

tencia del otro yo; solo una conjetura —la del inspector de

pol ic ía an te un presunto de l incuente todavía no «convic to

61



y confeso»—, y solo acerca de otro yo, no de un yo que sea

«ot ro» . Y la v ida de un yo pensante l imi tado a conje turar la

s imple a l te r idad numérica , n i s iqu iera la o t redad cua l i ta t iva

del o t ro , ¿qué es , s ino un mal aceptado so l ips i smo? Se com

p re n d e q u e a l g u n o s p s i c ó l o g o s , c o mo C . A . S t ro n g , h a y a n

t ra tado de des l indar ta jan temente e l hecho de perc ib i r l a

«existencia» del otro y el problema de conocer la «naturaleza»

o índole de esa individual existencia suya. La creencia en la

ex is tenc ia de l o t ro resu l ta r ía de un ins t in to ; nues t ro saber

acerca de su índole ser ía f ru to de un razonamiento ana lógico

4 2

.

Lo cua l no resue lve la d i f icu l tad , porque nos pone en e l

nuevo t rance de expl icar lo que ese « ins t in to» es , pero ind ica

muy b ien l a cond ic ión u l t e r io r y subord inada de l razonamien to

por ana log ía .

Como ya he d i cho , t a l r azonamien to so lo a l canza p l ena va

l idez cuando e l yo pensan te ha que r ido me tód icamen te s i

tuarse en los supues tos de l so l ips i smo y v iv i r c iego para e l

orbe de las s ign i f icac iones pred iscurs ivas . La convivencia se

hace en tonces d is tan te y rece losa ; como sue le dec i rse , «c ien

t í f ica». Es el caso —y no por azar he recurrido a estos ejem

p l o s —

de l inspec tor de po l ic ía y de l jugador de póquer .

«Razónase» en tonces acerca de lo que en e l in te r ior de l o t ro

acon tece , po rque se e s t á p rev iamen te seguro de que e l o t ro

—que ya no es « tú» , s ino «é l»— es un yo rec lu ido en s í mismo

y ca lcu lador de su personal expres ión . Mas no se razona en

e s a c o y u n t u ra h a c i e n d o d e l o s mo v i mi e n t o s p ro p i o s p r e mi s a

in i c i a l de l s i l og i smo de ana log ía —«Yo me muevo de t a l

modo en ta l t rance ; é l se mueve as í ; luego su a lma se ha l la

en t a l t r ance»—, s ino comparando

in mente,

con de l ibe rac ión

mayor o menor , l o que en tonces vemos y lo que nues t ra ex

pe r i enc ia de habe r t ra t ado an tes con o t ros hombres nos ha

enseñado ace rca de l compor t amien to de l «hombre en gene ra l» ;

o t a l vez ape lando a lo que de e se hombre concre to reco rde

m o s , s i po r aza r ya hub iésemos conv iv ido con é l .

42

C. A. Strong,

Why the Miné has a body?

(New York, 1903).

En los capítulos subsiguientes será expuesta y discutida esa apelación

al «instinto» para fundar y explicar el hecho de la convivencia inter

personal.

62



Indudab lemen te , conv iv i r de un modo espec í f i camen te

humano es a lgo más senc i l l o y p ro fundo que i r cons t ruyendo

razonamien tos po r ana log ía en nues t ro suces ivo con tac to con

los o t ros . Pe ro , po r o t ra pa r t e , en t ender de un modo sa t i s fac

tor io esa humana convivencia es faena mucho más comple ja

y su t i l que razonar ana lóg icamen te en to rno a lo que en lo s

o t ros se ve . Poco a poco lo i remos descubr i endo .

63



C a p í t u l o I 1

El o t ro como ob je to de un yo ins t in t ivo

o s e n t im e n ta l : L a p s i c o lo g i a i n g l e s a

¡ 3 ECORDEMOS de nuevo e l apo tegma ca r t e s i ano :

Je ne suis

•"-^

qu'une chose qui pense;

e l yo de l hombre es an te todo

ego

cogitans.

Es ve r dad que t al

cogitatio

no e s pu ra y s imp lemen te

«act ividad intelectual». Descartes expl ica el sent ido del

cogitare

{Medit.

3;

Princ. phil.

I , 9 ) median te e jemplos :

cogitare

es dudar ,

a f i rmar , nega r , comprender , que re r , imag ina r , t emer , sen

t i r , e tc . ; en suma, cualquier act ividad consciente del a lma:

Cogitationis nomine intellego illa omnia quae nobis consciis in nobis

fiunt, quatenus eorutn in nobis conscientia est. Pe ro e l t é rmino

cogitatio ha s ido hab i tua lm en te t rad uc ido po r pensée, y esto

ha impreso carác ter en la ps ico logía car tes iana : e l hombre es

un «yo» cuya act ividad primaria consiste en «pensar».

No todos los f i lósofos modernos van a entender así la ac

t iv idad pr imaria de l yo . Hobbes , por e jemplo , p iensa que la

v ida de l ind iv iduo humano en «es tado de na tura leza» t iene

su más rad ica l expres ión , no en e l

pensam iento

de su

res cogitans,

sino en el

egoísmo

con que f ren te a l o s demás hombres p rocu ra

ese ind iv iduo su propia venta ja ; por tan to , en un instinto,

psico lógica y consc ien temente rea l izado en sentimientos de

deseo , esperanza y temor . La or ig inar ia «guerra de todos con

tra todos» y la salida de ella hacia la paz serían la manifesta

ción social de esa pecul iar y úl t ima raíz de la naturaleza hu-

5

65



mana . E l yo , en suma , t i ene pa ra Hobbes una en t idad in s t in

t iva y sen t imenta l ; y una vez sen tada es ta tes i s an t ropológica ,

según e l la habrá que en tender la re lac ión en t re los hombres .

Pe ro l a cond ic ión p r imar i amen te in s t in t iva de l yo —tan

constante y decisiva en la psicología , la sociología y la moral

br i tán icas— no t iene por qué ser a fortiori i n t e rp re t a d a c o mo

p u ro e g o í s mo : e l e g o í s mo b e l i c o s o y c o n t r a c t u a l d e H o b b e s

o e l ego í smo u t i l i t a r io y eudemoni s t a de Ben tham. Cabe t am

bién concebi r la como na tura l t endencia a la a rmonía soc ia l ;

e n o t ro s t é rmi n o s , c o mo

simpatía;

a l a pos t re , como una ve r

s ión an t ropológica y mora l de la

sjmpátheia

de los an t iguos .

Surg i rá as í , f ren te a la soc io logía de l egoísmo, una soc io logía

de la s impat ía , y también esta ha logrado fuerte vigencia en el

pensamiento ing lés de los t res ú l t imos s ig los .

Egoísmo y s impat ía como de terminac iones rad ica les de un

yo in s t in t ivo y sen t imen ta l . Tra t emos de ve r cómo uno y o t ra

han dado f igura propia a la concepción ing lesa de la re lac ión

e n t r e h o m b r e y h o m b r e .

I . F r e n t e a la a n t ro p o l o g í a d e T h o m a s H o b b e s , n e g a d o ra

de la existencia de un primario «sent ido moral» en el a lma hu

mana —y, po r supues to , con t ra l a de Locke , co inc iden te en

es to con Hobbes—, se l evan ta re sue l t a y mundanamen te l a

an t ropo log ía de Shaf t e sbury . Todo en e l un ive rso e s o rden

y a rmon ía ; e l un ive rso e s un inmenso o rgan i smo reg ido y o r

d e n a d o p o r u n a l ma d e l mu n d o . H e re d e ro d e l n e o p l a t o n i s mo

y de l es to ic i smo ta rd ío , Shaf tesbury ofrece a sus lec tores una

sucin ta vers ión i lus t rada de la concepción organísmica de l

cosmos que Pa race l so y Agr ipa de Ne t t e she im —desconoc idos ,

sin duda, por e l f i lósofo inglés— habían elaborado en el s i

g l o x v i . D e n t ro d e e s e u n i v e r s o , m i c ro c o s mo s d e l ma c ro

cosmos, e l hombre rea l iza y mani f ies ta la p reeminencia de su

condic ión a t ravés de dos ac t iv idades pr inc ipa les : s ien te en su

a lma la be l leza de esa a rmonía de l mundo y , movido por un

ín t imo e inna to

moral sense,

se re lac iona m utu a y soc ia lm ente

con los demás hombres median te los lazos de la s impat ía y la

a mi s t a d . Po c o s p e n s a d o re s mo d e rn o s h a n s u b ra y a d o c o n t a n t a

vehemencia como Shaf tesbury la importanc ia de la amis tad

66



para la const i tuc ión de la v ida humana: «Apenas podr ía yo

c o n c e d e r e l n o m b r e d e

hombre

— dice po r boca de Ph i loc le s

e n

The Moralists

— a quien nunca se hubiese l l amado a s í

mismo o hub iese s ido l l amado amigo»

1

. E l o t ro , po r t an to ,

es ahora e l ob je to ex ter ior que s i rve de es t ímulo y té rmino

específ icos al primario inst into s impát ico del yo

(Self);

con

otras palabras, la real idad con que ese inst into queda sat isfecho.

Viv i r en soc iedad es , según es to , l a condic ión y e l mot ivo de l

gozo de s í mi smo

(Self-enjqyment)

más espec íf icamente pr op io

de l en te humano . E l v igo roso op t imismo de l a época , me ta -

f í s ico en Leibniz , se hace en Shaf tesbury ps ico lógico y sen t i

m e n t a l

2

.

Las ideas de Shaf tesbury s iguen v iv ie nd o y gan an p re

c i s ión en Franc i s Hu tcheson . También e s t e admi te un

moral

sense,

au nq ue no ac t ivo e im pu l s ivo com o e l desc r i to p o r

Shaf tesbury , s ino jud ica t ivo y contemplador ; s i se qu iere ,

es té t ico . A la acc ión nos impulsa , según Hutcheson , la bene

volencia , y la ra íz de esta es e l amor. En el amor tendría su

fundamento e l o rden soc ia l : as í como la grav i tac ión universa l

de Newton causa y regu la mecán icamen te e l o rden f í s i co de l

u n i v e r s o , d e l m i s mo mo d o e l a mo r e n t r e h o mb re y h o mb re

dar ía consis tenc ia y forma a la soc iedad humana. Solo s i nos

consideramos como par tes de l todo soc ia l , y por lo tan to de l

mundo en te ro , so lo en tonces e s t a rá mora lmen te ju s t i f i cado

e l amor p rop io

3

.

1

Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times by the

Right Honourable Anthony, Earl of Shaftesbury

(2 .

a

ed., London,

1714), II, pág. 240. Son recomendables, en orden a nuestro tema,

los siguientes estudios: Gid. Spier,

Die Philosophie des Grafen von

Shaftesbury

(Freiburg i. Br., 1871); Th. Fowler,

Shaftesbury and

Hutcheson (London, 1882); A. Lyons, Sha ftesbury^ ethical principie

of adaptation to universal harmony

(Nueva York, 1909).

2

Admitido este radical optimismo, ¿qué pensar acerca de la

enemistad, la desgracia y la maldad? Shaftesbury no las desconoce.

Pero piensa que el punto de vista de quien las considera como tales

es relativo y limitado. Quien sepa levantarse sobre ese punto

ài

vista y atenerse a la magnificencia del todo, ese no perderá su opti

mismo. Como Hegel dirá: «Lo verdadero es lo total», Shaftesbmy

dice:

«Lo total es lo placentero y hermoso.»

3

Fr. Hutcheson, Inquiry into the original of our ideas of beauly

67



La t rad ic ión in ic iada por Shaf tesbury y Hutcheson va a lo

g ra r con t inu idad po r ob ra de Dav id Hume, cuyas ideas mora le s

y soc io lógicas muest ran muy c laramente la in f luencia in te lec

tual de aquel los

4

. Pa ra Hume, l a s v i r tudes más impor t an tes

son las sociales: la benevolencia , e l amor al prój imo y la jus

ticia

8

. La benevolencia es ingéni ta y natural en el a lma hu

mana . Hay en es ta , en e fec to , un sen t imiento or ig inar io que la

mueve a preferir las tendencias úti les a las perjudiciales, y ese

sen t imiento no es o t ro que e l amor a l hombre o s impat ía .

Por s impat ía nos alegra la dicha del otro y nos apena su dolor;

por s impat ía d i s t inguimos las acc iones soc ia lmente ú t i les

y venta josas de las que no lo son . La v i r tud , según Hume,

debe ser querida por e l la misma, por la in terior sat isfacción

que e l la nos concede , y no por la recompensa ex ter ior que su

e je rc i c io pueda t rae rnos . Debe habe r , pues , un sen t imien to

o «gusto in te r ior» que nos permi ta d i s t ingui r lo bueno de lo

malo y que , en consecuencia , nos impulse a l deseo y a la

vol ición. Fúndase la s impat ía en el hecho de que las a lmas

de todos los hombres son aná logas en t re s í , en cuanto a sus

sen t imientos y operac iones , lo cua l de termina la ex is tenc ia

de un b i en que re r en te ramen te des in t e resado y de una no

menos des in teresada aceptac ión de aquel lo que no fomenta

nues t ro propio b ien , s ino e l b ien a jeno . Exis ten , en suma,

afec tos no der ivables de l egoísmo. La oposic ión de Hume

a la mo ra l y a la soc io logía de H ob be s es pa ten te : n i e l ego ísm o

puede ser e l fundamento de la mora l , n i cabe admi t i r un es

tado de na tura leza de l hombre en que no operen y prevalezcan

los inst intos sociales , a l menos los de índole famil iar . Pero

con no menor energ ía rechaza Hume la h ipó tes i s de un con-

and virtue

(London, 1725);

Essay on the nature and conduct of the

passions and affections (London, 1728).

4

J. J. M artin,

Shaftesburys und Hutchesons Verhàltnis zu Hume

(Dissert., Halle, 1905).

5

Distingue Hu me cuatro órdenes de virtu des: 1. Las agradables

para uno mismo (alegría, buen ánimo, etc.). 2. Las agradables para los

otros (modestia, cortesía, etc.). 3. Las útiles para uno mismo (fuerza

física, aplicación, inteligencia). 4. Las útiles para los demás (bene

volencia, amor al prójimo y justicia). Estas últimas, llamadas tam

bién «virtudes sociales», son para Hume las más altas e importantes.

68



t ra to soc ia l fundado en e l derecho na tura l . La ordenación de la

soc iedad adviene en v i r tud de un convenio basado sobre la

concienc ia genera l de l in te rés común de todos los hombres

que componen aque l l a , y desp rov i s to , po r t an to , de todo

carácter de promesa. De este convenio nacerían las ideas de

propiedad , derecho y ob l igac ión , fundamenta les para la cons

t i tución de un orden social estable

6

.

La ape lac ión a la s impat ía como fundamento de la re lac ión

in t e rhumana cu lmina en un segu ido r de Hume, e l economis t a

Adam Smi th . En su

Theory of Moral Sentiments

(Londres ,

1759),

Adam Smi th se propone cont inuar la obra é t ica de aquel .

Dos cues t iones le parecen pr inc ipa les : ¿Qué son los hechos

de la concienc ia mora l? ¿En qué consis te lo mora lmente bueno

y cómo se or ig ina e l ju ic io mora l? Según Adam Smi th , e l

hombre posee una tendencia na tura l a par t ic ipar en los es ta

d o s , sen t imientos y acc iones de los demás hombres . Pero as í

como Hume af i rmaba la condic ión na tura l e ingéni ta de l

ins t in to de benevolencia y negaba a la jus t ic ia todo funda

mento sen t imenta l , su d i sc ípu lo pone también en la base de

esta un sent imiento específ ico, procedente del «inst into de re

t r ibuc ión» o de igua ldad soc ia l que Smi th admi te , sen t imiento

reg ido por e l «espec tador imparc ia l» que todos l levamos en

nues t ro in te r ior . Si e l espec tador imparc ia l , luego de haber

reproducido en s í mismo la in tenc ión y los mot ivos de la

acc ión de l o t ro , aprueba la conducta de es te , t a l conducta será

mora lmente buena; s i , por e l cont rar io , l a reprueba , l a con

duc ta de e se hombre se rá mora lmen te ma la . E l mandamien to

bás ico de la mora l ser ía , pues , e l s igu ien te : «Obra de ta l modo,

que un espec tador imparc ia l pueda s impat izar cont igo»; máxi

ma que pre lud ia ps ico lógicamente la que poco más ta rde va

a da r exp res ión a l impera t ivo ca t egór i co de Kan t . Aprobamos

las acc iones de los o t ros cuando es tamos de comple to acuerdo

6

D. Hume,

An enquiry concerning the principies of mora ls

(London, 1751); Lechartier, Dav id Hume, mora liste et sociologue

(Paris, 1900); E. Albec, «Hume's Ethical system», en

The philos. Re-

vue,

july, 1897; E. A. Shearer,

Hume's place in ethics

(Brynn Mawr,

1915).

Para la bibliografía más reciente, véase el libro de E. Gómez

Arboleya mencionado en el capítulo precedente.

69



con los mot ivos que les impulsan , y nos sometemos a un

ju ic io é t ico poniéndonos en la s i tuac ión de l o t ro y preguntán

donos s i , pues tos noso t ros en e l l a , podr í amos ap roba r nues

t ras propias acc iones y s impat izar con nues t ros propios sen

t imientos. Así se expl icaría e l origen de la conciencia , este

«espec tador imparc ia l» que habi ta en nues t ro pecho y en é l

i mp e ra

7

. El otro , según esto , es e l alter ego que nos const i tuye

como entes mora les y soc ia les . Algo de l pensamiento de

Fich te acerca de l o t ro hay —sin metaf í s ica n i idea l i smo— en

la doctr ina psicológica y social del gran economista escocés

8

.

Una misma vena in te lec tua l corre a t ravés de Shaf tesbury ,

Hu tcheson , Hume y Adam Smi th : l a a f i rmac ión de l a s im

pat ía —una s impat ía ins t in t iva y pr imaria— como causa de la

v incu lac ión en t re ho m br e y ho m br e . Prev io a l con oc im ien to

del o t ro , bás ico , por tan to , respec to de l p roblema in te lec tua l

que Descar tes se había p lan teado , e l v ínculo de la s impat ía

une al yo con el ot ro y revela a este como «otro yo». Si estos

pensadores se hub iesen p ropues to e l p rob lema de l conoc i

mien to de l

Self ajeno,

e s seguro que hub iesen recu r r ido —como

luego hará J . Stuar t Mi l i— a l razonamiento por ana logía .

En cierto modo, ¿qué es la f icción del «espectador imparcial»

de Adam Smi th , s ino un razonamiento ana lógico de carác ter

mora l? Fie les , empero , a su concepción ins t in t iva de l yo y a

7

En tre los estudios pertinentes a la moral y la sociología de

Adam Smith, pueden ser citados: S. Carassali, «La simpatía in Ada

mo Smith», Rivista di filosofia e scienze affini (Bologna, 1903);

H. Huth,

Die Bedeutung der Gesellschaft bei Adam Smith und

Adam Ferguson im Lichte der historischen Entwicklung des Gesell-

schaftsgedankens

(Dissert., Leipzig, 1906) y

Soziale und individua-

listische Auffassung im

18.

Jahrhundert, vornehmlich bei Adam

Smith und Adam Ferguson (Leipzig, 1907); A. W. Small, Adam Smith

and Modern Sociology

(London, 1909); L. Limentano,

La morale

delia simpatia di Adamo Smith nella storia del pensiero inglese

(Genova, 1914). Véase también E. Gómez Arboleya,

op. cit.

8

Más explícita y enérgicamente que Adam Smith, afirmará la

originaria condición social del hombre el también escocés Adam

Ferguson, en Principies of moral and political science (Edinburgh,

1792) y en

An Essay on the History of civil society

(4.

a

ed., London,

1773). Remito al lector a la excelente exposición que del pensa

miento sociológico de Ferguson hace E. Gómez Arboleya.

70



su idea sent imental de la

cogitado,

se at ienen tan solo a lo que

es el supuesto afect ivo e impulsivo de la re lación con el ot ro .

Lo cual fue sin duda insuficiente , mas no por esto dejaba de

ser es t r ic tamente necesar io .

Scheler ha cri t icado muy severamente la «ét ica de la s im

pat ía» y la doctr ina de la re lación interpersonal que le s i rve

de fundamen to . Cua t ro pa recen se r sus p r inc ipa l e s a rgumen

tos : i .° La ét ica de la s impat ía no hace radicar e l valor moral

en el

ser

de la pe rso na , s ino que pre te nd e der ivar lo or ig inar ia

men te de l a conduc ta de un espectador; el cual , s iendo en prin

c ip io

atrojo,

no pued e ser, en e l sen t ido más gen uin o y r ig ur os o

d e l t é rmi n o ,

persona,

un idad rad ica l y s ingular de ac tos per

sonales. 2 .° El uso indiscriminado de los términos «simpat ía»

y «amor» impl ica una confus ión grave , porque la s impat ía ,

a diferencia del amor, es c iega para los valores

9

. 3.° No es

c ier to que todo ju ic io é t ico haya de pronunciarse a t ravés

de un sen t imiento de s impat ía . El a r repent imiento , los re

mordimientos de concienc ia y , en genera l , todos los ju ic ios

é t icos sobre s í mismo, ¿pueden acaso ser en tendidos median te

la ape lac ión a la s impat ía? «Según Adam Smi th —escr ibe

Sche le r—, un condenado inocen te a qu ien todo e l mundo tu

v iese por cu lpable , t endr ía que sen t i rse cu lpable ; más aún ,

sería

«culpable» (pres c indie ndo de errore s de hech o) . P ero ,

indudablemente , no es as í . De es ta omnipotencia de la so

c iedad nada sabe nues t ra concienc ia mora l

1 0

. Por otra parte ,

u n h o mb re q u e p o r

carencia de

conciencia

moral

no sintiese el

no-valor de su vol ic ión. . . , podría con la forzosa energía

psíquica de esta especie de

cinismo

acabar co nta gia nd o a los

demás de su sen t imiento de inocencia , has ta e l punto de que

también el los le tuviesen por inocente . En este caso, según

Smi th , t ambién t end r í a que ser inoce nte . Pero c on toda segu

r idad no lo sería» (EFS, 23). 4.

0

Yerra, en fin, la ética de la

simpat ía , porque según una ley ét ica fundamental —la «ley

de preferencia»—, los actos de valor posi t ivo de carácter es-

9

En el capítulo consagrado a Scheler, en la Segunda Parte de

este libro, descubrirá el lector el sentido último de estos dos re

paros.

10

Testigo, el Hugo de

Les mains sales,

de Sartre.

71



pontáneo , son mora lmente super iores a los ac tos de carác ter

reactivo. A ho ra b ien , tod a s im pat ía es , a d i ferenc ia d e l am or ,

esencia lmente reac t iva

u

.

Las razones de Scheler , fuer tes y convincentes , no anulan ,

s in embargo , e l indudable méri to de es tos pensadores , los

p r imeros que en e l mundo moderno han comenzado a ve r l a

rea l idad de l v íncu lo in t e rhumano en una zona de l hombre

más «profunda» que e l razonamiento d iscurs ivo .

I I .

F re nt e a la l ínea de los do ctr i na rio s de la mo ral i da d

natural y la s impat ía , hál lase la est i rpe, no menos relevante ,

de los teór icos de l egoísmo y e l u t i l i t a r i smo. Veamos cómo

plan tean y t ra tan de reso lver e l p roblema de l o t ro los hombres

que más eminen temen te l a rep resen tan , y en p r imer t é r

mino —sal tando sobre las su t i lezas de Bernard de Mande-

vi l le—

el benéf ico Jeremy Bentham.

Cuenta Bentham que a l descubr i r de joven , l eyendo a

Priest ley, la fórmula

The greatest happiness of the greatest num-

ber

— «La máx ima fe licidad de l m áx im o n úm ero »— , se s in t ió

t r a n s p o r t a d o d e j ú b i l o y g r i t ó , c o mo A rq u í me d e s :

Eureka

Su v ida , desde en tonces , quedó consagrada a la expl icac ión

teórica y a la real ización práct ica de esa consigna moral .

Para que el «principio de la maximación» —así l lamó él

luego a la sentencia de Priest ley— pueda ser sat isfactoria

mente rea l izado , ¿cómo t iene que es ta r const i tu ida la na tu

ra leza de l hombre? «La na tura leza —responde expl íc i tamente

Ben tham— ha co locado a l géne ro humano ba jo e l imper io

de dos soberanos , e l

dolor

y el

placer.

A e l los debemos todas

nues t ras ideas , con e l los re lac ionamos todas las de terminac io

nes de nuestra vida»

12

. El placer, ú l t imo fin de la vida humana,

debe ser la única regla de esta; y puesto que es la meta de to

dos los hombres, é l debe ser e l cr i terio para medir la distancia

a que cada uno se encuent ra de l ob je t ivo común. Ahora b ien :

en cuanto el p lacer se hace regla y medida de las acciones hu-

" Véase M. Scheler,

Der Vormalismus in der Ethik,

Zweiter

Teil, V, 10.

12

Introduction to the principies of moral and legislation

(Lon-

don, 1789), ch. I.

72



ma n a s , t o ma e l n o mb re d e

utilidad.

La utilidad es la forma del

placer, y de este recibe valor y sustancia: ta l es la quinta esencia

de l u t i l i t a r i smo de Bentham: «Por principio de utilidad en t i endo

aque l p r inc ip io que ap rueba o desap rueba toda acc ión , según

su tendencia a aumentar o d i sminui r l a fe l ic idad de la persona

cuyo in t e rés e s t á en juego , o , en o t ros t é rminos , a p romover

esta felicidad o a oponerse a ella»

13

.

So lo un adversa r io ve Ben tham an te su doc t r ina : e l a r

gumento de la au tor idad , l a a t r ibuc ión de un va lor dec is ivo

a la expres ión Ipse dixi, «Yo lo he d icho»

u

. Este falaz ipse-

dixismo podría adoptar , frente a la doctr ina de la ut i l idad, dos

formas dist in tas: e l «pr incip io del ascetismo», o afi rmación de

que e l hombre debe renunciar a l p lacer para ser mora lmente

perfec to , y e l «pr inc ip io de

la simpatía y la antipatía»,

al cual,

quedan refer idas todas las doc t r inas que admi ten la «concienc ia

moral», la «obl igación moral», e l

moral sense,

e l «derecho na

tural» , la «ley natural» , e tc . Todos los moral is tas

a priori

e n

t ra r ían en e l género de los que censuran o aprueban las ac

c iones s in razón , so lo movidos por una s impat ía o una an

t ipa t ía espontáneas . Bajo e l semblante engañoso de ios l l amados

«sent imientos mora les» , Bentham descubre s iempre e l in te rés

y la uti l idad.

La «deonto logia» de Bentham es , pues , una ordenación ra

c ional de l egoísmo: «Todo lo que e l la se propone redúcese

a poner un f reno a la p rec ip i tac ión , a impedi r l a imprudencia

de tomar medidas i r remediab les y hacer un mal negocio . . .

En una pa l ab ra , l a deon to log ia regu la r i za e l ego í smo»

1 6

.

Si una acción o una l ínea de conducta no están dentro del in

t e ré s de un hombre , se r í a t raba jo pe rd ido in t en ta r demos t ra r l e

que esa acción o esa l ínea de conducta pertenecen a su deber.

«Cada hombre es más ín t imo para s í mismo y más quer ido

de s í que pueda ser lo para cua lquier o t ro ; es abso lu tamente

necesar io , por tan to , que sea é l mismo e l p r imer ob je to de su

13

Op. cit.,

Ch. I, 2. Una mesa, según esto, no es útil en cuanto

sirve para depositar objetos sobre ella, sino en cuanto sirve al placer

del que sobre ella los deposita, por el hecho de depositarlos.

14

Deontology, of the Science of Morality

(London, 1834), I, 381.

15

Deontology, I, 192-193.

73



t r aduc to r y comen ta r i s t a de Ben tham— es aumen ta r l a sen

sibi l idad, tanto para las penas como para los placeres. El

yo

adquiere más ex tens ión , cesa de es ta r so l i ta r io , se convier te

en co lec t ivo ; v ive , por dec i r lo as í , de una manera doble , en

s í mismo y en los que ama, y has ta no es imposib le amarse

más y mejor en los o t ros que en s í mismo. . . Los sen t imientos

rec ib idos y devuel tos se in tens i f ican por obra de es ta comuni

cac ión , como hacen esos espe jos d i spues tos para enviarse uno

a o t ro rayos de luz , que los jun tan en un foco común y pro

ducen , por sus re f le jos rec íprocos , un grado más e levado de

calor»

19

. Así l lega Bentham a la afi rmación de la s impat ía;

la cua l , en su op in ión , no debe ex tenderse so lo a un pequeño

grupo de hombres , s ino también a la nac ión en tera , a l género

humano y has ta a todo lo que en la c reac ión posee sens ib i l i

d a d

(the ívhole sensitive creation).

Después de habe rse hecho

«simpát ico», e l egoísmo de Bentham se hace f i lantrópico

2 0

.

Muy c laramente lo pa ten t iza es te br i l l an te resumen que de la

é t i ca ben thamiana nos b r inda M. Guyau : «Yo soy hombre ;

y como ta l , todo lo que no soy yo me es ind i feren te . Pero

interviene el temor al cast igo, y me dice: Si tú no respetas e l

bien y la vida de los demás, e l los no respetarán tu bien ni tu

v ida ; hab rás hecho un ma l cá l cu lo . Yo lo o igo , y me abs t engo

de todo lo que pueda acarrearme la pena de la sanc ión . He

aqu í , pues , un p r imer paso en e l o rden de lo s hechos ; e s , po r

decir lo así , un paso at rás: después de mi tendencia a invadirlo

t o d o ,

vuelvo a mí , en t ro en los l ími tes de mi dominio y soy

jus to .

Mas la ausencia de temor, con ser una excelente cosa,

no me bas ta , como no bas taba a los ep icúreos , para const i -

" Dum ont de Genève, T raite de la Législation avile et péna

le

(trad. de los

Principies,

de Bentham; París, 1802), I, 3-4.

20

La filantrop ía de Bentham empalma directamente con su zoofi-

lia. «La cadena de la virtud —escribe— envuelve toda la creación

sensible. El bienestar que nosotros podemos compartir con los ani

males está íntimamente ligado al de la raza humana, y el de la

raza humana es inseparable del nuestro»

(Deontology,

I, 20). Las

ligas para la protección de los animales —tan expresivas de la sen

sibilidad inglesa— tienen su gran patrono en Jeremy Bentham, el

hombre que cuando del «yo» pasaba al «nosotros» solo se detenía

al llegar a los últimos confines de the whole sensitive creation.

75



tuir mi felicidad. Mi placer, en efecto, no J s acabado ; m e en

cuen t ro e s t recho en

mijo;

par a ser in ten sa, m i fel ic idad ne

cesi ta di la tarse y comprender la fe l ic idad de los otros; fá l ta le

el goce más dulce, e l de la s impat ía , y para obtenerlo voy hacia

e l o t ro , me hago benévolo , benéf ico y has ta des in teresado .

La sociedad queda así fundada»

21

.

Para Shaftesbury, e l o t ro es e l

alter ego

qu e o to rg a una sa

t i s facc ión inmedia ta a l p r imar io ins t in to s impát ico de l yo ;

para Adam Smi th , es e l

alter

ego que permite a mi yo ser real

y ve rdade ramen te un en te mora l y soc ia l ; pa ra Ben tham, e l

objeto exterior —

alter ego,

t am bién— que o to rg a a mi yo la

posib i l idad de una ampl iac ión p lacentera v ordenada de su

ingéni to egoísmo. Indaguemos ahora lo que e l o t ro l l ega a se i

en la mente de John Stuar t Mi l i , d i sc ípu lo y superador de

B e n t h a m .

«La pr inc ipa l o r ig ina l idad de Stuar t Mi l i —dice Guyau—,

es habe r conse rvado l a fó rmula de Ben tham rechazando su

opt imismo.» Aunque acaso fuese más cer te ro dec i r : sus t i tu

yendo su op t im ism o ob je t ivo e inm ed ia to po r un op t im ism o

subjet ivo y futuris ta .

Es ta d ivergencia de Stuar t Mi l i respec to de Bentham tuvo

dos modos de expres ión : uno de o rden é t i co , o t ro de índo le

gnoseológica . En cuanto a l p r imero , t a l vez no haya mejor

tes t imonio que una página de su Autobiografía. D u ra n t e e l

otoño de 1826, a los veinte años de su edad, cayó Stuart Mil i

en una honda cris is espir i tual y afect iva: «Hal lábame en un

es tado nerv ioso lamentab le . . . ; uno de esos ted ios duran te los

cuales lo placentero se convierte en algo insípido e indife

ren te : ese es tado en que , según creo , es tán f recuentemente los

conversos a l metodismo cuando les asa l ta su pr imera conciencia

del pecado.

E n ta l es tado de esp í r i tu se m e ocu rr ió pr eg un tar m e

a mí mismo: Supon que todos tus f ines en la vida estuvieran

rea l izados; que todos los cambios de ins t i tuc iones que tú

pe rs igues quedasen p l enamen te cumpl idos en e s t e mismo

instante: ¿sería esto para t i un gran gozo y la fe l ic idad? E, i rre-

21

M. Guyau,

La moral inglesa contemporánea

(trad. esp., Ma

drid, s. a.), págs.

40-41.

Para mi exposición del pensamiento de

Bentham he utilizado ampliamente este excelente libro de Guyau.

76



pr imib lemen te , mi au toconc ienc ia re spond ió con c l a r idad :

¡ N o Mi corazón se aba t ió : se hundió todo e l fundamento de

mi v ida . Toda mi fe l ic idad consis t ía en la cont inua persecu

ción de ese f in , y e l f in había dejado de producir su encanto.

¿Cómo pod ían in t e resa rme lo s med ios? Me pa rec ió que no

me quedaba nada por lo cual vivir .» El joven Stuart Mil i s iente

que en su a lma se han agotado e l amor a la Humanidad y e l

deseo de v iv i r , y no cree que pueda sopor ta r ese es tado más

de un año . «Pero cuando aún no había pasado la mi tad de es te

p lazo —añade—, un déb i l r ayo de luz rompió mi oscu r idad .

Es taba casua lmen te l eyendo l a s

Mémoires

de Marmon te l , y l l e

gué al pasaje en que este relata la muerte de su padre, la mísera

si tuación de su famil ia y la repent ina inspiración por la que él ,

entonces un niño, s int ió e hizo sent i r a los suyos que sería

todo pa ra e l lo s y reemplaza r í a cuan to hab ían pe rd ido . Una

v iva rep resen tac ión de l a e scena y de su emoc ión me dominó ,

y rompí a l lo rar . Desde es te momento , mi carga fue más l igera .

Dis ipóse la opresora idea de que todo sen t imiento había

desaparec ido en mí , y cesó mi desesperac ión»

22

. La represen

tac ión imagina t iva de un sen t imiento a l t ru i s ta no or ien tado

hacia « la Humanidad» en abs t rac to , s ino hac ia un grupi to

de personas de carne y hueso , sacó a Stuar t Mi l i de su deses

pe rac ión y su misan t rop ía .

Veamos ahora cómo esa exper ienc ia se h izo teor ía ; y , para

ello, examinemos cómo la mente de Stuar t Mi l i supo pasar

de l egoísmo a un a l t ru i smo a la vez lóg ico y mora l .

Punto de par t ida de su personal u t i l i t a r i smo fue la idea de

una conexión b iunívoca en t re e l deseo y e l p lacer : «Desear

una cosa v encont rar la agradable , t ener avers ión por una cosa

y mirar la como causa de do lor , son . . . dos par tes de un mismo

fenómeno.» Un deseo que no se ha l le en proporc ión con e l

agrado que en nosot ros produce la idea de lo deseado ser ía

«una imposibi l idad f ís ica y metafís ica»

23

. H o b b e s y B e n t h a m

están detrás de estas palabras de Stuart Mil i . Pero junto a ese

rad ica l egoísmo hay en e l hombre «e l deseo de es ta r en a rmo-

22

J. Stuart Mili,

Autobiografía

(trad. esp., Buenos Aires, 1939, pá

ginas 89-94).

23

V'tilitarianism (London, 1863), ch. IV .

77



nía con nuestros semejantes, e l cual es

un principio poderoso

en la naturaleza humana».

A modo de «pr inc ip io» , en la «na tura

leza humana» opera un deseo que de a lgún modo t rasc iende

e l pu ro ego í smo . Ben tham lo admi t ió , c i e r t amen te , mas no

como ing red ien te «na tu ra l» de l se r de l hombre . ¿Cómo pue

den ser conci l iados e l t a lan te c rasamente egoís ta de la p r imera

tesis y el evidente al t ruismo de la segunda?

La respuesta a esta interrogación es la é t ica social de Stuart

Mi l i . No puedo exponer l a aqu í en su po rmenor , y debo l imi

ta rme a en t resacar de e l la los rasgos que en re lac ión con mi

propósi to es t imo fundamenta les . Son los s igu ien tes :

i .° Te sis básica: per tene nc ia de la socia bi l idad a la na tu ra

leza de l hombre . «El es tado de soc iedad es . . . t an na tura l , t an

necesa r io y t an hab i tua l a l hombre , que a menos de c i rcuns

tancias raras y de un esfuerzo de ais lamiento voluntario , e l

i nd iv iduo humano no se cons ide ra a s í mi smo s ino como

m iem br o de un cu erp o , y es ta asoc iac ión se for ta lece más y m ás ,

a medida que la humanidad se a le ja de l es tado de independen

cia salvaje.» La sociedad, por lo tanto, es «cada día parte más

inseparab le» en la concepción que acerca de l des t ino de l hom

bre t i ene e l i nd iv iduo humano .

2.° Sie nd o «natural» al h o m b re , la sociab i l idad no es en

este una facul tad «ingéni ta». Stuart Mil i d is t ingue muy in

s i s t en temen te en t re l o que en e l hombre e s

natural

y lo que

en él es

innato.

«H ablar , ra zo na r, edif icar c iu da des , cul t iv ar la

t ierra , todo esto es

natural

en e l hombre , po r más que pe r t e

nezca a sus facul tades adquiridas. . . Lo mismo que estas fa

cu l tades , l a facu l tad mora l es , s i no una par te de nues t ra na

turaleza, s í un retoño suyo

(a natural outgrowth);

como esas

facul tades es capaz , aunque en medida muy res t r ing ida , de

nace r e spon táneamen te , y po r ob ra de l a cu l tu ra puede a l can

zar un a l to grado de desarro l lo»

2i

.

Ut i l izando una d is t inc ión

escolástica, cabría decir que la sociabil idad y la facultad moral

no per tenecen para Stuar t Mi l i a la «na tura leza pr imera» de

hombre, s ino a la «segunda naturaleza» que en él l legan a crear

los hábi tos . En nues t ra «pr imera na tura leza» —en lo que en

2

"

Utilitarianism,

I I I .

78



n o s o t ro s e s v e rd a d e ra me n t e innato— habría , a lo sumo, la

d isposic ión para que ese hábi to sea engendrado . Solo en es te

sen t ido y con es te a lcance podr ía l l amarse a l hombre

% 6on

politikón.

3,° La soc iab i l idad — el hec ho de que e l ind iv id uo hu m an o

no pueda conceb i r se a s í mi smo s ino como miembro de un

cuerpo soc ia l— es susc i tada en nues t ra na tura leza por «aso

ciación de ideas». Stuart Mil i hereda y perfecciona, como es

sab ido , e l asoc iac ionismo ps ico lógico de Har t ley y de su pro

p io pad re , James Mi l i . Asoc iando e l hombre una y o t ra vez

la concepción de su individual dest ino a la de un estado social

—el es tado soc ia l en que é l se encuent ra inc lu ido—, acaba

exper imentando una espec ie de imposib i l idad in te lec tua l para

separar las . De lo cua l va a resu l ta r en nosot ros una doble im

pos ib i l i dad : po r una pa r t e , e s mora lmen te impos ib l e que nues

t ros sen t imientos se ha l len des l igados de l amor de s í

(Self-love),

pues to que no podemos desea r más que lo que nos e s ag ra

dable ; por o t ro lado es in te lec tua lmente imposib le e l amor

a u n sí-mismo (Self) sepa rado y so l i ta r io , po rq ue no po de m os

considerarnos a noso t ros mismos s ino como en tes soc ia les .

Por obra de la asoc iac ión de ideas , e l hombre queda na tura l

y subje t ivamente conver t ido en un ser soc ia l . «Como por

instinto

— obs érve se la cau te la m enta l de l «com o po r»— , e l

ind iv iduo v iene a tener concienc ia de s í mismo como de un

ser que evidentemente debe tener a lgún propósi to respec to de los

demás.»

4 .

0

E l op t im ism o soc ia l , ob je t ivo en B en tha m , se hace

subje t ivo en Stuar t Mi l i . Para qu ien rec tamente haya ido

const i tuyendo en su a lma es ta «segunda na tura leza» , será

« indispensable

creer

q ue su fin real y el de sus se m ejantes no

están en confl ic to». El hábi to acaba haciéndose creencia

indis

pensable,

y por vía de creencia Stuart Mil i t raslada a la mente

e l op t imismo que Bentham había pues to en las cosas . «No

viendo rea l izado en torno a s í e l mundo idea l que soñaba

Bentham —escr ibe Guyau—, se esfuerza por rea l izar lo subje

t ivamen te , po r cons t ru i r lo en e l a lma humana . Un ión , a rmo

nía subjet iva de las ut i l idades: he ahí la idea nueva que él in

t roduce en e l p roblema, e l medio por e l cua l espera l l egar des-

79



de e l egoísmo, de l cua l par te con Bentham, a un des in terés

bas tan te más abso lu to que la imposición de fondos de su maest ro .»

5.° N o pu ed e hab er soc iedad ver dad era s in igua ld ad; pe ro

la igua ldad —y e l mutuo respe to de los in te reses que la igua l

dad compor t a— no se dan rea l y ac tua lmen te más que en t re

a lgunos hombres . «La soc iedad so lo puede ex i s t i r en t re i gua

les s i los intereses de cada uno de los individuos son respe

t ados igua lmen te . Y pues to que en todos lo s e s t ados de so

c iedad cada ind iv iduo t iene igua les , a menos que sea soberano

absolu to , todo e l mundo es tá ob l igado a v iv i r en esos té rmi

nos (de igua l y mutuo respe to) con algunos, y en tod as las

épocas no deja de disponerse para un estado social en que

permanen temen te se rá impos ib l e v iv i r en o t ros t é rminos con

cualquiera.» E l sent im ien to d e la arm on ía de los f ines — dice

en otra página Stuart Mil i— «es en las gentes casi s iempre

infer ior , como fuerza , a sus sen t imientos egoís tas , y

falta

con

mucha frecuencia. P er o en quienes lo po see n t iene todo s los

carac teres de un sen t imiento na tura l» .

6 .° La soc iab i l idad de l ho m b re , tod avía imp erfec ta en las

sociedades actuales, logrará su perfección en la sociedad del

fu turo . Consis te la soc iab i l idad humana en una «segunda

natura leza» , y es ta va const i tuyéndose a merced de un doble

proceso : e l p roceso ps ico lógico de la asoc iac ión de las ideas ,

y el proceso histórico de la creciente igualación y «social iza

ción» de los individuos. Stuart Mil i espera un «estado social»

en que a l hombre le será

imposible

v iv i r con

cualquier otro hom

bre

en una re lac ión que no sea de igu a lda d y m u tu o res pe to .

Penet rado por la poderosa concienc ia h i s tór ica de su época

—la época de Hege l , Comte y Marx—, pone su e spe ranza en

el futu ro y se esfuerza intelectua l y po l í t ica m en te p o r im

pulsar a los hombres hacia él .

¿Qué es , pues , e l o t ro , en la mente de John Stuar t Mi l i?

Desde un punto de v is ta mora l , dos cosas d i s t in tas : es por

una par te e l alter ego q u e c o n v i v i e n d o c o n m i g o m e a y u d a a

const i tu i r def in i t ivamente mi na tura leza propia , median te e l

ejercicio psicológico de la asociación de ideas; es , por otra ,

e l «pró j imo» —en e l sen t ido más e t imológico de es ta pa labra :

e l que es tá jun to a mí— a t ravés de l cua l t i enen que pasar , para

80



no d is iparse en abs t racc iones , mi deseo de que la humanidad

sea fel iz y mi esfuerzo por lograr que ese deseo se cumpla.

Vo lvamos a su Autobiografía: «Mis impres iones de es te pe

ríodo —dice Stuart Mil i , a ludiendo a la cris is espir i tual que

ya conocemos— de ja ron hue l l a p ro funda en mis op in iones

y en mi carác ter . . . Nunca había vac i lado yo en mi convicc ión

de que la fe l ic idad es la piedra de toque de toda regla de con

ducta y el f in de la vida. Pero entonces vine a pensar que ese

fin solo puede ser a lcanzado no haciendo de él un objeto di

recto de la existencia . Solo son fel ices, pensé, aquel los cuyo

espíri tu se hal la dir igido hacia una meta dist inta de la fe l i

c idad propia , hac ia la fe l ic idad de o t ro , por e jemplo . . . Para

ser fe l ices no hay más que un medio , consis ten te en tomar por

fin de la vida, no la felicidad, sino algún fin extraño a ella».

Pero Stuart Mil i no se l imita a considerar la real idad del

o t ro desde un pun to de v i s t a moral; míra la también —acaso

por vez p r imera , en Ing la t e r ra— desde un pun to de v i s t a

intelectual.

¿Cóm o pu ed o yo cono ce r a l «o t ro» que t eng o

ante mí? : t a l es ahora e l p roblema. Pre tendió Descar tes que

conocemos l a cond ic ión humana de lo s demás hombres me

d i a n t e u n r a z o n a mi e n t o p o r a n a l o g í a . D a n d o u n p a s o má s

—y pe r fecc ionando a l mi smo t i empo l a fo rma de l razona

miento—, Stuar t Mi l i sos tendrá que ese es también e l recurso

menta l por e l cua l inducimos lo que los demás hombres s ien

ten y piensan. La especif ic idad de la existencia del otro —

que

el otro es hombre— y la de terminac ión ind iv idual de su esencia

— lo que el otro es—, ser ían conocidas por nues t ra mente a fa

vo r de un p roceso d i scu rs ivo de ca rác t e r ana lóg ico . Ampl i ando

la ind icac ión que h ice en e l cap í tu lo precedente , he aquí ,

l i t e ra lmente t ranscr i to , e l pensamiento de Stuar t Mi l i acerca

de la percepción de l o t ro : «¿En v i r tud de qué ev idencia co

nozco yo , o por qué considerac iones soy yo conducido a c reer

que existen otras cria turas sent ientes; que las f iguras ambulan

tes y hablan tes que yo veo y o igo en to rno a mí t i enen sensa

c iones y pensamien tos , o , con o t ra s pa l ab ras , que poseen

mente? El más osado in tu ic ion is ta no inc lu i rá es ta en t re las

cosas que son conocidas por in tu ic ión d i rec ta . Yo l lego a ta l

noción par t iendo de c ie r tas cosas que mi exper ienc ia o mis

6

81



prop ios e s t ados ps íqu icos

(staíes of feeling)

me d e mu e s t r a n

ser seña les suyas . Ta les seña les son de dos órdenes , uno an te

cedente y o t ro consecuente : l as condic iones prev ias que ex ige

el sent i r y los efectos o consecuencias de este . Yo concluyo

que o t ros se res humanos t i enen sen t imien tos

(feelings)

c o m o

y o ,

po rque , en p r imer luga r , t i enen cue rpos como e l mío ,

de l cua l yo sé , en mi caso , que es la condic ión an tecedente

de mi sen t i r ; y , por o t ra par te , porque esos seres exhiben ac

c iones y o t ros s ignos ex ternos que en mí caso yo sé por ex

per ienc ia que t ienen su causa en sen t imientos . Yo soy cons

c ien te en mí mismo de una ser ie de hechos conexos en t re s í

po r una secuenc ia un i fo rme , de l a cua l e s comienzo una mo

di f icac ión de mi cuerpo , medio mi sen t imiento , y f in mi con

duc ta ex te r io r . Pe rc ib i endo o t ros se res humanos , t engo , me

d ian te mis sen t idos , l a ev idenc ia de lo s t é rminos p r imero

y ú l t imo de e sa se r i e , pe ro no l a de l t é rmino in t e rmed io .

Encuen t ro , s in embargo , que l a secuenc ia en t re e l p r imero

y e l ú l t imo es tan regular y constan te en los res tan tes casos

como en e l mío . En mi p rop io caso sé que e l p r imer t é rmino

produce e l ú l t imo a t ravés de l t é rmino in t e rmed io , y so lo a s í .

La exper i enc ia , po r t an to , me ob l iga a conc lu i r que debe ha

be r u n té r m ino in te rm ed io ; e l cua l , a su vez , deb e ser en los

demás e l mi smo que en mi caso , o b i en o t ro d i fe ren te . Debo

creer , en consecuencia , o que los demás hombres son seres

v iv ien tes , o que son au tómatas ; y c reyendo que son seres v i

v i en tes , e sto e s , sup on ie ndo qu e e l t é rm ino in t e rm ed io t i ene

igual naturaleza que en el caso de que yo poseo experiencia ,

y que es , desde todos los puntos de v is ta , semejan te a es te ,

yo pongo o t ros se res humanos , como fenómenos , ba jo l a s

mismas genera l izac iones que por exper ienc ia yo sé que son la

verdadera teor ía de mi ex is tenc ia propia . Haciéndolo as í , soy

fiel a las reglas legí t imas de la invest igación experimental .

E l p roceso e s exac tamen te pa ra l e lo a aque l po r e l cua l Newton

demost ró que la fuerza que mant iene a los p lane tas en sus

órbi tas es idént ica a la fuerza por la cual una manzana cae al

sue lo . . . Conocemos la ex is tenc ia de o t ros seres humanos por

genera l izac ión de l conocimiento de nues t ro propio ser ; l a ge

nera l izac ión pos tu la ún icamente que aquel lo que la exper ienc ia

82



muestra ser s igno de la existencia de algo dentro de la esfera

de nues t ra concienc ia , puede conclu i rse que también será

signo de algo semejante más al lá de esta esfera»

25

.

No he de repe t i r l o que en to rno a l razonamien to ana lóg ico

quedó d i cho en e l cap í tu lo an te r io r . Tampoco debo ade lan ta r

lo que en la Tercera Parte he de exponer acerca de la «intui

c ión» de la ex is tenc ia de l o t ro . Di ré tan so lo , an tes de pasar

a la descr ipc ión de una nueva e tapa en la h i s tor ia de la ps ico

log ía ing lesa , que la concepción «moderna» y «posi t iva» de la

re l ac ión in t e rhumana —con su cons t an te v i s ión de l o t ro como

«ot ro yo» y con su s i s temát ica considerac ión de l cuerpo de l

o t ro c o mo « me ro c u e rp o » —

2 6

queda técn icamente perf i lada

en l a ob ra de John S tua r t Mi l i .

I I I . La apelació n a la sociabi l idad de los anim ales pa ra en

tender por cont ras te o por ana logía la soc iab i l idad de la es

pec ie humana —y, por lo tan to , l a re lac ión espec í f ica en t re

h o mb re y h o mb re — e s a n t i g u a e n e l p e n s a mi e n t o i n g l é s

27

.

La idea de l con t ra s t e e s pa t en te en Adam Ferguson . Pa ra Fe r -

guson , so lo e l hombre es capaz de v iv i r en soc iedad , en e l

sen t ido p rop io de e s t e vocab lo : «El t é rmino soc iedad — e s

c r ibe— se ap l i ca pa r t i cu la rmen te a una reun ión de hombres ;

so lo metafór icamente se d ice que los an imales v iven en soc ie

dad y que los hombres forman rebaño .» Los an imales no sacan

venta ja de la v ida en común; por eso son gregar ios , no soc ia les .

El hombre saca venta ja de la v ida en común, y por eso es

un ser social

28

. Penetrado ya por las ideas de «génesis» y «evo

luc ión» , tan obradoras sobre las mentes de la p r imera mi tad

25

J. Stuart Mili, Examination of Sir William Hamilton's Philo-

sophy,

ch. XII.

2Í

Bien elocuente es, a este respecto, la comparación que Stuart

Mili establece entre su proceder intelectual y el de Newton, cuando

este descubrió la «fuerza» de la gravitación universal.

27

Y más antigua, por supuesto, en el pensamiento universal. No

olvidemos que Aristóteles llama al hombre

zóon politikón.

La vida

«política» es una nota específica del ser humano, concebido este

como «animal». Como a continuación vamos a ver, Ferguson coincide

en esto con Aristóteles.

28

Principies of m oral and political science,

I, 20.

83



del s ig lo x ix , Stuar t Mi l i comienza a subrayar la ana logía :

«Todos los an imales buscan para dañar les a los que les han

dañado o suponen a punto de dañar les o de dañar a sus h i jos .

En es te punto los hombres no d i f ie ren de los res tan tes an i

ma les ,

s ino en dos puntos ; por una par te , son capaces de s im

pat izar , no so lamente con su progenie o , como c ier tos an imales

más nobles , con a lgún an imal super ior bueno para e l los , s ino

con todos los seres humanos , y has ta con todos los seres sen

s ib les ; por o t ra par te , t i enen una in te l igencia más desarro l lada ,

y es ta de ja un campo más ampl io a todos sus sen t imientos ,

sean pe rsona les o s impá t i cos»

2 9

. Más resuelta es la visión

zoológica de la v ida humana en la obra de Alexander Bain

30

.

Con todo , una concepción genét ica de l « ins t in to soc ia l» de l

hombre técn icamente a r t icu lada no ex is t i rá has ta la publ ica

ción de

The Descent of Man,

de Ch . Darwin (Londres , 1871) .

Fren te a l a t e s i s de Fe rguson , Darwin sos t i ene ab ie r t amen te

la existencia en los animales de un instinto social fu n d a d o s o

bre e l

amor

y la

simpatía;

ins t in to que la se lecc ión na tura l va

hac iendo cada vez más comple jo y v igo roso . En lo s an ima les

inferiores, la sociabi l idad se expresa a t ravés de acciones muy

definidas e invariables, casi mecánicas; pero a medida que se

asciende en la escala zoológica, el instinto social se realiza

med ian te ac tos b io lóg icos más numerosos y menos de t e rmi

n a d o s .

Llegados a es te n ive l , los an imales gozan con la com

pañía de sus semejan tes , se av isan mutuamente los pe l igros ,

se defienden y ayudan entre s í .

La v inculac ión s impát ica se presen ta an te todo en t re los

ind iv iduos pe r t enec ien tes a una misma espec ie . Darwin aduce

como sumo e j emplo una obse rvac ión de Brehm, en Ab i s in i a .

Un g r an nú m er o de babu inos a t ravesaba un va l l e ; pa r t e de el lo s

habían l legado a la c ima de la montaña; los restantes estaban

aún en la hondonada . Es ta f racc ión de l rebaño fue a tacada

por una jaur ía de perros ; pero los monos v ie jos ba jaron de roca

en roca con las bocas ab ier tas y prof i r iendo tan fe roces gru

ñ idos , que lo s pe r ros se pus i e ron p rec ip i t adamen te en fuga .

29

Utilitarianism,

V.

M

The Emotions and the Will

(London, 1859).

84



v igoroso desde lo s p r imeros n ive l e s de l a an ima l idad , y t i ende

a desa r ro l l a r se po r se l ecc ión na tu ra l . Pe ro a s í como Ben tham

y Stuar t Mi l i se esfuerzan por reduci r e l a l t ru i smo a l egoísmo,

Darwin pone d i rec t a e i nmed ia t amen te e l acen to sob re e l

in s t in to soc ia l , de l que e l hombre , d i ce , e s t á «como impreg

nado». Y añade: «Así queda l ib re de l reproche de co locar en

e l v i l p r inc ip io de l egoísmo e l fundamento de lo que en nues

t ra na tura leza es más noble , a menos que se l l ame egoísmo a la

sa t i s facc ión que todo an ima l expe r imen ta cuando obedece

a sus propios ins t in tos y a l desconten to que sufre cuando se

encuent ra en la imposib i l idad de hacer lo .» En r igor , a es to

hab ían l l amado «ego í smo» Ben tham y S tua r t Mi l i . La d i s

crepancia en t re Darwin y los pa lad ines de l u t i l i t a r i smo es ,

p u e s ,

mucho más nomina l que rea l . Cua lqu ie ra que sea l a

h ipótes i s adoptada para expl icar la génes is de l ins t in to soc ia l ,

e l o t ro es e l objeto exterior en que ese inst into se sat isface.

Lo cual , c laro está , no sería posible s i e l o t ro no fuese tam

bién Self, alter ego. Solo en ta l caso l legará a ser verdaderamente

«simpát ica» y mutua la sat isfacción de ese inst into .

La intelección de la sociedad humana desde el punto de vista

de la evolución universal a lcanza su ápice en la obra de Her-

be r t Spence r ; pe ro con su imponen te y aba rcan te magn i tud ,

la tosca sinfonía evolucionista spenceriana no parece ofrecer

novedades muy sustanciales en orden a la visión cient í f ica

de l o t ro . A lguna b r inda , en cambio , un evo luc ion i s t a de me

no r form ato que Spencer , e l m atem át ico y f ilósofo W . K. Clif-

ford. En su ensayo

On the nature of things-in-themselves

31

,

Cl i fford se propone dar cuenta intelectual de la real idad del

o t ro med ian te un concep to inéd i to : e l concep to de

eyecto.

Desde su rad ica l sub je t iv i smo gnoseológico , es te pensador l l a

ma «objeto»

(object o phaenomenon)

a todo grupo de sen t i

mi e n t o s

(feelings,

en el sentido de las

cogitationes

ca rtesianas)

que de a lgún modo pers i s te o se rep i te en nosot ros como ta l

grupo a lo la rgo de l t i empo. Es , pues , e l ob je to un conjunto

de cambios en mi co nciencia , y no algo exte rior a e lla. Las in-

31

Publicado por vez primera en Mind, enero de 1878; recogido

luego en

Lectures and Essays, 2

vols. (London, 1879).

86



ferencias de la c iencia f ís ica atañen siempre a sent imientos

míos reales o posibles, esto es , a lo que actual o potencial-

mente está en mi conciencia . Pero hay inferencias que dif ieren

profundamente de las que const i tuyen la c iencia f ís ica . Si yo

l lego a la conclusión de que

tú

eres consciente y de que hay

en tu conciencia objetos s imilares a los que hay en la mía,

yo no es toy inf i r iendo en tonces sen t imientos ac tua les o po

sibles de mi propia alma, s ino

tus

sent imientos, los cuales

no son y no pueden l legar a ser objetos en mi conciencia .

Los complicados procesos f is iológicos de tu cuerpo y los

movimientos de tu cerebro son por mí in fer idos , según e l

grado de mi saber ana tómico , como cosas que me es pos ib le

ver. Pero la existencia de tus sent imientos y de agrupaciones

entre e l los semejantes a las que hay entre los míos, es inferida

por mí como cosa exterior a mí y por mí lanzada hacia fuera

de mi concienc ia (thrown out of my

consciousness);

en suma , como

algo que no forma par te de mi ser . Es to es lo que sugiere

a Clifford la idea de l lamar «eyectos»

(ejects)

a tales existencias

para dist inguirlas de los «objetos» u «obyectos», esto es , de las

cosas que se presentan en mi conciencia . Es cierto que el

eyec to es s imbol izado en mi concienc ia por un conjunto de

t e rminado de cambios , que b i en puede se r l l amado mi con

cepción de t i ; es también c ie r to que ta l concepción , en cuanto

grupo de sen t imientos míos , es semejan te a l ob je to en sus tan

cia y const i tución; pero dif iere de este en cuanto ta l grupo de

sent imientos implica la existencia de algo que no es é l mismo,

sino que corresponde a él : e l eyecto. La existencia del objeto ,

sea es te perc ib ido o in fer ido , l l eva consigo un grupo de creen

cias,

tocantes s iempre a la perdurac ión fu tura de a lgunos de

mis sent imientos actuales. La existencia de una mesa como

objeto en mi conciencia l leva consigo mi creencia en la posi

bi l idad de andar sobre el la , s i sobre el la t repo; en cambio,

la existencia de mi concepción de t i en mi conciencia com

porta mi creencia en que tú existes fuera de mí; creencia que,

a diferencia de la anterior , no puede ser referida a la perdura

ción de mis actuales sent imientos en el futuro. Hasta qué

punto está just i f icada esta inferencia , en qué medida mi con

ciencia puede afirmar la existencia de algo fuera de ella —es-

87



cr ibe Cl i f ford—, yo no pre tendo dec i r lo : no neces i to desa tar

u n n u d o g o rd i a n o q u e e l mu n d o h a c o r t a d o h a c e t i e mp o p o r

mí. Puede muy bien ser que la mía sea la única existencia , pero

es s imp lemen te r id í cu lo suponer lo . La pos i c ión de l i dea l i smo

abso lu to puede se r abandonada , aunque cada ind iv iduo sea

incapaz de justificar su discrepancia de él .

Ta l es la doc t r ina de l eyec to

3 a

. Su semejanza con la Ein-

fühlung o «impat ía» de Lipps y con el Sichbineinverset^en o « t rans

posic ión v ivencia l» de Di l they es considerab le ; ocas ión habrá

d e c o mp ro b a r l o e n p á g i n a s u l t e r i o r e s . A h o ra d e b o c o n fo r

marme hac iendo no ta r que con e l l a empieza a hace rse p ro -

yec t iva e invent iva la p resunta condic ión ins t in t iva de l yo .

Percibir yo la existencia de otro no es, para Cl i fford, e l término

de un razonamiento ana lógico , s ino la in ferenc ia de un yo ,

e l mío , cuya ac t iv idad pr imaria consis te en «sent i r» dent ro

de sí y en «proyectarse» o «eyectarse» fuera de sí . Quien vive

como hombre , no so lo busca su p lacer y se asoc ia con los

demás, s ino que d ispara osadamente desde s í mismo hac ia

e l mundo a lgo de su propio ser . Respec to de Shaf tesbury ,

Bentham y Stuar t Mi l i , l a novedad no puede ser más no tor ia .

IV . D esd e H ob be s has t a la s pos t r im er í a s de l s ig lo x ix ,

e l pensamien to ing lés —más ampl i amen te , e l pensamien to

ang losa jón— ha ven ido conc ib i endo a l hombre como un yo

i n d i v i d u a l

(Self)

capaz de re lac ionarse co n los o t ro s yos p o r

la doble vía de la conducta social y del conocimiento: en el

orden de la conducta social , a favor de su natural tendencia

a conviv i r de un modo ú t i l con las personas en to rno; en e l

o rden de l conoc imien to , po r ob ra de una inducc ión men ta l

32

Hízola suya y la amplió A. Riehl en

Der philosophische Kri-

tizismus,

II, 2 (Leipzig, 1887). También la adoptó G. J. Romanes

(Mind and Motion and Monism,

1895;

Essays,

1897), que hizo de

ella una teoría general del mundo: The World as an Ejecí. Cómo

Clifford, a partir de su idea del eyecto, construye su idea del «ob

jeto social» —un eyecto en que todos creen— es tema que no puedo

tratar aquí. Pero no quiero dejar de subrayar la analogía que existe

—psicológica una, fenomenológica la otra— entre la doctrina cliffor-

diana del «objeto social» y la concepción husserliana del «mundo

objetivo». Véase lo que acerca de esta se dice en el cap. VI.

88



cons t ru ida sob re l a pe rcepc ión de lo s mov imien tos somát i cos

de l o t ro ( razonamien to ana lóg ico ) , o med ian te l a con f igu ra

ción eyect iva de «sujetos» exteriores a la conciencia percipiente

(teoría del eyecto). El in terés de los pensadores ingleses y

no r tea m eric an os de nu es t ro s ig lo , ps icó logo s o f ilósofos

sensu

stricto, se ha po la r i zado — m uy v ivam en te , po r c i e rto ; ha r to más

v ivamen te que en t re l o s pensadores de l con t inen te eu ropeo—

hacia la segunda de estas dos cuest iones, la tocante al conoci

mien to de l o t ro :

Our

Knowledge

of O ther Minds

ha l legado a ser un

t í tulo tópico en la más reciente l i teratura f i losófica anglosajona.

El punto de part ida de la reflexión ha sol ido ser una deci

d ida repulsa de l so l ips i smo: nues t ra cer t idumbre acerca de la

rea l ex is tenc ia de los o t ros es inmedia ta , p r imar ia e indes t ruc

t ible ,

y de be con st i tu i r el fu nd am en to de tod a no ció n f ilosófica

acerca del yo ajeno. El sol ipsismo, afi rma, por e jemplo, G. St .

Fu l l e r ton , e s una doc t r ina «a l t amen te inna tu ra l»

3 3

; la mera

suges t ión de ser uno mismo e l ún ico en te consc ien te de l un i

verso —escr ibe , por su par te , W. W. Spencer— es a la vez

h i l a ran te e i n sopor t ab le

3i

; e l so l ips i smo es pura y s implemente

absu rdo : t oda d i scus ión sob re e l o t ro debe comenzar con un

formal reconocimiento de que es tamos c ie r tos de su ex is ten

cia , af i rmará más tarde R. I . Aaron

35

; y como el los, tantos más.

La pregunta inicial , según esto , no debe ser: «¿Existen otras

mentes?», s ino «¿Cómo l legamos a conocerlas?» o «¿Con qué

grado de evidencia las conocemos?» Y si se parte de afi rmar

que nues t ra rad ica l cer t idumbre acerca de la ex is tenc ia de l o t ro

es una «creencia»

(Belief),

esa p re gu nt a será: «¿Cuál es la base

de nues t ra c reencia en o t ras mentes?»

36

; o bien: «¿Qué funda

mento tengo yo para creer en la existencia de otras mentes?»

37

.

33

«The Doctrine of the Eject», en

The Journal of Philosophy,

Psychology, and Scientifics Methods, IV (1907), 505-510, 561-567,

617-623.

34

Our Know ledge of Other Minds

(New Haven, 1930), pág. 114.

35

«Our Knowledge of One Another», en Philosophy (1944),

63-75.

36

J. Weinberg, «O ur Knowledge of Othe r Minds», en The Phi-

losophical Review,

sep. 1946, 555-563.

37

C. D . Hardie, «O ur Knowledge of Other M inds», en

Philoso

phy of Science,

6 (1939), 309-317.

89



Mas no acabar íamos de en tender es ta múl t ip le e in tensa

p reocupac ión ang losa jona po r e l conoc imien to de l o t ro , s i no

la re f i r iésemos a una d is t inc ión gnoseológica que desde su

base táci ta o expresamente la orienta y determina: la út i l d is

t inc ión de Wil l iam James en t re e l «conocimiento acerca de»

(knowkdge about)

y el «conocimiento por frecuentación» o «fa

miliar»

(knowkdge by acquaintance.)

En e l p r imero , l o conoc ido

const i tuye un saber en c ie r to modo ex terno y pos t izo para e l

su je to cognoscente . Así sabrá que e l bo j es un arbus to mode-

lab le qu ien no sea bo tán ico n i j a rd inero . Muy o t ro es e l caso

en e l segundo modo de conocer : en é l lo conocido se incorpora

ent rañablemente a l se r de l su je to , y en é l queda v ivo y a rra i

gado . Así sabe la madre que su h i jo es rub io o impuls ivo .

El «conocimiento acerca de» —basta un punto de re f lex ión

para adver t i r lo— es so lo probable , y t i ene su consis tenc ia ú l

t ima en un acto de creencia presunt iva, en un «creo que. . .» ;

a l paso que e l «conocimiento por f recuentac ión» es subje t i

vamente firme y no se expresa en un «creer», sino en un «saber»:

«Sé —esto es, «me consta»— que X. es mi amigo», dice quien

fami l ia rmente conoce la amis tad que X. t i ene por é l . Pues b ien ;

en orden al conocimiento del otro , la f i losofía anglosajona

del s ig lo xx há l lase par t ida en dos tendencias , correspondien

tes a es tos dos modos de en tender e l conocimiento en genera l .

Hay , por una par te , e l g rupo de los que p iensan que a l o t ro

se le conoce a favor de una inferenc ia induct iva , más o menos

próx ima a l razonamien to ana lóg ico de S tua r t Mi l i , y de t e rmi

nante en ú l t imo ex t remo de un ac to c reencia l y presunt ivo

de la mente : «Creo que es te cuerpo ex ter ior a mí es , como yo

mismo, un ser consciente .» Tal es la tesis del

conocimiento

ana

lógico. H ay , po r o t ra pa r te , el haz d e qu ienes co nsidera n que

e l conocimiento de l o t ro es de a lgún modo d i rec to y en modo

alguno induct ivo o in ferenc ia l , t an d i rec to como e l de qu ien

sabe que existe e l Sol viéndolo con sus ojos sobre el horizonte .

«Sé que tú eres un hombre como lo soy yo», dice quien así

piensa. Tal es la tesis del

conocimiento intuitivo.

V e a mo s c o n

cier to pormenor la in te rna a r t icu lac ión de la p r imera de es tas

dos tendencias .

En lo s años inmed ia t amen te an te r io res a l a Pr imera Guer ra

90



Mundial , la tesis del

conocimiento analógico

er a la «oficial», si

vale decir lo así , en el pensamiento anglosajón. «¿Cuál es e l

va lor de la ev idencia que nos conduce a c reer que nues t ro

pró j imo s ien te?» , se pregunta T. H. Huxley ; y s in vac i la r

responde: «La única ev idencia en es te a rgumento por ana logía

es la semejanza en t re la es t ruc tura de l p ró j imo y la nues t ra ,

y en t re sus acc iones para con nosot ros y nues t ras propias

acc iones» . «Toda af i rmación de que o t ro ser posee cua l idades

ps íquicas

es

una conc lus ión po r ana log ía ; no e s una ce r t id um

b r e , s ino ma te r i a de c reenc ia» , sos t i enen Be the y Thomson .

En e l m i sm o sen t ido hab lan R om ane s , S tou t , Tans l ey , e t c.

38

Los ges tos son para noso t ros los «embajadores» de los res

tan tes organismos, dec ía s ign i f ica t ivamente Romanes

89

.

Pe ro l a p resun ta incues t ionab i l idad de l razonamien to ana

lóg ico no pudo imped i r l a fo rmulac ión pau la t ina de g raves

repa ros con t ra su va l idez . En e l cap í tu lo p receden te quedaron

expuestos los pr inc ipa les

4 0

. ¿Habrá , pues , que abandonar lo ,

en favor de la tesis in tuicional? Esta viene siendo la convicción

de muchos . Ot ros , en cambio , han cre ído que e l esp í r i tu de l

razonamien to ana lóg ico pod ía subs i s t i r i ndemne , s i se ace r

taba a re formarle ten iendo en cuenta los resu l tados de la in

vest igación psicológica y las verdaderas exigencias de la lógica.

M enc ion a ré en p r im er t é rm ino a l p ro feso r de C o lúm bia ,

G. St . Ful lerton. Bajo el epígrafe de «doctrina del sent ido

común de l eyec to»

(Com mon sense doctrine of the eject),

este

a u t o r

4 1

ha t ra t ado de fund i r a rmón icamen te e l r azonamien to

38

Cits. por J. C. Gregory, «Some Tendències of Opinión on our

Knowledge of Other Minds», en

The Philosophicd Review,

XXXI

(1922),

148-163. La opinión de G. F. Stout se halla expuesta en su

Manual of Psychology

(2 .

a

ed., London, 1931), págs. 20 y 539. La

tentativa de Strong —un compromiso entre la doctrina del

instinto

social y el razonamiento analógico: el instinto nos haría saber que

en el otro hay una mente como la nuestra, y el razonamiento lo

que esa mente piensa y siente— ha sido ya mencionada en el

capítulo precedente.

.

39

Animal Intelligence,

2.

a

ed., «Introduction».

* Véanse, por otra pa rte, los que añade W. W. Spencer en el

capítulo III de

Our Knowledge of Other Minds.

" System of Metaphysics

(New York, 1904), y la serie de artícu

los anteriormente citada.

91



por ana logía y e l pensamiento de Cl i f ford . «Cada uno de nos

o t ros —esc r ibe— conoce d i rec t amen te sus p rop ios pensamien

tos y sen t imien tos , pe ro no e s de l mi smo modo consc ien te

de los pensamientos y los sen t imientos de los demás. Al co

nocimiento de es tos es conducido a t ravés de l puente de un

a rgumen to ana lóg ico . . . Y l a doc t r ina cons i s t e en e l r econo

c imiento de l hecho de que yo soy d i rec tamente consc ien te

de mi mente y de mi cuerpo —una y o t ro son para mí

objeto,

en el sent ido que Cl i fford at r ibuye a esta palabra—, y percibo

una conexión en t re e l los ; perc ibo además o t ros cuerpos , cuya

conducta es más o menos semejante a la del mío, y les a t r i

buyo men tes —eyectos— que yo supongo re lac ionados con e l los

como yo sé que mi mente es tá re lac ionada con e l mío» . Lo cua l ,

añade Ful le r ton , en modo a lguno exc luye que mis eyec tos

puedan hacé rseme con e l t i empo genu inos ob je tos : «Cuando

Pedro y Pablo yacen sobre un mismo lecho , s iguen s iendo

P e d r o

y

Pa b l o , y s o n mu t u a me n t e e y e c t i v o s . Pe ro c u a n d o Pe

dro y Pablo yacen sobre e l mismo cerebro —esto es , cuando

Pedro v ive habi tua lmente en su concienc ia e l eyec to de Pablo ,

o Pab lo e l de Pedro—, en tonces t end remos unas veces Pedro

y

Pab lo y o t ra s Ped ro -Pab lo .» Lo que comenzó s i endo «co

nocimiento acerca de» , acaba as í convi r t iéndose en «conoci

miento por f recuentac ión» .

A es te lado de l At lán t ico , H. H. Pr ice

4 2

, p rofesor en Cam

br idge , se ha propues to superar la an t í tes i s ana logía- in tu ic ión

(o ,

s i se qu iere , c reencia-conocimiento sensu stricto), med ian te

un a rgumen to que é l l l ama teleològica, fo rma l m e n t e a n á l o g o

al «argumento de l des ign io» para demost rar la ex is tenc ia

de Dios . S i un hombre no hub iese pe rc ib ido nunca o t ro cue rpo

humano —se pregunta Pr ice—, ¿ tendr ía , a pesar de e l lo , fun

damento para creer en la existencia de otras mentes como la

suya? Tal in terrogación es casi idént ica a la que respecto de su

hipoté t ico Robinson se había hecho Max Scheler en su

Etica

y en

Esencia y formas de la simpatía

4 3

. Pero la respuesta de Price

42

«Our Knowledge of Minds», en

Proceedings of the Aristole-

Itan Society,

XXXII (1932), 53-78, y «Our Evidence for the Exis-

tence of Other Minds», en

Philosophy,

XIII (1938), 425-456.

43

Véase el capítulo consagrado a Scheler en la Segunda Par te.

92



no se a t iene , como la de Scheler , a los movimientos espon

táneos del a lma del sol i tario , s ino a lo que en esta sucedería

a la v i s ta de c ie r tos eventos de l mundo ex ter ior . Supongamos

que una y o t ra vez se rep i ten en to rno a ese hombre modi f ica

ciones f ís icas del medio que parecen poseer, respecto de su

v ida , una in t enc ión de te rminada , un

designio;

que , por e jemplo ,

acaecen cuando él se propone el logro de ta l f in , y no en

cua lqu ie r o t ro momen to . ¿Qué pensa rá e se hombre? Pensa rá ,

s in duda , que ex ter iormente a é l hay una mente tan capaz

como la suya de concebi r p ropósi tos benéf icos o agres ivos .

La experiencia de un designio exterio r a l yo sent ie nte y p en

san te ser ía , según es to , e l fundamento de nues t ra ev idencia

acerca de l o t ro . De lo cua l v iene a resu l ta r que e l a rgumento

analógico es tan so lo un caso espec ia l de l a rgumento te leo ló-

g ico .

«El a rgumen to ana lóg ico —escr ibe Pr i ce— no puede se r

s imp lemen te un a rgumen to basado en l a

apariencia

corpora l :

una f igura de cera puede parecemos que es un hombre . . .

Debe se r un a rgumen to basado en l a

conducta

de l cu erp o .

Pero conducta no signif ica en este caso mero

movimiento,

p o r

que una f igura art i f ic ia l podría mover sus brazos al andar.

Conducta debe s ign i f icar movimiento de carác ter

propositivo.

Y lo impor t an te no e s l a con fo rmac ión f í s i ca de l mov imien to ,

ni la figura física de la cosa que se mueve, sino la naturaleza

de los resultados que e l m ov im ien to p rodu ce» .

En e l segundo de sus es tud ios , Pr ice formal iza su pensa

miento , y en lugar de hablar de designios habla de

símbolos

— p a

labras o ges tos— capaces de acrecer la in formación de qu ien

en una

situación comunicativa

l lega a pe rc ib i r lo s . T a l a r gu m en to

difiere en su detal le del razonamiento analógico a la ant igua

usanza; mas no por e l lo —concluye Pr ice— deja de ser un

ar gu m en to p or ana log ía . Su form a ab s t rac ta es: « las s i tuac io

nes a y b se asemejan entre s í en vir tud de una caracterís t ica

Q ; la s i tuac ión a posee también la carac ter í s t ica C

2

; po r t an to ,

la s i tuación b p o s e e rá p ro b a b l e m e n t e , y d e u n m o d o a n á l o g o ,

la característ ica C

2

. Los sonidos de que yo soy ahora consc ien te

Price no menciona esta semejanza entre su interrogación y la de

Scheler.

93



se parecen mucho a o t ros , de los cua les fu i consc ien te con

anterioridad. . . , y la semejanza se ext iende tanto a sus cual idades

como a su modo de combina rse . Aque l lo s de que yo fu i cons

c i en te con an te r io r idad , func ionan como s ímbo los en ac tos

d e p e n s a mi e n t o e s p o n t á n e o . Po r c o n s i g u i e n t e , t a mb i é n e n

es te respec to se les asemejan los que yo ahora perc ibo , y tam

b ién , con g ran p robab i l idad , func ionan como s ímbo los en un

ac to de pen sam ien to e sp on tá neo , que en e s te caso no e s mío»

u

.

No creo i l í c i to ver en es te ensayo de Pr ice una involuntar ia

vers ión abs t rac ta y formal i s ta de l p roceso ps ico lógico que

Di l they hab ía l l amado « fo rma e l emen ta l de l a compren

s ión»

4 5

.

La cons ide rac ión lóg ico - fo rma l de l razonamien to ana lóg i

co —in ic i ada en c i e r to modo po r C . D . Broad unos años

antes

4 6

— ha ido cobrando forma en los t raba jos de C. D.

H a r d i e

4 7

, R . H . Do t t e re r

4S

, J . Hosa i s son

49

y J . We i n b e rg

30

.

Al inves t igador no le importa ahora saber s i l a c reencia en la

humana rea l idad de l o t ro t i ene rea lmente ta l o cua l génes is

44

Pero el argumento, prosigue diciendo Price , «no es solo ana

lógico, porque acontece —y también mediante este argumento puede

explicarse el hecho— que ciertos sonidos no originados por mí tie

nen para mí, sin embargo, un carácter simbólico, y son combinados

además en complejos que, como las expresiones propositivas, son asi

mismo simbólicos para mí».

45

Véase el capítulo V de esa Primera Parte. Aunque menos

elaborado que el de Price, en el mismo sentido que el suyo se

mueve el ensayo de R. I. Aaron que anteriormente he mencionado.

Cfr., por otra parte, la doctrina que acerca de la percepción del otro

expone J. Laird en Problems of (he Self (London, 1917). Según

Laird, lo que desde la infancia nos hace descubrir la existencia de

«otras mentes» es la condición «responsiva» de los cuerpos a que

pertenecen.

* C. D . Broad,

The Mind and lis Place in N ature

(London,

1925), págs. 335-348.

47

«O ur Knowledge of O ther M inds», en Philosophy of Science, 6

(1939), págs. 309-317.

48

«O ur Certainty of Other Minds», en

Philosophy of Science, 1

(1940), págs. 442-450.

*

Mind,

N. S, 50 (1941), 350 y ss.

50

«O ur Knowledge of Oth er Minds», en

The Philosophical Re-

view,

sept. 1946, págs.

555-563.

94



psico lógica ; impórta le tan so lo e l p roblema formal de s i e l

razonamien to ana lóg ico posee o no posee fue rza p roba to r i a

suficiente para just i f icar esa creencia . Supuesta la percepción

de un cuerpo a jeno en movimiento , ¿cuá les son las condic io

nes necesarias y suficientes para creer que ese cuerpo está

an imado po r una men te aná loga a l a mía?

Keynes ha demos t rado e l s igu ien te t eo rema: s i

h

es una

hipóte s i s y / u no de los hec hos q ue se der iv an de

h

y d e

s

(s

es e l reper tor io de nues t ras in formaciones empír icas :

stock

of Information)

, la co nd ició n necesaria y suficiente pa ra q ue

h¡fs

sea m ayo r que

h¡s

es que

h js

> o

jf/s

> i . Su p o n g a m o s

ahora que t enemos dos hechos aná logos ,

f

x

y /

2

. En ta l caso,

¿cuán do será c ie r to qu e /

a

¡f

x

s

> /

2

/s?

Con o t ras pa labras :

¿cuándo los hechos aná logos podrán ser l í c i tamente re fer idos

a la h ipó tes i s de que se par te? Siguiendo un razonamiento

lóg ico -matemát i co de J . Hosa i s son , Weinberg conc luye que

e l a rgumen to po r ana log ía puede se r vá l ido en de t e rminadas

condic iones , y desde es te punto de v is ta c r i t i ca —y parc ia l

mente acepta— las h ipó tes i s ep is temológicas de Broad y Pr ice .

Pero conclu i r median te los recursos de la lóg ica matemát ica

que nues t ra c reencia en la rea l idad humana de l o t ro puede

estar just i f icada, ¿no es acaso demostrar la posibi l idad de una

evidencia ps ico lógica rea lmente an ter ior a la demost rac ión

o , con o t ra s pa l ab ras , p roba r que e s l óg icamen te

posible

lo

que para noso t ros e ra ya fác t icamente

real?

En o rden a l co

nocimiento de l hombre , l a lóg ica formal no puede exc lu i r a

la fenomenología , y es ta enseña que la cer t idumbre de que e l

o t ro ex is te es an ter ior a cua lquier razonamiento ana lógico .

En medio de la indec isa y po lémica s i tuac ión in te lec tua l que

A. J . Ayer ha l lamado «perplej idad acerca del otro» («other

mindsy>

perplexity)

B1

, e so han ven ido a p roc lamar , con a rgu

mentos d iversos , cuantos sos t ienen la tes i s de un conocimiento

intuitivo

de l yo a jeno . La cer t idumbre de que e l o t ro ex is te —si

se qu iere , l a cer t idumbre de que e l o t ro es hombre— no ser ía

51

Simposio en torno al tema «Other Minds», en

Arist. Society,

Sup.

Vol. XX (1946), 188-197. Véase también C. D. Rollins, «Pro

fessor Ayer's Query on Other Minds», en

Andysis,

8 (1947-1948),

págs. 87-92.

95



una c reenc ia p resun t iva ob ten ida in fe renc ia lmen te med ian te

razonamien tos ana lóg icos , s ino l a ev idenc ia que nos o to rga

un conoc imien to inmed ia to de l a rea l idad ex te r io r y humana ,

e l resu l tado de una

extrospective acquaintance.

C on o t ras pa la

b r a s : e l o t ro no es para mí un

alter ego

p r ob ab le , i n fe r ido

o «eyectado» por mi propio yo con ocas ión de c ie r tas exper ien

cias sensoriales , s ino la apariencia de una real idad sui generis

—y t a mb i é n , p o r s u p u e s t o , mei generis— a la cua l debo l lamar

tú . Fie l a l genera l esp í r i tu de nues t ro s ig lo , e l pensamiento

anglosa jón ha ido sa l iendo de l «yoismo» a que tan incues t io -

nada e incues t ionab lemen te se hab ía a t en ido , desde Desca r t e s ,

la f i losof ía moderna . Contemplaremos en la Segunda Par te

es ta renovada y renovadora ac t iv idad de las mentes ing lesas

y no r t eamer i canas .

96



C a p í t u l o I I I

E l o t r o c o m o t é r m in o d e l a a c t i v id a d

m o r a l d e l y o : K a n t , F i c h t e y M ü n s t e r b e r g

/ ^ O M O de los jóvenes que mueren de jando inconclusa su obra ,

^-- ' de Kant , muer to después de tan fecunda y genia l se

nec tud , podr ía con no poca razón dec i rse que fue un «malogra

do»: acabó sus días sin dar el paso hacia la metafísica que sus

Criticas

pedían y s in haber l l evado a té rmino su proyecto de

una f i losofía para hombres en cuanto ta les , d is t inta y comple

mentaria de la fi losofía para fi lósofos o «escolar» que casi

todos sus l ibros enseñan. Aquel la , la f i losofía «según un con

c e p t o m u n d a n o »

(Weltbegriff),

hab ía de culm inar co n la res

pues ta a la cues t ión que const i tuye su más ín t ima a lmendra :

e l se r de l hombre . ¿Qué es e l hombre? La ú l t ima de las obras

de Kan t , su Antropo logía en sentido pragm ático (1798), no se

p ropone re sponder a e sa in t e r rogac ión fundamen ta l , no e s

todavía la antropología f i losófica que él había proyectado.

Y, s in embargo , tan to las t res Críticas como los b reves e s

cri tos ul teriores a e l las cont ienen material suficiente para de

l inear con a lguna prec is ión la idea kant iana de lo que e l hom

bre es .

¿Qué es e l hombre? Desca r t e s hab ía d i cho : je ne suis qu'une

chose qui pense.

De lo cua l d i screpa ab ier tamente Kant ; y no

porque el pensar no sea para él act ividad esencial del ser

humano, s ino porque se n iega a concebi r e l yo como «cosa»

o

res,

y po rque en t i ende que l a

cogitatio

de esa ma l l lam ada

7

97



res cogitans n o c on st i tuye la op era c ió n m ás rad ica l y dec is iva

d e l h o mb re . E n s u Metafísica de las costumbres (1797)

x

, K a n t

ap l ica expresamente a la rea l idad humana su metódica d is

t i n c i ó n e n t r e f e n ó me n o y n ú me n o . T a mb i é n e n e l h o mb re —y

más c la ramente en é l que en cua lquier o t ro en te sens ib le— hay

una real idad aparencial o fenoménica y otra esencial , funda

men ta l o numén ica . En cuan to

homo phaenomenon,

el ente

humano es con templab le po r l o s demás y po r s í mi smo , há l l a se

su je to a las de terminac iones f í s icas y puede , en consecuencia ,

ser es tud iado median te la percepción sens ib le , l a c ienc ia na

tura l y la razón especula t iva . Su l iber tad —la l iber tad ps ico

lóg ica o emp í r ica de l ho m br e— es m ás apa ren te que rea l . Las

acc iones f í s icas de l ser humano —por tan to , todas sus ac

c iones , en cuanto f í s icamente rea l izadas— acontecen en e l

t iempo, y en pr inc ip io son tan ca lcu lab les como un ec l ipse

de Luna o de Sol . Según una cé lebre expres ión kant iana , l a

l ibertad empírica no sería en principio superior a la de un

asador mecán ico , que e j ecu ta po r s í mi smo sus mov imien tos

tan pronto como se le ha dado cuerda . Bien d is t in to es e l

h o m b r e , e n c u a n t o

homo noumenon.

E n e l o r de n d e su rea l idad

numén ica , e l se r humano no se ha l l a somet ido a de t e rmina

ciones f ís icas, queda inaccesible a la percepción sensorial

y a la razón especula t iva —solo por la razón prác t ica puede

ser es tud iado , y de ah í l a p r imacía de es ta sobre aquel la—

y goza de verdadera l iber tad . La l iber tad in te l ig ib le o mora l ,

en e fec to , de t e rmina desde fue ra de l t i empo y po r modo in s

tantáneo la serie múlt iple , sucesiva y divisible de nuestros

actos f ís icos y temporales. Gracias a e l la , cada hombre va

s iendo —o no va s iendo— lo que é l debe ser .

Rep i t amos ahora nues t ra i n t e r rogac ión an te r io r : ¿qué e s e l

hombre? O mejo r : ¿qué soy yo , en cuan to hombre? S í yo me

en t i endo a mí mismo kan t i anamen te , r e sponderé : yo soy a l a

vez var ias cosas —valga es ta equívoca pa labra—, d iversas

para mí y p o r mí d i scern ib les según la pr ofu nd ida d en q ue

fren te a mí mismo me s i túe .

1

Y sin tanta explicitud nom inal, en el prólogo a la

Crítica de

la Razón pràctica.

98



En e l « fenómeno» de mi ser , en la zona aparencia l a que

l legan la experiencia sensible y la razón especulat iva,

jo soj

sujeto (Subjekt),

b ien de m is m uda bles sensac iones y sen t i

mien tos (yo empí r i co ) , b i en de mis pensamien tos (yo t eó r i co

o especula t ivo) . En cua lquier caso , e l yo kant iano no es la

in tu ic ión de l esp í r i tu por s í mismo, s ino la concienc ia que

yo tengo de mi ex is tenc ia sens ib le y menta l . Me conozco a mí

mismo , a l a pos t re , como conozco un ob je to ex te r io r : r e f i

r iendo a la un idad de mi pensamiento la mul t ip l ic idad de los

fenómenos en que mi rea l idad se mani f ies ta . No es de mi

unidad sus tanc ia l de lo que yo tengo concienc ia en mí , s ino

de la un idad de mi pensamiento , en cuanto es te es a r t í f ice de la

un idad de l ob je to pensado . E l yo t eó r i co , d i ce Kan t , e s «una

rep resen tac ión s imp le , y po r s í mi sma comple t amen te vac ía

de con ten ido . . . , mera conc ienc ia que acompaña a todos lo s

conceptos» ; es , en suma, «no más que e l su je to t rascendenta l

d e l o s p e n s a mi e n t o s , u n a

x

que so lo po r l o s pensamien tos

es conocida» . Por lo cua l a l yo pensante —añade s ign i f ica t i

vamen te Kan t— igua l se l e podr í a l l amar «é l» (Er) o «ello

(la cosa)» (Es, das Ding)

2

.

Pe ro yo soy a lgo más que « fenómeno» ; yo soy t ambién

«númeno» ; y en e l númeno de mi se r , más a l l á de mi cond i

c ión de su je to ,

jo soy persona (Person, Person lichkeit).

E s to e s

en mí lo ve rdade ramen te rad ica l . Inacces ib l e a mi p rop io co

nocimiento especula t ivo , mi yo mora l , e l yo de mi «deber ser» ,

aquel lo por lo cua l yo soy f in en mí mismo y no medio , me

eleva a la d ign idad de en te rea lmente l ib re y me hace au tor

responsable de mi ind iv idual v ida f í s ica . El

ser

má s p ro p i o

de la rea l idad humana ser ía e l inc lu ido en su «deber

ser»;

y así , al «yo soy cosa pensante» de la fi losofía cartesiana, Kant

opondrá resue l tamente un «yo soy concienc ia mora l» o «yo

soy deber» . Si l a expres ión verba l de l hombre se hace l í r ica

cuando b ro ta de su ve rdade ra in t imidad , no puede ex t raña r

que en l a p rosa de Kan t haya genu ino l i r i smo —un sobr io

y en tus ias ta l i r i smo en t re f i losóf ico y poét ico— cuando su

mente descubre y declara la excelsa s ignif icación del deber:

2

Crítica de la razón pura (B 404).

99



«Deber , oh tú , g rande y subl ime nombre , tú , que no a lbergas

en t i n i una sola de las complacencias que consigo l leva el

halago. . . , ¿cuál es e l origen de tu dignidad, dónde se hal la la

raíz de tu noble linaje...?»

3

Y si yo , en cua nto h om b re , soy a la vez su je to sens ib le y me n

ta l y persona mora l , ¿cómo conoceré la rea l idad de l o t ro?

En lo que a tañe a su condic ión de homo phaenomenon, la cosa

es clara: e l o t ro será para mí un objeto merced a la operación

conf iguradora que las formas a priori de mi sensibil idad y las

ca t egor í a s , t a l y como Kan t l a s en t i ende , con jun tamen te e j e r

c i tan . Poniendo en e je rc ic io mi ac t iv idad noét ica , según lo

que de ella enseña la

Crítica de la ra^ón pura,

conoceré la apa

riencia fenoménica del otro , pero solo esta apariencia; lo que

const i tuye a l o t ro como persona , aquel lo por lo cua l é l es

para mí y en s í mismo f in y no medio , quedará ocul to a mi

mirada . Entonces , ¿cómo l legaré a poseer una to ta l exper ienc ia

de l o t ro , cómo es te l l egará a ser para mí verdadero

homo

noumenon ?

K an t no se p lan tea ex pl íc i tamen te es te pr ob lem a;

so lo nos d ice que la persona de l o t ro , como la mía , no puede

se r ob je to de conoc imien to e specu la t ivo o t eó r i co . Pe ro l e

yendo con c ie r to cu idado la

Crítica de la ra^ón práctica

y los

escr i tos pos ter iores a e l la , es pos ib le descubr i r que para Kant

hubo en l a re l ac ión in t e rhumana t re s modos t í p i cos , co r re s

pondien tes a los dos d is t in tos n ive les de la rea l idad de l hombre

que é l descr ib ió : l a danza de marionetas , l a banda o pandi l la

y el pueblo de Dios o Iglesia invisible .

En e l ú l t imo apar tado de la

Crítica de la ra^ón práctica

esboza

Kant lo que ser ía la h i s tor ia de la humanidad s i en los hombres

no operase más que la razón especula t iva . «La conducta de

los hombres , en t an to su na tu ra l eza s igu iese s i endo como

ahora e s , queda r í a t rans fo rmada en s imp le mecan i smo; un

mecan i smo en e l cua l —como en una danza de mar ione tas

(Marionettenspiel)

— to do ges t icu lar ía m uy b ien , pe ro en cuyas

figuras no podría encontrarse vida alguna.» Solo su condición

3

Este famoso apostrofe al deber hállase en la

Crítica de la

razón práctica,

I, I, 3 («De los resortes de la razón pura práctica»).

La que por brevedad llama «razón pura» el título de la primera

Crítica, es en rigor «razón pura especulativa».

100



mora l , p i ensa Kan t , o to rga a l hombre v ida ve rdade ra ; y a s í ,

desconociendo h ipoté t icamente la ac t iv idad mora l de los seres

humanos , l a h i s tor ia un iversa l o frecer ía e l espec tácu lo de un

tea t ro mecánico . Para Descar tes , un cuerpo s in yo pensante

es un autómata; e l problema cartesiano frente a la tarea de

d i s t ingu i r un au tómata de un hombre cons i s t e , po r l o t an to ,

en saber que es te p iensa . Para Kant , en cambio , un ser corpóreo

y pe ns an te , pe ro de spr ovis to de concienc ia m ora l , s igue s iendo

ente mecánico, marioneta . Y en ta l caso, ¿cuál habrá de ser

mi c r i t e r io pa ra ce rc io ra rme de que t ra to con hombres y no

con los muñecos de un inmenso y su t i l í s imo guiñol?

Los o t ros dos modos t íp icos de la re lac ión in te rpersonal

son mencionados y descr i tos en

L·a religión dentro de los límites

de la mera ra^ón, y co r re sponden a l hombre en su in t eg r idad ,

al homo que a la vez es phaenomenon y noumenon, real idad cor

pó rea , pensan te y mora l . S i l o ve rdade ramen te rad ica l y de

cisivo del ser humano es su «deber ser», la sociedad de los

h o mb re s —n o e n t e n d i d a a h o ra c o mo c u e rp o y o rg a n i s mo

fís ico , s ino como «ente é t ico comuni ta r io»

(ethisches Gem ein-

wesen)

— se const i tu i rá según dos modos t íp icos , cont rapues tos

y aun enemigos en t re s í : l a agrupación de qu ienes hagan de l

incumpl imiento de l deber mora l l a razón de ser de su convi

vencia , y la comunidad de qu ienes qu ieran v iv i r ind iv idual

y co lec t ivamente según la lev de l impera t ivo ca tegór ico .

Aquel la debe ser l lamada, más que sociedad, «banda» o «pan

dilla» (Rotte); aun cuan do — añade K an t— «el p r inc ip io

host i l cont ra los sen t imientos v i r tuosos rad ica en nosot ros

y so lo im ag ina t ivam en te pu ede ser conceb ido co m o po ten

cia exterior». Esta otra , en cambio, t iene existencia real y recibe

e l nombre de «pueb lo de Dios»

(Volk Go ttes),

so lo pensable

en cuanto const i tuido según las leyes de la vir tud, y por tanto

como Iglesia moral o invisible: la Iglesia

(Kirche)

de todos

los hombres de buena vo lun tad

4

. Lo cual , mas ya de modo

pos i t i vo , nos pone an te e l mi smo p rob lema que l a cons ide ra -

" Die Religión innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft,

en

Immanuel Kants Werke,

VI (Berlín, 1914), págs. 237 y sigs. En su

Metaphysik der Sitien

estudiará muy precisa y pormenorizadamente

Kant los deberes concretos de esta convivencia ética.

101



c ión puramente especula t iva o teór ica de la convivencia hu

mana : ¿cómo podré ce rc io ra rme de que me re l ac iono con

hombres cabales , es dec i r , con en tes a la vez corpóreos , pen

san tes y capaces de v ida mora l? Ya he d icho que Kant no se

p lan tea d i rec ta y ab ier tamente es te problema. Hácelo , rec ia

m en te in s t a l ado sob re e l pen sam ien to k an t i an o , «e m erg iendo

frenét ico de él , como el fruto revelador de la s imiente» (Or

t ega) ,

su d i sc ípu lo y con t inuador Johann Go t t l i eb F ich te .

I . N o acabará de en te nd er el desa rro l lo s i s temát ico de la

obra de Fich te , qu ien no lo vea como un proceso in te lec tua l

en c i e r to modo opues to a l que l a men te de Kan t hab ía segu ido .

El camino f i losóf ico de Kant tuvo como punto de par t ida

e l conocimiento de l ser na tura l (escr i tos precr í t i cos ,

Crítica

de la

rascón

pura),

y co m o t é rm ino e l descu br im ien to de l se r

pe rsona l —el

noumenon

d e l h o m b r e — y s us má s i mp o r t a n t e s

problemas: la l iber tad t ransempír ica o mora l , l a re lac ión con

D i o s ,

la c reencia en la inmorta l idad de l a lma. Quede aquí in

tacta la cuest ión de lo que el f i lósofo regiomontano habría

podido hacer , ya l l egado a esa meta , s i su senec tud le hubiese

permi t ido in ic ia r l a ta rea metaf í s ica desde e l nuevo punto

de vista

3

. Lo que ahora nos importa no es la obra pos ib le

de Kant , s ino la obra rea l de Fich te ; y como acabo de ind icar ,

esta fue en su. ra íz e l res ul ta do de u n pro ce so inte lectu al de

s igno opues to a l seguido por la mente kant iana . Fich te co

mienza in s t a l ándose in t e l ec tua lmen te en e l r educ to más ín

t im o de la raz ón prác t ica , en la no c ió n t ranse m pír ica , metaf í s ica ,

de la l iber tad propia , y desde é l t ra ta de conquis ta r y const ru i r

e l o rbe en te ro de l a rea l idad e l aborando deduc t ivamen te un

saber f i losófico acerca de sí mismo, e l mundo y Dios. Lo diré

en su propio idioma: con su «act ividad ideal» el yo de cada

h o m b re p o n e el no -y o; y cu an do ese yo es e l de un f ilósofo,

va a l a vez deduc iendo consc ien te y me tód icamen te l a s de t e r

minac iones de su «ac t iv idad rea l» . El idea l i smo t rascendenta l

5

Véase el ensayo de Ortega «Kant. Reflexiones de centenario»,

en

O. C,

IV, 25-59, y especialmente la parte titulada «Filosofía

pura». Kant descubrió «que el ser solo tiene sentido como pregunta

de un sujeto», pero no desarrolló luego su genial hallazgo.

102



de Fich te es la empresa in te lec tua l de «deduci r» e l mundo

y Dios —

Deduktion

es la c lave principal del método f ich-

t eano— par t i endo de aque l lo en que más rad ica l y p r imar i a

mente consiste e l yo: su propia act ividad. Si Dios es «acto

puro» , como ar i s to té l icamente a f i rma e l pensamiento c r i s t iano ,

nunca un f i lósofo ha a t r ibu ido tan or ig inar ia y fundamenta l

impor t anc ia a l a c r i s t i ana v i s ión de l hombre como imagen

y semejanza de Dios .

En su fundamento mismo, e l yo ser ía pura ac t iv idad , esen

cial hazaña

(Tathandlung).

«E n e l p r inc ip io e ra la Ac ción» ,

d ice de su propia rea l idad , con e l Fausto goeth iano , e l yo

de Fich te . Trá tase de una ac t iv idad or ig inar ia e incondic io

nada; por tan to , de la l iber tad subje t iva que rad ica lmente

ante ced e a cu alqu ier de term ina ció n del yo . T o d a la f ilosofía

fichteana, dice un a vez su au to r, n o es s ino u n único y co n

t inuo aná l i s i s de la l iber tad . Hasta e l a lumbramiento de es te

ideal ismo de la l ibertad, e l f i lósofo, sometido al «dogmatismo

del ser» —el ser dado y exterior, el ser de la realidad natural—•,

habría s ido «siervo de la naturaleza»; a favor del ideal ismo

trascendenta l , l ib re a l f in de esa t rad ic ional serv idumbre , e l

filósofo se hac e «se ño r de la natu raleza » y co ns tru ye la ciencia

que rea lmente corresponde a lo que e l hombre es . Así l a f i

losofía deja de ser especulación, contemplación especulat iva,

y se t rueca en acción consciente de sí misma. El yo de Fichte

es ojo y no espejo; un ojo que en sí mismo fuese act ivo de

veni r , f luencia v iva y operan te , acc ión conquis tadora y cons

t ruc t iva . Cuando Baudela i re conf iese poét icamente su idea de l

c o r a z ó n h u m a n o

— /

Téte-à-téte sombre et ¡imp ide

qu'un coeur devenu son miroir

— ,

sus palabras darán expresión insospechada a la «fi losofía del

co razón» de l vehemen te pensador p rus i ano ° ; y cuando Erns t

Jünger , ya en nues t ros d ías , d iga que toda mirada es «un

6

La concepción de su propia filosofía como una «filosofía del

corazón» expónela reiteradamente Fichte en sus escritos

Appellation

an das Publikum

y

Rückerinnerungen, Antworten, Vragen (Fichtes

Werke, ed. de Fr. Medicus, III, págs. 151-238).

103



ac to de agres ión» , tendrá en su mente esa germánica , ac t iva

y fichteana idea del yo.

Así concebida la «yoidad» no puede ex t rañar que para

Fich te sea e l p ropósi to o

Vorsat^

—la pos ic ión de un f in—

el ac to pr imario de la concienc ia ; n i que e l deber , y por tan to

la mora l idad , const i tuyan e l fundamento mismo de la «yoidad»

o yo abso lu to que como «concienc ia en genera l» o «subje t i

v idad pura» precede en nosot ros a la d i s t inc ión en t re su je to

y objeto . Kant veía en la determinación del deber e l lado

«práct ico» de nuestra vida racional , a cuyo lado especulat ivo

o « t eo ré t i co» pe r t enece r í a e l conoc imien to de l mundo . Más

rad ica l en cuanto a la función const i tu t iva de la mora l idad ,

Fich te ve en aquel la de terminac ión la condic ión fundamenta l

de toda concienc ia . La v inculac ión a l deber ser ía en e l hombre

lo verdaderamente «en sí»; con lo cual l lega a ser absoluto el

pr imado kant iano de la razón prác t ica sobre la teor ía . De tan

rad ica l manera

es deber

el h o m b r e en la f ilosofía de F ich te ,

tan enérg icamente se a f i rma en e l la e l carác ter fundamenta l

de la l iber tad au toor ien tada , que has ta las operac iones teór i

cas o cognosci t ivas del yo resul tan ser secundarias respecto

del deber y mera consecuencia suya .

Una pregunta surge : ¿por qué la l iber tad de l hombre es de

ber y mora l idad? ¿Por qué la ac t iv idad de l esp í r i tu humano,

incondicionada en su raíz , deja de serlo cuando se real iza?

El yo, responderá Fichte , es act ividad originaria o «ideal»,

pero no es actividad infinita. Mi yo es finito, y esta finitud suya

hace inexorablemente l imitada, efect iva o «real» la act ividad

incondic ionada o « idea l» en que é l por modo or ig inar io con

siste. La realización del yo manifiesta el l ímite del yo, y esto

es lo que quiere decir Fichte cuando una y otra vez afi rma que

el yo , poniéndose , pone a la vez e l no-yo . «Poner e l no-yo»

no es c rear lo de la nada , s ino organizar ac t iva y conquis tado-

ramente el l ímite de mi yo frente a lo que me hace patente su

const i tu t iva f in i tud ; en ú l t imo ex t remo, reconocer m i p r o p i o

l ími te , según e l t r ip le sen t ido —noét ico , mi l i ta r y mora l—

que la pa labra «reconocimiento»

(Anerkennung)

t iene en cas

te l lano . El metódico desp l iegue de es te «reconocimiento» es ,

muy precisa y l i teralmente, la teoría fichteana de la realidad.

104



No puede ahora so rp render que l a desc r ipc ión de l impu l so

y la voluntad sea la primera etapa de esa teoría , n i que la con

cepción f ichteana del cuerpo tenga en ta l descripción su pri

mer fundamento . La ac t iv idad rea l izada muést rase a l yo , en

e fec to , como impu l so y vo lun tad ; y l a l imi t ac ión de l impu l so

y la de terminac ión de la vo luntad —que yo quiera es to y no

aquel lo , que yo tenga que querer «a lgo»— se me hacen pa

ten tes en e l l ími te , ahora mater ia l y empír ico , de l «órgano

externo» o cuerpo v iv ien te median te e l cua l una y o t ra t i e

nen que rea l i za rse . Cuerpo y mundo son a s í , an t e s que cua l

qu ier o t ra cosa , «e l mater ia l para e l cumpl imiento de l deber» ,

la ocasión para que yo, ente f ini to y moral , cumpla l ibre

y c readoramen te mi des t ino . No cabe una a f i rmac ión más ro

tunda de la p r imacía de l

homo interior

pau l ino y agus t in i ano ,

t a l y como Fich te lo en t i ende , sob re lo que en e l p rop io hom

bre y fuera de él es

ser natural. «La

fi losofía que se elige de

pende de la c lase de hombre que se es», dice un célebre apo

tegm a fichteano. A ho ra ve m os su ve rda de ro sen t ido . P or qu e

«la clase de hombre que se es» no es para Fichte el resul tado

de una fa ta l de terminac ión de la na tura leza , como los « tem

peramentos» o «t ipos» de la más vieja y más nueva biología

humana , s ino l a de t e rminac ión (Bestimmung) con que el yo

va hasta la muerte real izando el «deber ser» de su personal

y f ini ta l ibertad. Lo que yo he querido y quiero ser condiciona,

an tes que cua lquier o t ra cosa , mi modo de verme a mí y de

ve r e l mundo .

No debo segui r aquí e l razonamiento median te e l cua l

Fich te va idea lmente «deduciendo» las d iversas de terminac io

nes objet ivas de la real idad: la percepción del mundo y su

reducción a «obje to» , e l espac io , e l t i empo. Solo d i ré que en

esa faena de «proyección» del yo, mediante la cual este con

quis ta , reconoce y organiza su propio l ími te , l a facu l tad maes

t ra no es e l entendimiento, ni es la sensibi l idad, s ino la ima

g inac ión (Einbildungskraft); una ima ginac ión a la vez c readora

y re sponsab le , de t e rminadora de l se r y t rans ida de mora l idad ,

de la cual la sensibi l idad y el entendimiento son en cierta me

d ida fo rmas consecu t ivas . E l pensamien to román t i co y a lgún

i mp o r t a n t e m o t i v o d el p e n s a m i e n t o c o n t e m p o rá n e o q u e d a n

105



formalmente in ic iados por es ta v igorosa y or ig ina l es t imación

f i ch teana de l a imag inac ión c readora . Ac tuando e imag inando ,

e l hombre se encuent ra a s í mismo y encuent ra la rea l idad

exterior a é l .

Ahora bien, esa «real idad exterior» es compleja . Hay en el la ,

por lo pronto , l as res i s tenc ias sens ib les que mis impulsos ,

m is sen t idos y m i en ten dim ien to conf iguran com o «objetos» :

los cuerpos con que e l mío sensor ia lmente l imi ta . Mas no todo

es rea l idad «obje t iva» en e l mundo. En e l seno mismo de esa

real idad y actuando a t ravés de el la , hay en el no-yo algo

que no es «ello»

(Es),

au nq ue de l «el lo» emerja ; qu e p o r tan to

no es s imple «algo», s ino «alguien». Más concisa y precisa

mente : en e l seno de la rea l idad ex ter ior , mi yo descubre la

existencia de otros yos. Lo cual plantea a la mente una cuest ión

a la vez metaf í s ica y gnoseológica : ¿qué sen t ido y qué es t ruc

tura t i ene la pos ic ión de l no-yo , cuando ese no-yo es ins tanc ia

esp i r i tua l , «o t ro yo»?

Desca r t e s descubre e l p rob lema de l o t ro , pe ro no se lo

p lan tea t emá t i camen te ; recué rdese cómo ese p rob lema apa rece

en los escri tos cartesianos. Con su teoría «gravi ta toria» del

amor in t e r ind iv idua l , Hu tcheson lo da po r re sue l to s in ha

bé rse lo p l an teado . Le ibn iz , Berke ley y Hume d i scu ten e l

c o n o c i mi e n t o d e l mu n d o e x t e r i o r

in genere,

pe ro no pa san de

ah í . E l p rop io Kan t , que exp l í c i t amen te cons ide ra l a comuni

dad in te rpersonal , é t ica , de los hombres , no es tud ia la re lac ión

ent re e l yo y e l o t ro ; más aún , n i s iqu iera la nombra . En r igor

—y as í t en ía que ser , según lo expues to— Fich te es en la h i s

toria universal del pensamiento el primer f i lósofo que del i

berada y expresamente formula e l p roblema de l tú y t ra ta

de dar le so luc ión sa t i s fac tor ia . Y lo hace movido por dos

ins tanc ias : una in te r ior y espontánea , e l desarro l lo orgánico

de su propio sis tema; otra exterior y react iva, su necesidad

de responder a qu ienes le t i ldaban de so l ips i s ta .

Comencemos po r e s t a ú l t ima . En su Segunda introducción a la

Doctrina de la Ciencia

(1797), Fic hte se enfren ta co n los qu e le

impu tan habe r reduc ido l a rea l idad a l a suma de

unjo

— el yo

que f i losofa— y un

ello

res ta n te e im per son al . T a l ob jec ión ,

responde el f i lósofo, solo puede ser hecha por quienes no

106



sepan d is t ingu i r en t r e yo idad e ind iv idua l idad . O ig o pasos

en la oscur idad , y pregunto : «¿Quién anda ah í?» ; y s i e l que

me oye sabe que yo conozco su voz, contestará: «Soy yo».

Este «yo» de qu ien as í hab la es e l yo de su personal ind iv idua

l idad , y se cont rapone a todas las res tan tes personas . «Soy yo»

quiere en este caso decir : «Quien ahora habla es la persona

l l amada Ta l y Ta l , y no o t ra .» Imag inemos po r con t ra s t e o t ro

pos ib l e even to . S i e s t ando yo jun to a una pe rsona muevo po r

cua lqu ie r razón mis b razos , y un mov imien to mío l l ega po r

descu ido has t a su cue rpo y l e p roduce a lguna moles t i a , e s muy

probable que reacc ione d ic iéndome: «¡Oye, que es toy yo aquí »

Este «yo» de mi vec ino , ¿de qué se d i s t ingue , a qué se cont ra

pone? ¿A las res tan tes personas? Por supues to , pero no so lo

a el las . Contrapónese también a todas las cosas exteriores a su

cuerpo , y en genera l a todo lo que no sea su ac t iva y v iv ien te

mismidad . La pa l ab ra «yo» no nombra ahora l a pe rsona l i nd i

v idual idad de l locuente , s ino la yo idad , e l yo puro , e l yo de

que arranca y a que en principio se refiere la «teoría de la c ien

c ia» . Aquel es e l yo de l egoísmo co t id iano; es te o t ro , en cam

b io , es el yo fi losófico, la personal espiri tualidad y racionalidad

del hombre que ac túa , s ien te y p iensa .

E n u n o

y

otro caso, e l vo se pone a s í mismo y pone a la

vez e l no-yo . Acabamos de ver la d i fe renc ia en e l yo pues to ,

según es te sea e l correspondien te a la yo idad o a la ind iv idua

l idad ; o , como d ice Fich te , según yo haga de la razón sus tan

cia y de la individual idad accidente (así procede el yo de la

yoid ad) , o de la ind iv idua l idad sus tanc ia y de la razón acc idente

(y n o ot ra cos a pa re ce ser, fichteanamente, el eg oí sm o) . Pu es

bien: a esta diferencia en el yo que se pone, ¿no correspon

derá o t r a en e l no -yo cada vez pue s to? Sin du da . Y a con st i

tu ida e n ac to , la yo idad se co nt r ap on e a l e l lo , a la s imp le y pur a

obje t iv idad; la «posic ión» de es te ú l t imo concepto es abso lu ta ,

no condic ionada por n inguna o t ra ; t é t ica , no s in té t ica . El vo

de l a i nd iv idua l idad pe rsona l , en cambio , se con t rapone a un

el lo objet ivo y exterior , a cuyo ser ha s ido t ransferido el con

cepto de la yo idad; v la reunión s in té t ica de en t rambos con

ceptos, e l del e l lo y el de la yoidad —este hal lado en mí y por

mí mismo—, engendra e l t ú . A l yo de mi ind iv idua l idad se

107



opone e l tú , y e l concepto de es te es en pr inc ip io la reunión

del e l lo y e l yo . «El concepto de l yo como ind iv iduo —escr ibe

Fich te— es la s ín tes i s de l yo consigo mismo. Lo que en e l

ac to descr i to se pone a s í mismo como yo , soy

yo;

y lo q u e

como yo ha s ido pues to en ese ac to

por mí,

y n o

por si

m i s m o ,

eres

tú»

' .

Dos in te rrogac iones se a lzan en la mente de qu ien lee es tas

páginas de Fichte . La primera de el las concierne a la cual i f ica-

c ión mo ra l de e se a t en im ien to a l a p ro p ia ind iv idua l idad . La p o

sición del yo frente al tú , la determinación del yo como per

sona en t re personas , ¿es s iempre y necesar iamente un ac to

de ego í smo? La segunda in t e r rogac ión a t añe a l mecan i smo

de esa aparición del tú en el seno objet ivo del no-yo: ¿cómo

el yo ajeno —el tú— l lega a ser patente a mi propio yo? La

respues ta a una y o t ra , so lo incoada en la Segunda introducción

a la Doctrina de la Ciencia, que da más expl íc i tame nte con st ru id a

en

Fundamento del

Derecho

natural

(1796) y

E l sistema de la doc

trina moral

(17'98); es dec ir, cua nd o el pe ns am ie n to d el filósofo

no es rép l ica , s ino espontáneo desarro l lo .

Recordemos l a exp res ión de F ich te an te r io rmen te t ransc r i t a :

en la pos ic ión de l yo como ind iv iduo personal , l a ind iv idua

l idad es sustancia y la razón accidente . Pero esto no es una

neces idad

8

. ¿Acaso no cabe vivir en la razón y en el deber

s iendo persona en t re personas? Con o t ras pa labras : ¿no es por

ventura posible convert i r la f ichteana «doctrina de la c iencia»

en e l háb i to de la v ida ín te rpersonal , de modo que la razón

y el deber sean sustancia del yo, y el in terés individual mero

acc iden te suyo? Nada más concordan te , en ve rdad , con l a

moral del hombre y el f i lósofo Juan Teófi lo Fichte .

La importanc ia de l concepto de l tú en la doc t r ina de la

7

Zw eiíe Einleitung in die Wissenschaftslehre, 9 (Fichtes W erke,

ed. de Fr. Medicus, III, 86).

8

La expresión de Fichte es en rigor una hipérbole polémica,

enderezada a mostrar llamativamente el contraste entre la conducta

del filósofo, cuyo yo se halla abierto a la humanidad

in genere

—a

la razón universal—, y el estrecho egoísmo de quienes por hábitosolo a sus particulares intereses atienden. En la conducta de estos,

la razón se halla al servicio de su personal individualidad ; lo sustan

cial es en tal caso el individuo, y lo accidental la razón.

108



c ienc ia es r igurosamente fundamenta l . Según esa doct r ina ,

v iv i r humanamen te e s po r l o p ron to «poner e l p rop io yo» ,

hacer rea l nues t ra ac t iv idad idea l ; en té rminos noét icos , pasar

de la yoidad radical y originaria a la conciencia del yo. Pues

bien, para que surja esta conciencia del yo, dos condiciones

son necesar ias : l a pos ic ión de un no-yo meramente ob je t ivo

(la existencia de un mundo exterior ante cuya resis tencia se

const i tuya realmente la esencial f ini tud de mi yo) y la posición

de un no-yo esp i r i tua l o personal ( la ex is tenc ia de un mundo

de tus que haga rea l y consc ien te mi propia l iber tad) . El mundo

exter ior ob je t ivo me pa ten t iza an te todo la esencia l l imi tac ión

de m i im pu l so y mi vo lun tad ; e l m un do ex te r io r e sp i r it ua l — m i

efect iva pertenencia al «reino de los espír i tus»— me revela

muy en p r imer t é rmino l a cond ic ión rea l de mi l i be r t ad , y po r

tan to mi deber ser , mi const i tu t iva mora l idad . Solo como

cotí-deber o deber recíproco se realiza y determina mi deber ser. U n a

conc ienc ia pu ramen te t eo ré t i ca o con templa t iva podr í a se r

una conciencia sol i taria ; la conciencia práct ica , en cambio,

no es concebib le s in un mundo de ob je tos y personas rea les .

Más ta jan temente : para que yo sea hombre , los o t ros yos son

necesa r io s . «El hombre —escr ibe F ich te— so lo en t re hombres

l lega a ser hombre ; y pues to que no puede ser s ino hombre ,

y no sería en absoluto si no lo fuese, debe haber hombres

y estos t ienen que ser varios»

9

. E l concep to de hombre —la

hombredad— no podr í a se r pensado s i so lo ex i s t i e se un in

d i v i d u o h u ma n o . U n i n d i v i d u o r a c i o n a l y c o rp ó re o a b s o l u

tamente so l i ta r io —Adán an tes de la ex is tenc ia de Eva , e l

Mowgl i de Kip l ing en t re los lobos de la se lva— podría ser

u n e n t e s o b re h u ma n o o u n c u a s i -h o mb re , ma s n o u n h o mb re ,

en e l sen t ido p lenar io de l t é rmino

1 0

. Las palabras del Génesis

9

Grundlage des Natunechtes (Fichtes Werke, II, 43).

10

Tal sería la condición de quien hubiese nacido en un desierto.

Fichte imagina esa hipótesis y afirma que a tal sujeto le sería lícito

seguir allí, porque a los hombres no se nos ha encomendado «buscar

sociedad»; pero su condición moral (el puro egoísmo), y por tanto

su constitución como tal hombre, serían deficientes

(Das System

der Sittenlehre, en Fichtes Werke, I I , 629). La «necesidad» filosó

fica de una pareja como origen de la especie hum ana es taxativa-

109



antes de la c reac ión de Eva —el «no es bueno» de la expres ión

div ina «No es bueno que e l hombre es té so lo» ( I I , 18)— tuvie

ron pa ra F ich te , e s seguro , un a l cance re sue l t amen te me ta -

físico.

Pero la esencial necesidad que el yo t iene del tú ha de ha

cerse efect iva y consciente , y esto acaece en el suceso moral

de l « requer imien to» (Aufforderung). M i yo se con st i tuy e

y madura en l a se r i e de de t e rminac iones que van j a lonando

mi pecul ia r des t ino ; la «mis ión» de l hombre , aquel lo que cua

lifica y da sentido a su destino, es en lenguaje fichteano «de

t e rminac ión» ,

Bestimmung.

Ahora b i en , una de t e rminac ión pa r

t icu lar puede ser susc i tada —si se qu iere , «pues ta»— por dos

eventos muy d is t in tos en t re s í : l a co l i s ión de mi impuls iva

l iber tad pr imaria con una res i s tenc ia ob je t iva , o su encuent ro

con o t ra l iber tad , con la l iber tad de o t ro yo . Aquel choque

l imitante es lo que la f i losofía ha l lamado siempre «sensación»;

es t e encuen t ro —cuya fo rma concre t a puede se r sumamen te

d iversa : l a s imple mirada , e l sa ludo , la p regunta , e l mandato ,

e l ruego , la amonestac ión , l a enseñanza— es lo que Fich te

propone l lamar «requer imiento» . Solo ba jo la in f luencia de

ot ras personas logra e l n iño l legar a ser un yo l ib re ; so lo some

t ido a los constan tes requer imientos de qu ienes le rodean

puede i r «pon iendo» su l i be r t ad , y po r t an to cons t i t uyéndo la

real y efect ivamente, edif icándola, en el sent ido tectónico

y en el sent ido moral de esta úl t ima palabra. Y lo que del

n iño se d i ce , d ígase t ambién de l hombre adu l to , aun cuando

en es te sea menos pa ten te e l hecho: cua lquiera que sea mi edad ,

so lo s in t i éndome requer ido adqu ie ro conc ienc ia de mi p rop ia

libertad y de la l ibertad ajena. Sin la conciencia del tú, no

alcanzaría acabamiento y pleni tud la conciencia noét ica y la

concienc ia mora l de l yo . Del so l ips i smo é t ico no debe dec i rse

que es inmora l ; de é l hay que dec i r , mucho más s imple y ra

d i ca lmen te , que e s impos ib l e , po rque e l cumpl imien to de un

ac to mora l —y todos lo s de l yo lo son de un modo u o t ro—

no sería posible s in la existencia y la part ic ipación de un tú .

mente afirmada por Fichte en la página de

Grundlage des Naíur-

rechtes, antes citada.

110



Mi conoc imien to de un yo a j eno es , po r supues to , una ope

rac ión cognosc i t i va de mi p rop io yo ; pe ro an tes que cognos

ci t iva esa operación es práct ica o moral , porque en el la se

en t re te jen mi l iber tad y la de l o t ro . El concepto de l tú impl ica

de a lgún modo mi conducta presen te y fu tura f ren te a qu ien

as í l l amo; no e s , pues , mero conoc imien to , s ino « reconoc i

miento» . El ac to de «reconocer» e l p ropio l ími te que páginas

atrás describí , cobra su úl t ima perfección cuando es la l ibertad

de un tú aquel lo con que se encuentra e l yo. Bajo múlt iples

formas par t icu lares —el mero respe to , l a a tenc ión so l íc i ta ,

la dedicación amistosa, e l sacri f ic io , la acción alertadora, la

gra t i tud y tan tas más—, la ac t iva aprehensión de l o t ro es s iem

pre genu ino e in t eg ra l reconoc imien to . Un ce r t e ro poemi l l a

d e A n t o n i o M a c h a d o

—

E l ojo que ves no es

ojo por que tú le veas,

es ojo porque te ve—

expresa muy eficazmente esa sut i l implicación entre e l conocer

y e l reconocer cuando es un tú aquel lo que e l yo conoce:

so lo reconociendo que é l me ve conozco que es un o jo hu

mano y v iv ien te lo que an te mí veo .

Sigúese de lo dicho que la percepción del tú t iene que ser

cua l i ta t ivam ente d is t in ta de la per cep ción de las cosas . E s desde

luego inmediata; en el la no infiero la l ibertad ajena mediante

un razonamiento ana lógico basado en la prev ia concienc ia

de mi propia l iber tad , s ino que , más senc i l lamente , descubro

de golpe la l ibertad, mi l ibertad y la del otro: la mía, en cuanto

real y efect ivamente «puesta»; la del otro , en tanto que real

y efect ivamente «contrapuesta». Lo cual no excluye la part ic i

pac ión de mi cuerpo y de l cuerpo de l o t ro en esa conviv ida

y súbi ta epifanía de la l ibertad; a l contrario , la exige, porque

el cuerpo es a la vez el «órgano externo» del yo puro y la ins

tanc ia que concre ta y de termina la incondic ionada l iber tad

originaria de este . A t ravés de mi cuerpo, mi l ibertad se real iza;

a t ravés de l cuerpo de l o t ro , su l iber tad me requiere ; y e l

encuent ro amis toso u hos t i l de ese impulso rea l izador y es te

requer imien to e s l o que de hecho m e co nst i tuy e en ser l ib re

111



y mora l . «Cua lqu ie ra a qu ien meramen te hayamos conoc ido

—d i c e F i c h t e —, q u e d a p o r e s t e me ro c o n o c i mi e n t o e n c o me n

dado a nues t ro cu idado , nácese nues t ro p ró j imo y pe r t enece

a nues t ro mundo rac iona l , como los ob je tos de nues t ra expe

r i enc ia pe r t enecen a nues t ro mundo senso r i a l . So lo ce r rando

los o jos a nues t ra conc ienc ia mora l podremos desen tendernos

de él»

n

. Todos los deberes de l hombre son deberes soc ia les ,

afi rma resuel ta y co ns ec ue nte m en te la m or al f ichteana.

Preguntaba yo an tes s i l a «posic ión» de l yo como persona

en t re pe rsonas , y no como yo pu ro , e s s i empre un ac to de

af i rmación egoís ta de la p ropia ind iv idual idad; s i v iv iendo

en sí y para s í se hal la abierto el individuo al universal «reino

de la razón» . Y Fich te , rad ica l izando e l impera t ivo ca tegór ico

kant iano , responde as í : l a a f i rmación de mi ind iv idual idad

personal de jará de ser c rudo egoísmo cuando los f ines que yo

me p roponga se ha l l en rec t amen te o rdenados a l f i n rac iona l

y ún ico de la humanidad en tera ; l a cua l no es una en t idad

abs t rac t a n i un concep to fo rma l , s ino e l con jun to múl t ip l e

y suces ivo que forman mi yo y todos los o t ros vos que sobre

e l p lane ta ex is t ie ron y ex is t i rán . Poniendo ac t iva y expansiva

mente mi yo , a f i rmo, const i tuyo y desarro l lo mi l iber tad ,

cumplo mi personal des t ino de ser l ib re en la razón y , has ta

donde es to me sea pos ib le , convier to e l no-yo en yo , poseo

y racional izo lo que me rodea; en defini t iva, t ra to de l legar

a ser Dios . Ta l es e l verdadero sen t ido de l más cen t ra l man

damiento de la ét ica fichteana: el célebre «Llega a ser el que

eres»

12

. Pero es te empeño, mora l en s í mismo, no será efecti-

"

Das System der Sitíenlehre, loe. cit.

12

La expresión famosa de Píndaro en que esta de Fichte tiene

su inspiración procede de una concepción naturalista del ser huma

no: «Llega a ser como (ós) eres», «llega a ser lo que eres». El

precepto de Fichte, en cambio, es personalista: no habla de «lo que

eres» o de «cómo eres», sino «del que eres»; dice werde, der du

bist,

no

werde toas du bist,

y mucho menos

werde, wie du bist.

«Lo que tú eres» se refiere a las

potencias

de tu naturaleza; «el

que tú eres» —en rigor: el que tú puedes ser— nombra las posibili

dades

de tu libertad. La distinción de Zubiri entre «potencia» y

«posibilidad» ilustra muy bien el contraste entre la helénica frase de

Píndaro y la moderna frase de Fichte.

112



vamente

m or a l s i n o se coo rd in a c on la a f i rmación , l a con st i

tuc ión y e l desarro l lo de la personal l iber tad de todos los de

más hombres . La rea l idad concre ta de l « re ino de la razón»

es e l « re ino de los esp í ri tus» que co m po ne m os jun tos yo ,

tú , é l y todos . Por lo cua l yo no debo proponerme « l legar a ser

Dios» de un modo ind iv idua l y p r iva t ivo , s ino p rocu ra r un

genera l y comuni t a r io «adven imien to de lo d iv ino» (He im-

soe th ) .

E l i nd iv iduo se t rueca en pe rsona mora l cuando em

plea sus par t icu lares pos ib i l idades , egreg ias o mín imas , s i r

v iendo a l f in supremo de la espec ie humana; cuando af i rma

su ind iv idual idad anulándola , cuando su v ida es ab-negación .

Tal es el sentido del «sacrificio» (Aufopfemng) qu e exige de

los hombres eminentes e l curso perfec t ivo de la h i s tor ia un i

ve rsa l

1 3

. Y ta l es , por lo que a mi indagación a tañe , l a c ima

ét ica de la ac t i tud de Fich te an te e l p roblema de l o t ro

14

.

I I .

Tác i ta o exp resam ente , la con st ruc c ión de Fic h te va

a in f lu i r no poco sobre los u l te r iores modos de concebi r l a

re lac ión in te rpersonal . Quienes duran te e l s ig lo x ix y los pr i

meros decenios de l xx no se han avenido a expl icar e l cono

c imien to de l yo a j eno med ian te e l r azonamien to ana lóg ico

—más p rec i samen te : qu ienes de un modo u o t ro han a f i rmado

la pr ior idad metaf í s ica y mora l de la acc ión sobre la teor ía—,

todos han sido más o menos f ichteanos, acaso sin saberlo .

Muy c l a ramen te nos lo demos t ra rá e l cap í tu lo consag rado

a Di l they , L ipps y Unamuno , aunque l a s i deas y e l l engua je

13

Grundzüge des gegenw àrtigen Zeitalters (Fichtes Werke,

IV,

435).

M

Como ya he dicho, esa actitud se hace expresa, más aún que

en las sucesivas versiones de la Doctrina de la ciencia —si no se

cuenta la Segunda introducción—, en los escritos morales y jurídicos

del filósofo. Nada más lógico, después de lo expuesto. Remito tam

bién al excelente estudio de H. Heimsoeth

Fichte

(trad. esp., Madrid,

1931) y al libro de este mismo autor

Los seis grandes temas de la

metafísica occidental (trad. esp., 2.

a

ed., Madrid, 1946). Muy defi

ciente en su exposición del pensamiento fichteano acerca del otro,

es fina y certera, sin embargo, la crítica que de esta esencial parcela

de la filosofía de Fichte hace W. Wylie Spencer en

Our knowledge

of other minds,

págs. 10-12.

8

113



de es tos pensadores no parezcan ha l la rse muy cerca de l idea

l i smo t ra scenden ta l . Pe ro no s i empre ha s ido l a rvada l a i n

f luenc ia de F ich te . Un no tab le p s i có logo , Hugo Müns te rbe rg ,

hará tema básico de su vida intelectual la s íntesis del ideal ismo

ét ico con la psicología f is iológica de la segunda mitad del s i

g lo x ix . La teor ía f ich teana de l o t ro , o r ig inar iamente mora l

y metaf í s ica , se v i s te de indumento pos i t ivo , ps ico lógico , en

los e sc r i to s de Müns te rbe rg

1S

.

La pa labra «yo» puede re fer i rse , según Münsterberg , a t res

concep tos d i s t i n tos , co r re spond ien tes a l o s t re s modos p r in

c ipa les de mi re lac ión con la rea l idad . «Yo y contorno forman

una coord inac ión ind iscu t ib le» -—dice tex tua lmente e l ps icó

logo de Harvard— en cua lquier exper ienc ia rea l ; pero ta l

coo rd inac ión puede adop ta r fo rmas d ive rsas . Es l a más in

med ia t a l a que co r responde aljo empírico y ocasional ; ese a que

a luden expres iones como «yo ando» o «yo s ien to do lor» , e l

sujeto de las concretas y sucesivas acciones y pasiones que in

tegran e l curso de mi v ida rea l . El t é rmino «yo» ref ié rese en

otros casos al sujeto de la conciencia teorét ica: es e l

jo puro

que logro abstraer o f ingir como centro de referencia de mis

d iversas operac iones cognosc i t ivas , e l yo de la contemplac ión

noét íca . Pero n i e l yo empír ico n i e l yo puro son e l yo en

verdad o r ig ina r io y rea l . Más p ro fundo que uno y o t ro , p rev io

a el los en mi experiencia de mí mismo, y por tanto en la

real idad de mi vivir , hay en mí el sujeto agente de aquel lo que

an tecede a toda acc ión concre t a y a t oda pos ib l e con templa

c ión : la « toma de pos ic ión» (Stellungsnahme) an te lo rea l . És te

te rcer modo de l yo , que no puede ser ob je to de percepción ,

porque es s imple ac t iv idad rad ica l , o r ien tadora y dec isor ia ,

y que de terminándose es capaz de tomar apar ienc ia empír ica

o teoré t ica , puede ser l l amado en cas te l lano

jo posicional

o

jo

15

La posición de Münsterberg ante el problema del otro puede

leerse en Grundzüge der Psychologie, I (Leipzig, 1900). Su Philo-

sophie der Werte

(Leipzig, 1908) ofrece sistemáticamente el funda

mento filosófico de esa teoría de la convivencia humana. El propó

sito de elaborar una «síntesis del idealismo ético de Fichte con la

psicología fisiológica» se halla expresamente declarado por Münster

berg en el prólogo de sus Grundzüge, pág. VIII.

114



inceptivo

(stellungsnehmendes

lch).

A l yo pu ro o t eó r i co co r res

ponde un no -yo de ob je tos qu ie tos o en mov imien to , en cuya

trama no sería posible la experiencia de otro yo. Mas ya he

dicho que ta l idea de la re lación entre e l yo y su contorno es

consecu t iva y abs t rac t a . Lo rea l y ve rdade ramen te p r imar io ,

lo que en verdad y de l leno const i tuye la experiencia de la vida,

es la re lación entre e l yo posicional y el no-yo que directa

y adecuadamen te a é l co r re sponde , un mundo de va lo res ,

f ines y med ios , e l mundo p rác t i co y mora l en que pueden

exist i r y de hecho existen los tus.

A l yo pos i c iona l no puedo pe rc ib i r lo n i rep resen tá rme lo .

La percepción y la represen tac ión no son v ivencias que co

r re spondan a su ve rdade ra índo le ; so lo e l ac to o r ig ina r io de

« tomar pos i c ión» —y por t an to de va lo ra r— me pe rmi t e v i

vir lo , solo en él se me hace patente . «Quien afi rme que la ini

c iac ión de un ac to vo luntar io es por é l ín t imamente v iv ida

co m o e l he ch o de ser le con sc ien te e l ob je to de su vo l ic ión — e s

c r ibe Müns te rbe rg—, ese no puede en tenderme; pa ra é l se ha

desvanecido la pecul iar forma de la real idad que se manifiesta

en l a t oma de pos i c ión»

16

. Las represen tac iones y los ob je tos

de la percepción se recor tan prec isa y exc luyentemente de todo

el resto de la conciencia: e l color blanco excluye el color ne

g r o ,

e l recuerdo de una t r i s teza exc luye , mient ras dura , l a v i

vencia de todas mis pasadas a legr ías . En cuanto ocas ionales

objetos de mi vida consciente , la blancura y la t r is teza no ne

cesi tan de la negrura y la a legría para exist i r en mí . La act ividad

de la toma de pos ic ión , en cambio , se a f i rma s iempre f ren te

a lo que a e l la se cont rapone: para querer a lgo , yo he de re

chaza r un «no que re r» ; pa ra no que re r , he de con tene r una vo

l ic ión de s igno cont rar io . Y todo es to no es in ferenc ia meta

fís ica ni mera tesis de razón, s ino pura experiencia de lo que

en mi v ida ps íqu ica acontece .

No son otras las cosas en mi experiencia de un yo ajeno.

Este , en efecto, no se me hace patente por la vía de la mera

pe rce pc ión , que f ren te a los o t ro s ho m br es so lo ob je tos cor

pó reos y rep resen tac iones ob je t ivas podr í a da rme ; su rge an te

16

Grundzüge der Psychologie,

pág. 51.

115



mí cuando la ac t iv idad vol i t iva y es t imat iva de mi yo pos ic io-

nal se afi rma frente a una toma de posición ajena y recíproca,

y so lo en tonces : «Quien crea encont rar a l p ró j imo empír ica

men te y como cue rpo p royec tando en e s t e p rocesos ps i co ló

g icos med ian te una conc lus ión po r ana log ía , so lo con men ta

l idad metafís ica puede l legar a la idea de que el o t ro es en el

fondo vo lun tad y acaso nada más que vo lun tad . Pe ro más b i en

es prec iso ver que

la vo luntad del otro es para nosotros lo m ás

inmediato, lo que de él nos es empíricamente dado.

N a t u r a l m e n t e ,

no encon t ramos an te noso t ros su vo lun tad como un ob je to

pe rcep t ib l e , pe ro l a reconocemos , l a con -sen t imos , l a com

prendemos , y po r e s to , p rec i samen te po r e s to , e s pa ra noso t ros

inmed ia t a y empí r i camen te rea l»

1 7

. Para que las cosas del

mu n d o e x t e r i o r me s e a n objetos, ha n de cons t i t u i r se en p un to s

de re ferenc ia de la ac tua l idad pos ic ional de mi yo ; hac iéndome

yo sujeto de ellas, su realidad se me hace objetiva; y ciertas

rea l idades de l mundo ex ter ior se me reve lan como

personas

— c o m o otros

jos

— cuando mi toma de pos i c ión descubre en

e l l a s o t ra t oma de pos i c ión rec íp roca . De lo cua l , mov ido po r

una inmadura y parc ia l idea de l ser , concluye Münsterberg

que lo p r imar io desde un pun to de v i s t a l óg ico e s e l mundo

de los valores: un mundo «en el cual no hay ser , s ino valer ,

no deveni r , s ino ac tua l idad , no ha l lazgo , s ino reconocimiento

o repulsa , no percepción pas iva , s ino v ivencia par t ic ipante ,

no lo ps íqu ico y lo f í s ico , s ino su je tos que toman posic ión

y lo s ob je tos que a e l lo s co r re sponden» . En ese mundo y so lo

en é l puede aparecer an te mí o t ro yo .

Cuando yo me encuen t ro con o t ro hombre , c i e r to e s que

veo sus movimientos y o igo e l son ido de su voz; pero lo que

pr imar i amen te me o f recen e se mov imien to y e s t e son ido no

es una serie de «objetos» visuales o audi t ivos, s ino requeri

mientos que pueden ser cumpl idos o rechazados y a f i rmaciones

que yo debo reconocer o impugnar ; y s i yo d igo a lgo a ese

hombre , mi s pa l ab ras no son p r imar i amen te ob je tos sonoros

lanzados cont ra é l , s ino ju ic ios , op in iones o propues tas que

p iden reconoc imien to . Reduc i r e s t a expe r i enc ia inmed ia t a

17

Ibidem.

El subrayado es mío.

116



a una suma o concatenac ión lóg ica de los procesos corpora les

p r o p i o s ,

más

los procesos corpora les de l o t ro ,

más

las corres

pond ien tes v ivenc ias sub je t ivas , más l a a t r ibuc ión de v iven

cias análogas al cuerpo ajeno, es faena art i f ic iosa, consecut iva

a los supues tos metaf í s icos y gnoseológicos de la menta l idad

cien t í f ico-na tura l y es t r ic tamente de terminada por e l los . Ta l

y como yo la exper imento , l a rea l idad comienza s iendo un

conjunto de f ines y pos tu lados , den t ro de l cua l t i enen que or

denarse los hechos y las leyes de la observac ión obje t ivadora .

Münsterberg hace resuel tamente suya esta f ichteana sentencia

de Lo tze : «En lo que debe se r buscamos e l fundamen to de lo

que es.»

La convers ión de l pensamien to de F ich te en doc t r ina ps i

co lógica es sobremanera ev idente . La metaf í s ica «posic ión de l

yo» (Sefcçen des Ich) se ha hecho empír ica « toma de pos ic ión» ,

Stellungsnahme; la l iberta d es ah or a vo lun tad ; de ser instanc ias

del ser espir i tual , e l «requerimiento» y el «reconocimiento»

han pasado a ser vivencias; a l b ien moral se le l lama valor, y a la

rea l izac ión de la vo luntad , «aprehensión de l sen t ido» . Pero ,

mutatis mutandis,

la ac t i tud in te lec tua l de Münsterberg es la

m ism a qu e di o na cim ien to al idea l ism o ét ico f ichteano. «E sta

mos c i e r to s de l o t ro —vue lve a dec i rnos—, po rque l e com

prendemos y juzgamos , l e reconocemos o rechazamos , an te s

de vernos frente a é l en el t rance de ejerci tar una aprehensión

objet ivadora. No es su existencia psicofís ica lo que a nosotros,

en cuanto su je tos ac tua les , p r imar iamente nos l lega , s ino su

rea l idad af i rmadora y es t imat iva . . .

Frente a l jo que valora nunca

hay un no-yo, siempre hay un tú también valorador. La certeza acerca

de la rea l idad de los o t ros como su je tos precede lóg icamente

a l pensamiento de que ex is ten ob je tos , y por lo tan to a la

diferenciación de los objetos en f ís icos y psíquicos; y así ,

nada se opone a la u l te r ior operac ión de der ivar esa d i fe ren

ciación haciendo de la coincidencia de los sujetos punto de

p a r t i d a

18

. Es un ac to lóg icamente secundar io e l que yo , ba

sándome sobre la ind iv idual toma de pos ic ión de l o t ro su je to

18

Llama M ünsterberg «psíquico» a lo que solo por un sujeto es

experimentable, y «físico», a lo común y coincidentemente experi-

mentable por varios sujetos distintos.

117



frente a los objetos espacio-temporales, le refiera a una deter

minada f igura espac io- tempora l ; f igura que yo luego d isgrego

en la representación que de el la tengo y el cuerpo f ís ico del

o t r o , para proyectar a l f in menta lmente en ta l cuerpo , como

fenómenos, los objetos de ese otro sujeto»

19

.

La doct r ina de Münsterberg acerca de la re lac ión in te rper

sonal ha l legado as í a su acabamiento . No será inú t i l reca

p i tu l a r l a . En mi encuen t ro con un tú , yo descubro inmed ia t a

men te su cond ic ión de o t ro yo —más p rec i samen te : v ivo su

rea l idad de yo pos i c iona l—, pe ro mi ce r t idumbre no puede

pasar de ah í . Lo que en ese tú es verdaderamente ps íqu ico

o subje t ivo , l a v ivencia de su ac t iva y personal toma de po

s ic ión , no puedo hacer lo ob je to de mi conocimiento , no es

exper ienc ia compart ib le . Puedo yo , es c ie r to , a t r ibu i r u l te r ior

mente a ese tú ta les o cua les concre tos conten idos de con

ciencia; por e jemplo, la a legría o la t r is teza; pero esos conte

n idos no son ya s ino represen tac iones mías , «obje tos» mos

t rencos e in te rcomunicables ; y la operac ión de «a t r ibu i r los»

—impensable s in la previa objet ivación del tú , s in la art i f i

c iosa conversión de este en «objeto» psicofís ico suscept ible

de con templac ión y conoc imien to— no puede se r s ino p ro

yecc ión menta l de a lgo que yo tengo en mí . En suma: la con

vivencia entre hombre y hombre tiene que ser posicional, mora l, no

puede ser objetiva. Mora lmente, convivo con el otro; objetivamente,

coincido

con él.

E l c o n s t a n t e y p ro t e i c o d u a l i s mo a n t ro p o l ó g i c o

de l mundo moderno —cosa pensan te y cosa ex tensa ,

homo

phaenomenon

y

homo noumenon,

neces idad y l ibe r t ad , con tem pla

c ión y acc ión , cuerpo y ps ique— adquiere es ta f igura cuando

el pensamiento mora l y metaf í s ico de Fich te l l ega a hacerse

ps ico logía .

I I I .

La co ns tru cc ión f ichteana, inex cusa ble par a edif icar

una cabal teoría del otro , y no suficientemente apreciada por e l

pensamien to an t ropo lóg ico y soc io lóg ico u l t e r io r a l i dea l i smo ,

debe ser ob je to de ser ia rev is ión . No puedo emprender la ahora ,

po rque mi d i scus ión me ob l iga r í a a exponer an t i c ipadamen te

19

Ibidem, pág. 73. El subrayado es mío.

118



no pocas de las ideas que en la tercera parte del l ibro han de

tener lugar propio . Ut i l i zando los genia les ac ier tos de Fich te

den t ro de un con tex to muy d i s t in to de l i dea l i smo é t i co , que

dará en tonces pa ten te lo que de su personal v i s ión de la convi

venc ia humana no puede se r admi t ido . Aqu í debo con ten

t a rme con dos b reves obse rvac iones de ca rác t e r i n t e r roga t ivo :

i .

a

E n m i re l ac ión con o t r o ho m br e son pe r fec t ame n te

des l indables mi noción de su ex is tenc ia (que él es en real idad

hombre , que an te mí y conmigo ex i s t e un hombre ) y mi idea

o saber acerca de su esencia

(lo que

e se h o m b re

es,

las de termi

naciones más o menos objet ivables en que esa existencia se

real iza) . Lo que desde el punto de vista de su esencia

me

sea

ese hombre , dependerá necesa r i a y rad ica lmen te —aunque ,

c la ro es tá , no por en tero— de mi l iber tad ; s i se qu iere , de mi

prev ia y ac t iva « toma de pos ic ión» an te é l . Pero mi noción

de su existencia , ¿no será y no tendrá que ser s iempre real

y f ís icamente anterior a l e jercicio de mi l ibertad, y por tanto

a cua lquier « toma de pos ic ión» de mi yo? En mi encuent ro

con el ot ro , ¿no soy antes «coexistente» que «corresponsable»?

2 .

a

La ut i l izac ión psico lógic a del pe ns am ien to f ichteano

p a re c e c o n d u c i r e n ma n o s d e M ü n s t e rb e rg a l a d i s y u n c i ó n

en t re una p r imar i a ce r t idumbre coex i s t enc ia l y co -vo l i t i va

—más rad ica lmen te : co -ac t iva , en e l sen t ido e t imo lóg ico y neu

t ro de l t é rmino— y una co inc idencia ob je t ivada . Pero es to ,

¿es una neces idad rea lmente impuesta por la na tura leza hu

mana , o e s una cons t rucc ión subsecuen te a l dua l i smo an t ro

po lóg ico moderno e inadecuada a l a ve rdade ra d inámica de l

encuen t ro en t re un hombre y o t ro? Lo que en mi re l ac ión

con o t ro hombre puedo compar t i r con é l , ¿e s so lo lo « rep re

sen tado» y «obje t ivo»? Y lo que con é l no puedo compart i r ,

¿es en verdad lo ps íqu ico , o es a lgo que de a lgún modo es tá

más al lá de lo psíquico? Quede por ahora en el a i re esta inci

tan te rá faga de in te rrogac iones .

119



C a p í t u l o I V

El otro en la dialéctica del espíri tu y en

la d ia léc t ica de la na tura leza: De Hegel

a M a r x

T~"\ESPUÉS de Fich te , e l pensamiento occ identa l no de jará ya

*-^ de p lan tearse expl íc i tamente e l p roblema de l o t ro . No

quiero con es to dec i r que todos los pensadores de los s i

glo s x ix y x x ab or de n f ichteanamente la res olu ción d e ese

fundamen ta l p rob lema; pe ro a l desc r ib i r e i n t e rp re t a r l a re

lación entre e l yo y lo que no es é l , todos, cualquiera que sea

su personal punto de v is ta , d i s t ingui rán en t re « lo o t ro» y «e l

otro», entre la real idad exterior en general y lo que en esa

rea l idad es «o t ro yo» . El pos i t iv i smo reduci rá a in ferenc ia

empír ica y causa l e l razonamiento ana lógico que Descar tes

había esbozado . La ps ico logía ing lesa conver t i rá en « teor ía

del eyecto» la doctr ina dieciochesca del inst into social del

ho m br e ; Cl if ford y R om an es so n , va lga tan ex t rem ada f rase ,

Sha f t e sbury y Hu tcheson pasados po r F ich te . D i l they , L ipps

y Unamuno t ra t a rán de inven ta r e l t ú desde e l yo ; de «poner

e l tú» , habr ía d icho Fich te s i hubiese podido dar nombre a l

común in t en to de aque l lo s . Más p róx imo a l i n i c i ador de l i dea

l i smo t rascendenta l , Hegel rad ica l izará con mente lóg ica y on

to lògica —para Hegel la lóg ica fue pura on to logia , y la on to

logia , pura lógica— la inicial construcción f ichteana, tan pre

po nd era n t em en te m ora l . Los cap í tu los p recede n tes nos han

121



most rado e l p roceder de la ps ico logía pos i t iv i s ta y e l pensa

miento de Cl i f ford ; e l cap í tu lo próximo dará a conocer e l

e mp e ñ o i n v e n t i v o d e D i l t h e y , L i p p s y U n a mu n o . E n e s t e

p ro c u ra r é e x p o n e r c ó mo H e g e l o n t o l o g i z a a F i c h t e .

I . C on t ra lo qu e m ás de una vez ha hec ho pensar e l in

dudab le pan log i smo hege l i ano , e l pun to de pa r t ida de Hege l

no es la capac idad cognosc i t iva de l esp í r i tu humano, s ino su

l iber tad . «El hombre —enseñaba e l f i lósofo a los adolescentes

d e N u re mb e rg , c u a n d o t o d a v í a e r a p ro fe s o r d e G i mn a s i o —

es un ser l ib re . Es to const i tuye la de terminac ión fundamenta l

de su na tura leza . Pero además t iene o t ras ex igencias necesa

r ias ,

como e l impulso hac ia e l conocimiento , e l ins t in to de

conservación de su vida y su salud, e tc .»

1

La obra en tera de

Hegel es e l t i tánico esfuerzo intelectual de su mente por ser

l ib re con cer t idumbre en la verdad; l iber tad , verdad y ser

son las piezas centrales de su sis tema. «El ser , decía Grecia ,

se ha l la ac tua lmente en la verdad; pero la verdad , d i rá Des

car tes , se ha l la ac tua lmente so lo en una cer teza verdadera ;

y una cer teza verdadera , t e rminará por dec i r Hegel , es aquel la

cer teza que recae sobre e l se r verdadero de l su je to»

2

. O sea,

sobre su l iber tad , que , como acabamos de o í r , es para Hegel

l a «de te rminac ión fundamen ta l» de l se r humano .

En la en t raña misma de l saber há l lase , pues , l a l iber tad ,

y esta es la c lave de la teoría hegel iana de la conciencia . En el

ac to de saber hay presen te un yo —el yo que sabe—, e l ob je to

sabido y la mutua relación entre e l yo y el objeto; esto es , la

conciencia . Cuando el objeto sabido es exterior a l yo y dis

t in to de é l , l a concienc ia puede ser mera concienc ia sens ib le

( la s imple cer teza de que ex is te un obje to ex ter ior) , percepción

y en tend imien to . Pe ro e l sabe r , p i ensa Hege l , puede t ene r

como obje to , no so lo a lgo ex ter ior a l yo , mas también e l

propio yo ; en ta l caso , e l yo se sabe a s í mismo. Este modo

radical y puro de la conciencia , a l cual l lega el yo por abstrac-

'

Philosophische Propa deutik,

vol. 3 de la

Jubilaumausgabe

(Stutt-

gart, 1927), pág. 49.

2

X. Zubiri,

NHD,

294.

122



c ión de todos los ob je tos de su saber ex ter iores a s í mismo,

es la «conciencia de sí» o «autoconciencia» (Selbstbeivusstsein).

La más s imple fórmula verba l de la concienc ia de s í v iene dada

po r las expres iones «Yo = Yo» o «Y o soy Yo», p or q ue en

el la se ident i f ican saber y ser . «Yo me sé a mí mismo» es para

Hege l una a se rc ión de l t odo equ ipa rab le a l j u i c io on to lóg ico

«Yo soy yo» , y ta l habr ía s ido la más honda in tu ic ión de Par-

ménides cuando ident i f icó e l pensamiento y e l se r . Desde e l

punto de v is ta de mi conocimiento de e l la , l a concienc ia de s í

es e l t é rmino de una abs t racc ión rad ica l y metódica ; acabamos

de ve r lo . Desde un pun to de v i s t a on to lóg ico , en cambio , l a

conciencia de sí es originaria , y en el la debe tener su punto

de part ida, s i no quiere pecar de art i f ic ioso, e l s is tema entero

de la f i losofía . Part iendo, pues, de el la , ¿qué podrá, qué deberá

decir el yo acerca de sí mismo y de lo que no es él?

La conciencia de sí no es una t ranqui la , d iáfana y suficiente

quiescencia de l yo sobre s í mismo. Como ya había v i s to Fich te ,

e l impu l so

(Trieb)

pe r t e nece de m o do cons t i t u t ivo y rad ica l

a la rea l idad de l yo . Y pues to que e l ju ic io en que pr imaria

mente se expresa la concienc ia de s í —«Yo soy Yo»— es una

propos ic ión in i c i a lmen te inde te rminada y vac ía de con ten ido ,

porque e l yo es ac t iv idad pura , ese or ig inar io impulso de l yo

autoconsc ien te ha de consis t i r en rea l izarse y en hacerse cons

c ien te en todo . Lo cua l equiva le a dec i r que la or ig inar ia ac

t iv idad de la concienc ia de s í t i ene doble ros t ro : conociendo

la verdad de los objetos, se asimila e l ser de estos, los equipara

a s í mi sma y abso rbe en c i e r to modo

(aufhebt)

su con d ic ión

de «ser o t ros» respec to de l yo ; rea l izándose en e l mundo se

enajena , cobra ob je t iv idad y ex is tenc ia concre ta . Para la con

ciencia de sí , v ivir hacia fuera es producirse a s í misma como

obje to .

Ahora b ien , en es te movimiento a la vez «absor t ivo» y «po

sit ivo» en que la conciencia de sí se forma y objetiva a sí

misma, hay t res grados o e tapas pr inc ipa les . En e l p r imero ,

e l impu l so —y por cons igu ien te , l a au toconc ienc ia misma—

hállase dir igido hacia las cosas exteriores a l yo: es

el apetito.

En el segundo, la conciencia de sí se dir ige hacia otra con

ciencia de sí exterior a e l la y de el la dist inta; más concisamente,

123



hacia el otro: es la conciencia de sí reconociente. En e l t e rcero , l a

conciencia de sí se conoce en otras conciencias de sí a las

cuales y para las cuales ella es igual: es la conciencia de sí general.

En e l cen t ro mismo de su descr ipc ión de l esp í r i tu subje t ivo

—cuando e l esp í r i tu , sa l iendo de s í , se hace «fenómeno»

y como ta l puede ser es tud iado; no o t ra cosa es en su ra íz

la « fenom eno log ía de l e sp í r it u»— , H ege l descubre e l p rob lem a

del otro . Desde los supuestos de su f i losofía , ¿cómo plantea

ese p rob lema , cómo t ra t a de re so lve r lo?

La re l ac ión en t re e l yo y e l o t ro —más hege l i anamen te :

entre una conciencia de sí y otra conciencia de sí d is t inta

de e l la— ser ía para Hegel , an te todo , una

relación de señorío

y servidumbre.

N o m en os de t res veces ha ex pu esto el f ilósofo

su personal visión de la dialéct ica entre e l señor y el s iervo;

con var ian tes y desarro l los de carác ter secundar io , l a descr iben

co inc iden temen te l a 'Fenomenología del espíritu, la Propedéutica

filosófica y la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. In t e n ta ré d i

señar la con a lguna prec is ión .

¿ Q u é es el e n c u e n t ro e n t r e u n h o m b r e y o t ro h o m b re ?

Para la ontologia hegel iana, ya lo sabemos: es la re lación

inmedia ta en t re dos concienc ias de s í , e l descubr imiento de una

rea l idad ex ter ior en que mi yo se contempla como a s í mismo

(la real idad de un yo como

jó)

y qu e a la vez existe ob jet iva

y abso lu t amen te re spec to de mí (un yo que e s

otro).

Pe ro en

el lo , d i ce Hege l , hay una inmensa con t rad icc ión . E l yo e s un

s e r c o mp l e t a me n t e g e n e ra l , t r a n s p a re n t e , n o i n t e r ru mp i d o p o r

l ími t e a lguno , común a todos lo s hombres . En cuan to vac ío

de conten ido , e l ju ic io on to lógico «Yo soy Yo» es en todos

los hombres idén t ico . Por tan to , l as dos concienc ias de s í

que se encuent ran const i tuyen , por as í dec i r lo , una ident idad ,

son una misma luz . Pues b ien : no obs tan te es to , esas dos mis-

midades son rea lmen te dos, y existen t iesas y r ígidas una frente

a otra , como si cada una refle jase en sí misma su propia lum

b r e ,

como s i fuese abso lu tamente d is t in ta de la o t ra e impe

netrable para el la .

La sa t i s facc ión de l ape t i to —primera e tapa , como v imos,

en e l desarro l lo de la concienc ia de s í— rompe e l a i s lamiento

de es ta , pero no la saca de su par t icu lar idad . La mencionada

124



contradicción, en cambio, susci ta en la conciencia de sí e l

impulso de most rar la rad ica l y or ig inar ia l iber tad de l yo y de

c o n q u i s t a r e f e c t i v a me n t e s u t r a n s p a re n t e c o mu n i d a d o n t o l ò

gica con la otra conciencia de sí que ante el la existe . Saciando

esa pr imera asp i rac ión , e l yo ex is te l ib remente para e l o t ro

yo: es e l proceso del

reconocimiento;

cum pl i endo la segun da ,

el espír i tu l lega en su desarrol lo a una etapa superior: la

conciencia de sí general.

El p roceso de l reconoc imien to e s an te todo lucha , y no

puede no se r lo . Con templemos , en e fec to , l a conc re t a e s t ruc

tura de aquel la cont rad icc ión en t re la comunidad y la o t redad .

En cuanto posee ex is tenc ia inmedia ta , cada una de las dos

concienc ias de s í es un su je to na tura l , corpóreo y v iv ien te .

En su viviente corporal idad t iene la conciencia de sí e l sen

t imiento , e l s igno v is ib le y e l ins t rumento de su ex is t i r p ro

p i o ;

gracias a e l la puede el yo mostrar que es «ser para otro»

y relacionarse con los otros yos. Con lo cual acaece que cada

conciencia de sí existe in concreto a la manera de las cosas so

metidas a la acción de fuerzas exteriores, y a la vez, en cuanto

mismidad l ib re , no puede ser t ra tada como los en tes na tura les

e inmed ia tos que meramen te «es t án ah í» .

¿Cómo podrá reso lverse ta l cont rad icc ión? Para e l lo será

necesario que las dos conciencias así contrapuestas se real icen

y se reconozcan en su ex is tenc ia corpórea e inmedia ta —en su

ser-para-otro

— c o m o

lo que

en sí m ism as s on , es decir , co m o

seres l ib res . So lo as í puede ac tua l izarse la verdadera l iber tad

de l e sp í r i t u humano . Yo no podr í a se r ve rdade ramen te Ubre

s i e l o t ro , mi igua l , aque l en qu ien yo me con templo como

a mí mismo, no fuese l ibre a su vez, y s i yo no reconociese

su l iber tad . Solo la l iber tad de l uno en e l o t ro —dice Hegel—

une in t e r io rmen te a l o s hombres ; l a neces idad y e l menes t e r ,

n o má s q u e e x t e r i o rme n t e p u e d e n u n i r l e s . L o s h o mb re s , p o r

t an to , deben encon t ra r se e l uno

en

el o t r o . Pe ro ahí está e l

p rob lema , po rque su pa r t i cu la r ex i s t enc ia inmed ia t a —su v ida

natura l , su cuerpo— les a i s la en t re s í e impide su comunidad

en la l iber tad . Yo no puedo saberme l ib re en e l o t ro , mien

t ras e l o t ro s iga siendo para mí una existencia inmediata; yo

no puedo , po r o t ra pa r t e , se r i nmed ia t amen te reconoc ido ,

125



mient ras subs is ta en mí mi impenet rab le e inmedia ta ex is ten

c ia na tura l y sens ib le . El t é rmino de la s i tuac ión es ev idente :

la libertad exige que cada sujeto autoconsciente suprima su propia

condición de ser natural y no tolere la condición natural del otro; que,

indiferente a la existencia, j med iante la

ejecución

de actos particu

lares e inmediatos, ponga en juego su propia vida y la vida ajena.

Solo a t ravés de la lucha puede ser adqui r ida la l iber tad ; l a

in terna segur idad de ser l ib re no bas ta . So lo s iendo «ot ro»

y pon iéndose como t a l «o t ro» en pe l ig ro de muer t e , demues t ra

e l hombre su capac idad para hacer rea l y e fec t iva la l iber tad

en que su yo consis te . La tes i s de Ortega acerca de la d ign idad

h u ma n a —« Pa re c e d e ma y o r d i g n i d a d a p ro v e c h a r e l h e c h o

y la fuerza que es la muer te usando de e l la ba jo e l reg imiento

de la vo luntad» (O.

C,

I I , 424 )— , la ya tóp ica con exió n he i -

deggeriana entre la autent ic idad de la existencia y la acepta

c ión de su const i tu t ivo ser-para- la -muer te , t i enen un c la ro

y v igoroso precedente en es ta sen tenc ia de Hegel acerca de l

acceso a la l ibertad

3

.

Todo es to , ¿qu ie re dec i r que e l hombre so lo puede se r

e fec t ivamen te l i b re ma tando a l o t ro? Nada más e r róneo .

La muer te de l o t ro resue lve , es c ie r to , l a cont rad icc ión arr iba

apun tada , pe ro de una manera abs t rac t a y rudamen te nega t iva .

La lucha con e l o t ro asp i ra a l reconocimiento de la p ropia

l iber tad ; s i e l o t ro muere , t a l reconocimiento se hace imposib le ,

y e l que sobrev ive cae en nueva y más grave cont rad icc ión: la

de ex is t i r como un «ser-para-o t ro» que def in i t ivamente ha

quedado s in o t ro . La l iber tad de l superv iv ien te ha s ido por

é l d e mo s t r a d a , p e ro n o p u e d e s e r r e c o n o c i d a . C o mo n o p o

dr ía vo lar la pa loma s in la res i s tenc ia de l a i re , e l hombre no

puede ser de veras l ib re —libre de hecho— sin la v iv ien te

ex is tenc ia de los demás. «La lucha por e l reconocimiento — e s

cr ibe Hegel— es a v ida o muer te . Cada una de las dos con

ciencias de sí pone a la vida del otro y se pone a s í misma en

pe l ig ro ; pe ro so lo

en peligro,

porque tan to se ha l la d i r ig ida

3

Solo posee de veras la virtud de la fortaleza, decía ya Santo

Tomás de Aquino, quien es capaz de vivir con serenidad y firmeza

círca pericula mortis (Summa

I-II, q. 61, a. 3).

126



hacia la conservación de su vida como hacia la real existencia

de su l iber tad»

4

.

Es necesa r i a una ac l a rac ión impor t an te . Hege l no p i ensa

que tan áspera y pe l igrosa lucha por e l reconocimiento sea

una neces idad pe rmanen te de l e sp í r i t u humano ; e s t an so lo

un momen to necesa r io en l a evo luc ión de e s t e , y como t a l

so lo se da con ev idencia en e l «es tado na tura l» de la hu m an ida d ,

cuando lo s hombres v iven como ind iv iduos y todav ía no se

ha const i tu ido la soc iedad c iv i l

5

. Aunque en ocas iones deba

su or igen a un ac to de fuerza , e l Es tado garan t iza a los hom

bres e l mutuo reconocimiento de su l iber tad personal , es dec i r ,

aquel lo a que la lucha an tes nombrada se endereza . Bajo

s u r é g i me n , e l h o mb re e s r e c o n o c i d o y t r a t a d o c o mo s e r

rac ional y l ib re ; y cada ind iv iduo se hace d igno de ese reco

nocimiento venciendo lo que en su concienc ia de s í es todavía

«natura leza» , obedeciendo lea lmente leyes de va l idez genera l

y t ra tando a l o t ro según lo que esas leyes prescr iban; por

t a n t o , c o mo p e r s o n a

6

. Ta l y como Hege l l o conc ibe , e l Es

tado es una de las inst i tuciones sociales en que la coexistencia

de los hombres l lega a ser «conciencia de sí general» y «razón».

Pronto veremos lo que es to s ign i f ica .

Vo lvamos ahora a l a d i a l éc t i ca de l reconoc imien to . Ruda

y ex t remadamente en e l «es tado na tura l» de la humanidad , de

más tenue modo en e l seno de la soc iedad c iv i l —porque en

es ta , pese a todo , l a convivencia in te rpersonal no ha l legado

aún a ser perfecta—, ta l d ialéct ica es lucha; una lucha que

puede t e rmina r con l a muer t e de l o t ro , pe ro que debe reso lverse

con la superv ivencia de los dos contendien tes . ¿Cómo será

es to pos ib le? Solo es ta so luc ión cabe: que mientras una de las

* System der Philosophie,

III, § 432

(Jubilaumausgabe,

t. 10,

pág. 283). Lo mismo en Phiinomenologie des Geisíes (ed. cit, t. 2,

pág. 151).^

5

Detrás de esta salvedad de Hegel parece hallarse la idea hob-

besiana acerca del estado primitivo del género humano: el bellum

omnium contra omnes.

No será necesario indicar que la etnología

actual se halla muy lejos de tal concepción.

4

El duelo es para Hegel un fenómeno social intermedio entre

las rudas formas de vida del «estado natural» de la humanidad y

la convivencia no violenta de la sociedad civil.

127



dos conciencias de sí siga prefiriendo la libertad a la v ida, prefiera

la otra su vida a su libertad.

En ta l caso, esta se someterá a aquel la ,

renunciará a ser concienc ia de s í y para s í , y adoptando con

d ic ión de «cosa» se conver t i rá en concienc ia para o t ro . La lu

cha se hace así re lación entre dos formas de la conciencia

mu t u a me n t e c o n t r a p u e s t a s : u n a c o n c i e n c i a i n d e p e n d i e n t e

o au tónoma, cuya esencia es e l se r-para-s í ; o t ra dependien te

o sometida, cuya esencia está en la vida sensible , en un mero

ser-para-o t ro ; una es

señor

y la o tra es

siervo.

La lucha se ha

resue l to , y e l encuent ro de los dos su je tos au toconsc ien tes

q u e d a c o n v e r t i d o e n

relación de

señorío

y servidumbre.

Pa ra D e s

ca r t e s , un semov ien te do tado de f igu ra humana , pe ro desp ro

v i s to de pensamien to , no se r í a un hombre , se r í a un

autómata.

Para Kant , un ser v iv ien te y pensante de apar ienc ia humana,

pero incapaz de acc iones mora les , no ser ía hombre , s ino

marioneta. Para H eg el , un su jeto co nsc ien te que pref ie ra su

vida a su l iber tad , no es p lenamente un hombre , es so lo un

siervo. La se rv id um bre — en su fo rma ex t rem a , la e sc l av i tud—

mués t ra se como un es t ado in t e rmed io en t re l a h ipo té t i ca danza

de marionetas de Kant y la l ib re comunidad de la coexis tenc ia

in t e rpe rsona l .

Contemplemos más de cerca la re lac ión en t re e l señor y e l

s ie rvo , que Hegel hace una vez in tu i t iva ape lando a l e jemplo

l i te rar io de la ex is ten te en t re Robinson y Viernes . El señor

es concienc ia para s í , mas ya no en forma pura . Es una con

ciencia para s í mediante una conciencia servi l —la del otro—•

a cuya esencia pertenece su enlace sintét ico con la condición

de cosa. La acción del señor se refiere así a dos momentos

dist intos: a una cosa como tal , objeto del apet i to ( la cosa ex

te r ior ape tec ida) , y a la concienc ia para la cua l es la condic ión

de cosa lo esencia l (e l a lma de l s ie rvo) . En cuanto concienc ia

de s í , e l señor es inmedia tamente ser-para-s í ; pero en su rea l i

zación, en cuanto él es ser-para-sí a t ravés de otra conciencia ,

su acc ión se re f ie re inmedia tamente a esos dos momentos ,

y media tamente a cada uno de e l los a t ravés de l o t ro : a la cosa

exter ior , median te e l s ie rvo; a l s ie rvo , median te la cosa ex

te r ior . A es ta ú l t ima queda e l s ie rvo a ten ido; pues to que en

la lucha él no supo hacer abstracción de la existencia sensible ,

128



las cosas y la condición de la cosa le encadenan: ha de exist i r

sometido al ser natural , y a t ravés del ser natural le l lega la

acc ión imperan te de l señor . Lo cua l compor t a , po r o t ro l ado ,

que la acción del señor pueda l legar a las cosas exteriores

a t ravés del s iervo. Cuando su act iva relación directa con las

cosas no es mera destrucción, e l s iervo las modifica con su

trabajo, las e labora; y así resul ta que el apet i to del señor, exento

de t ra tar directamente con la dura consistencia o ser-en-sí de

las cosas ex ter iores , cons igue hacer las suyas —hegel ianamente :

ne gar o ab so rb er la ot re da d de su ser na tur al— bajo forma

de puro d is f ru te . El ape t i to en cuanto ta l , p r imera e tapa de la

concienc ia de s í , no puede lograr es to , porque la concre ta

existencia del hombre ais lado se ve forzada a chocar con el

resis tente ser-en-sí del mundo sensible y apetecible; pero el

señor interpone al s iervo entre é l y las cosas, se relaciona con

estas haciendo abstracción de su ser-en-sí y l lega a disfrutarlas

de un modo puro ; lo que en e l las es o t redad y consis tenc ia

propia lo relega al s iervo que las t rabaja .

¿Qué es , según todo es to , l a re lac ión de señor ío y serv i

dumbre? La respues ta var ia rá con e l punto de v is ta de l con

s ide rador . En cuan to

cooperación,

e l v ínculo que une en t re s í

a l señor y al s iervo es a la vez procura y t rabajo. Puesto que

ha asumido e l l ib re a lbedr ío de l s ie rvo , y pues to que la v ida

de es te le es impresc indib le , e l señor debe asumir también

el cu idado de mantener la . Así considerada , l a re lac ión señor ío-

serv idumbre es una comunidad en la sa t i s facc ión de las ex igen

c ias v i ta les . Es ta procura —la operac ión con que un ser-para-

s í se v incula con quien so lo es ser-para-o t ro , e l se r-para-o t ro

propio de qu ien no ha perd ido su condic ión de ser-para-s í— es

la correspondencia de l señor a l t raba jo de l s ie rvo; t raba jo que ,

como hemos visto , cumple doble f in: sat isface en forma pura

e l ape t i to de l señor y modi f ica humanamente e l se r na tura l de

las cosas a que se apl ica. Privada de la objet ividad de la cosa,

esa sat isfacción del apet i to t iene que ser fugaz y desaparece

p r on to ; i nco rpo rad a a l ser ob je t ivo y pe rs i s t en te de l m un do

exterior , esta modificación se hace «forma» y como tal per

du ra. G racias a la ob ra en q ue culm ina, e l t rabajo es «ap et i to co

h ib ido y desapa r i c ión demorada» , d ice sen tenc iosam en te H eg e l .

9

129



La re l ac ión señor ío -se rv idumbre no e s so lo cooperac ión

rec íproca , es también forma de ser. Desde un pun to de v i s t a

onto lógico , e l señor es la esencia de l s ie rvo , pues to que es te

ha enajenado a favor de aquel su ser-para-sí ; y e l s iervo, a su

vez , es la ve rd ad de la ce r t id um br e de l señor acerca de sí m ism o.

No reconocida por nadie , l a cer t idumbre subje t iva que l leva

implíci ta e l «Yo soy Yo» de la conciencia de sí sol i taria queda

velada o la ten te , carece de pa tenc ia , no es todavía «verdad» ,

en e l sen t ido he lén ico de es te vocablo

(aléíheia,

«desvela

miento») ; reconocida por e l s ie rvo la l iber tad de l señor , y por

tanto la ra íz misma del ser-para-sí de este , la implíci ta cert i

dumbre de l «Yo soy Yo» se reve la ob je t iva , comienza a ser

verdad. Si el señor es la esencia del siervo, el siervo es la ver

dad de l señor ; verdad todavía inc ip ien te e insa t i s fac tor ia ,

porque la pa ten t iza una concienc ia inesencia l . En té rminos

de l ibertad: porque la real iza y manifiesta la viviente existencia

de una conciencia de sí que ha dejado de ser l ibre .

Pero la re lac ión imperfec ta que en t re dos concienc ias de s í

establecen el señorío y la servidumbre, no es entre e l las la

relación defini t iva; es tan solo una etapa en el desarrol lo del

e sp í r i t u humano . Hay que cons ide ra r l a , pues , desde un pun to

de vista evolutivo, y pre gu nta rse po r lo que la d ia léc tica en t re

el señor y el s iervo puede y debe l legar a ser . Mirémosla en

lo que a tañe a l reconocimiento . Hasta ahora , es te es un i la te ra l

e insuficiente; solo el s iervo reconoce, y solo inesencialmente.

El reconocimiento no será suf ic ien te y au tén t ico mient ras e l

señor no haga respec to de s í lo que hace respec to de l o t ro ,

y mient ras e l s ie rvo no haga respec to de l o t ro lo que hace

respecto de sí .

¿Qué hace e l señor respec to de l s ie rvo? Ya lo sabemos:

mandar le y cu idar de sus neces idades v i ta les . Mandar es asu

mi r l a vo lun tad de l que obedece , con templa r ob je t ivamen te

en e l s ie rvo cómo queda «absorb ida» o anulada (aufgehoben)

una vo lun tad ind iv idua l e i nmed ia t a . Pues b i en : pa ra que e l

reconocimiento sea suf ic ien te y au tén t ico , e l señor deberá

conocer en s í mismo que ta l «absorc ión» y anulamiento de la

voluntad ind iv idual es lo ver i f ican te , aquel lo en que e l se r-

para-s í se hace verdad

(das Wahrhafte);

co n lo cual se hallar á

130



d i spues to a somete r su vo lun tad p rop ia a l manda to de una

ley obje t iva un iversa lmente vá l ida —en lenguaje hegel iano , a l

manda to de una vo lun tad en -s í y pa ra -s í—, y se ha rá ve rdade ra

«comunidad en e l menester» e l cu idado de las neces idades v i

ta les del otro .

¿Qué hace e l s ie rvo , por su par te , respec to de l señor? Tam

bién lo sabemos: obedecer le y t raba jar por é l . Obedecer a o t ro ,

cuando e l imperan te ha impues to su mando con lucha , e s

sen t i r que la vo luntad propia se d i sue lve y anula en e l miedo

al señor. Este miedo no es un temor ocasional a ta l o cual

cosa b i en de t e rminada . On to lóg icamen te , e s e l sen t imien to

con que una conciencia de sí asis te a la enajenación de su

esencia propia . El obedien te a la fuerza v ive la pura negación

de todo su ser , y por su en tero ser teme: su miedo a l señor

es en rea l idad miedo a la muer te , «miedo a l señor abso lu to» ,

d ice Hegel . La concienc ia serv i l —añade— «se d isue lve ín t i

mamente en ese temor , ha temblado toda e l la en s í misma,

y todo lo f i jo en e l la se ha conmovido . Pero es te puro y ge

nera l movimiento , es ta l i cuac ión abso lu ta de todo lo subs is

tente , es la s imple esencia de la conciencia de sí , la negat ividad

absolu ta , e l puro ser-para-s í que en esa concienc ia hay»

7

.

Lo cua l no es a la pos t re cosa en teramente ca tas t róf ica , porque ,

como una y o t ra vez d ice Hegel , «e l miedo a l señor es e l co

mienzo de la sabiduría»

8

. Trabajando para e l señor y no por

e l exc lus ivo in te rés de su ind iv idual idad propia , e l s ie rvo des

cubre que su personal ape t i to se ampl ía has ta contener en s í

e l ape t i to de l o t ro . Con es to se levanta sobre la ind iv idual idad

egocént r ica de su vo luntad na tura l y l l ega a va ler más que e l

señor , p r i s ionero de su egoísmo, l imi tado a contemplar en e l

s ie rvo e l cumpl imiento de su vo luntad inmedia ta y so lo for-

7

Ph'ánom enologie des G eistes,

pág. 156 de la edición citada.

No sé si los comentaristas de Kierkegaard han puesto en relación la

idea kierkegaardiana de la angustia con los textos de Hegel acerca

del «miedo absoluto». Para mí, es seguro que la «angustia» de

Lutero llega a Kierkegaard a través de Hegel. Lo que a continuación

digo lo hace todavía más patente.

8

Loe. cit.

y

System der Philosophie,

III, § 435. Aunque falte

toda referencia expresa, bajo esas palabras de Hegel late la famosa

sentencia

Initium sapientiae, timor Domini,

del Libro del Eclesiástico.

131



malmen te reconoc ido po r una conc ienc ia ca ren te de l i be r t ad .

Así empieza a ser l ibre la conciencia servil , y así el miedo al

señor —viv ido ya como miedo a l a muer t e— se hace comienzo

de la sab idur ía . Pero so lo comienzo , porque aquel lo a que es tá

somet ida la concienc ia de l s ie rvo no es todavía una voluntad

verdade ramen te gene ra l , s ino l a vo lun tad ind iv idua l y aza rosa

de o t ro su j e to . No más que e l momen to nega t ivo o p rev io

de la l iber tad —la negación de l egoísmo ind iv idual— exis te

has ta ahora en e l s ie rvo . Para que e l momento pos i t ivo de la

l ibertad cobre en él existencia real , y para que a la vez el

reconocimiento sea bi la teral y suficiente , es necesario que su

conciencia , desl igándose de la individual idad del señor y de la

suya propia , aprehenda aquel lo que por ser en s í mismo ra

c iona l e s umversa lmen te vá l ido . E l s i e rvo , na tu ra lmen te , no

es l ibre; mas tampoco l lega a ser de veras l ibre el señor que

le manda , po rque no puede con templa rse a s í mi smo en e l

o t r o .

Solo con la l iberación del s iervo logra el señor su plena

l iber tad . Cuando es to acaece , uno y o t ro coexis ten l ib remente

en la ley general y objet iva, y e l t rabajo por obediencia se

t ransf igura en genuina «comunidad de quehaceres» .

El curso de la h i s tor ia hace pa ten te es te proceso evolu t ivo

de la re lac ión señor ío-serv idumbre . Tres habr ían s ido , a los

ojos de Hegel , las principales e tapas históricas de la convi

vencia en t re los hombres . En la pr imera —el «es tado de na

tu ra l eza»— los ind iv iduos pugnan en t re s í ; a lgunos mueren

en la lucha; y de los superv iv ien tes , unos conquis tan e l señor ío

y o t ros quedan somet idos como s i e rvos . En una segunda e t apa

se ins t i tuc ional iza la re lac ión de señor ío y serv idumbre , por

que lo s hombres no saben todav ía que e l se r humano en cuan to

ta l —el hombre como concienc ia de s í vocada a la razón , como

yo genera l— t iene en la l iber tad su más propio des t ino .

Grec ia y Roma son acaso los pueblos que mejor han mani fes ta

do ese es tado de l esp í r i tu humano; y no so lo porque pol í t i ca

men te admi t i e ron e l hecho de l a e sc l av i tud , s ino po rque con

su h i s to r i a demos t ra ron s in p roponérse lo que aque l l a re l ac ión

no es más que un t ráns i to hac ia la l iber tad genera l . Pi s í s t ra to ,

por e jemplo , supo imponer enérg icamente a los a ten ienses las

leyes democrá t icas de Solón; mas cuando la obediencia c iv i l

132



echó raíces en Atenas, h ízose innecesario el señorío de los

p is i s t rá t idas . Algo aná logo acaec ió en Roma: la admirab le

virtus romana

tuvo una de sus causas principales en el severo

gob ie rno de lo s p r imeros reyes de l Lac io . Pe ro , con todo ,

será preciso esperar la difusión del cris t ianismo, e l despertar

de lo s pueb los ge rmán icos y l a hazaña h i s tó r i ca de l mundo

moderno para que la re lación entre las conciencias de sí deje

de se r reconoc imien to un i l a t e ra l y vaya t rocándose —pau la

t inamente , i r revocablemente— en «concienc ia de s í genera l» .

La mera sat isfacción del apet i to , primera etapa en el desarrol lo

de la Selbstbewusstsein, l lega así a ser objet iva co m un id ad en la

l ibertad y en la razón.

Mient ras dura la re lac ión de señor ío y serv idumbre , cada

uno de los dos su je tos au toconsc ien tes se contempla en o t ro

que no es l ibre , porque ni s iquiera el señor logra serlo con

plena verdad; ins taurada la concienc ia de s í genera l , e l reco

nocimiento es bi la teral , la l ibertad l lega a ser objet iva y efec

t ivamente conviv ida , y los dos su je tos au toconsc ien tes pueden

con templa rse a s í mi smos uno en e l o t ro

9

. La par t icu lar y des

igual ind iv idual idad de cada uno queda «absorb ida» en una

unidad más al ta ; la luz de cada conciencia de sí descubre su

radical identidad con las restantes y se refleja en ellas como

en s í misma: la v ida soc ia l de l hombre es en tonces como e l

esp lendor múl t ip le de una misma luz . Todas las agrupaciones

in t e rpe rsona les ve rdade ramen te comuni t a r i a s y supe r io res ( l a

famil ia , la diada amorosa entre e l varón y la mujer , la patr ia ,

la sociedad civi l ) , todas las vir tudes de la vida en comunidad

(el amor en sus múltiples formas, la valentía y el sacrificio en

aras de l in te rés genera l , l a mora l idad , l a magnanimidad , e l

5

Mientras esto no acontezca, dice en otro lugar Hegel, el hom

bre será para el hombre pura «Naturaleza», y por tanto enigma y

«noche»: «Esta es la noche que se percibe cuando se mira a otro

hombre en los ojos: uno sumerge entonces su mirada en una noche

que se hace terrible; es

la noche del mundo

lo que entonces se

presenta ante nosotros» («Vorlesungen von 1805-1806»,

Werke, XX,

págs. 180-181). Al radical misterio de la persona, Hegel le llama

«noche del mundo»; una «noche» que ha de trocarse en día con

el advenimiento de la conciencia de sí general.

133



h o n o r ) ,

t i enen como sus tanc ia y fundamento la concienc ia

de sí general . Con el la empezaría a ser vigente en el universo

el «reino de la razón»

10

.

I I .

Co nfío en qu e m i pe rso na l expo sic ión de la do c t r in a

hegel iana haya respe tado su indudable grandeza . No so lo im

pone en e l la la soberana ampl i tud de l vue lo de la mente ,

capaz de reuni r s in d i sonancia —oscuramente , a veces— la

metafís ica, la historia , la psicología y la sociología; también,

y acaso sobre todo , l a reso luc ión , l a l impieza y e l v i r tuos ismo

c o n q u e H e g e l p l a n t e a o n t o l ó g i c a me n t e e l p ro b l e ma d e l o t ro .

La breve reflexión cartesiana fue gnoseológica y uni la teral .

¿Cómo yo , su j e to pensan te , puedo conoce r que un bu l to po r

mí perc ib ido es tan capaz de pensamiento como yo mismo?

En ta l caso , e l o t ro no pasa de ser ob je to de l conocimiento de

mi yo. Fichte descubre que la instancia para mi relación con

el ot ro no es uni la te ral , s ino recíp roca : tú y yo so m os l ibre

ac t iv idad mora l , y e l mutuo engarce de esa ac t iv idad nues

t ra hace que ya

a priori

nos seamos necesar ios . Con Hegel ,

la reciprocidad se hace radical y ontològica. «Yo soy yo» pa

sando por e l o t ro ; s in e l o t ro , ese pr imario ju ic io on to lógico

quedar í a i nexpreso , imp l í c i to ; e l o t ro e s un momen to nece

sario para la plena const i tución metafís ica, h is tórica y social

de la conciencia de sí . Con lo cual , como observa Sart re ,

deja el cogito de ser pu nt o de par t id a para e l con ocim iento de l

o t r o ,

v más b ien acontece lo cont rar io : que es la rea l idad

del o t ro la que hace pos ib le mi propio cogito, po rq ue so lo

10

En aras de la brevedad, mi exposición de la doctrina hegeliana

del otro no considera los particulares desarrollos de esa doctrina que

aparecen en distintas páginas de la

Fenomenología del espíritu;

por

ejemplo, el problema de la relación entre la necesidad de reconoci

miento y la «conciencia infortunada»

(unglückliches Bewusstsein)

y el sugestivo estudio de los diversos modos de la vinculación intra-

familiar: padre-hijo, hermano-hermana, etc.

Mi exposición se ha atenido directa e inmediatamente a los tex

tos del filósofo. Aquel a quien interese conocer otras versiones del

tema aquí tratado, hará bien leyendo el excelente libro de J. Hyppo-

lite

Genèse et structure de la Phénoménologie de l'esprit de Hegel

(París, 1946). En él encontrará, por añadidura, amplias indicaciones

bibliográficas.

134



mediante e l la puedo yo l legar a ser ob je to de mí mismo.

El so l ip s i smo es é t i camen te impos ib l e , hab ía enseñado F ich te ;

e l so l ip s i smo es on to lóg icamen te impos ib l e , r e sponde Hege l .

Impl íc i tamente en e l ape t i to , por modo expl íc i to en la re la

c ión de señor ío y serv idumbre , e l «Yo soy Yo» de la concien

c ia de s í es también un «Yo

soy

N o s o t r o s »

u

. Habrá de pasar

todo un s ig lo para que e l p roblema de la re lac ión con e l o t ro

sea t an p ro funda y v igo rosamen te t ra t ado .

Con todo , l a imponen te cons t rucc ión hege l i ana no e s ob ra

impecable . Sar t re le ha hecho t res graves ob jec iones

12

; a las

cuales hay que añadir otra , implíci ta ta l vez en dos de el las ,

pero merecedora de formulac ión exenta . He aquí las cua t ro ,

reducidas a su esencia:

1 .

a

H eg el , d ice Sa rt re , ha s ido infie l a s í m is m o: plante a

on to lóg icamen te e l p rob lema de l o t ro , pe ro luego lo t ra t a

en té rminos de conocimiento . El esfuerzo de las dos concien

cias de sí en su mutua lucha t iende a t ransformar su certeza

de s í mismas en

verdad;

la cua l so lo podrá ser a lcanzada cuando

mi conciencia l legue a ser

objeto

pa ra la otra , y cu an do la o tra

l legue a ser objeto para la mía. Hegel , ideal is ta absoluto, hace

del conocimiento la medida de l ser , y no concibe que pueda

haber un ser-para-otro que al f inal no sea reducible a «ser-

objeto». Ahora bien, la conciencia de sí no se afi rma frente al

o t ro para la común aquiescencia a una verdad abs t rac ta , s ino

para e l reconocimiento de su ser ind iv idual y concre to . Los

derechos que yo rec lamo de l o t ro son universa les : nada más

c ier to ; pero qu ien rec lama esos derechos es mi ser concre to ,

y de ta l modo lo hace, que lo universal carecería de toda signi

f icación si su ser no se hal lase ordenado a lo individual . Kier-

k e g a a rd —y U n a mu n o — t u v i e ro n h a r t a r a z ó n f r e n t e a H e g e l .

(Bien , añado yo . Pero qu ien tan a ten tamente considera los

sent imientos, las necesidades vi ta les y el t rabajo de los dos

su je tos au toconsc ien tes que pugnan po r su reconoc imien to ,

¿puede ser acusado de menosprec iar la concre ta ex is tenc ia

" «Un yo que es un Nosotros y un Nosotros que es un Yo»,

dice Hegel del espíritu, al comienzo de su reflexión sobre la con

ciencia de sí

(Phanom. des Geistes,

pág. 147).

12

L'étre et le néant, I I I , I , I I I .

135



de uno y o t ro? Lo «exis tenc ia l» —usemos e l ya tóp ico voca

b l o — no fal ta en las descripciones ontológicas del «esencia-

l i s ta» Hegel . En Kierkegaard —y en Heidegger—• hay más

Hegel de lo que a pr imera v is ta parece . )

2 .

a

H eg el inc urr e en un exces ivo e in jus t if icado op t im ism o

epis temológico . Piensa , en e fec to , que la verdad de la con cien

c ia de s í puede hacerse pa ten te , que e l reconocimiento de mí

por o t ro y de o t ro por mí puede l legar a ser un acorde rea l

y ob je t ivo . La fórmula «Yo sé que o t ro me sabe como a s í

mismo» expresa r í a un reconoc imien to s imu l t áneo y rec íp roco ,

y p ro d u c i r í a

en verdad

la univ ers al id ad de la conc iencia de sí .

Es c ie r to que es to no acontece todavía en la re lac ión de se

ñor ío y serv idumbre ; pero s i e l t é rmino de la evoluc ión d ia

léc t ica es e l que Hegel tan so lemnemente proc lama, en é l debe

exis t i r una medida común en t re lo que yo soy para e l o t ro ,

lo que e l o t ro es para mí , lo que yo soy para mí y lo que e l

o t ro es para é l . Ahora b ien , es to es imposib le . El para-sí

es incognosc ib l e po r o t ro como t a l pa ra -s í . E l ob je to que yo

aprehendo ba jo e l nombre de «o t ro» apa rece an te mí y re s

pec to de mi yo ba jo una fo rma rad ica lmen te otra; e l o t ro no

es

para sí

como me apa rece , y yo no apa rezco an te mí como

soy

para otro;

yo no soy capaz de ap rehenderme pa ra mí como

soy para o t ro , n i de aprehender lo que e l o t ro es para s í par

t i endo de l ob je to -o t ro en que me apa rece . Con t ra lo que Hege l

afi rma, de la re lación entre las conciencias no puede ser ex

t ra ído un conoc imien to rea l y ve rdade ramen te un ive rsa l .

(Es ve rdad . Mien t ra s haya t i empo y mundo , a lgo en e l

o t ro me será abso lu tamente inacces ib le . «No juzguéis (a l

otro) antes de que venga el Señor», decía ya San Pablo. Ni s i

q u i e r a a m í mi s mo p u e d o j u z g a rme , p o rq u e nihil mihi conscius

sum (I Cor. IV, 4-5) . El mí-mismo y e l t i -mismo no pueden ser

ma te r i a de un conoc imien to ob je t ivan te ; no pueden , po r t an to ,

ser red uc ido s a la obje t ividad de un a con ciencia de sí gene ral .

Pero la un idad en t re é l , tú y yo , l a un idad en t re los hombres

todos , ¿debe acaso se r cons ide rada como s imple cons t rucc ión

del pensamiento c ien t í f ico-na tura l? En cuanto seres para-s í y

como autores de nues t ra respec t iva ex is tenc ia personal ¿no

es también c ie r to que jun tos é l , tú y yo somos

nosotros?)

136



3 .

a

E l desm ed ido op t im ism o de H eg e l no es so lo ep i s te

mológ ico , e s t ambién on to lóg ico . Pa ra é l , l a ve rdad e s ve r

d a d d e l T o d o :

das Wahre ist das Gan^e;

y as í , desde e l punto

de v i s t a de l Todo es tud ia Hege l e l p rob lema de l o t ro . Cuando

el monismo hegel iano considera la re lac ión de las concienc ias

en t re s í , no se s i túa en n inguna concienc ia par t icu lar : en é l

l a s conc ienc ias son momen tos de l Todo ; más aún , momen tos

unselbststàndige,

n o - a u t ó n o m o s p o r sí m i s mo s . D e a h í u n o p

t i m i s mo o n t o l ó g i c o p a ra l e l o a l o p t i m i s mo e p i s t e mo l ó g i c o

y de terminante de é l : l a p lura l idad l lega a reso lverse en un idad

to ta l po rque e s t a e ra , imp l í c i t amen te , pun to de pa r t ida . Lo

cual , p ien sa S art re , es un a hipó tesis tan injusti f icada co m o

imposib le ; e l se r de la concienc ia no es reducib le a conoci

miento . De lo que se s igue que yo no puedo t rascender mi

propio ser hac ia una re lac ión rec íproca , ob je t iva y un iversa l

en que ese ser mío fuese para mí equiva len te o idén t ico a los

o t ro s s e r e s . N i n g ú n o p t i mi s mo l ó g i c o o e p i s t e mo l ó g i c o p o

dría suprimir e l escándalo de la plural idad de las conciencias.

Una on to log ia puede p roponerse , a l o sumo , l a dob le t a rea

de descr ib i r es te escándalo y fundar lo en la na tura leza misma

del ser ; nunca pasará de ah í . El so l ips i smo es insos ten ib le ;

mas no por esto dejará de exist i r la dispersión de las concien

cias y la lucha entre ellas.

(D e nue vo se im po ne un a re fl ex ión m arg ina l . In s t a l ado en

e l a priori de su mon i smo on to lóg ico , Hege l a f i rma que l a

unidad de las concienc ias es rea l y c ie r ta . Encerrado dent ro

de su parcial y apretado anál is is de la conciencia de sí , Sartre

sos t i ene que e sa un idad e s impensab le e impos ib l e . Hege l

peca por exceso de op t imismo: da por c ie r to lo que so lo es

posible y esperable . Sart re , a su vez, peca por exceso de pe

s imismo: da po r impos ib l e lo que

de

alguna

forma

puede ser

razonab lemen te e spe rado . Fren te a uno y a o t ro , ¿no se rá

más cer te ro pensar que esa un idad —no suscept ib le de re

ducción , en todo caso , a pura iden t idad— es pos ib le y espe

rab le? Ent re la cer t idumbre y la imposib i l idad surge as í un

re ino nuevo: e l re ino de la pos ib i l idad y la esperanza en que

el

homo viator

ex is te . Volveremos a encont rarnos con é l en la .

te rcera par te de l l ib ro . )

137



4 .

a

La l legada del esp ír i tu a la con cienc ia de sí ge ne ral es

para Hegel e l t ráns i to de una obje t iv idad dual y rec íproca

—a e l la se reduce la re lac ión de señor ío y serv idumbre—

a una objet ividad unificada y unificante; en el orden del sen

t imiento , l a convers ión de la r iva l idad en amor . El amor , se

gún es to , se r í a un modo de l a re l ac ión in t e rhumana a que e l

espír i tu l lega en el curso de su evolución, y no manifestaría

un vínculo entre dos conciencias de sí , s ino su radical unidad

on to lòg ica . «Llámase amor —esc r ibe Hege l en su

Filosofía del

Derecho

— a la concienc ia de m i un ida d con o t ro , de ta l m o do

que yo no soy a i s ladamente para mí , s ino que adquiero la con

ciencia en mí solo en cuanto entrego mi ser-para-sí , y solo

por un saberme como unidad de mí con e l o t ro y de l o t ro

c o n m i g o »

13

. En el amor, «la f igura individual sucumbe», dice

en su

Enciclopedia,

d i scu t iendo e l concepto de género en e l

m u n d o a n i m a l

u

. «En e l amor —añade l a Filosofía de la his

toria—, un individuo t iene la conciencia de sí en la conciencia

del otro , se enajena de sí , y en esta mutua enajenación. . . se

gana a s í mismo»

15

. «Los amantes son un solo ser», había es

cri to el fi lósofo en su mocedad

16

.

Pero esto ¿es s in más admisible? El amor ¿no es tanto

una re lac ión or ig inar ia como una v inculac ión resu l ta t iva?

¿Puede acaso admit i rse que la r ival idad sea la forma primaria y

exclus iva de l en cu en t ro en t re dos su je tos au toco nsc ien tes?

Y por o t ra par te , ¿podr ía en tenderse rec tamente lo que es e l

amor personal , s in aceptar de p lano la rad ica l o t redad me

tafís ica de quienes se aman? Más plausible que todos esos

tex tos de Hegel parece ser es te o t ro , t ambién procedente de

su

Filosofía del Derecho:

«El p r im er m om en to en el am or es

que yo no qu ie ro se r pa ra mí pe rsona au tónoma , y que , s i

lo fuese, me sent i r ía deficiente e incompleto. Y es el segundo

momento , que yo me gano a mí mismo en o t ra pe rsona , y que

valgo en el la lo que a mi vez alcanzo en mí . De aquí que el

13

Philosophie des Rechtes, III, § 158.

'"

System der Philosophie,

II, § 369.

15

Philosophie des Geschichte, Einleitung (Jub ïlàumausgabe,

t. II,

págs,

74-75).

w

W . Dilthey, «Die Jugendgeschichte Hegels», Ges. Schr. IV, 98.

138



amor sea la cont rad icc ión más inmensa , una cont rad icc ión

que e l en t end imien to no puede re so lve r , po rque nada hay

más duro que es ta puntua l idad de una concienc ia de s í que es

negada y que , s in em ba rg o , qu ie re posee rse af i rma t ivamen te»

17

.

I I I . Co n H eg el — «Aris tó te les de nu es t ro s ig lo» , l e l l amó

Menéndez Pelayo— l lega a su c ima la h i s tor ia de l pensamiento

moderno . No pa rece exage rado dec i r que e l u l t e r io r pensa

miento de Occidente es una cues t ión personal con e l au tor de

la Fenomenología del Espíritu. «La madurez in t e l ec tua l de Europa

es Hegel» , ha escr i to Zubi r i . Y añade: «Mient ras Europa ha

ido hac iéndose , ha pod ido e l hombre sen t i r se cómodamen te

a lo jado en e l la ; a l l l egar a su madurez , s ien te , empero , como

diría Hegel , refutada en esta su propia existencia»

(NHD,

281).

Después de Hegel , Europa se re fu ta a s í misma y , por lo tan to ,

s e d e s c o mp o n e .

La per ipec ia h i s tór ica de l p roblema de l o t ro en la Europa

posthegel iana muest ra con s ingular pa tenc ia es te proceso de

descomposic ión . Para e l europeo v i ta l e in te lec tua lmente for

mado en e l

ego

cogitans,

el o t r o es un a de estas do s cosa s: ot ro

ego cogitans reclu so en su pro pi o cu er po , cuya existencia es

prec iso in fer i r a favor de un razonamiento ana lógico , o una

«conciencia de sí» idént ica a la mía y en camino de mostrar his

tó r ica y soc ia lmente la verdad or ig inar ia de esa on to lògica

ident idad . Solo los ing leses , con su sen t imenta l i smo y su em

pirismo, logran evi tar o hacer más suave esta t i ranía intelec

tua l de l yo pensante . ¿Puede as í ex t rañar que cuando la Europa

poshegel iana se refute a s í misma, comience por arrasar esa

monarquía y l l eve tu rbulen tamente a l o rden de la ex is tenc ia

concreta —a la rel igión, a la pol í t ica , a la economía— las di

versas ideas de l hombre que en tonces se a lzan cont ra la v i

gencia de l

ego cogitans

? N o con tand o el i r rac iona l i smo vo lu n -

ta r i s ta de Schopenhauer y e l i r rac ional i smo v i ta l i s ta de E. von

Hartmann, no menos de c inco ac t i tudes doct r ina les van a en

frentarse desde 1830 con la tesis ontològica y la esperanza his

tórica que pretende ser la «conciencia de sí general» .

17

Philosophie des Rechtes,

§ 158.

139



i .

a

E l pos i t i v i sm o de A ug us to Co m te . E n é l, la

idea

q u e d a

sus t i tu ida por e l

hecho,

y e l ad ve nim iento de la «concienc ia

de sí general» se t rueca en t r iunfo social del «espír i tu posi t i

vo» e ins taurac ión de la « re l ig ión de la Humanidad» . De aquí

e l carác ter ján ico que la ac t i tud f ren te a l p roblema de l

o t ro adquiere dent ro de la menta l idad pos i t iv i s ta . Desde un

punto de v is ta prác t ico , p redomina la v i s ión sacra l , seudo-

reügiosa , de la humanidad , y la re lac ión con e l o t ro v iene

prog ram át i cam en te reg ida po r e s ta s dos máx im as ca rd ina le s

de l pos i t i v i smo: V Am our pour principe — l'amour sans tete,

apost i l l a Mari ta in— y

v ivre pour autrui.

Y desde un pun to

de v is ta teór ico —al cua l quedarán adher idos , ya s in mesia-

n ismos seudorre l ig iosos , los pos i t iv i s tas de la c ienc ia o «po

s i t iv i s tas incomple tos» , según e l ep í te to de l p ropio Augusto

Comte—, un precar io acceso «c ien t í f ico» a la rea l idad de l o t ro

med ian te e l r azonamien to po r ana log ía . Pos tú l a se , pues , un

a m o r

en

y

por

l a H u m a n i d a d —

le Grand-Etre

— a un «ot ro»

que no puede ser conocido de un modo sa t i s fac tor io . El pos i

t i v i smo no ha log rado pasa r de ah í

1 S

.

2 .

a

E l radica l ind ivi du al i sm o filosófico y social de M ax

St i rner . Con la más importan te y resonante de sus obras —

Der

Ein^ige und sein Eigentum, 1845—, St i rner intenta dar su répl ica

al universal ismo racional de la «conciencia de sí general» y a la

visión de la real idad desde el punto de vista del Geist, del

«Esp í r i t u» . E l apos t ro fe de Schopenhauer : Geist, wer ist denn

der Bursche ?

19

, v iene a ser la consigna intelectual de la Ale

mania de la época . Para cada hombre , l a ún ica rea l idad au tén

tica sería la suya, su yo: cada hombre es

der Ein^ige,

«el Único».

Pero el «yo» de St i rner no es e l de Descartes , n i e l de Kant ,

n i e l de Fich te , s ino la concre ta capac idad de l lamar

mío

a lo

que efec t ivamente me per tenece : «Es verdadero lo que es mío» ,

ta l debe ser la regla áurea. Ni la sociedad burguesa, ni la so

c i edad comuni s t a conv ienen , pues , a l hombre au tén t i co , a l

18

Acerca de la idea positivista de la moral social y del amor,

véase la parte dedicada a Comte en La philosophie morale. Examen

historique et critique des granas systèmes,

de J. Maritain (París,

1960).

" «E spír itu: ¿quién es ese mozo?»

140



«Único», s ino la «asociación de egoístas» que St i rner postula .

El sol ipsismo, con él , deja de ser

cosa mentale,

y se hace pro

grama soc ia l y po l í t i co

20

.

3 .

a

E l i nd iv idua l i sm o re l ig ioso de Soren K ie rke gaa rd .

So lo t ra t ando con Dios puede a l canza r e l hombre l a angus t io sa

p len i tud de su ser , p iensa Kierkegaard ; mas para verdadera

mente t ra tar con Dios es preciso l legar a ser

Empeine,

«indi

v iduo s ingular» . «La pr imera condic ión de toda re l ig ios idad

es ser ind iv iduo s ingular , Empeine»; este es «la categoría por la

cua l deben pasar , desde un punto de v is ta re l ig ioso , e l t i empo,

la his toria y la gen erac ión» . A pu nt a f inamente M ari ta in q u e

la

singularidad

del

Empeine

de Kie rkegaa rd no e s t an to

indivi

dualidad

c o m o

excepcionalidad,

a ten im iento a lo qu e para cada

uno parece ser más a l to y ex t remado en la v ida esp i r i tua l .

«¿Cómo un hombre puede l l ega r a se r i nd iv iduo s ingu la r?» ,

se pregunta en su

Diario

e l so l i ta r io de Copenhague; y su res

puesta comienza así : lo esencial es que «en lo concerniente

a

las más altas solicitaciones,

e l hombre se a t enga exc lus ivamen te

a Dios» . Po r e s to rompe é l su re l ac ión amorosa con Reg ina

Olsen: «Para l l egar a amar —dirá , convi r t iendo su dec is ión

en tes i s—, he debido apar ta r de mí e l ob je to de mi amor» . Pero ,

¿es c ie r to que so lo e l « ind iv iduo s ingular» de Kierkegaard

puede encon t ra r a D ios? Más rad ica lmen te : ¿puede e l hombre

encon t ra r a D ios s i endo e l Ein^elne k ierkegaard iano? En 1843

estampa el fi lósofo en su Diario es tas reve ladoras pa labras :

«Si yo hubiese c re ído , habr ía permanecido jun to a Regina .»

La verdad es que en Dios solo se cree y a Dios solo se le ama

en

persona y

con

los otros.

Volvamos una vez más a l t ex to dec is ivo

de San Juan : «Quien no ama a l he rmano que ve , ¿cómo puede

amar a Dios , a qu ien no ve?» ( I Joh . , IV, 20)

21

.

20

Sobre la rebelión de los «jóvenes hegelianos» contra Hegel,

véase el libro de K. Lowith

Von Hegel bis Nietzsche

(Zürich, 1941).

Una fina interpretación del Einzige de Stirner —pensador menos

superficial de lo que a primera vista parece— puede leerse en

Die

Frage an den Einzelnen, de Martín Buber (VD, 152-161).

21

Sobre el

Einzelne

de Kierkegaard, véanse las obras de MartínBuber y J. Maritain, antes citadas; y, por otra parte, P. Mesnard,

Le vrai visage de Kierkegaard

(París, 1948), y J. W ahl,

Etudes

kierkegaardiennes (2 .

a

ed., París, 1949).

141



4 .

a

La pr op ue sta de un a «filosofía del po rv en ir» qu e hace

L u d w i g F e u e r b a c h . L o s

G rundsat^e der Philosophie der Zukun ft,

de Feuerbach (1843) , cons t i tuyen e l p r imer a taque a fondo

de los « jóvenes hegel ianos» cont ra los supues tos y los pr in

cipios de la f i losofía de Hegel . Con su grandioso intento de

fundar e l Esp í r i tu desde s í mismo, con su a ten imiento pr in-

cipial y metódico a la «conciencia de sí» y al «yo pienso»,

Hegel ha hecho de la f i losofía una «teología t ransmutada» y ha

o lv idado lo que debe se r e l pun to de pa r t ida de todo pensa

miento f i losófico verdaderamente f ie l a lo que el hombre es:

la intuición sensorial de la real idad. Entre e l Espíri tu y la

Natura leza cósmica , e l Sent ido —en la acepción ps icof i s io ló-

gica o sensorial de esta úl t ima palabra:

die Sinnlichkeit

— es el

tíers étaí

que no era nada y debe ser lo todo . Y s i e l hombre

qu ie re

saberse

co n a rre glo a lo q ue él

es,

es decir, según su

viv ien te y sen t ien te corpora l idad , ¿cuál será su exper ienc ia

primaria , cuál habrá de ser e l fundamento de su dialéct ica?

Indudab lemen te , l a rea l idad de o t ro hombre , l a rea l idad de l

Otro . «L.a verdadera d ia léc t ica —escr ibe Feuerbach— no es

e l monó logo de un pensador so l i t a r io cons igo mismo , s ino

un d i á logo en t re

tú y

jo».

No «yo», s ino

jo j tií

es e l verdadero

pr inc ip io de l v iv i r y de l pensar

22

.

Pero la rea l idad corpórea de l o t ro no es e l hombre in genere,

s ino un ind iv iduo sexuado , un va rón o una muje r . Sab iéndome

yo a mí mismo como va rón , reconozco l a ex i s t enc ia de un

ser sexual y corpóreamente d is t in to de mí , que codetermina

22

Grundsaize, 41, 59, 61, 62, 63. Pocos años antes había escrito

W. von Humboldt: «Incluso para solo pensar, el hombre tiene un

ardiente deseo de un

tú

que corresponda al

yo;

la noción no le

parece alcanzar precisión y certidumbre más que reflejándose en una

facultad mental ajena. La noción nace destacándose de la masa en

movimiento que forman las cosas representadas, y tomando forma

de objeto ante un sujeto. La objetividad, no obstante, muéstrase más

acabada cuando esa división no se produce solo en el sujeto; esto es,

cuando el que se representa las cosas advierte verdaderamente el

pensamiento fuera de él, lo cual no es posible más que en otro ser

que se represente las cosas y piense como él. Ahora bien, entre

facultad de pensar y facultad de pensar no hay otro intermediario

que el lenguaje»

(Dualis,

1827).

142



mi ex is tenc ia ; y as í , an tes de que yo me comprenda a mí mismo,

es toy fundado

por naturaleza

en la existencia de

otro.

D e aqu í

l a fundamen ta l impor t anc ia de l amor , v íncu lo p r imar io en t re

jo

y

tú .

«El amor de l o t ro —af i rma t ex tua lmen te Feue rbach—

te d ice lo que eres .» Y añade: «Desde o t ro s í -mismo, no desde

e l nues t ro , encerrado en s í , nos habla la verdad . Solo por co

mu n i c a c i ó n , s o l o p o r c o n v e r s a c i ó n e n t r e h o mb re y h o mb re ,

b ro tan l a s i deas . Dos hombres pa r t i c ipan en l a p roc reac ión

del hombre , as í de l hombre f í s ico como de l esp i r i tua l . La

un idad de l hombre con e l hombre e s e l p r inc ip io p r imero y

últ imo de la fi losofía, de la verdad y de la generalidad. Pues

la esencia de l hombre so lo en la un idad de l hombre con e l

ho m br e es tá con ten ida ; y ta l un idad se apoya sob re la rea

l idad de la diferencia entre

tú y

jo. T a m b i é n p e n s a n d o y c o m o

filósofo sov vo h om br e con ho m br es »

2 3

. Con su v igorosa

a tenc ión a la rea l idad concre ta de l hombre , Feuerbach se

adelanta a no pocos asertos del pensamiento f i losófico de

nues t ro s ig lo . Mas , como d ice Lowi th , e l «amor» de Feuerbach

qu eda s in un a e la bora c ión in te lec tua l d e ten ida y r igu rosa , y no

pasa de ser «una f rase sen t imenta l caren te de toda de termina

c ión»

24

.

5 .

a

E l m ater ia l i sm o d ia léc t ico de K ar l M arx . In ic ia lmen te

apoyado en Feuerbach , con pe rsona l gen ia l idad luego , Marx ,

d isc ípu lo in te lec tua l de Hegel , va a ser e l máximo debelador

de su maes t ro . Tra t emos de ve r lo e s tud iando con a lgún

p o rme n o r l a a c t i t u d ma rx i a n a

25

an te e l p rob lema de l o t ro ,

y tanto en el p lano de la teoría como en el de la praxis, tal

como Marx l a en t i ende .

Mil veces ha sido t ranscri to y glosado el texto de

El capital

en que Marx proc lama la pecul ia r idad de su método f ren te

23

Sàmtlkhe Werke,

II, pág. 393.

24

Von Hegel bis Nietzsche,

pág. 110. El pensamiento de Feuer

bach acerca de la relación yo-tú ha sido muy atentamente estudiado

por Lowith en D as Individuum in der Rolle des Mitmenschen (Mün-

chen, 1928).

25

Sigo el uso de los autores franceses que distinguen entre «mar-xiano» (la doctrina del propio Marx) y «marxista» (la doctrina y el

movimiento político-social de los seguidores de Marx).

143



a l mé todo hege l i ano : «Aunque po r ob ra de su

quidproquo

— la

concepc ión de l a Idea como demiurgo de l a rea l idad—, Hege l

haya desf igurado la d ia léc t ica con e l mis t ic i smo, no por eso

deja de ser é l qu ien por pr imera vez ha expues to e l movi

miento de conjunto . En é l , l a d ia léc t ica marcha sobre la ca

beza ; bas ta rá poner la sobre los p ies para encont rar le una f i

sonomía de l todo razonable» .

Es to e s , muy l i t e ra lmen te , l o que hace Marx con l a doc t r ina

hegel iana de la re lación entre e l señor y el s iervo. Dando un

conten ido exc lus ivamente económico y c las i s ta a esa re la

c ión —a lo cua l t an d i rec tamente inducía la concepción hege

l iana de la dialéct ica disfrute-t rabajo—, el autor del Mani

fiesto cotmmista

ve e n el s ierv o al t rab aja do r, y en el señor al

bu rgués : «Las masas t raba jadoras —esc r ibe Marx— no son

solo e l s ie rvo de la c lase burguesa y de l Es tado burgués ; son

día t ras d ía y hora t ras hora esc lav izadas por la máquina , por

e l v ig i lan te , y an te todo por e l p ropio fabr ican te burgués . . .

Toda la soc iedad ac tua l descansa sobre la oposic ión en t re las

c lases opresoras y las c lases opr imidas . Mas para poder opr i

mir a una c lase deben ser le aseguradas condic iones , den t ro

de las cuales pueda al menos prolongar su existencia servi l . . .

Ahora b i en : e l t r aba jador moderno , en luga r de e l eva rse con

el p rogreso de la indust r ia , se hunde cada vez más , ba jo las

condic iones de su propia c lase . El t raba jador se convier te

en pobre , y e l pauper i smo se desarro l la con mayor ce ler idad

que la poblac ión y la r iqueza . Con lo cua l se pone c la ramente

de manifiesto que la burguesía es incapaz de seguir s iendo la

c lase dominadora de la soc iedad y de imponer a es ta como ley

ordenadora las condic iones de v ida de su c lase . Es incapaz de

dominar , porque también lo es para asegurar la ex is tenc ia a su

esc lavo dent ro de su misma esc lav i tud , porque se ve forzada

a rebajarle h asta u na si tuació n en la cual deb e al im enta rle ,

en lugar de ser por é l a l imentada»

2 6

. A t ravés del lenguaje

cru do y d i rec to qu e la in ten c ión de l

Manifiesto comunista

re

quería , no es dif íc i l descubrir en estos párrafos la «inversión»

26

Karl Ma rx. Die Frühschriften

(Kroner Verlag, Stuttgart, 1953),

págs.

533 y 538.

144



marxista de la doctr ina hegel iana acerca del señorío y la ser

v i d u m b r e .

La co r respondenc ia e s aún más c l a ra en o t ros t ex tos . Po r

e jemplo , cuando Marx sos t iene que la re lac ión de l cap i ta l i s ta

con los ob je tos de la p roducción y con la ac t iv idad product iva

del t rabajador es una consecuencia de la re lación de este con

su producción y su producto : «Si é l (e l t raba jador) se comporta

fren te a su ac t iv idad propia como fren te a una ac t iv idad no

l ibre , así se conducirá frente a e l la cuando el la sea act ividad

en serv ic io ba jo e l dominio , l a coacc ión y e l yugo de o t ro

hombre .» Y como en l a desc r ipc ión hege l i ana comienza s i endo

uni la te ra l e l reconocimiento , porque en la pr imera fase de l

pr oc es o so lo en e l s ie rvo se ha pro du cid o la «sup res ión de l

ser-para-s í» , as í t ambién , según Marx , «e l no t raba jador hace

frente al t rabajador todo lo que el t rabajador hace frente

a s í mismo, pero no hace f ren te a s í nada de eso que f ren te

a l t raba jador hace»

27

. Añade Hege l , como sabemos , que en

una segunda fase de la re lac ión señor ío-serv idumbre «e l

s ie rvo hace respec to de l o t ro lo que hace respec to de s í» .

Lo cua l , den t ro de l pensamien to marx iano y marx i s t a , como

cer t e ramen te obse rva Pop i t z , va a t ene r una t raducc ión fa

mosa: será la revolución del proletariado.

El t ráns i to de l a re l ac ión señor ío -se rv idumbre a l a conc ien

c i a de s í gene ra l queda ahora t ransmutado en t r i un fo de l p ro

le ta r iado . Tras es te , d icen los doct r inar ios de l marx ismo, toda

a l ienac ión desaparecerá y surg i rá una humanidad nueva y l ib re :

«una asociación en que el l ibre desarrol lo de cada uno será

la condición del l ibre desarrol lo de todos», según la le t ra del

Manifiesto comunista.

La rebe l ión de l p ro l e t a r i ado pe rm i t i rá

que e l hombre , t ras tan tos mi les de años de v ida en precar io ,

27

Karl Marx, Friedrich Enge ls, Historich-kritische Gesam tausgabe.

Werke, Schriften, Briefe. I Abt., Bd. 1, 1 (Frankfurt a. M„ 1927),

págs.

90-91 y 94. No puedo estudiar aquí cómo el concepto de la

«alienación»

(Entfremdung)

del hom bre pasa de Hegel a M arx, y

cómo este lo aplica a la relación entre el burgués y el trabajador.

Me contentaré remitiendo al libro de H. Popitz

Der entfremdete

Mensch. Zeitkritik und Gesch itsphilosophie des ¡ungen Marx (Basel,

1953).

m

145



«al ienada», según la ya tópica expresión marxista , asuma al

f in la in tegr idad de su genér ica na tura leza ; en tonces la l iber

tad y la fe l ic idad l legarán a ser pa t r imonio de todos los hom

b r e s ; y como en e l fu turo que Hegel anuncia , l a «concienc ia

infor tunada» desaparecerá para s iempre de l p lane ta .

Tal es , p resen tada en sus rasgos esencia les , l a in ic ia l ac

t i t ud marx iana an te e l p rob lema de l o t ro . Fren te a e l l a me

l imi t a ré a fo rmula r dos in t e r rogac iones . La p r imera va d i r i

g ida tan to a Marx como a Hegel , y reza as í : ¿puede ser exc lu

s ivamen te reduc ida a t é rminos de señor ío y se rv idumbre l a

re l ac ión en t re hombre y hombre , aunque e l á rea de nues t ra

mirada quede reducida a la soc iedad cap i ta l i s ta? La segunda

concierne so lo a la an t ropología marx is ta , y d ice : ¿pueden ser

exc lus ivamen te reduc idas a t é rminos de economía y t raba jo

las re lac iones in te rhumanas , aunque de e l las so lo la de l señor

y el s iervo sea considerada? Las parciales , pero fuertes razones

de Carlos Marx —las tuvo, s in duda, frente a la real idad social

que sus o jos ve ían , y las s igue ten iendo hoy , aunque acaso

hayan pe rd ido mucha de su fue rza o r ig ina r i a— deberán se r

ordenadas dent ro de una doct r ina de la re lac ión in te rpersonal

más ampl ia y profunda que la suya .

Pe ro Kar l Marx no quedó ah í ; y , po r o t ra pa r t e , no fue

y no quiso ser un pensador «puro» . A la ra íz misma de su pen

samiento per tenec ía e l impera t ivo de la

praxis,

es to es, la sis

temát ica u t i l i zac ión de ese pensamiento para t ransformar la

rea l idad . No so lo p re t end ió Marx entender la real idad , quis o

t a mb i é n d e t e rmi n a r l a , gobernarla; m ás aún , sos tu vo — y co n

tazón no escasa, frente a tantos falsos intelectual ismos de

gab ine te— que so lo un pensamien to capaz de t rans fo rmar l a

rea l idad es e l que verdaderamente ha l legado a en tender la .

Los g igantescos resu l tados h is tór icos de la

praxis

marx iana

—fusión uni taria de la operación práct ica y la teoría— están

a l a v i s t a de todos . «Ochoc ien tos mi l lones de hombres — e s

cr ibe J . Y. Calvez— viven hoy con gobiernos que ape lan a la

doc t r ina de Marx . Muchos más , ba jo reg ímenes que s i no son

de obediencia marx is ta , o torgan su conf ianza a par t idos co

mun i s t a s revo luc iona r ios . E l marx i smo d iv ide fami l i a s , so

c iedades , nac iones e imper ios , separa a los amigos , es e l mo-

146



t ivo de casi todos los confl ic tos internacionales a que hoy

asist imos»

2 8

. ¿No es es ta una razón suf ic ien te para pregun

t a rnos po r l o que den t ro de l marx i smo ha s ido l a re l ac ión

in t er hu m an a, cu an do en é l l l egar on a fundi rse teor ía y prax is?

29

.

P i enso que l a re spues t a puede se r o rdenada en cua t ro pun tos

pr inc ipa les .

E l p r imero a t añe a l a relación entre el hombre y la naturaleza.

Tal relación sería a la vez const i tut iva y dialéct ica . Es const i

tu t iva , po rque e l hombre , que según l a doc t r ina marx i s t a

cons i s t e en pu ra na tu ra l eza , so lo t ra t ando ope ra t ivamen te con

la na tura leza que no es é l puede l legar a la p len i tud de su na

tura leza propia . Es , además, d ia léc t ica , porque lo rea l , para

Marx , v iene es t ruc turado median te re lac iones esencia les cuyos

té rminos opues tos y rec íp rocos engendran en su mov imien to

toda la comple ja es t ruc tura de la exper ienc ia .

El movimiento de l hombre hac ia la na tura leza se ha l la or i

g ina r i amen te o r i en tado po r un impera t ivo rad ica l , l a sa t i s

facc ión de la neces idad: e l hombre es un ser na tura lmente me

nes teroso . En es tado de a l ienac ión , l a neces idad no t iene lazo

di rec to con su ob je to , y pasa a ser ins t rumento de la codic ia

insac iab le de d inero . Hácese , pues , miser ia , neces idad redoblada

y f rus t rada . Cuando desaparece la a l ienac ión , en cambio , l a

neces idad encuen t ra su ob je to y se hace un ive rsa l , po rque e l

hombre ac túa en tonces según lo que e s , y po r t an to como «se r

gené r i co» (Gattungsivesen). El objeto de la necesidad pasa a ser

v e rd a d e ra me n t e h u ma n o y s o c i a l .

Conc ie rne e l segundo pun to a l a significación del trabajo.

En cuan to o r i en tado hac ia l a p roducc ión , e l t r aba jo cumple

una función mediadora en la re lac ión en t re e l hombre y la

na tura lez a . C ua nd o el ind iv id uo hu m an o traba ja en a l iena-

28

Jean-Yves Calvez,

El pensamiento de Carlos Marx

(trad. es

pañola, Madrid, 1958).

29

En

Critique de la raison dialectique,

Sartre ha expuesto con

gran sinceridad y precisión el paulatino cambio de actitud frente a la

doctrina marxista por parte de los intelectuales franceses que hacia

1925 se formaban en las aulas universitarias. Aun discrepando radi

calmente del marxismo y del sartrismo, es forzoso reconocer que las

palabras de Sartre son aplicables a la experiencia personal de millares

y millares de intelectuales europeos.

147



c ión —tal es e l caso de l puro asa lar iado—, e l p roducto queda

al margen de la ex is tenc ia de l p roductor . Cuando, por e l

cont rar io , l a a l ienac ión ha s ido supr imida , e l t raba jo ind iv idual

es

a la

ve% un ive rsa l , y su p roduc to —obje to ya p l enamen te

humano , na tu ra l eza rep roduc ida— sa t i s face d i rec t amen te l a

n e c e s i d a d d e l h o mb re

3 0

. Así en tendido , e l t raba jo t iene como

meta ú l t ima l a «p roducc ión de l hombre» , l a conducc ión de l

se r humano hac ia l a p l en i tud de su p rop ia na tu ra l eza .

Quiere todo es to dec i r —y ta l es e l t e rcero de los puntos

de l a re spues t a de Marx— que

la sociedad es mediadora en la

relación entre el hombre j la naturaleza.

Pu e s t o q u e e l h o mb re

es

a la

ve% un ser menesteroso y genér ico , so lo en re lac ión con

los demás hombres podrá man tene rse en re l ac ión cons igo

mismo y con la na tura leza . Hay , pues , un c í rcu lo d ia léc t ico : e l

ho m br e se re l ac iona con l a na tu ra l eza a t ravés de l ho m br e ,

y con e l hombre a t ravés de la na tura leza , y en ambos casos

es e l t raba jo la c lave de esa re lac ión . «La re lac ión de l hombre

cons igo mismo no es pa ra e l hombre

objetiva,

efectiva — e s

c r ibe Marx—, más que med ian te su re l ac ión con lo s demás

h o m b r e s »

8 1

. S in o t ros hombres , l a re lac ión humana con la

naturaleza sería pura host i l idad; s in naturaleza ni t rabajo, la

re l ac ión con e l o t ro no se p roduc i r í a o , po r l o menos , no po

d r í a se r p l ena r i amen te humana

3 2

. Esto es: no l legaría a ser

lo que según las pred icc iones de Marx esa re lac ión ha de ser

en la soc iedad u l te r ior a la d ic tadura de l p ro le ta r iado .

M arx no acaba ah í : a f irma, en f in , qu e la for m a fun dam en ta l

de l a re l ac ión en t re hombre y hombre e s

la relación entre el

varón

y la mujer,

y po r t an to

la familia.

L a fam ilia es a la ve z

«naturaleza» y «sociedad», y esta es la razón por la cual cons

t i tuye un puente en t re la na tura leza y o t ras agrupaciones más

art i f ic ia les: la sociedad económica, la sociedad pol í t ica , e tc .

30

He aquí una tarea sugestiva: estudiar cristianamente la rela

ción entre estas ideas de Marx y el famoso texto de San Pablo en

Rom.

VIII, 19-22, acerca de la «impaciente espera» de las criaturas

del cosmos.

31

«Manuskripte 1844», Marx-Engels Gesamtausgabe, I, I II , pá

gina 90.

32

Heidegger dirá: «cuidándome» del mundo me encuentro con

el otro.

148



Mient ras en la fami l ia e l hombre ex is te directamente para el

hombre , a pa r t i r de e l l a hay que recu r r i r a med iac iones más

e laboradas , y la soc iedad va separándose de la na tura leza : e l

hombre ex i s t e pa ra e l hombre a t ravés de l p roduc to de su

t raba jo , es dec i r , a t ravés de su ob je t ivac ión en una segunda

natura leza . Con lo cua l , añade Marx , e l hombre l lega a reco

noce r a l o t ro hombre de un modo más des in t e resado que en

la familia

3 3

.

Pero las consecuencias de la a l ianza marx is ta en t re la teor ía

y la prax is no acaban ah í . La Revoluc ión Francesa inventó

para todos los hombres , a t ravés de los obs tácu los que cons

t i tuyen los d i s t in tos sen t imientos nac ionales , una

camaradería

universal

de

la libertad.

D a n d o u n p a s o má s , M a rx y e l ma rx i s mo

han inven tado , t ambién pa ra todos lo s hombres , l a

cam aradería

universal

de

la necesidad.

La p re t ens ión de supe ra r h i s tó r i camen te

es tos dos ingentes sucesos s in tener muy en cuenta la razón

de ser de ta les invenciones no pasará de ser , como San Pablo

di r ía , « tañ ido de c ímbalo» , son ido ex temporáneo e inef icaz .

33

Para la redacción de estos cuatro puntos me he atenido al ex

celente libro de Jean-Yves Calvez antes mencionado.

Vid.

también:

H. Lefevbre,

Le materialisme dialectique

(París, 1949); Gurvitch,

«La sociologie du jeune Marx», en Cahiers Internationaux de Socio-

logie,

IV, 1948; P. L. Landsberg, «Marx et le problème de l'hom-

me», en La vie intellectuelle, julio de 1937; E. Thier, Die Antropo-

logie des jungen Marx nach den Pariser okonomisch-philosophischen

Manuskripten

(Koln, 1950); J. Maritain, «Le materialisme dialecti

que», en La philosophie morale.

149



C a p í t u l o V

E l o t r o c o m o in v e n c ió n d e l y o : D i l t h e y ,

L i p p s , U n a m u n o

C A M B I E N

respecto de la real idad y la conciencia de sí mismo

-*- ha p od id o dec i rse lo qu e Fa usto pe nú l t im am en te d ice

para t raduci r l a f rase in ic ia l de l Evangel io de San Juan ,

Im Anfang war die Kraft, «En el principio era la Fuerza».

Antes que «pensamiento» , «sen t imiento» o «concienc ia mora l» ,

e l fondo de mi v ida personal es para mí —piénsase ahora—

«fuerza» capaz de sent i r su propia act ividad; más concisamente,

esfuerzo.

En e l esfuerzo consis t i r ía lo que Maine de Bi ran

l lama el «hecho primario del sent ido ínt imo»; y s i esto es c ierto ,

en él de be tene r su p u n to de pa rt id a tod a reflexión f ilosófica

que quiera a tenerse a nues t ra verdadera exper ienc ia de la

reaüdad .

En su esencia misma, ¿qué es e l esfuerzo? No parece e rróneo

responder así : es la conciencia de una fuerza que se actua

l iza pugnando cont ra a lguna res i s tenc ia . Mi concienc ia de

cua lqu ie r sensac ión — m ás gen e ra lm en te , mi conc ienc ia de cua l

qu ier ac t iv idad mía— es , a f i rma con su t i l p recocidad Maine

de Bi ran , un adver t imiento de la «dual idad pr imi t iva» que hay

siempre en los ac tos ps íqu icos de l hombre : l a coexis tenc ia

rad ica l e ind iso luble de un yo esforzado y ac tuante (por tan to

no meramente reac t ivo) y a lgo que fuera de é l l e res i s te .

La «posición» del yo pone a la vez el no-yo, escribía por aque-

151



l íos años Fichte; pero el f i lósofo alemán, brioso e ideal is ta ,

v ive an te todo en esa operac ión la ac t iva «posic ión» de l yo ,

y l a conc ibe como

Tathandlung,

«ac t iv idad» o «hazaña» . Recuér

dese lo ya d icho . Más débi l f ren te a l mundo y más consc ien te

y a le r tado respec to a la res i s tenc ia que e l mundo s iempre

o p o n e , M a i n e d e B i r a n l l a ma s o b r i a me n t e

effori,

«esfuerzo»,

a esa primerísima determinación de la «fuerza» que es la exis

t enc ia humana . Bregando con l a cons t i t u t iva y d ive rsa re s i s

tencia del mundo, mi esforzada, act iva existencia se hace «yo»

—

devient moi

—• cua nd o v ive consc ien tem en te su d i s t i nc ión

respec to de aquel lo que le res i s te , y va convi r t iendo en faena

de conocimiento y c reac ión su or ig inar io esfuerzo de ex is t i r

con las cosas.

Era necesar io es ta breve re ferenc ia a l pensamiento de Maine

de Bi ran , porque de é l a r ranca la ac t i tud f ren te a l p roblema

de l o t ro expresada en e l ep íg ra fe p receden te : e l o t ro como

invenc ión de l yo . A t ravés de Gu i l l e rmo Di l they , Teodoro

Lipps y Migue l de Unamuno , ve remos cómo se conf igu ra e s t a

an imosa manera de en tender l a re l ac ión in t e rpe rsona l

1

.

I . La idea de l yo co m o concienc ia ind iv idu al de un im

pu l so o r ig ina r io —por t an to , de una « fue rza»— aparece muy

c la ramen te expresada en e l e sc r i to que Gu i l l e rmo Di l they

consagró en 1890 a l p roblema de la rea l idad de l mundo ex

t e r io r

2

. Después de refutar la tesis c ient í f ico-natural , según

la cual nuestra certeza respecto a esa real idad se debe al curso

mismo de l en lace de las d iversas sensac iones en t re s í y con las

' Acerca del pensamiento de Maine de Biran, véanse — aparte

sus obras:

Oeuvres de M aine de Biran accompagnées de notes et

d'appendices,

publicadas en 14 volúmenes por P. Tisserand (París,

Alean, desde 1920)—la «Introduction», de H. Gouhier a Oeuvres

choisies de Maine de Biran

(París, 1942), y el estudio de J. Marías:

«El hombre y Dios en la filosofía de Maine de Biran», contenido en

el libro de

San Anselmo y el insensato

(Madrid, 1944). El problema

de la peculiar realidad del otro y de la relación con él no es tratado

especialmente por Maine de Biran.

2

«Beitrage zur Losung der Frage vom Ursprung unseres Glau-

bens an die Realitat der Aussenwelt und seinem Recht», en

Gesam-

melte- Schriften, V (Leipzig und Berlín, 1924), págs. 90-138.

152



repre sen tac iones (Jo han nes M ül ler) , o es, conse cuenc ia de

inicios inconscientes susc i tados por los cambios de nues t ra ex

per ienc ia sensor ia l (Helmhol tz ) , y luego de a lud i r a l parc ia l

e incipiente acierto de la que él l lama escuela intuicionista de co

mienzos del s iglo xix (escoceses, Maine de Biran) y al «cri

t i c i smo» de R ieh l , p roc lama Di l they muy ab ie r t amen te : «Yo

no expl ico la c reencia en e l mundo ex ter ior a par t i r de una co

n e x i ó n d e l p e n s a mi e n t o

(Denk^tisammenhang)

, s ino des de un a

conexión de la v ida dada en e l ímpetu , l a vo luntad y e l sen

t imiento» . Vis ta desde dent ro , l a un idad de la v ida an imal y de

la v ida humana puede ser reducida a un «haz de ímpetus , sen

t imientos de p lacer y desp lacer y vo l ic iones» . El hombre ,

añade en o t ra página , es an te todo un «s i s tema de ímpetus»

que compe len a su sa t i s facc ión , p romueven e l mov imien to

de l cue rpo y de modo más o menos b rusco topan con l a re

sis tencia que siempre ofrece el mundo exterior; y así la col is ión

de «impulso y resis tencia» (Impuls und Widerstand) es e l ú l t imo

y más verdadero fundamento de nues t ra c reencia en la rea l idad

del mundo ex ter ior . La v ie ja doct r ina acerca de l carác ter p r i

mario de l t ac to respec to de los res tan tes «sen t idos corpora les»

parece quedar expl icada por estas reflexiones.

Esa or ig inar ia exper ienc ia v i ta l se r ía e l germen de nues t ra

concienc ia de l p ropio yo , de l p ropio cuerpo y de l espac io .

El yo

(Ich)

es seg ún Di l the y la concienc ia de a lgo an t er io r

a é l —nuest ra «mismidad» o

Selbst

—, cuando ta l «mismidad» ,

en su ra í z pu ro ímpe tu

(Trieb),

se hace m ov im ien to , choca

con la resis tencia del mundo exterior y se dist ingue en sí

misma de « lo o t ro» . Desde que comenzamos a v iv i r , l a v ida

propia y los ob je tos son exper imentados a la vez , y so lo ta rd ía

mente se desdobla esa exper ienc ia un i ta r ia en una «concienc ia

del propio yo» y una «conciencia de la real idad exterior a mí».

El cuerpo es as í o r ig inar iamente v iv ido como e l « rec in to

de nues t ros miembros mov ib les» , y e l e spac io comienza s i endo

el resul tado de organizar la expresión hacia afuera de ese cons

tan te topar nues t ro con la res i s tenc ia de l mundo. La

extensió

de la

res extensa

cartesiana t ruécase así en experiencia vi ta l ;

y an tes que mecánicos desp lazamientos en e l espac io —el es

pac io vac ío , p rev io , cont inente y ob je t ivo de la f í s ica newto-

153



n iana—, nues t ros mov imien tos son man i fes t ac iones o expre

s iones de una impu l s ión v i t a l . E l mundo , en suma , no se nos

reve la como rea l ex te r io r idad po rque nos de t engamos ex tá

t i cos an te é l y l e con templemos , s ino , de más p r imar io modo ,

porque v i ta lmente topamos con é l . Ta l ser ía e l rea l sen t ido

filosófico, y n o solo et i m ol óg ico , de la pa lab ra

ob-kctum:

lo

que en mi camino —en e l camino de mis miembros— es t á

como l anzado hac ia mí .

Sobre e s t e fondo in t e l ec tua l cons t ruye Di l they su p r imera

teor ía de l o t ro . Uno de los cap í tu los de l escr i to an tes mencio

nado l leva este t í tu lo: «La creencia en la real idad de las otras

personas» . No se t ra ta de una ad ic ión arb i t ra r ia . Para Di l they ,

en efecto, la real idad de las personas exteriores se nos hace

pa ten te a merced de un p roceso e senc ia lmen te aná logo a l que

nos revela la real idad de las cosas. Si las cosas se nos muestran

rea les en cuanto cen t ros de res i s tenc ia a nues t ros impulsos ,

las personas nos convencen de su rea l idad en cuanto «unida

des vol i t ivas» (Willenseinheiten), es decir , como zonas del

mundo ex ter ior ac t iva y vo l i t ivamente res i s ten tes a qu ien con

el las t ra ta , dotadas por consecuencia de más al ta «energía de

rea l idad» . Pa ra noso t ros son más reales las pe rso na s qu e las

cosas . Ta l re fuerzo en la impres ión de rea l idad —Dil they ha

bla , en r igor, de

Über^eugung von Realitat,

«convicc ión de rea

l idad»

3

— débese muy p r inc ipa lmen te a «u l t e r io res p rocesos

ps íquicos» , reducib les en ú l t ima ins tanc ia a conclus iones por

analogía , en las cua les la p remisa mayor procede de la an ter ior

exper ienc ia (por e jemplo : e l l l an to bro ta en s i tuac iones do loro-

sas), y la menor de la experiencia actual (en este caso: yo veo

que de los ojos de alguien f luyen las lágrimas). Nace así en

nosot ros , respec to de esas zonas de l mundo ex ter ior que l la

ma mo s « p e r s o n a s » y q u e c o me n z a ro n mo s t r á n d o s e c o mo « u n i

dades vol i t ivas», un «con-sent imiento» o «sim-pat ía» (Mitge-

fühl) qu e refuerza y cual if ica tod avía más aque l la prim aria

a t r ibuc ión de rea l idad . Un mecanismo análogo l levar ía u l te r ior

mente a reconocer que la persona ex ter ior as í sen t ida y con-

3

La noción de «impresión de realidad» pertenece muy central

mente al pensamiento metafísico y antropológico de X. Zubiri.

1M



sen t ida posee un «f in au tónomo»

(Selbst^weck):

lo cua l , co n

cluye Dil they, nos hace ver en el la —y en todas las a e l la se

me jan tes— « la más ené rg ica condensac ión de l a rea l idad

exter ior» .

Una persona , en suma, es para mí una rea l idad ex ter ior a la

vez

resistente,

en cua nto co rpó rea y vo l i t iva , y

homogénea,

en

cuanto suscept ib le de con-sen t imiento y s impat ía . La v ivencia

de esa pecul iar real idad suya recibe el nombre de «tú» y profun

diza la vivencia de mi propio «yo». Pero este no deja de ser pri

mar io re spec to de aque l , po rque «yo , pa ra mí mismo —af i rma

Di l they—, soy e l ens realissimum». Esa mezcla de resis tencia

y homogeneidad se cua l i f ica v ivencia lmente en uno de los

t res modos cardinales de la experiencia del tú , e l señorío , la

d e p e n d e n c i a y l a c o mu n i d a d : « N a c i mi e n t o y mu e r t e n o s e n

señan a de l imi tar en e l t i empo lo operan te

(Wirkliches).

Señor ío , dependenc ia y comunidad enseñan a cap ta r lo en l a

de l imi tac ión de la cont igü idad espac ia l»

4

.

En u l te r iores e tapas de su evoluc ión in te lec tua l , Di l they

permanecerá f ie l a l p r inc ip io bás ico de es te pr imer escr i to

suyo ( la concepción de l yo como concienc ia de la o r ig inar ia

re lac ión dual «mismidad impuls iva-res i s tenc ia») , pero añadi rá

muy impor t an tes novedades a l o que en é l hab ía a f i rmado .

Tra taré de presen tar en concisa exposic ión s inópt ica la def i

ni t iva doctr ina di l theyana acerca de la real idad y el conoci

mien to de l o t ro

5

.

Para Di l they , l a rea l idad pr imaria es la vida; una rea l idad

anterior a la conciencia y más amplia que el la , suscept ible

de descripción f i losófica en cuanto inicialmente actual izada

a t ravés de sus dos categorías principales: la significación y la

fuerza.

«Significación»

(Bedeutung)

es ahora e l pecul ia r modo

de la re lac ión que dent ro de la v ida t ienen las par tes con e l

todo (VII , 233-234) . Atañe inmedia tamente es ta ca tegor ía a l

4

Ges. Schr. V, 114. Lo mismo, por lo que atañe a la delimita

ción temporal, en

Das Erlebnis und die Dichtung

(5 .

a

ed., Leipzig

und Berlín, 1922), pág. 230.

5

Hállase dispersa en los escritos recogidos por B. Groethuysen

en el tomo VII de los

Gesammelte Schriften:

«Der Aufbau der ge-

schichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften».

155



presen te y a l p re t é r i t o de l v iv i r , y cons t i t uye e l fundamen to

on to lóg ico de su comprens ib i l i dad . La v ida e s comprens ib l e

en cuanto s ign i f ican te . Menos es tud iada que la s ign i f icac ión ,

pero acaso más radical que el la , la categoría de «fuerza»

(Kraft)

se hace pa ten te en cua nto la v id a t iend e ac t iva m en te

hac ia e l fu turo ; e l la p res ide , por tan to , l a pau la t ina rea l izac ión

de nues t ras múl t ip les pos ib i l idades inmanentes (VII , 193

y 202). Si la significación hace a la vida comprensible, la fuerza

la muest ra operan te y rea l . No o lv idemos que la rea l idad de l

mundo ex te r io r y de l a p rop ia mismidad se nos hacen cons

c ien tes en e l choque de la fuerza que or ig inar iamente so

mos —nues t ro impu l so— con t ra l a re s i s t enc ia opues t a po r e l

mundo a es te ímpetu rea l izador y fu tur i s ta de nues t ra v ida .

A t ravés de sus dos ca tegor ías fundamenta les —más b ien

grupos de ca tegor ías , porque en e l á rea de cada una de e l las

se ordenan o t ras—, la v ida se rea l iza en mí . ¿Cómo acaece es ta

ind iv iduac ión de « la» v ida en «mi» v ida? No sé que Di l they

se p lan tease de f ren te es te problema metaf í s ico . Aten to , en

cambio , a su ta rea descr ip t iva , nos d i rá de una y mi l formas

e n s u o b ra q u e e l h o mb re —c a d a h o mb re — t o ma p o s e s i ó n

y conoc imien to de su v ida med ian te un ac to ps i co lóg ico e l e

menta l : l a

vivencia (Erlebnis)

o «m od o (de v iv i r ) d i s t i n t am en te

caracterizado, en el cual existe para mí la real idad» (VI, 313).

Hay modos y zonas de la v ida en que es ta no se hace v ivencia ;

«vivenciar» (er-leben), v iv i r t rans i t ivamente es , en e fec to , l a

perfecc ión humana de l mero «viv i r» (leben). En cuanto a su

conten ido , l a v ivencia sue le ser un ac to ps íqu ico comple jo ;

bas ta pensar en las d iversas sensac iones y represen tac iones que

in tegran la v ivencia de l do lor por la muer te de un ser quer ido ;

pero en cuanto a la formal idad de su operac ión , e l ac to ps í

qu ico de «v ivenciar» es pr imario y e lementa l , de ta l manera

que «su existencia no se dist ingue para mí de lo que en el la

para mí existe» (VII, 139), es decir, de la realidad. Solo en

cuanto «vivenciada» me es real la vida.

Mi v ida toma poses ión y conoc imien to de su rea l idad —por

tan to , de la rea l idad— por obra de la v ivencia . Mas ya he d icho

que no toda la rea l idad de cada v ida es v ivenciab le ; y as í , en

mi v ida ahora

realizada

—e n mi v i d a a h o ra

expresa

— solo una

156



f racc ión mayor o menor l l ega a ser v ivencia mía . Con o t ras

pa lab ras : la

expresión

t i ene un ámbi to de v ida y rea l idad mucho

más ampl io y profundo que la v ivencia . Todo lo que es ta es

há l lase conten ido en aquel la . Más aún; dent ro de l á rea res

t r ic ta en que una y o t ra co inc iden , expres ión y v ivencia son la

misma cosa, vida real izada, y la vivencia no es s ino expresión

v iv ida . Pe ro e s t a , l a exp res ión , b ro t a c readoramen te de p ro

fundidades de la v ida a donde la v ivencia no puede l legar

(VII , 220) . En la ser ie rea l idad-mismidad-expres ión-v ivencia ,

cada té rmino inc luye a los que le s iguen y es una ventana

abierta hacia los que le preceden.

¿Cómo mi v ivenc ia puede e fec t ivamen te se r una ven tana

ab ie r t a hac i a l a exp res ión de mi mismidad? Ev iden temen te ,

so lo s i yo l a comprendo . La comprensión

(Verstehen),

u no de los

té rminos más repe t idos en la obra de Di l they , se const i tuye as í

en c lave suprema de la gnoseología d i l theyana . Es forzoso exa

minar con alguna atención lo que esa s ibi l ina palabra s ignif ica .

En su más gene ra l sen t ido , comprens ión equ iva le a i n t e

lecc ión: puede as í hab larse de la «comprensión» de un teorema

matemát ico o de una p laza urbana con árboles (VII , 208) .

En un sen t ido re s t r ing ido y t écn ico , l a «comprens ión» t i ene

como obje to inmedia to la expres ión y la rea l idad de la v ida

humana; más prec isamente , l a rea l idad de la v ida humana a

t ravés de sus expres iones . Cabe comprender , pues , l a rea l idad

de la propia v ida (au tognosis , au tobiograf ía ) , l a rea l idad de las

pe rsonas ex te r io res p resen tes a noso t ros (conoc imien to de l

tú) y , a t ravés de sus expres iones ob je t ivadas y permanentes

(recuerdos personales , car tas , l ib ros , cuadros , ins t i tuc iones ,

monumen tos d ive rsos ) , l a rea l idad de l a s pe rsonas ausen tes

o p re t é r i t a s . L imi t emos ahora nues t ra cons ide rac ión a l se

gundo de ta les casos , y preguntemos a Di l they cuá l es su

pensamien to de f in i t i vo ace rca de l a comprens ión de l o t ro .

P ienso no t ra i c iona r mucho su re spues t a o rdenándo la en lo s

se is puntos que s iguen:

i .° E l nexo ps i co lóg ico y on to lóg ic o en t re la com pre ns ió n

y la v ivencia es doble y rec íproco . La comprensión , es c la ro ,

supone la v ivencia (VII , 143) ; es ta es lo más inmedia tamente

dado a noso t ros (VII , 8 .0) . Pero , a la vez , l a comprensión de

157



ot ra persona reobra sobre la v ivencia de mi propia rea l idad

y la amplía y perfecciona (VII, 145). Entre una y otra existe ,

pues , una re l ac ión de mutua in t e rdependenc ia .

2 .

0

La com pre ns ió n ro m pe la l imi t ac ión ind iv idua l de l a

vivencia y eleva a esta a experiencia de la vida (VII, 141 y 143).

«Aprehend ida med ian te l a pe rcepc ión y e l conoc imien to , l a

human idad se r í a pa ra noso t ros un hecho f í s i co , y como t a l

solo accesible a las c iencias naturales. Solo comienza a ser

objeto de las c iencias del espír i tu en cuanto los estados hu

manos son v ivenc iados , en cuan to a s í l og ran expres ión en

mani fes tac iones de la v ida y en cuanto es tas expres iones son

comprend idas» (VII , 86 ) . Grac ia s a l a comprens ión , po r t an to ,

e l hombre puede pasar de lo s ingular a lo comunal , y de lo

comunal a lo genera l y un iversa l (VII , 141) .

3.

0

La co m pre ns ió n de l o t ro debe se r en ú l t im o ex t rem o

refer ida a la comprensión de s í mismo. «La comprensión es e l

proceso por e l cual la vida se esclarece en su seno acerca de sí

m i s m a ; n o s c o m p r e n d e m o s a n o s o t r o s m i s m o s y c o m p r e n

demos a lo s o t ros en cuan to t ra sponemos nues t ra v ida v i -

venciada a todo género de expres iones de l p ropio y de l a jeno

v iv i r» (VII , 87 ) . La exper i enc ia de mi p rop ia v ida me pe rmi

t i r í a c o mp re n d e rme a mí mi s mo y c o mp re n d e r a l o s d e má s .

No menos expres ivo e s e s t e o t ro t ex to : «La comprens ión e s

un volver a encont rarse e l yo en e l tú ; e l esp í r i tu se reencuent ra

en n ive les de conexión cada vez más a l tos ; es ta mismidad de l

espír i tu en el yo, en el tú , en cada sujeto de una comunidad,

en cada sistema de la cultura, y finalmente en la totalidad del

esp í r i tu y de la h i s tor ia un iversa l , hace pos ib le la cooperac ión

de las dist intas actividades en las ciencias del espíri tu» (VII, 191).

Re tengamos es t a i dea d i l t heyana —a l a pos t re , pan te i s t a— de

la «mismidad de l esp í r i tu

(Selbigkeit des Geistes)

en el yo y en

e l tú» . Y ya desde un punto de v is ta ps ico lógico , recordemos

es ta sab ida exper ienc ia : que e l hombre se conoce a s í mismo

en los demás y conoce a los demás en s í mismo. La lec tura

de una obra l i teraria ¿no es s iempre, entre otras cosas, un ejer

c i c io de au tognos i s?

3

6

Véase a este respecto

Das Erlebnis und die "Dichtung,

pág. 236.

158



4-° E l ob je to de la co m pr en sió n se ha lla co ns t i tu id o p o r

e l sen t ido p ro fundo de l a exp res ión v i t a l que se comprende .

Cuando su ejercicio l lega a ser más idóneo, y en el caso de que

sea una expres ión verba l lo que t ra te de comprenderse , « la

comprensión abandona la esfera de las pa labras y su sen t ido

y no busca un sen t ido de los s ignos , s ino e l sen t ido mucho

más profundo de la mani fes tac ión de la v ida» (VII , 234) .

E l ac to comprens ivo , en e fec to , e s «una conc lus ión induc t iva ,

que parte de manifestaciones vi ta les a is ladas y se endereza

hacia la total idad de la conexión vi ta l» (VII, 211 y 225).

5.

0

La ind uc ció n de qu e nos habla e l t ex to t ransc r i to es

una operac ión ps íqu ica inversa a l curso de la acc ión expres iva

que se p re t ende comprender (VII , 214) ; e s «una inve rs ión

del ac to c reador» , d ice Fr . Se i f fe r t , in te rpre tando muy cer te ra

men te e l pensamien to d i l t heyano ' . La comprens ión pa r t e de l

té rmino de ese ac to (expres ión verba l o mímica , en e l caso

que ahora nos ocupa) , y desde é l t ra ta de remontarse a la in

t enc ión consc ien te o inconsc ien te que lo engendró .

6 .° E l e je rc ic io de co m pr en de r al o t ro descansa en su po s

t re ra ins tanc ia sobre una genia l idad personal , que puede l legar

a hacerse recurso técn ico en e l caso de l conocimiento h is

tór ico (VII , 216-217)

8

- En ú l t imo ex t remo , y como l a he rme

néut ica del historiador y el f i ló logo, la comprensión del otro

«es ad iv ina tor ia y nunca concede cer teza demost ra t iva»

(VII, 226).

Basta una lec tura a ten ta de es tos se i s puntos para adver t i r

que e l pensamien to an t ropo lóg ico de Di l they d i s t ingue muy

ne tamen te dos modos ca rd ina le s de l a comprens ión . E l ac to

comprens ivo t i ene s i empre como ob je to una man i fes t ac ión

vi ta l : una f rase verba l (conceptos , ju ic ios , cons t rucc iones men-

7

«Psychologie, Metaphysik der Seele», en el Handbuch der Phi-

losopbie,

de Baumler y Schróter (München und Berlín, 1928), pá

gina 93.

8

Y también —añado yo—• en el caso del conocimiento psicoló

gico.

¿Qué otra cosa es el psicoanálisis, entendida esta palabra en

su más amplio sentido, sino una tecnificacion de la comprensión del

otro? Ese texto de Dilthey es sin duda anterior al general conoci

miento de la obra de Freud.

159



ta les) ,

una acc ión no comunica t iva y o rdenada a l a conse

cución de ta l o cual f in (por e jemplo, aserrar un leño) o una

genuina expres ión v ivencia l an ímica (VII , 205-206) . En e l

p r imer caso , l a comprens ión posee un ca rác t e r más b i en

«lógico», concluye acerca de la verdad o la fa lsedad de lo que

se ha oído o le ído, y no nos dice nada respecto al a lma de

quien ha pronunciado o escr i to la f rase en cues t ión . La com

prensión en el segundo caso es «técnica», a tañe al f in hacia

que t i ende l a acc ión comprend ida y nos hace pa t en te l a ade

cuación o la inadecuación de esta . Bien dist into es e l tercer

caso . En é l l a comprensión se hace «anímica» , o torga un ju ic io

de verac idad o inverac idad —si se qu iere , de au ten t ic idad

o inauten t ic idad , en e l sen t ido or teguiano de es tas pa labras—

y l lega a penetrar en el in terior del a lma del otro

9

.

Consideremos es te te rcer caso , e imaginemos la s i tuac ión

del que quiere poner en prác t ica ta l «comprensión an ímica» .

Dos pueden se r l a s me tas de su empeño . Puede e se hombre

conten tarse con descubr i r e l sen t ido par t icu lar de cada una

de las mani fes tac iones v i ta les que contempla ; mas también ,

y es ta es más a l ta pos ib i l idad , podrá asp i rar a un conoci

mien to ín t imo de l a pe rsona con qu ien conv ive . E l ob je to

de su operac ión es en tonces , como d ice Di l they , «e l todo de la

conexión vi ta l» (VII, 211).

T ienden a l l og ro de l a p r imera me ta l a s

formas elementales

de la comprensión.

La ac t iv idad de com pr en de r se ha lla a hora

or ien tada por los in te reses de la v ida prác t ica . Para conviv i r ,

e l hombre neces i ta saber lo que s ign i f ican las d iversas mani fes

tac iones v i ta les que en to rno a s í descubre : qué f in pers igue

ta l acc ión , qué sen t imiento expresa ta l ges to , y as í u rg ido ,

re sue lve su menes t e r med ian te una conc lus ión ana lóg ica fun

dada sobre la re lac ión habi tua l en t re la mani fes tac ión v i ta l

de que se t ra te y lo expresado por e l la (VII , 207) : veo lágr imas ,

veo go lpea r un c l avo con un mar t i l l o , y apoyado en mi an

terior experiencia conozco lo que ese l lanto y este mart i l leo

9

Utilizo en este párrafo algunas expresiones de O . Fr. Bollnow,

en su libro Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie (Leipzig

und Berlín, 1936), págs. 159-164.

160



s ign i f ican . La comprensión en es te caso t iene tác i tamente en

su base un genera l consenso de la comunidad acerca de lo

que cada mani fes tac ión v i ta l s ign i f ica . «En la comunidad es

v igente una conexión en t re la expres ión y lo expresado , y es ta

conexión es lo que se infiere en cada caso particular; y así ,

a favor de ta l comunidad, se predica de la manifestación vi ta l

que el la es expresión de algo espir i tual

(eines Geistigen).

Estamos, pues , an te una conclus ión por ana logía , en la cua l ,

fundado sobre una ser ie l imi tada de casos conten ida en la co

munidad , e l su je to enuncia e l p red icado con c ie r ta veros imi

l i tud» (VII, 210). Ese «algo espir i tual» de que habla Dil they

per tene ce a l «esp í r i tu ob je t ivo» , expres ión ab ie r tam ente t o

mada de Hege l y t ambién empleada ahora pa ra des igna r « l a s

múl t ip les formas en que de manera sens ib le se ha ob je t ivado

la comunidad ex is ten te en t re los ind iv iduos . En es te esp í r i tu

ob je t ivo , e l pasado es pa ra noso t ros p resenc ia pe rmanen te .

Su dominio abarca desde el est i lo de la vida y las formas del

t ra to social hasta la conexión de los f ines que se ha forjado

la soc iedad , y has ta las cos tumbres , e l derecho , e l Es tado , l a

religión, el arte, las ciencias y la filosofía... El es también el

medio en que se rea l iza la comprensión de las o t ras personas

y de sus manifestaciones vi ta les . Pues todo aquel lo en que el

esp í r i tu se ha ob je t ivado cont iene en s í a lgo común a l yo

y a l tú» (VII , 208) . La comprensión e lementa l acontece , según

es to ,

en la a tmósfera de l esp í r i tu ob je t ivo ; y aunque tenga

por su je to una persona de terminada —esta que l lamo «yo»—,

es y t i ene que ser comunal , most renca o , como d ice Bol lnow,

«neutra». Su objeto no es e l o t ro en cuanto ta l o t ro , s ino la

v ida humana en su comuna l idad .

Pero en e l e je rc ic io de la comprensión e lementa l ¿hay en

r igor un expreso razonamiento por ana logía , o es te es más

bien la form a lóg ica, art iculada y con sec ut iva d e un a v ivencia

comprensiva d i rec ta e inmedia ta? No parece pos ib le o t ra in

t e rp re t ac ión de l pensamien to d i l t heyano . La comprens ión de

una man i fes t ac ión v i t a l de t e rminada —escr ibe t ex tua lmen te

Di l they— «puede se r expues t a lóg icamen te en una conc lus ión

por analogía» (VII, 207). No se t ra ta , desde luego, de la re

ferencia de un efecto a su causa (VII, 207-208). Y en cualquier

11

161



caso , añade , l a re lac ión uni ta r ia en t re la expres ión y lo expre

sado , por una par te , y en t re la expres ión y e l esp í r i tu ob je t ivo ,

por o t ra , queda es tab lec ida «s in un proceder consc ien te» de la

mente que la perc ibe (VII , 209) . Como e l ges to de espanto

y e l e span to mismo no son dos rea l idades yux tapues t a s , s ino

viv ien te un idad , as í l a comprensión e lementa l de aquel ges to

es obra de una aprehensión inmedia ta e inconsc ien te , y no

té rmino de una ope rac ión d i scu rs iva subs igu ien te a l a pe rcep

c ión y an ter ior a la conclus ión ana lógica ; aunque luego la

in te l igencia lóg ica pueda desgranar esa aprehensión d i rec ta

y súbi ta en una art i f ic iosa cadena si logíst ica . El razonamiento

por ana logía ser ía la expl ic i tac ión lóg ica de la comprensión

e lemen ta l , no e l mi smo ac to de comprender .

Ascendamos ahora a l a s formas superiores de la comprensión.

Tal ascens ión no será nunca brusca , y no pocas veces se ha

l la rá ex ig ida por las formas e lementa les de l comprender .

Pues to que la in ferenc ia ob ten ida en la comprensión e lementa l

no pasa de se r p robab le (VII , 210) , imag inemos que se p ro

duce una d iscrepancia en t re la expres ión y nues t ra idea de lo

que e l la debe expresar ; por e jemplo , que a lgu ien l lo ra dent ro

de una s i tuac ión obje t ivamente h i la ran te . En ta l caso , ¿qué

haremos , s i no que remos abandonar , venc idos , nues t ra i nc i

p i en te empresa comprens iva? Es to : ape la remos a l a compren

s ión de o t ras mani fes tac iones v i ta les de la misma persona

y t ra ta remos de reso lver nues t ra duda re f i r iendo e l sen t ido

de todas e l las a la v iv ien te y to ta l un idad de que proceden;

como Dil they dice, «a la entera conexión vi ta l» (VII, 210).

Las exigencias práct icas del vivir social susci tan el paso de las

formas e lementa les de l comprender a sus formas super iores .

Y cuando es to acaece —cuando una anomal í a pe r tu rba l a

m a r c h a

normal

de nues t ra conv ivenc ia—, e l p roceso compren

sivo deja de ser inconsciente o semiconsciente , gana lucidez

y del iberación, y ascendiendo en su nivel se orienta hacia la

to ta l un idad v iv ien te de l o t ro . La consc ien te a tenc ión a l todo

permi te en tender lo que en su par t icu lar rea l idad resu l taba

in in te l ig ib le y aun cont rad ic tor io .

Mas no s iempre procede de un in te rés prác t ico es ta super ior

comprens ión de l a v ida a j ena . Independ ien temen te de l i n -

162



t e res que constan temente nos ob l iga a contar con los o t ros

hombres , «e l mis te r io de la persona nos inc i ta por s í mismo

hac ia cona tos de comprens ión s i empre nuevos y cada vez más

profundos» (VII , 212) ; y es ta faena , l i t e ra lmente inacabable ,

po rque una pe rsona nunca puede se r exac ta o acabadamen te

conocida, ya no es práct ica , en el sent ido habi tual de esta pa

labra, s ino teorét ica . Será práct ica a lo sumo para quienes

con Aris tó te les p iensen que la

praxis

t iene su forma sup rem a

en la

theoría.

Después de todo , «en e l mundo de l esp í r i tu es

e l i nd iv iduo un va lo r p rop io , e l ún ico va lo r p rop io que en

é l podemos noso t ros cons t a t a r» (VII , 212) .

Susc i t ada po r un in t e rés p rác t i co o p romovida po r un em

peño t eo ré t i co , l a comprens ión supe r io r se d i s t i ngue ne t a

mente de la e lementa l por dos rasgos fundamenta les : es de l

todo consc ien te y se or ien ta hac ia la ind iv idual idad de l o t ro .

E l t é rmino de l a comprens ión e l emen ta l se sumerge y d i luye

en e l esp í r i tu ob je t ivo ; por tan to , en lo genera l y un iversa l .

El té rmino de la comprensión super ior , en cambio , se ha l la

const i tu ido por la rea l idad v iv ien te de una persona ind iv idual ;

en lenguaje d i l theyano , por una «fuerza» . Pero uno y o t ro

modo de comprender no se exc luyen , se complemen tan : «El

esp í r i tu ob je t ivo y la fuerza de l ind iv iduo de terminan conjun

tamente e l mundo esp i r i tua l» (VII , 213) .

¿Cuál es e l mecanismo ps ico lógico de la comprensión su

perior? ¿Cómo en el la puede la mente pasar de las partes a l

t o d o ,

de cada una de las manifestaciones vi ta les a la to tal

y un i ta r ia conexión de la v ida ind iv idual? Tres son en es ta

faena , según Di l they , los recursos supremos: la

transposición

(Hineinverset^en),

la

copia vivencial

o

revivencia (Nacherleben)

y la reproducción o recreación (Nachbilden). C o m i e n z o a c o m

prender esa un i ta r ia to ta l idad de una persona v iv ien te o de

una ob ra de a r t e con templando suces iva y comprens ivamen te

sus diversas partes (manifestaciones vi ta les en el caso de la

persona , pa labras y versos en e l caso de l poema) , ac tua l i

zando y a le r tando en mi a lma todas mis personales pos ib i l i

dades de v ida (sen t imenta les o in te lec t ivas) y t rasponiendo

luego mi propia mismidad en e l seno de la d ivers idad as í con

t emplada . Pe ro e s to n o bas t a . So bre el fun da m en to de l a

163



t ransposic ión pueden y deben levantarse la rev ivencia y la

recreac ión . La pr imera es un i r y vo lver en compañía . Pues to

que la comprensión es una operac ión menta l inversa a l curso

de la acción real , «una inversión del acto creador» (Seiffert ) ,

qu ien la comprende camina desde la expres ión a la in tenc ión

creadora y , rehac iendo luego e l camino de l au tor , puede luego

volver desde la intención a la expresión. Así la revivencia

«es un crear en la l ínea del suceder» (VII, 214). La part ic ipa

ción afect iva o s impat ía (Miífühlen) y la int ro ye cció n afectiva

o impa t í a (Einfiihhmg) ser ían fenó m eno s secun dar ios capaces

de reforzar la in tensidad de la revivencia . La cual , cuando es

v ivaz , acaba s iendo genuina recreac ión; y no so lo de la v ida

a jena comprendida , mas también de una inf in idad de pos ib i

l idades de v ida propia , ob turadas por la l imi tac ión y e l ado-

cenamiento de la existencia cot idiana y nacidas o renacidas

por la v i r tua l idad de la persona o la obra de a r te que desde

el exterior nos resis ten y urgen. Así e l amigo «amplía mi exis

tenc ia e incrementa mi fuerza» , y e l conviv ien te ted ioso u hos

t i l «ejerce presión sobre mí y me l imita»

10

.

Reduzcamos ahora a sus rasgos pr inc ipa les la teor ía d i l -

theyana de l o t ro . El mundo ex ter ior es para mí rea l en cuanto

me re s i s t e . Chocando v i t a lmen te con é l , mi mismidad toma

conciencia de s í y se hace «yo an te e l m un do ». P ero en e l m u n do

exter ior hay c ie r tos cuerpos cuya res i s tenc ia muest ra un car iz

pec ul iar , a la vez vivie nte y vo l i t iv o: son las pe rso na s exter iores .

Tra t ando amis tosa o enemis tosamen te con es tos cue rpos v i -

vivientes y vol i t ivos, veo en el los «tus» correlat ivos de mi

«yo» y me veo forzado a at r ibuir les un plus de real idad y a

comprender su v ida . Es t a comprens ión puede se r e l emen ta l

y supe r io r . Es e l emen ta l mi comprens ión cuando se l imi t a

a persegui r e l sen t ido que una mani fes tac ión v i ta l a i s lada po

see en la comunidad a que yo per tenezco; y es mi comprensión

de o rden supe r io r cuando consc ien te y empeñadamen te t ra to

de conocer e l sent ido de las manifestaciones vi ta les refi r ién

dolas a la s ingular , v iviente y vol i t iva individual idad de la

persona de que proceden . La mera res i s tenc ia de su cuerpo

10

Das Erlebnis und d ie Dichtung,

pág. 178.

164



me hace saber que una persona ex ter ior es real; la condic ión

vol i t iva de esa resis tencia suya me convence de que ta l real idad

es persona; l a comprens ión e l emen ta l me descubre y conf i rma

más o menos inconsc ien temen te que e l l a y yo conv iv imos

per t enec iendo a l mismo mundo objetivo; la com pren s ión supe

rior , en f in , me permite adivinar lo que en su

personal e in

transferible mundo interior

acontece .

La const rucc ión de Di l they , muy importan te en la h i s tor ia

de l p roblema de l o t ro , no ha s ido suf ic ien temente va lorada

por Husser l , n i por Scheler , n i por los au tores que desde

Husser l y Scheler se han enfren tado con ese problema. El

carácter fragmentario de las reflexiones di l theyanas y la pu

b l icac ión pos tuma de buena par te de e l las —el vo lumen de

los

Gesammelte Schriften

en que esta parte se hal la incluida

no aparec ió has ta 1927— han cont r ibu ido s in duda a ta l des

conoc imien to , aunque no lo exp l iquen po r comple to . Pe ro

una vez reconocida la g ran importanc ia de d icha const rucc ión ,

es inexcusable most rar con a lgún cu idado sus puntos débi les .

Son a mi juicio dos, uno en su base y otro en su vért ice .

En l a base de l pensamien to an t ropo lóg ico d i l t heyano es t á

la a t r ibuc ión de un carác ter rad ica l y pr imi t ivo a l yo , desde

el punto de vista de la teoría del conocimiento: e l yo es para

mí el ens realissimum (V, 111); e l conocimiento del otro es un

reencuentro del yo en el tú (VII, 191). Como acontecía en el

pensamiento car tes iano , e l o t ro no pasa de ser «o t ro vo» .

Es c ie r to que Di l they habla de una «mismidad»

(Selbst)

a n t e

rior al «yo»

(Ich),

y has ta que pr oc ur a ev i ta r e l t é rm ino

Ich

en sus escr i tos . Pero arras t rado por la resue l ta or ien tac ión

empir i s ta y an t imetaf í s ica de su pensamiento —que fue , como

el de tantos de sus coetáneos, «metafís ico

malgré iui»

—, nada

nos dice acerca de la est ructura real de esa mismidad previa

al yo; la concibe como «fuerza» y no pasa de ahí. Con lo cual,

en orden a la teoría del otro , la primacía del yo queda tan

incuestionada y eficaz como en la fi losofía de Descartes.

Es te fundamenta l y tác i to «yoismo» de Di l they resurg i rá

bajo nueva forma en la c ima de la concepción di l theyana del

o t r o : en su doct r ina de la comprensión super ior . Di je an tes

que la rev ivencia es un i r y vo lver en compañía . Debo rec t i -

165



f icarme ahora, y decir : la revivencia pretende ser un i r y volver

en compañía , mas nunca lo consigue . En e l la y en la recrea

ción, e l yo se l imita a inventar e l tú y no logra sal i r de su

so ledad . Se ob je ta rá que esa ad iv inadora invención t iene gran

probab i l idad de co inc id i r realmente co n la vida pr op ia de ese

tú; la cautela «cient í f ica» de las inducciones comprensivas

d i l theyanas es c ie r tamente ex t remada . Pero descansar sobre

una p robab i l idad , ¿puede acaso ga ran t i za r una compañ ía? ¿No

hará más b i en desazonada y desazonan te mi conv ivenc ia con

el o t ro? Entendida a la manera de Di l they , l a re lac ión in te r

personal es un t ra to con otro yo al cual ha disfrazado interior

mente de tú la capacidad invent iva de mi fantasía . «La fan

tas ía —dice un tex to dec is ivo— . . . logra recrear toda v ida

anímica a jena a noso t ros» (VII , 215) . Por cer te ro que sea es te

aser to , cons iderado como parc ia l descr ipc ión de la ac t iv idad

convivencia l de l hombre , ¿puede dar razón ú l t ima de lo que

la conv ivenc ia humana rea lmen te e s?

N o p u e d e e x t ra ñ a r q u e e l p e n s a m i e n t o a n t ro p o l ó g i c o d e

D i l the y osc ile en t re e l so l ips i sm o y e l pa n te í sm o. Cu and o D i l

they p re t end e m overs e en e l p l ano de l cono c im ien to em pí r i co ,

cae en el sol ipsismo, a l menos en lo que atañe al mundo

humano . Cree , e s c i e r to , en l a rea l idad de l mundo ex te r io r ;

pero en este , así concebido, solo exist i r ían un yo y mil «otros

vos» . «Sobre e l fundamento de la v ivencia y la comprensión

de s í mismo —nos d ice—.. . se conf igura la comprensión de las

manifestaciones vi ta les y de las personas exteriores» (VII, 205).

Y cuando, acaso sin quererlo , l lega el f i lósofo a rebasar su

p rogramát i co empi r i smo , i ncu r re s in vac i l ac ión en e l pan

te í smo. «Solo desde e l punto de v is ta de l pan te í smo es pos ib le

una in t e rp re t ac ión de l mundo que ago te su sen t ido» , con

fiesa en

Die

Jugendgeschichte

Hegels

(IV , 260). A la ho ra de la

verdad, y pese a la fascinación que sobre él e jerció «el mis

terio de la persona», e l

Selbst

se le hacía

Geist,

en el más radical

sent ido hegel iano de esta proteica palabra. Pero el «espír i tu

personal» —el mío , e l tuyo , e l de cua lquier persona—, ¿es

so lo la ocas ional concrec ión de ese «Espí r i tu» t ranspersonal

y un i ta r io? Y en e l caso de responder negat ivamente a es ta

grave in te rrogac ión , ¿cómo habrá de en tenderse la re lac ión

166



de compañía en t re dos «esp í r i tus personales»? El impl íc i to

p lan teamiento de es te problema es , s in duda , uno de los más

importan tes b ienes conten idos en e l l egado in te lec tua l de l

f i lósofo Gui l le rmo Di l they

u

.

I I . D os ob jec iones p r inc ipa l e s h i zo T eo do ro L ipps con t ra

la va l idez de l razonamiento ana lógico para e l conocimiento

del yo ajeno. Una de el las , de carácter genét ico, quedó ex

pues ta en e l cap í tu lo I . La o t ra , de índole fenomenológica , l e

s i rve de pun to de pa r t ida pa ra exponer su p rop io pensamien to

acerca del tema, y en esencia reza así : , e l hecho de que cierta

rea l idad ex ter ior me parezca

expresar

una v ida consc ien te —con

ot ras pa labras : e l hecho de que c ie r tos movimientos de un

cuerpo ex ter ior a mí me parezcan ser «mani fes tac iones v i

ta les»—, no ind ica por s í mismo que a los procesos por mí

p e rc i b i d o s

pertenezca

esa vida consciente , s ino otra cosa muy

dis t in ta . Si yo sé que a un de terminado conjunto de hechos

sensor ia lmente perc ib idos —tal co lor , t a l fo rma espac ia l , t a l

dureza—

pertenece

cierto sabor, esto no quiere decir que dicho

sabor «radique» en el color, la forma y la dureza que yo per

cibo, ni que logre «expresión» en el los, n i que sea una «mani

festación» suya; aquella «radicación», esa «expresión» y esta

«mani fes tac ión» des ignan ahora a lgo muy d is t in to y pecul ia r ,

a saber , nues t ro espec í f ico modo de conocer la v ida consc ien te

ajena: la introyección

simpática

o

impatía (Einfühlung)

1 2

.

" El lector hispanohablante a quien interese el pensamiento dil-

theyano puede ver, aparte las obras ya citadas, el importante estudio

de Ortega a ese pensamiento consagrado («Guillermo Dilthey y la

idea de la vida»,

O. C,

VI) y el libro de L. Martín Santos:

Dilthey,

Jaspers y la comprensión del enfermo mental

(Madrid, 1955). Y, por

supuesto, también leerá con fruto el estudio de E. Imaz, que ante

cede a su traducción de la obra de Dilthey (México, Fondo de Cul

tura Económica).

Después de redactadas estas páginas ha llegado a mis manos el

libro

Dilthey y el problema del mundo histórico,

de Fr. Díaz de

Cerio, S. J. (Barcelona, 1959), estudio muy documentado y objetivo

de la formación, la estructura y el alcance del pensamiento dil

they

ano.

12

La palabra

Einfühlung

ha sido traducida al castellano por «in

troyección simpática» (Ortega), «proyección afectiva» (Gaos) e «im-

167



En r igo r , e l t é rmino

Einfühlung

—que en e l a lemán co loquia l

s ign i f ica «comprensión» , «compenet rac ión» o « tac to» , y que

comenzó a se r t écn icamen te empleado pa ra des igna r una de

te rminada concepción de la exper ienc ia es té t ica (Volke l t , e l

mismo Lipps )— posee en e l pensamien to ps i co lóg ico de e s t e

ú l t imo au tor s ign i f icac ión muy ampl ia . Dis t ingue Lipps , en

efec to , cua t ro formas pr inc ipa les de impat ía . La

itnpatía aper-

ceptiva general

t i ene co m o obje to p ro pi o la v ivencia de form as

y r i tmos . Oigo , por e jemplo , una ser ie de sonidos , y descubro

en e l los de terminado r i tmo. El r i tmo me parece es ta r en la

suces ión misma de los . sonidos . Pero es to no es c ie r to : ese

r i tmo es una creac ión de mi ac t iv idad ps íqu ica duran te mi

audic ión de la ser ie sonora ; c reac ión inmedia ta e inconsc ien

temente proyectada por mí sobre e l conjunto de las sensa

c iones audi t ivas , ob je t ivada en e l las y como incorporada a su

exterior real idad. El r i tmo existe solo mientras yo ejerci to

mi act ividad r i tmificante; más que «percibido» por mí , es por

mí « impat izado». Puedo a lo sumo dec i r que la percepción

de la serie sonora exige ta l act ividad mía y me fuerza a e l la ;

nada más . Algo aná logo cabe af i rmar respec to de la percep

ción de formas visuales; por e jemplo, la que dibuja una l ínea

cuando se la s igue con la mirada . Todo lo cua l permi te des

cubr i r que la percepción de la ind iv idual idad —más prec isa

mente : l a a t r ibuc ión de ind iv idual idad obje t iva a un conjunto

de sensac iones— t i ene como fundamen to ps i co lóg ico e s t a mo

dal idad apercept iva y general de la impat ía . Junto a e l la está

la itnpatía del talante (Stimmungseinfühlung), o pro yec c ión de l

estado de ánimo en esta o la otra zona de la real idad exterior .

V ivo en tonces e se e s t ado como p roceden te de l a rea l idad con

templada; pero en r igor soy yo quien se ha ob je t ivado en e l la .

patía» (Morente). En aras de la brevedad, usaré en lo sucesivo esta

última traducción. En ella, conviene tenerlo muy en cuenta, el prefijo

im tiene la significación dinámica y penetrativa que corresponde a

la preposición latina

in ,

cuando rige acusativo:

in Hispaniam iré.

La doctrina de Lipps acerca del problema del otro viene expuesta

en sus obras antes citadas:

Leitfaden der Psychologie

y

Psycholo-

gische Untersuchungen (I Bd., IV H., «Das Wissen von fremden

Ichen»).

168



La impat ía es s iempre au toobje t ivac ión . Tercer género de ta l

act ividad es la

impatía aperceptiva empíricamente

condicionada, cuya

v ivenc ia t i ene como ob je to p rop io e l impu l so . Veo an te mí

la Torre Eiffel , y siento que su figura «se alza» o «se dispara»

hacia lo a l to . ¿Qué hay en ese sen t imiento mío? Simplemente ,

que yo he proyectado sobre la f igura de la torre y objet ivado

en el la e l impulso ascensional que su visión ha susci tado en mí .

Como en los casos an ter iores , l a índole de lo perc ib ido me

fuerza a la p royecc ión impát ica de una v ivencia mía no con

ten ida previa y realmente en la sensación.

En es tos t re s modos de l a impa t í a p royec to desde mi yo

y obje t ivo fuera de mí formas , es tados de án imo o impulsos ;

a la pos t re , cua l idades . Lo perc ib ido adqui r i r ía as í su pecul ia

r idad moda l . Más impor t an te y p ro fundo es lo que acaece en

e l cuar to de los modos de la au toobje t ivac ión: la

impatía en

la apariencia sensible del hombre;

desde el punto de vista del

t é rmino a que conduce , l a

impatía del jo ajeno.

E n ella no sería,

proyectada una cua l idad uni ta r iamente v iv ida por e l yo , s ino ,

mucho más rad ica lmente , l a v ivencia que e l p ropio yo t iene

de s í mismo, la concienc ia de la p ropia rea l idad personal .

¿En qué consis te es te cuar to género de la impat ía? Desde

luego , en a lgo muy d i s t in to de l razonamien to ana lóg ico . Po r

obra de un ins t in to no re fer ib le a o t ra ac t iv idad an ímica más

elemental , acaece que en la percepción sensorial de ciertos

p rocesos y e s t ados —luego l l amados po r mí man i fe s t ac iones

v i ta les de «o t ro ind iv iduo»— nacen en mi a lma sen t imientos

o vol ic iones que se funden con el acto de la percepción y dan

lugar en mí a una v ivencia ún ica . Con lo cua l y aunque en

rea l idad ta les sen t imientos o vo l ic iones procedan de mí mismo,

quedan para mi concienc ia como adher idos a la rea l idad sen-

sor ia lmente perc ib ida y en e l la asen tados; quedan , en ú l t imo

ext remo, ob je t ivados . En mi impat ía de l yo a jeno ,

mi propio

jo objetiva una peculiar vivencia consciente exigida desde fuera de

mí, pero surgida en mí instintivamente j configurada con elementos

de mi propia vida.

Así ob je t ivada por mí y as í adher ida a un

objeto exterior , esa vivencia l lega a hacerse «ajena»; y como

las v ivencias de mi a lma se cen t ran y reúnen en torno a un

punto un i ta r io , mi propio yo , t ambién las v ivencias «obje t i -

169



vadas» se ordenan y unifican en torno a un «yo ajeno», y que

dan espac ia l y mater ia lmente v inculadas a la cosa ex ter ior ,

un i ta r ia e ind iv idual que l lamo «cuerpo» , a l «cuerpo de l o t ro» .

Los yos a jenos ser ían , en suma, e l resu l tado de una mul t ip l i

cac ión de mi p rop io yo acusada y ma t i zada po r de t e rminadas

percepciones sensor ia les . Concebida as í l a soc iedad humana,

y desde un punto de v is ta ps ico lógico , yo soy e l au tor de to

dos lo s hombres con que me encuen t ro ; y s i e s to s hombres

fuesen rea les , yo vendr ía a ser una inventada hechura ps íqu ica

de tod os el los. H e ahí un a nue va ver sió n — ah or a f ilosófica

e idea l i s ta— de

ha vida es sueño.

En una u l t e r io r e l abo rac ión de su pensamien to , L ipps ha

tratado de anal izar la real idad de ese originario

instinto de la

convivencia. E n é l coop era r í an dos ím pe tu s ps i co lóg icos e le

menta les : un impulso a la «mani fes tac ión v i ta l» o expres ión

de lo s p rocesos ín t imos med ian te mov imien tos co rpora l e s ,

y otro de «imitación exterior». Si yo estoy t r is te , v ivo en mí

la tendencia a produci r los ges tos de la t r i s teza ; ges tos que yo

e jecu to in s t in t ivamen te y que no v ivo en mi a lma como sobre

añadidos a la t r i s teza misma, s ino como per tenec ien tes a e l la

y con e l l a fund idos . Supongamos ahora que yo veo fue ra de

mí esos ges tos de t r i s teza . Cuando es to ocurre , mi apercep

ción sensorial de ta les gestos l leva consigo una tendencia

ins t in t iva a rep roduc i r lo s con mi p rop io cue rpo . Ahora b i en ,

esa tendencia es

la misma

que como ing red ien te in sepa rab le

se hal laba incluida en mi anterior y personal t r is teza. De lo

cual se s igue la reaparición de ese sent imiento en mi alma,

pues to que sen t imien to y t endenc ia cons t i t uyen pa ra mí , como

ya he dicho, una vivencia uni taria . Así mi t r is teza puede ser

y l lega a ser autoobjet ivada o impat izada. Si e l impulso a la

v ivenc ia de l a fec to co r re sponde a mi pe rsona l modo de se r ,

la impat ía es posi t iva o s impát ica; s i por e l contrario se opone

a él , la impat ía será negat iva o ant ipát ica .

La impat ía de sen t imientos en los

gestos expresivos

—la que

vo e jecu to y s ien to cuando para mí

hay

t r is teza en un ges to

perc ib ido o en é l

se expresa

— no debe ser confundida con

cualquier v ivencia de «codependencia empír ica» o de «conexión

asocia t iva» . Es a lgo mucho más inmedia to y or ig inar io . Y como

170



el la , la impat ía de vol ic iones en los

movimientos voluntarios

y

la proyecc ión de sen t imientos , impulsos y r i tmos v i ta les sobre

formas en reposo, sean es tas de l m ism o sexo o de l op ue s to . E n

el caso de la impat ía de sen t imientos , impulsos y r i tmos v i ta les

en las formas del sexo opuesto, e l solo intento de expl icar mi

co m pr en sió n a favor de una «conclus ión ana lógica» ser ía de

an temano —dice L ipps— un pu ro y f l ag ran te con t ra sen t ido .

Ya he d icho que la impat ía puede ser pos i t iva o negat iva .

Si mi impat ía fuese siempre posi t iva y plenària , solo exist i r ía

para mí un único yo; mi yo propio , mi l veces proyectado ,

obje t ivado o impat izado en la rea l idad ex ter ior . Una s impat ía

total y absoluta sería a lgo así como la universal apoteosis

de l p ropio yo . Solo cuando me apar to de esa p lenàr ia s impat ía

y v ivo nega t iva o an t ipá t i camen te mi au toob je t ivac ión , so lo

entonces de jo de sen t i rme unido a los ob je tos ex ter iores , y me

v ivo a mí mismo como un yo con t rapues to a l mundo y a t e

n ido a mi propio cuerpo . Así acaece la separac ión o re t racc ión

del yo proyectado u ob je t ivado , y as í —y so lo as í— nace

en mí la concienc ia de una p lura l idad de ind iv iduos .

Lipps ap l ica muy cu idadosamente su doct r ina a l aná l i s i s

de l a comunicac ión ve rba l . Operan en noso t ros , según é l ,

dos tendencias ins t in t ivas complementar ias : l a que nos mueve

a expresar median te sonidos nues t ras v ivencias y la que nos

impulsa a imi ta r e locut ivamente los sonidos verba les perc i

b idos . El mutuo juego de es tos dos ins t in tos permi t i r ía ex

p l icar ps ico lógicamente e l o r igen de l l enguaje y la es t ruc tura

in terna de la re lac ión co loquia l . Desde e l punto de v is ta de

mi yo , y en cuanto a su mecanismo ps ico lógico , e l d iá logo

queda reducido a ser expres ión sonora de una impat ía a la

vez intelectual , percept iva, afect iva y vol i t iva. La lógica no

sería s ino la forma racional y abstracta de una interior dinámica

de ins t in tos y v ivencias e lementa les . «En la pa labra que o igo

—e s c r i b e L i p p s — n o v i v o u n a

necesidad

lógica, s ino un a

coacción

ps ico lógica de represen tarme, juzgar , querer o sen t i r

a lgo ;

y no una

exigencia

lógica, s ino. . . un

requerimiento

que me

propone e l uso de l l enguaje»

13

.

13

Leitfaden der Psychologie,

2." ed., pág. 205. Transparece con

claridad en este texto que el pensamiento de Lipps es, en su raíz,

171



¿Cuándo a t r ibu i ré yo efec t iva y ob je t iva rea l idad a la «auto-

obje t ivac ión» de l yo propio en las presuntas «mani fes tac iones

exter iores» de un presunto yo a jeno? Desde luego , no s iempre .

Como en e l caso de la percepción sensor ia l , en la cua l a lgo

es para mí rea l cuando co inc iden en t re s í lo in te rna y lo senso-

r ia lmente perc ib ido , as í ahora : so lo s i concuerdan en t re s í

y mutuamen te se con f i rman lo s d ive rsos ac tos impá t i cos que

susc i ta en mí un de terminado obje to ex ter ior , so lo en tonces

v iv i ré como efec t ivamente rea l e l t é rmino de mi impat ía ,

so lo en tonces d i ré ha l la rme en re lac ión efec t iva con un yo

ajeno. Si esos actos discrepan entre s í , me veré en la obl iga

c ión de co r reg i r —también impá t i camen te— e l re su l t ado de

mi anterior impat ía; s i e l a lcance de la necesaria corrección

no es muy grande , pers i s t i rá incó lume mi c reencia en la rea

l idad de aquel lo que yo proyect ivamente ob je t ivé ; y s i me

sien to const reñ ido a concebi r e l t é rmino de mi ac t iv idad

impát ica como par te de una to ta l ind iv idual idad ps íqu ica ,

t ra t a ré de comple t a r lo con mi fan ta s í a . Pron to ve remos cómo

Unamuno, acaso s in conocer e l pensamiento de Lipps , l l eva

has ta su ú l t ima consecuencia teoré t ica —y poét ica— es ta

sentencia del f i lósofo muniqués.

La impatía del yo ajeno puede ser, en fin, estética o práctica.

En l a impa t í a

estética

vi vo , m ás q ue la real idad efect iva d e lo

obje t ivado , e l sen t imiento que de e l la tengo , y por tan to mi

propia act ividad proyect iva. «Bel lo» es lo que susci ta estét i

camente en mí una impat ía posi t iva o s impát ica; «feo» lo que

en mí promueve una impat ía negat iva o an t ipá t ica . Ot ro es e l

caso de la impat ía

práctica.

En es ta predomina la v ivencia de

dicha real idad, y la conducta se hace «al t ruismo», en el más

primario sent ido de esta palabra. La vida social y la vida ét ica

del hombre —deber , l i c i tud , jus t i f icac ión , ob l igac ión , p rome

sa , t es t imonio , g ra t i tud , e tc .— tendr ían en su base un e je rc ic io

más o menos reflexivo de la impat ía práct ica . Esta se convierte

en fundamento rea l de la convivencia humana y en c lave

gnoseológica de todas las c iencias que a la convivencia se

una alicorta psicologización —

sil venia verbis

— del idealismo meta-

físico de Fichte.

172



refieren, desde la sociología a la medicina. ¿Qué otra cosa sino

un ac to de impat ía prác t ica ser ía para Lipps un d iagnóst ico

c l ín ico no l imi tado a l descubr imiento y la ro tu lac ión de una

lesión somática?

Esta sumaria exposic ión de l pensamiento de Lipps acerca

de la real idad y el conocimiento del otro deja ver la radical

diferencia existente entre é l y la doctr ina de Dil they. Para

Di l they , l a ob je t iv idad de l o t ro es rea l y au tónoma. Lo pro

b lemát ico de e l la es su conten ido ps íqu ico ; un conten ido que

yo t ra to de ad iv ina r rec reándo lo —a l a pos t re : imag inándo lo—

median te l a s fo rmas supe r io res de mi comprens ión . Pa ra

Lipps , en cambio , e l o t ro es mi yo au toobje t ivado; su ob je t i

v idad es proyectada o pues ta por mi propio yo , e l cua l t e rmina

conduciéndose —tal es e l caso de la impat ía prác t ica— como

si e l yo ajeno tuviese existencia y autonomía reales. «De un

modo inexpl icab le —escr ibe—, las un idades v ivencia les por

mí impat izadas (es to es , los yos a jenos) se muest ran como a lgo

independ ien te de mi conc ienc ia , y po r t an to como a lgo que

exist i r ía aunque yo no tuviese conciencia de el los.» Pero

Di l they y Lipps co inc iden , pese a tan honda d iscrepancia , en

concebi r e l conten ido de l yo a jeno como una invención de l

yo propio . «Con los rasgos de la personal idad propia te jemos

la personal idad a jena» , d ice tex tua lmente Lipps . Lo que yo

l lamo «tu vida» no sería en el fondo sino una forma pecul iar

de «mi v ida» , y e l es tupendo requiebro l í r ico de Shel ley

— «¡Am ada, tú e res m i m ejor yo »— que da así co nv er t ido en

formal y r igurosa tes i s ps ico lógica

14

.

Fren te a la concepción impát ica de l yo a jeno cabe levantar

una larga serie de objeciones eficaces. He aquí unas cuantas:

i .

a

Lip ps a f irma la iden t idad ps ico lógica en t re la im pat ía

de cual idades (at r ibución de ta l r i tmo a ta l serie de sonidos)

y la impat ía de real idades (at r ibución de real idad exterior a un

yo au toob je t ivado) , e i ncu r re a s í en una

metábasis eis alio genos.

La proyección afect iva de cual idades (r i tmos, f iguras, sent i

mien tos , impu l sos ) e s en muchas ocas iones un hecho ps i co -

" Para Lipss, en tesis a la vez psicológica y metafísica. Su idea

lismo es absoluto.

173



lógico real y normal: basta pensar en la intensif icación de ese

fenómeno que H . W. Maie r l l amó «ca ta t imia» o de fo rmac ión

afec t iva de la percepción sensor ia l . También la proyecc ión

afec t iva de en t idades ps íqu icas en cuya rea l idad se c ree puede

ser , c ie r tamente , un hecho ps ico lógico rea l , y has ta f recuente :

ah í es tá para demost rar lo la conducta de los n iños y los pr i

mi t ivos , o e l p roceder de qu ienes , por te r ror , ven en la noche

un ma lhechor o un fan tasma donde so lo hay un á rbo l ; mas

no parece que para una mente sana y adul ta pueda ser es te

un hecho ps i co lóg ico no rmal . En t a l caso , no hab r í a una d i

fe renc ia ser ia en t re e l pensamiento mágico de un chamán

y e l pensamiento rac ional de un técn ico en

públic relations.

2 .

a

H ab la Lip ps de la «exigencia»

(Notigung)

y del «re

que r imien to» (Aufforderung) con que ciertas pe rcepc iones

sensor ia les nos ob l igan a proyectar impát icamente sobre e l las

el propio yo y a vivir la real idad de un yo ajeno; pero nada

nos dice acerca de lo que ta l «exigencia» y ta l «requerimiento»

sean . ¿Por qué e l ges to expres ivo de un ros t ro me fuerza a la

impat ía de un yo a jeno , y no e l movimiento de una hoja

agi tada por la brisa? Solo una respuesta cabe: la expl icación

de Lipps supone la rea l y prev ia an imación de aquel lo que la

impat ía proyect ivamente an ima. La proyecc ión afec t iva de la

v ida propia es —en e l mejor de los supues tos— hipótes i s oc iosa

y redundancia ps ico lógica , re i te rac ión o conf i rmación de a lgo

que ya exist ía.

3 .

a

La an im ació n de los an imales ser ía en r igo r , s eg ún

Lipps , e l r e su l t ado de p royec ta r impá t i camen te sob re mi pe r

cepción de el los un «sent imiento de la vida animal». Pero este ,

¿ex is te por ventura en mí , con independencia ps ico lógica de l

«sen t imien to de mi v ida humana»? Ta l h ipó tes i s , f enómeno-

lógica y ps ico lógicamente insos ten ib le , conduci r ía a pensar

que en la impat ía de un yo a jeno co inc iden dos procesos

psíquicos dist intos entre s í : la proyección afect iva del sent i

mien to de l a p rop ia y gené r i ca v i t a l idad an ima l y l a au to -

ob je t ivac ión de l yo p rop io .

4 .

a

E n te nd ida a la m anera de L ip ps , la im pa t í a , com o e l

razonamien to ana lóg ico , no me hace conoce r un « tú» , s ino

«ot ro yo» . Por tan to , no me permi te sa l i r de l so l ips i smo, n i

174



t roca r mi so l edad en ve rdade ra compañ ía . La amis t ad im

pát ica con o t ro hombre ser ía en ú l t imo ex t remo la de l novel i s ta

con sus personajes . Ahora b ien , es ta amis tad ¿puede acaso

saciar nuestra radical sed de compañía?

5 .

a

E n su cr í ti ca de l pen sam iento de Rieh l acerca de l co

nocimiento de l o t ro a f i rma Külpe que le resu l ta cas i impo

sible

satiram non

scribere. Co n igual razó n cabe decir eso frente

a l pe ns am ien to de Li pp s . Im agin em os a un filósofo d ic ie ndo

al déspota que le opr ime: «Ese mando con que me avasa l las ,

t i rano , es para mí no más que e l resu l tado de mi impat ía .»

Act i tud menta l , b ien se ve , har to más consecuente que sa

t isfactoria.

Solo en la convivencia a fec t iva en t re qu ienes in tegran una

masa humana enardec ida (e l audi tor io a qu ien un orador exa l ta

y funde en t rans i to r ia un idad , e l públ ico de un par t ido de fú t

bo l en de terminados momentos de l juego , e tc . ) l l ega a darse

pa rc i a lmen te e sa comunidad de va r io s hombres en un mismo

y o . Pero e l yo uni ta r io de una masa en tus iasmada o f rené t ica

d i s t a mucho de se r e l yo que e l p s i có logo Teodoro L ipps

pensaba proyectar sobre la sonr i sa t r i s te o sobre la a legre

sonr i sa de lo s amigos a qu ienes como hombre t ra tó .

I I I . N o so rp rend erá a l os cono cedo res de U na m un o la

mención de l g ran escr i to r en un l ib ro sobre la rea l idad de l

o t ro y en un cap í tu lo consagrado a qu ienes en esa rea l idad

han v is to una invención de l yo

15

. ¿Acaso no ha sido don Mi

gue l de Unamuno e l pensador que más c l a ra y re sue l t amen te

ha expresado dicha tesis? Mas para l legar hasta e l la captando

e l sen t ido que en ve rdad t i ene den t ro de l pensamien to una -

muniano , conviene proceder con c ie r ta cau te la .

Recuérdese e l p r imer pá r ra fo de

Del sentimiento trágico de la

vida: «Homo sum; nihil humani a me alienum puto,

di jo el cómico

lat ino. Y yo dir ía más bien

nullum hominem a me alienum puto;

15

Ha consagrado un b reve, pero penetran te apunte a la visión

unamunista del otro, M. Cruz Hernández: «La dialectique du moi

et de

l'autre

dans la pensée de Miguel de Unamuno», comunicación

al VIII Congreso de las Sociedades de Filosofía de Lengua Fran

cesa (Toulouse, 1956).

175



s o y h o mb re , a n i n g ú n o t ro h o mb re e s t i mo e x t r a ñ o . » F re n t e

a la abstracción de la humanitas t rad ic iona l , l evan ta Unamuno

e l hombre concre to y v iv i en te , e l homo «de carne y h ue so , e l

que nace , su f re y muere —sobre todo muere—, e l que come

y bebe y juega y duerme y p iensa y qu iere , e l hombre que se

ve y a qu ien se oye , e l he rmano , e l ve rdade ro he rmano» .

Nullum hominem a me alienum puto.

¿Cómo es pos ib l e cons i

derar «no ex t raño» a cada hombre , cómo puede l legarse a ver

en é l «a l hermano, a l verdadero hermano»? A r iesgo de ser

an t iunamuniano , es to es , s i s temát ico , t ra ta ré de reduci r a s i s

t em a e l pen sam ien to de U na m un o ace rca de l o t r o .

La real idad del hombre sería en su raíz fuerza creadora.

Bajo lo que en todos nosot ros es hombre superf ic ia l o de ra

zón ex i s t e en cada uno e l hombre p ro fundo o de vo lun tad :

« E s t e h o mb re q u e p o d r í a mo s l l a ma r , a l mo d o k a n t i a n o , n u -

mén ico ; e s t e hombre vo l i t i vo e i dea l —de idea -vo lun tad o

fuerza— t iene que v iv i r en un mundo fenoménico , aparencia l ,

rac ional , en e l mundo de los l l amados rea l i s tas . Y t iene que

soñar la vida que es sueño»

16

. Soñar la vida; es decir , ima

ginarla y hacerla , crearla . «Existe cuanto obra, exist i r es

o b r a r »

1 7

, d ice nues t ro au tor ; y más en e l caso de l hombre .

Por es to , lo más ín t imo y verdadero de la rea l idad de cada

ser humano no es e l hombre que é l es , s ino aquel que en su

seno imagina y c rea lo que é l va s iendo , «e l hombre que é l

quiere ser».

¿Y qué es lo que e l hombre qu iere ser , en e l secre to fondo

de sus deseos y que re res co t id i anos? Que Unamuno con tes t e

por todos los h i jos de Adán: «El un iverso v is ib le , e l que es

h i jo de l ins t in to de conservac ión , me v iene es t recho , es una

jaula que me resul ta chica, y contra cuyos barrotes da en sus

revuelos mi alma; fál tame en él a i re que respirar . Más, más y

cada vez más; quiero ser yo, y s in dejar de serlo , ser además

los o t ros , adent rarme en la to ta l idad de las cosas v i s ib les

e inv is ib les , ex tenderme a lo i l imi tado de l espac io y pro lon

garme a lo inacabable de l t i empo. De no ser lo todo y por

14

Prólogo a Tres novelas ejemplares y un prólogo (Madrid, 1920).

17

Del sentimiento trágico de la vida,

cap. IX.

176



s iempre , es como s i no fuera , y por lo menos ser todo yo ,

y ser lo para s iempre jamás . Y ser todo yo , es ser todos los

de m ás. ¡O tod o o nada »

18

Tal ser ía e l verdadero fondo de

«la cuest ión humana, que es la mía, y la tuya, y la del otro ,

y la de todos»

1B

. Ser hombre cabal no es, en defini t iva, s ino

sent i r en el a lma una esencial «hambre de Dios».

Quien as í s ien te y concibe su propia rea l idad , ¿cómo v iv i rá

su concre ta ex is tenc ia en e l mundo? Él nos lo ha d icho: como

choque con todo lo que le l imi ta y res i s te ; en ú l t imo ex t remo,

como dolor . A lo que Maine de Bi ran y Di l they habían l la

mado « res i s t enc ia» , Unamuno , más rad ica l y más poe ta —y

también , acaso , más metaf í s ico—, l lámalo «dolor» . Porque

nuestro pensador no se refiere al dolor sensible de chocar

con un muro , n i s iqu iera a l do lor mora l de perder un ser

quer ido , s ino a l que a todo concre to sufr imiento s i rve de su

puesto, a l dolor de nuestra real y personal f ini tud en el es

pacio, en el t iempo y en la capacidad de ser y poseer. «El su

f r imiento —escr ibe en o t ra página— es sen t i r l a carne de la

real idad, es sent i rse de bul to y de tomo el espír i tu , es tocarse

a s í mismo, es la rea l idad inmedia ta»

20

. Con do lo r descubro

la rea l idad de l mundo ex ter ior y mi corpórea f in i tud f ren te

a este; con dolor advierto el «bul to» de mi espír i tu —esto es,

su l ími t e— y adqu ie ro conc ienc ia de mí mismo , po rque

«qu ien no hub iese nunca su f r ido , poco o mucho , no t end r í a

conciencia de sí»; con dolor, en f in , con dolor de t r ibulación

o de congoja , s ien to en e l tué tano de mi a lma e l hambre de

inmor ta l idad y d iv in idad que l a an ima , su hambre de Dios .

Y ese do lor de querer ser , que a veces puede hacerse espe

ranza desesperada o desesperac ión esperanzada , ¿no es s iem

pre y en todo caso amor? «El a lma misma, ¿qué es , s ino amor ,

do lor encarnado?» , d ice a su perro Augusto Pérez , e l héroe

de

Niebla.

Amar es sufri r en si tuación, vivir con aquel lo que

se ama —la propia a lma, los o t ros hombres , l as cosas en

t o r n o —

ese ín t imo d rama dub i t a t ivo de poder o no poder

,s

Ibidetn,

cap. III. Lo mismo en el ensayo

El secreto de la

vida,

y en otros lugares de su obra.

19

«Soledad», en

Ensayos,

VI (Madrid, 1918).

20

Prólogo a Tres novelas ejemplares.

2

77



ser todo lo que i l imi tada y menesterosamente se qu iere ser .

«Amar en e sp í r i t u e s compadece r ; qu ien más compadece más

a m a »

8 1

; y qu ien más am a— debe añad ir se—• más com pad ece .

Conoce rse a s í mi smo , según es to , equ iva le a compadece rse

y amarse a s í mismo: «Según te adent ras en t i mismo y en t i

m i s mo a h o n d a s , v a s d e s c u b r i e n d o t u p ro p i a i n a n i d a d , q u e n o

eres todo lo que no eres , que no eres todo lo que quis ie ras

ser , que no eres , en f in , más que nonada . Y a l , tocar tu propia

nader ía , a l no sen t i r tu fondo permanente , a l no l legar a tu

propia in f in i tud , n i menos a tu propia e te rn idad , t e compa

deces de todo corazón de t i p ropio , y te enc iendes en doloroso

amor a t i mi smo , ma tando lo que se l l ama amor p rop io»

22

.

Ese « tocar la p ropia nader ía» , esa ac t iv idad de l a lma que Una-

muno l l ama « tac to e sp i r i t ua l» , conduce en un o rden me ta f í -

s ico a la «intuición de la propia sustancial idad»

2 3

y se expresa

ps i co lóg icamen te como descubr imien to de l yo p rop io : e l

paula t ino desp l iegue de la concienc ia de s í mismo, que en un

pr imer momen to va desde l a nuda v ivenc ia de poses ión

(« lo mío») a l adver t imiento de que « lo mío» es en pr imer

término mi propia int imidad («mi yo»), y l lega f inalmente a la

intuición seca y l impia del ansia indigente que yo soy en el

seno de mí mismo («ve rdade ro yo» , «yo pu ro»)

24

.

A mo r c o mp a s i v o o c o mp a d e c i mi e n t o a mo ro s o e s t a mb i é n

lo que nos hace descubr i r l a rea l idad de l o t ro . No es s iempre

tarea fác i l ese descubr imiento . A veces porque e l o t ro , en

t regado a v iv i r de un modo apa renc ia l y co t id i ano , mos t rán

dose hab i tua lmen te a qu ien l e con templa «a l modo de lo s

au tómatas que nos producen la i lus ión de seres v ivos» , no se

toca el a lma con el la misma, carece de la intuición de su propia

sustancial idad y ocul ta bajo un denso cendal de t r ivial idades

lo que como hombre y como pe rsona rea lmen te e s . Mas t am

bién , y acaso no sea es to eventua l idad menos f recuente , por

que yo, incapaz de t raspasar la t r ivial apariencia del otro , no

l lego a ver con los ojos del espír i tu eso que él , acaso sin sa-

21

Del sentimiento trágico,

cap. VIL

'

22

Ibidem.

23

«¡P lenitud de plenitudes y todo plenitud », en

Ensayos,

V,

24

«Civilización y cultura», en Ensayos, II .

178



ber lo y aun a pesar de s í mismo, rea l y personalmente es :

« N o a ma mo s má s a n u e s t ro s p ró j i mo s —e s c r i b e U n a mu n o —

porque no creemos más en su ex is tenc ia sus tanc ia l . Si sup iéra

mos ahondar en las propias en t rañas esp i r i tua les , l l egar íamos

a comprender que apenas c reemos en la verdadera ex is tenc ia

de nues t ros pró j imos, en que tengan un in te r ior esp i r i tua l» .

Nos fa l ta de ord inar io imaginac ión —«que es la facu l tad más

sustancial , la que mete a la sustancia de nuestro espír i tu en

la sustancia del espír i tu de las cosas y de los prój imos»— para

penetrar más al lá de la ropa, la piel y los gestos que nuestros

sent idos perciben en el o t ro , y «esta fal ta de imaginación es la

fuente de la fa l ta de caridad y de amor». Lo cual depende en

def in i t iva ins tanc ia de nues t ro descuido y nues t ra ceguera

respec to de lo que noso t ros mismos ín t ima y ú l t imamen te

somos: «No creemos en la ex is tenc ia de nues t ros pró j imos

porque no creemos en nues t ra propia ex is tenc ia , en la ex is

tencia sustancial quiero decir» , afi rma t ranscartesianamente

d o n M i g u e l

2 6

. Quien de veras crea en su propia existencia ,

ese in ten tará se l la r la en todo , y l igar la a todo y a todo comu

n ica r l a . Se rá , pues , ve rdade ro p ró j imo de sus p ró j imos .

Y es to , ¿qué o t ra cosa es , s ino amar compadeciendo? «Los

hombres encend idos en a rd i en te ca r idad hac ia sus p ró j imos

—dice o t ro tex to c lave—, es porque l legaron a l fondo de su

propia miser ia , de su propia aparencia l idad , de su nader ía ,

y vo lv iendo luego sus o jos , as í ab ier tos , hac ia sus semejan tes ,

lo s v i e ron t ambién mise rab les , apa renc ia l e s , anonadab les ,

y lo s compadec ie ron y lo s amaron»

26

. No parece cosa muy

errónea ver en es tas pa labras e l camino hac ia una in te rpre ta

c ión metaf í s ica de la parábola de l Samari tano .

Perc ib i r l a verdadera rea l idad de l o t ro —su rea l idad sus tan

c i a l y pe rsona l— es pa ra Unamuno compadece r y amar l a

común y sec re t a menes t e ros idad , l a rad ica l hambre de se r

s iempre y todo que con su persona me v incula , acaso s in que

él lo sepa. De ahí que el odio de la envidia y el amor de la

25

«¡P lenitud de plenitudes y todo plenitud », en Ensayos, V.

El fichteanismo de estos párrafos —recuérdese lo expuesto en el

cap.

III— no puede ser más patente.

26


cap. VIL

179



c o mp a s i ó n —e l o d i o d e J o a q u í n M o n e g ro e n

Abel Sanche^,

el

a mo r d e D o n M a n u e l e n

San Manuel

Bueno,

mártir

— sean , de

fect iva una, posi t iva la otra , las dos formas cardinales de la

re lac ión con e l o t ro . Y de ah í t ambién los dos mandamientos

principales de la é t ica unamuniana de la convivencia: la «ca

r idad invasora» , cuya reg la pr imera es «desper ta r a l dormido»

—esto es , hacer que e l hombre aparencia l toque e l bu l to de su

a lma y descubra po r s í mi smo su p rop ia sus t anc ia l idad—,

y la vo luntad de hacernos insus t i tu ib les y no merecer la

muer t e , como pa ra sus pa r roqu ianos e l zapa te ro «que de t a l

modo les haga e l ca lzado que tengan que echar le de menos

cuando se les muera —

se les muera

y no solo

se muera

—, y p ien

sen e l lo s , l o s pa r roqu ianos , que no deb ía habe rse muer to ,

y es to as í porque les h izo e l ca lzado pensando en ahorrar les

toda molest ia y que no fuese el cuidado de los pies lo que les

impid iera vagar a la contemplac ión de más a l tas verdades»

37

.

He a lud ido an tes a l « t ransca r t e s i an i smo» de Unamuno , y no

ha s ido mi pa labra ocurrenc ia gra tu i ta . Descar tes comienza

v iendo en e l o t ro un cue rpo que acaso se mueva med ian te

reso r t e s mecán icos , y Unamuno ve en é l un en te apa renc ia l ,

a lgo así como un autómata social con f igura de ser vivo.

«Cuando se oye l l o ra r a un n iño —escr ibe—, e l l l o r iqueo nos

moles t a , pe ro apenas lo d i s t i ngu imos de l que p roduc i r í a un

muñeco perfec tamente insens ib le , a l que se d iese cuerda para

que l lo rara por máquina»

28

. ¿Cómo podrá sa l i rse de es ta pr i

mera impres ión? Desca r t e s recu r re a un razonamien to ana ló

g ico de su yo pensan te ; Kan t , po r su pa r t e , ape la a l o s pos tu

l ados de su razón p rác t i ca . Más p ro fundo que e l lo s , Unamuno

descubre en su p rop ia rea l idad y ba jo su p rop io pensamien to

un ans ia in f in i ta de ser , l a ama menesterosa y compasivamente

—

¿desde dónde

se am a y se com pad ece un o a s í m ism o?: es to

h a b r í a q u e p re g u n t a r a U n a mu n o , e s t o h a b rá q u e p re g u n

ta rse—, y a favor de tan desp ier ta compasión de s í , ad iv ina

en los o t ros —en sus a fanes y do lores co t id ianos , en sus pos

t izas a legrías mecánicas— la existencia de aquel mismo anhelo

infini to y amenazado, y lo s iente así con mayor fuerza en el

27

Del sentimiento trágico, cap. XI.

2S

«¡Plenitud de plenitudes y todo plenitud », en

Ensayos,

V.

180



hondón de su p rop ia a lma : «Compadecemos a lo semejan te

a noso t ros , y t an to más lo compadecemos cuan to más y me jo r

sent imos su semejanza con nosotros. Y si esta semejanza cabe

dec i r que p rovoca nues t ra compas ión , cabe sos t ene r t ambién

que nues t ro repues to de compas ión , p res to a de r ramarse

sobre todo, es lo que nos hace descubrir la semejanza de las

cosas con nosot ros , e l l azo común que nos une con e l las en

el dolor. . . Bajo los actos de mis más próximos semejantes,

lo s demás hombres , s i en to —o cons i en to más b i en— un es t ado

de conciencia como es el mío bajo mis propios actos. Al oír le

un gr i to de do lor a mi hermano, mi propio do lor se desp ier ta

y gri ta en el fondo de mi conciencia»

29

. La percepción de l

o t ro como ta l o t ro —es dec i r , como persona— ser ía según

es to f ra te rno in te rcambio de compasiones , mutua , metaf í s ica

y de ípe ta com-pat ía . «Una persona a i s lada —clama Unamuno

en otra página— deja de serlo . ¿A quién, en efecto, amaría?

Y si no ama, no es persona»

80

. Mas también sabemos que e l

amor ve rdade ro e s do lo r enca rnado y rec íp roca compas ión .

Así se encont rar ía e l hombre con la pecul ia r consis tenc ia

del otro; así percibir ía en él

que es

per son a , rea l idad metaf í s ica-

mente semejante a la suya. Pero esto , ¿puede acaso sat isfa

cer le? ¿Puede de jar é l de preguntarse por

lo que es

la persona

del otro? Y ante ta l menester , ¿cómo pasará de percibir la

«existencia sustancial» de una persona a conocer la «vida

personal» de es ta con e l pormenor y la concrec ión que la con

v ivencia amis tosa ex ige? Unamuno nos da su respues ta me

d ian te una novela —o «nivola»— y una p ieza tea t ra l .

R e c o rd e mo s e l m í n i mo a rg u me n t o d e

L·a novela de D on

Sandalio, jugador de ajedre^.

Trá tase de un re la to en pr imera

persona . Su f ing ido au tor cae , como Bouvard y Pécuchet , en e l

penoso e s t ado de no poder sopor t a r l a necedad humana , y

para l ibrarse de el la huye a una ciudad costera . La l luvia le

l leva un día a l Casino, y al l í se encuentra con Don Sandal io ,

apasionado y si lencioso jugador de ajedrez. Solo esto sabe

y solo esto quiere conocer de él , de

su

D o n Sandal io . P or azar,

s in embargo , l l ega a saber que a Don Sandal io se le ha muer to

29


cap. XI.

30

Ibidem, cap. VIL

181



un h i jo , que le encarce lan , que muere súbi tamente en la

pris ión. ¿Para qué más novela? «En el la está todo, y al que no

le baste con el lo , que añada de su cosecha lo que necesi te .»

La pieza teatral a que aludo — El otro. Misterio en tres jor

nadas j un epílogo

— escenifica el dr am a de qu ien en el o t ro

v iese un puro y rea l «o t ro yo» . Cosme y Damián , hermanos

gemelos , son f í s icamente idén t icos en t re s í . Viéndose e l uno

al otro , cada uno de el los se ve a s í mismo fuera de sí ; y t rá

g icamente sumidos en es ta s i tuac ión , s in t iendo cada uno que

el otro real iza y le roba su propio ser —que no le deja «ser

s iempre uno y e l mismo», d ice e l personaje—, acaban los dos

odiándose a s í mismos y en t re s í . Uno mata a l o t ro para po

seer íntegra la personal idad que antes se veía obl igado a ceder

y compart i r ; pero no puede res i s t i r l a pesadumbre de sen t i rse

a la vez ases ino y v íc t ima, y te rmina su ic idándose . La cont ra

pues ta pas ión de dos mujeres —Laura , esposa de Cosme,

Damiana , e sposa de Damián—, y e l amor supe rador y un i t i vo

de o t ra , v ie ja nodr iza de ambos gemelos , o torgan v ida y f i

gura dramát icas a la deso ladora d ia léc t ica personal de l Ot ro

en su camino desde el asesinato hasta e l suicidio .

Haciendo de la novela y e l t ea t ro «método de conocimien

to»

3 1

, Unamuno da c ima a su persona] teor ía de l o t ro . La con

v ivencia humana ser ía una faena de imaginac ión , de c reac ión:

la imaginación es para el hombre la «facul tad más sustancial» .

V iv iendo humanamen te , uno se imag ina o c rea a s í mi smo

—no otra cosa viene a ser la agónica fe unamuniana: «crear

lo que no v imos» , y por tan to la unamuniana v ida en es

peranza—, y va a la vez imaginando o c reando a los o t ros ,

inventándolos , según e l doble sen t ido que en cas te l lano ha

l legado a tener la pa labra « invención» . Ante e l o t ro , y movido

yo po r mi amorosa compas ión , mi imag inac ión descubr ido ra

inventa

que é l es persona ,

encuentra

en él su fraterna co nd ició n

del o t ro yo . El hombre que se ve y a qu ien se oye —el hombre

aparencia l— hácese as í «e l hermano, e l verdadero hermano».

No es menester g ran cosa para consegui r lo ; bas ta jugar con

él unas part idas de ajedrez. El anónimo relator de la historia

31

Uso aquí la certera expresión de J. Marías en su

Miguel de

Unamuno (Madrid, 1943) y en otros lugares de su obra.

182



de Don Sandal io , e l escr i to r has t iado de la necedad humana

y fugi t ivo de el la , ¿no nos dice acaso que Don Sandal io se le

m ur ió a él? «Sen tí a den t ro de m í un vac ío inm en so . A qu e l

hombre se me hab ía muer to a mí .» Pe ro e s to no e s t odo . A l a

vez que descubro en e l o t ro su rea l condic ión de persona ,

mi i ma g i n a c i ó n c r e a d o ra inventa lo q ue é l co m o per so na es ,

le crea co m o «a lguien» con cre to , s ingu lar e in fung ib le , hace

del otro yo un yo que para mí y para todos sea de veras «otro».

Sobre e l andamia je de los hechos de observac ión —pocos

cuando mi relación con él sea la de Don Sandal io con su des

c r ip to r , mu cho s cua nd o nues t ro t ra to sea a s iduo — , yo co n

v ier to a l o t ro en «mi o t ro» imaginando la v ida ín t ima de que

tales hechos sean consecuencia y expresión; esto es lo que

Unamuno nos p ropone a t ravés de l desc r ip to r de Don San

da l io ,

y en esto t iene su real idad más inmediata , frente a la

pe rsona de l p ró j imo , e l unamuniano p recep to de «soñar l a

vida que es sueño». Si e l posi t ivismo consiste en atenerse

exc lus ivamen te a l

positum

de la realidad, a lo que la realidad

«pone» an te noso t ros , nada más an t ipos i t iv i s ta que es te c rea

c ion i smo gnoseo lóg ico y me ta f í s i co de l au to r de L·a novela

de Don Sandalio.

La expresa ape lac ión de Di l they y Lipps a la

fantasía a lcanza su ápice en este empleo paladino y metódico

de la imaginac ión creadora .

Basta , s in embargo , un momento de re f lex ión para adver t i r

que es ta paula t ina convers ión de l «o t ro yo» en «mi o t ro» ,

y po r t an to en un imag inado «o t ro que yo» , se mueve en t re

dos pe l igrosas s i r tes . Una consis te en presc indi r a l máximo

de da tos ob je t ivos , como fren te a Don Sandal io su descr ip tor .

E n ta l caso, el o t ro se hal la m uy pr óx im o a ser ente de f icción.

Su real idad apenas rebasa en consistencia la de Hamlet ,

Don Qu i jo t e o aque l Augus to Pé rez , hé roe de

Niebla,

que en

un memorable d iá logo l i t e rar io con su au tor a f i rma an te es te

su ex is tenc ia y p ide no mori r . Escr ib iendo su poemi l la

Tengo a mis amigos

en ¡ni soledad.

Cuando estoy con ellos

¡qué lejos

están /,

183



Antonio Machado conf iesa conviv i r con amigos que para é l ,

y en cuanto amigos «suyos» , t i enen en muy buena par te la

rea l idad f ing ida , imaginada , c reada , de Augusto Pérez y Don

Qui jo te . Pero por gus tosa e inc i tan te que sea , ¿puede a uno

bas tar le la compañía de Don Qui jo te?

3 2

. Consiste la otra s i r te

en e l evento de t ra ta r con a lgu ien que , en la medida de lo

pos ib l e , sea pa ra noso t ros

físicamente

otro yo. Tal es e l caso

de Cosme y Damián en

El otro;

y s in esa teatral extremosidad,

e l de cua lquiera que t ra ta con a lgu ien a qu ien somát ica y ps í

qu icamen te sea muy pa rec ido . E l o t ro en tonces sup lan ta

nuestro ser , nos lo roba, y así la convivencia con él se hace

azo ran te y eno josa , cuando no impos ib l e . Es ve rdad que po

demos imag ina r l e a nues t ro dob le una v ida pe rsona l muy

dis t in ta de la nues t ra ; pero la enorme fuerza convincente de la

exper ienc ia sensor ia l en que se reve la y a f i rma nues t ro mutuo

parecido f ís ico reducirá a ensoñación inane el resul tado de la

faena imagina t iva , y esa c reac ión nues t ra quedará para nos

o t ros desprovis ta de toda impres ión de rea l idad; será tan so lo

e l sueño de una sombra , pa ra dec i r lo jugando unamuniana -

men te con l a f ra se inmor ta l de P índa ro .

Por un lado y por o t ro , l a convivencia acaba hac iéndose

inviab le . Lo cua l nos demuest ra que e l da to ob je t ivo —a la

pos t re , e l cue rpo de l o t ro o lo que en nues t ra pe rcepc ión haga

sus veces— es doblemente necesar io para una cabal re lac ión

in terpersonal . Hay ocas iones en que parece es torbar . En

L·a

esfinge

d ice Á ng el , s oñ ado r , a Eufem ia , rea li s ta y am bic iosa :

«¿Por qué no habr ían de en tenderse d i rec tamente las a lmas ,

en ín t imo toque , y no a t ravés de es ta grosera cor teza y por

s ignos? Entonces s í que habr ía verdadero amor , y no es te

mise rab le en t rega rnos uno a o t ro pa ra posee rnos .» Como e l

doce t i smo teo lógico de los t i empos apostó l icos negaba la

real corporeidad de Cristo para mejor afi rmar y creer su divina

esp i r i tua l idad , un u l te r ior doce t i smo an t ropológico y secu la-

32

Acerca del problema que plantea la peculiar realidad de los

personajes de ficción, véase el ya citado

Miguel de Unamuno,

de

J. Marías, y el penetrante capítulo «La comedia de la personalidad»,

en el libro de L. Rosales:

Cervantes y la libertad

(Madrid, 1960),

I I ,

págs. 191-253.

184



r izado se ha extasiado con frecuencia ante la posibi l idad utópica,

soñada , de una conv ivenc ia humana en t re a lma y a lma . Pe ro

s i e l hombre , para conviv i r , neces i ta de su imaginac ión , no

menos neces i ta e l cuerpo de l o t ro , punto de par t ida , l ími te

ob je t ivo y t é rmino de comprobac ión de e sa inexcusab le ac t i

v idad imagina t iva ; y por tan to su propio cuerpo , s in e l cua l

no ex is t i r ía para é l e l cuerpo de los demás. La percepción de l

cuerpo de l o t ro me inc i ta a imaginar la in t imidad de su per

sona , impide que mis imaginac iones sean arb i t ra r ias o capr i

chosas y descarta o confirma lo que respecto de su vida per

sonal e inv is ib le pueda yo haber imaginado . De ah í que haya

de ser comedia de equivocac iones o mis te r iosa t ragedia la

invenc ión de un tú —un yo que pa ra mí sea o t ro— como t i

tu la r de un cuerpo que parezca ser o t ro yo . Sin verdadera

o t redad , reducida a ser mera dupl icac ión , l a a l te r idad resu l

t a r í a i n sopor t ab le pa ra e l hombre .

Hay en la escala de las real idades personales —Dios, e l án

ge l , e l hombre— t re s modos p r inc ipa l e s de c reac ión . D ios ,

poder in f in i to , c rea rea l idades sus tanc ia les , sean ángeles , hom

bres o cosas . El hombre , imagen de Dios , c rea a su vez las

cuasi-real idades no sustanciales e imaginarias de los entes de

f icc ión : Don Qui jo te , Hamle t , Augusto Pérez . Mas no so lo

es tas . En su t ra to con la rea l idad sus tanc ia l de l o t ro , e l hombre

se ve ob l igado a imaginar le —a crear le— la su t i l en t raña de

vida personal que a sus o jos vaya hac iéndole in te l ig ib le y ama

ble; o in te l ig ib le y od ioso , como en e l caso de Abel Sánchez

y J o a q u í n M o n e g ro . « Y o me v e o a mí mi s mo —e s c r i b í a

Ortega en e l p ró logo a la p r imera ed ic ión de sus obras—, soy

presente a mi v ida , as i s to inmedia tamente a e l la , pero a l p ró

j i m o t e n g o q u e i m a g i n a r l e

3 3

. En r igo r , t engo que c rea r lo

a t ravés de los datos externos de su existencia . En este sent ido

somos todos , s in darnos cuenta , novel i s tas . Las gentes con

qu ienes conv iv imos son pe rsona jes imag ina r ios que nues t ra

fan tas ía ha ido e laborando». Muy c ier to , pero a condic ión

33

La verdad es que también a mí mismo tengo que imaginarme;

y no solo en el futuro, a través de mis proyectos, también en el

presente y en el pasado. Además de

ver

mi presente y mi pasado,

tengo que

interpretarlos.

185



de que el «a t ravés» de la expresión «a t ravés de los datos ex

te rnos» sea más b ien un «a favor» que un «a pesar» , porque

s i no ocu r re a s í r educ i remos a l mín imo e l vo lumen y l a im

por t anc ia de e sos da tos ex te rnos sob re que necesa r i amen te

hemos de apoyarnos . ¿No fue e s t a l a t endenc ia pe rmanen te

del soñador que escr ib ió

Niebla, L·a novela de Don Sanda lio

y El otro ?

M

. A r r a s t r a d o p o r s u v e h e me n t e y v o l u n t a r i o s o

creac ionismo —ese que le hac ía ver la ra íz de l hombre en una

v o l u n t a d s o ñ a d o ra d e v i d a —, U n a mu n o s u b ra y ó a l má x i mo

la realidad de los entes de ficción y magnificó la actividad

imagina t iva y c readora de l yo en su re lac ión con e l o t ro . Ham

br ien to de Dios , jugaba a ser Dios

85

; v iv i endo e l d rama agó

n ico de su propio yo , so l ía conviv i r amis tosamente «so l tando

en medio de la habi tac ión su yo , como s i fuese un orn i to

r r inco» , según e l donoso dec i r de Or t ega . «Cada hombre

—escr ib ió— es ún ico e in sus t i t u ib l e ; o t ro yo no puede da rse ;

cada uno de noso t ros . . . va l e po r e l Un ive rso todo»

3 6

. Pero

si en el tú de ese val iosísimo «cada uno» acentuamos con ex

ceso lo que en é l imag ina t ivamen te hemos pues to , acaso e l

cont ras te en t re nues t ra imaginac ión y la rea l idad nos l leve

34

«Si quieres crear por el arte personas, agonistas —léese en el

decidor prólogo a Tres novelas ejemplares— ...no te dediques a

observar exterioridades de los que contigo viven, sino trátalos, excí

talos si puedes, quiérelos sobre todo, y espera a que un día —acaso

nunca— saquen a la luz y desnuda el alma de su alma, el que

quieren ser, en un grito, en un acto, en una frase, y entonces toma

ese momento, mételo en ti y deja que, como un germen, se te

desarrolle en el personaje de verdad, en el que es de veras real».

La regla puede fácilmente trasladarse al problema del conocimiento

del otro.

35

Certeram ente advierte Marías en su

Miguel de Unamuno

esta

afición de don Miguel a mirar la realidad —agónica y no dogmática

mente— endiosándose, adoptando el punto de vista de Dios. Para

comprender el puesto que el problema del otro ocupa en la obra

unamuniana, véase ese estudio de Marías y el capítulo «Miguel de

Unamuno o la desesperación esperanzada», de mi libro

La espera

y la esperanza (2." ed., Madrid, 1958). Las geniales intuiciones de

Unamuno acerca de la envidia han sido muy bien analizadas por

J Rof Carballo en «Envidia y creación»,

ínsula,

núm. 145, diciem

bre de 1958.

36


cap. XI.

186



a decir : «Tanto te he soñado, que no sé quién eres.» Y esta ,

precisamente esta , parece ser la lección del Ama en la f i losó

fica escena epi logal de El otro.

Con Unamuno —y desde o t ro pun to de v i s t a , con Husse r l—

llega a su cu lminac ión e l «yoismo» de l mundo moderno . A su

culminac ión , pero también a su c r i s i s . Genia l , imprec isa y a

veces con t rad ic to r i amen te e sbozadas , en l a ob ra unamuniana

bul len muchas ideas importan tes para una respues ta a l p roble

ma del otro bien le jana de todas las que en el yo t ienen su punto

de par t ida . El dec is ivo papel de l amor en la re lac ión in te r

personal —«Si qu ieres c rear , qu iere a los que cont igo v iven»—

y el valor de las s i tuaciones-l ímite para el conocimiento del

pró j imo —«A un hombre de verdad se le descubre , se le c rea ,

en un momento , en una f rase , en un gr i to»—, han s ido af i r

mados po r Unamuno an tes que po r Sche le r y Ja spe rs . Y no

menos sagaz y t empranamen te supo é l en t reve r y p roc lamar

e l comuni ta r io fundamento metaf í s ico de l yo . Léase , s i no ,

esta copla de su

Romancero:

¿Singularizarme? Vamos...

Somos todos de consuno,

y en la pina que formamos

yo soy nos-otro, nos-uno.

«Yo soy nos -o t ro , nos -uno» . Ano temos l a p ro funda in tu i

c ión poét ica y la suges t iva invención verba l que es tos versos

cont ienen, y veamos en el las , como es justo , e l s igno de la

l legada a una t ie r ra nueva . «Una persona a i s lada —había

e s c r i t o U n a mu n o e n

El sentimiento trágico

— deja de serlo.

¿A quién, en efecto, amaría? Y si no ama, no es persona.»

Ser persona es ser capaz de amar a o t ra persona , y por tan to

neces i ta r la . Muy le jos quedan ya Descar tes , Kant y Husser l .

187



C a p í t u l o V I

El o t ro en la r e f lex ión fenomenológ ica :

H u s s e r l

prob lema de l o t ro apa rec ió muy pau la t inamen te en l a

*-*

m en te de H usse r l . Sus Investigaciones

lógicas

l o p r e s u p o n e n

al considerar la función comunica t iva de la expres ión —que es ,

se nos d ice , « la que pr imariamente es tá l l amada a cumpl i r»—,

pero no lo t ra tan de manera expl íc i ta . El r iguroso aná l i s i s

fenomenológico de la concienc ia y de l yo conten ido en la

«Invest igación quinta» se refiere solo a la conciencia sol i taria ;

no cont iene a lus ión a lguna a la in te rsubje t iv idad , y d i s ta de

sospechar , a lo que parece , que e l carác ter in tenc ional de la

concienc ia humana —su necesar ia condic ión de «concienc ia

de»— envue lva en s í mi smo l a ex i s t enc ia de o t ros vos . Pron to ,

s in embargo , descubre Husse r l e se p rob lema . E l examen

de su inmensa p roducc ión inéd i t a ha pe rmi t ido sabe r que un

escr i to t i tu lado

Die Idee der Phanomenologie

fue red act ad o ya

en 1907. Es cierto que en las

Ideen sçu einer reinen Phanom eno

logie

(1913) domina la consideración sol ipsista de la conciencia ,

y que solo de cuando en cuando se habla en el las del yo ajeno

y de l modo en que es te se da a l yo propio . Pero , como d ice

Th. Celm, la concepción husser l iana de la in te rsubje t iv idad

se hal la del ineada en las Ideas. «L o qu e las lecc iones de H us se r l

h a n d a d o a c o n o c e r p o s t e r i o rme n t e —a ñ a d e C e l m— n o

ofrece nada en pr inc ip io nuevo , s ino so lo ensayos para segui r

189



avanzando en las d i recc iones ya emprendidas»

1

. Con todo ,

será prec iso esperar la publ icac ión de Fórmale und trans^en-

dentale L·ogik (1929) y Méditations cartésiennes (1931) pa ra co

nocer con in tegr idad y prec is ión lo que la « in tersubje t iv idad

monado lóg íca» fue pa ra Husse r l . A l de f in i t i vo t ex to pos tumo

de es tas ú l t imas me a tendré para exponer y g losar la teor ía

husser l iana de l o t ro

2

.

I . A l pau la t ino descu br im ien to de l p ro b le m a de l o t ro en

la obra escr i ta de Husser l corresponde , desde un punto de

vista a la vez genét ico y s is temático, e l hecho de que el p lan

t e a mi e n t o r i g u ro s o d e e s e p ro b l e ma r e q u i e r a a l g u n a ma d u re z

«técnica» en la mente de l fenomenólogo . Muy expl íc i tamente

lo advier te e l c reador de la fenomenología : «Al comienzo ,

en la ac t i tud de l p r inc ip ian te que por pr imera vez e jecu ta la

r e d u c c i ó n f e n o me n o l ó g i c a c o mo

habitas

un iversa l de la inves

t igac ión const i tu t iva , e l

ego

t rasce nde nta l que cae ba jo la mi

rada e s ap rehend ido de una manera apod íc t i ca , pe ro se ha l l a

e n v u e l t o p o r u n h o r i z o n t e t o t a l me n t e i n d e t e rmi n a d o , a u n q u e

somet ido a es ta ún ica condic ión : que e l mundo y todo lo que

yo sé de él l legue a ser puro fenómeno. En es t e comienzo . . . me

fa l t a , an t e todo , una au tocomprens ión de mi se r p r imord ia l ,

de la esfera de lo que me es propio, en el sent ido est r ic to de

tal expresión. . .»

(CAÍ,

1 7 6 )

3

.

Es te tex to es muy s ign i f ica t ivo . Nos d ice que la empresa

fenom eno lóg ica requ ie re co loca rse in ic i al y m e tód icam en te en

la ac t i t ud de l so l ip s i smo . E l a sp i ran te a fenomenó logo debe

in ic ia r su ta rea conquis tando la pureza y la so ledad de su yo

1

El idealismo fenomenológico de Husserl

(trad. esp., Madrid,

1931), pág. 155. Conviene tener en cuenta que la edición original

del libro de Th. Celm es de 1928.

2

Edm und Husserl,

Cartesianische Meditationen und Variser Vor-

tràge (Haag, 1950); citadas por mí en lo sucesivo mediante la si

gla

CM.

Chastaing

(op. cit.) habla

de unas

Blàtter über eigentliche

und uneigentliche Fremdwahrnehmung

contenidas en los «Archivos

Husserl» y todavía inéditas, que no me ha sido posible consultar.

3

La misma alusión al «horizonte indeterm inado», que inicial-

mente rodea al ego cogito •—a la presencia viva del yo a sí mismo—,

puede leerse en

CM,

62.

no



t rascendenta l y contemplando en é l e idé t ica y descr ip t iva

mente la esencia inmutable de las vivencias en que la act ivi

dad de ese yo se pa ten t iza ; y es to no so lo porque la in tu ic ión

de las esencias sea faena menos compleja para la conciencia

de un yo h ipo té t i camen te reduc ido a l a cond ic ión de

solus

ipse,

s ino , sob re todo , po rque t a l cond ic ión pe r t enece a l o s

s u p u e s t o s mi s mo s d e l mé t o d o f e n o me n o l ó g i c o . E l f e n o me -

nó logo ac túa como t a l v iv i endo , v i endo y hab lando en p r i

mera persona; es te ser ía e l ún ico recurso vá l ido para poseer

in t e l ec tua lmen te l a ve rdad de s í mi smo y de l mundo . La in

ves t igac ión fenomenológica —como la f i losof ía car tes iana ,

pe ro con pu lc r i tud men ta l y rad ica l idad cons ide rab lemen te

super io res— es a s í un mov imien to e sp i r i t ua l de re t i rada y

regreso : re t i rada metódica de l yo a la in t imidad de la concienc ia

pura , «poniendo en t re parén tes i s» la mudable rea l idad ex is

t enc ia l de l mundo y de cuan to en mí e s mundo , y me tód ico

regreso hac ia esa rea l idad , para poseer la in te lec tua lmente

desde un fundamen to a l cua l no puedan l l ega r l a mu tab i l i dad

y la cont ingencia . La secreta música de las esencias suena para

e l f e n o me n ó l o g o , n o e n u n

topos ouranios,

c o m o p a ra P l a t ó n

y los pi tagóricos, s ino en la quieta «soledad sonora» de su

men te . Hay una inmensa g ravedad en l a p luma de Husse r l

cuando so lemnemen te a f i rma que desde Desca r t e s l a fenome

no log ía ha co ns t i tu ido «el anh elo oc ul to d e to da la f ilosofía

m o d e r n a » (Ideen, § 62) . Tres s ig los co lmados de especulac ión

filosófica culminarían en las

Investigaciones lógicas

y en las

Ideas

para una

fenomenología

pura.

He aqu í a mi «yo pu ro» rodeado po r e se «hor i zon te inde

te rminado» de todo lo que no es é l . En ese hor izonte se ha l lan

inscri tos los «otros yos» que la experiencia cot idiana e ingenua

va poniendo an te mí , los cen t ros rec tores de todos los v i

v i en tes cue rpos humanos que con mis sen t idos veo y o igo .

¿ D e q u é mo d o e l alter ego pu ed e ser obje to de la expe riencia

fenomeno lóg ica o t ra scenden ta l de mi ego cogito ? ¿Cóm o e l

yo a jeno aparece en e l hor izonte de l yo puro? ¿De qué índole

es la certeza que yo puedo tener de él , y cuál es e l verdadero

a lcance de esa cer teza? El p roblema es sobremanera impor

tan te : de é l pende , nada menos , l a pos ib i l idad de una teor ía

191



t rascendenta l de l mundo obje t ivo , y por lo tan to e l t ráns i to

desde l a fenomeno log ía como método a l a on to log ia fenome-

nológica . Los «o t ros» son para mí ob je tos de l mundo; mas

también son , a la vez , su je tos de ese mismo mundo: su je tos

que pe rc iben e l mi smo mundo que yo , y que a s í t i enen una

exper i enc ia de mí , como yo t engo mi expe r i enc ia de l mundo

y de e l los . En la d iá fana v ida de mi concienc ia pura yo tengo

la exper ienc ia de l «mundo»; pero es te , en mi exper ienc ia , no

es la obra de una act ividad sis temática y privada, s ino un

mundo a jeno a mí , « in tersubje t ivo» , ex is ten te para cada uno

de los sujetos que hay en él . Cada uno de el los t iene sus ex

per ienc ias propias , pero e l mundo de la exper ienc ia ex is te

en

. r /p or op osic ión a tod os los su je tos q ue lo per c ibe n . ¿C óm o

puede en tenderse es to? ¿Por qué e l hab lar de la rea l idad obje

t iva posee s i empre un ca rác t e r co -en tend ido? Y sobre todo ,

¿cómo todo es to puede acontecer en e l seno de mi v ida in

tenc ional , de mi concienc ia pura , s in neces idad de recurr i r

a la in just i f icable y perturbadora hipótesis metafís ica de una

«cosa en s í»? El p roblema de l o t ro es para Husser l a lgo más

que una fenomeno log ía de l a impa t í a

(Einfühlung);

e s , c o m o

ya he d icho , l a p ieza maest ra para la const i tuc ión de una teor ía

d e l mu n d o r i g u ro s a me n t e v á l i d a .

E l mov imien to de reg reso de l yo t ra scenden ta l a l mundo

o b j e t i v o —mo v i mi e n t o , c o n v i e n e r e p e t i r l o , q u e n o d e b e r e

basar e l á rea de mi concienc ia pura : de o t ro modo ser ía feno-

meno lóg icamen te recusab le e i nvá l ido—, t i ene su p r imer paso

en e l a i s lamiento y la descr ipc ión de la es t ruc tura fenomenoló-

g ica que s i rve de fondo, por as í dec i r lo , a mi exper ienc ia de l

o t ro yo : la

esfera de la pertenencia

o

del ser propio del

ego.

T r a t e m o s

de describir la .

En mi ex is tenc ia na tura l e ingenua , yo me encuent ro en e l

seno de l mundo y de los o t ros . Haciendo abs t racc ión de los

o t ro s , quedo solo; pe ro ta l soled ad m ía no ca m bia en na da el

sen t ido de mi ex is tenc ia en e l mundo; ese sen t ido es inheren te

a l yo •—entendido ahora como yo natural—, y subsist i r ía in

t ac to aunque una pes t e h i c i e se de mí e l ún ico hombre sob re

e l p l ane ta . En cuan to cons t i t uyen te de l mundo ob je t ivo , mi

ego

t rascend enta l po see u na es t ruc tu ra esencia l, po r cuya v i r -

192



tud const i tuye en to rno a s í aquel lo que me es espec í f icamente

propio : mi ser concre to en ca l idad de «mónada» y la esfera

formada por la in tenc ional idad de mi ser . En es ta esfera se

ha l la inscr i ta , por tan to , l a in tenc ional idad que apunta hac ia

«los otros».

Negat ivamente considerada , l a esfera de la per tenencia c i r

c u n s c r i b e

lo que me es propio (das M ir-Eigene)

— esto es : lo

no-ajeno

— de to do lo que en r igo r es a jeno a mí ; po r e jemp lo ,

lo que confiere a hombres y animales su carácter específ ico

de seres v iv ien tes y las de terminac iones de l mundo fenomenal

q u e , por su sen t ido , remi ten a los «o t ros» y los presuponen

c o mo o t ro s y o s . D e l

fenómeno del mundo

m e que da as í un a capa

coheren te , co r re l a to t ra scenden ta l de l a expe r i enc ia de l mundo ,

que me pe rmi t e avanza r de un modo con t inuo en l a expe r i en

cia intui t iva.

Pero esa considerac ión negat iva no nos bas ta ; es prec iso

dar un paso más , e inqui r i r lo que pos i t ivamente es ese res i

duo de l fenómeno de l mundo que Husser l l l ama «esfera de la

p e r t e n e n c i a » . E s , p o r l o p ro n t o , naturaleza en propiedad (eigen-

heitliche Nafur) — ex pre sió n en la cual la pa lab ra «naturaleza»

no t iene el sent ido objet ivo y f ís ico inherente a la «naturaleza»

que es tud ian las c ienc ias na tura les—, y se ha l la pr imar iamente

cons t i t u ido po r mi cue rpo ; mas no en cuan to ob je to ma te r i a l ,

s ino como s i s tema orgánico de las sensac iones y los fenómenos

c ines t é s i cos que me pe rmi t en dec i r «yo puedo» : yo puedo

desplazarme en e l espac io , empujar , adqui r i r exper ienc ia sen

sor ia l de cua lquier «na tura leza» , comprendida la de mi propio

cue rpo , e t c . Como consecuenc ia de una e l iminac ión abs t rac

t iva de todo lo que es a jeno a mí , me ha quedado una espec ie

de mundo , una na tu ra l eza reduc ida a «mi pe r t enenc ia» ; en

té rminos más hab i tua l e s , un yo ps i co f í s i co con cue rpo , a lma

y yo personal , in tegrado en la to ta l na tura leza grac ias a su

cue rpo . A esa «na tu ra l eza» mía pe r t enecen t ambién lo s p red i

cados que deben todo su sen t ido a l yo ps icof í s ico —por e jem

p l o : los que confieren «valor» a los objetos o los que les ca

rac t e r i zan como «produc tos»— y , po r supues to , l a fo rma

espacio- tempora l . Grac ias a la esfera de la per tenencia , mi yo

t ra scenden ta l v ive en e l mundo ; pe ro qu ien cons t i t uye todo

13

193



esto soy yo, yo en mi alma, y como objeto de mis actos in

tenc ionales l l evo todo es to en mí . Yo,

ego

p u ro , h e c o n s t i

tu ido en mi conc ienc ia e l f enómeno co r re l a t ivo de l mundo

exis ten te para mí ; y a la vez , por medio de las correspondien

tes s ín tes i s const i tu t ivas , he l l evado a té rmino una apercepción

d e mí mi s mo —e n c u a n t o p e r s o n a l i d a d h u ma n a s u me rg i d a

en e l con jun to de l mundo ob je t ivo— que me t rans fo rma en

«ser del mundo». Sin sal i r de su experiencia de sí , mi ego

conqu i s t a fenomeno lóg icamen te e l mundo , med ian te l a s ac

tua l idades y las po tenc ia l idades —lo que yo es toy s iendo , lo

que yo estoy pudiendo ser—• a que en defini t iva se reduce

para mí e l f enómeno de mi na tu ra l eza .

Pero es te mundo obje t ivo se me reve la como un ser rea l

en s í mismo. ¿Cómo es es to pos ib le? ¿Cómo en mi concienc ia ,

y sin apelar a la hipótesis injustificable de una «cosa en sí»,

puedo yo en tender la pecul ia r y super ior t rascendencia de l

mundo? Trá t a se , b i en se adv ie r t e , de in t e r roga r a mi expe r i en

cia del mundo y de esclarecer mediante un anál is is de su in

tenc ional idad cómo en e l la puede jus t i f icarse la ev idencia

de un ser real que no es mi ser propio. Y aquí es donde los

o t ros yos desempeñan un pape l dec i s ivo , po rque en l a co in

cidencia idént ica de los mundos de cada uno de el los y del

mío p rop io e s donde l a rea l idad de l mundo ob je t ivo t i ene pa ra

mí ú l t imo fundamen to . So lo un «noso t ros» t ra scenden ta l

puede ser e l su je to de un mundo rea lmente «obje t ivo» .

Fenomeno lóg icamen te , l a a t r ibuc ión de rea l idad a un se r

es e l resu l tado de una concordancia en t re exper ienc ias d iversas .

Para que e l mundo obje t ivo me sea rea l se rá , pues , necesar io

que en mi propio yo , jun to a la exper ienc ias de mí mismo y de

lo que me es propio , haya o t ras exper ienc ias de l mundo que

formen con la mía s i s temas concordantes . Pero es te es e l

p rob lema: ¿cómo e l

ego

pu ede t ene r en sí m i sm o es te nu ev o

género de in tenc ional idades? ¿Cómo e l ser rea l —no e l ob

je to in tenc ional de un ac to cua lquiera , s ino un obje to con

cordante «conf i rmado» en mí— puede ser para mí o t ra cosa

que e l punto de in te rsecc ión de mis s ín tes i s const i tu t ivas?

Con o t ras pa labras : ¿cómo en mi «yo» puede const i tu i rse un

«nosot ros»?

194



Movido por e l ac ica te de es tas in te rrogac iones , Husser l

descubre y descr ibe en la exper ienc ia de l mundo dos nuevos

fenómenos , que van a acercar le dec is ivamente a su teor ía

de l o t ro : l a «apresentac ión» o apercepción por ana logía y e l

«apa reamien to» .

L l a ma H u s s e r l

apresentación (Appràsentation)

o

apercepción

analógica

a l ac to p s íqu ico que m e hace co m pre sen te , la pa r te

de un ob je to no inmed ia t amen te pe rc ib ida po r mí . De l cuad ro

que ahora t engo an te mí veo inmed ia t amen te su anve rso , pe ro

—de manera más o menos de t e rminada— preveo su reve rso :

mi exper ienc ia de lo que veo , aquel lo que de l cuadro me es

presen te , me «apresenta» por modo necesar io lo que de l cua

dro me es ausente y no veo; la p resen tac ión ex ige la apresen

tac ión , y mi concienc ia t i ende hac ia e l ob je to apresen tado con

una in tenc ional idad no por media ta menos rea l . Mi exper ienc ia

de l m un do se co m po ne así de dos fenóm enos t ra scenden ta l e s ,

c o r r e s p o n d i e n t e u n o a l o q u e d e l mu n d o i n me d i a t a me n t e p e r

c ibo ,

y corre la t ivo e l o t ro d e lo qu e , no s iendo perc ib id o p o r

m í ,

resu l ta ex ig ido por los ob je tos de mi percepción inmedia ta .

Su p o n g a mo s a h o ra q u e u n i n d i v i d u o h u ma n o e n t r a e n mi

campo pe rcep t ivo . Ese hombre me es t á p resen te en ca rne

y hueso ; como d ice Husser l , «en or ig ina l» . Pero ¿qué es en

r igo r l o que de e se hombre me es p resen te de manera inme

diata? No su yo, ni su vida personal , n i nada de lo que per

tenece a su ser p ropio ; s i lo que per tenece a l se r p ropio de

ot ro hombre me fuese d i rec ta e inmedia tamente acces ib le ,

é l y yo ser íamos e l mismo. Me es presen te so lo su cuerpo , y n i

s iqu ie ra como o rgan i smo v iv i en te , s ino como s imple cue rpo

f í s ico . Descar tes ten ía en es to razón . Pero Descar tes no supo

ver que e se cue rpo inmed ia t amen te p resen te me hace med ia t a

y n e c e s a r i a me n t e c o mp re s e n t e

otro yo,

me ap resen ta l a cond i

c ión de

alter ego

qu e ese cu erp o v iv ien te po see . ¿C óm o es

esto posible?

He de ap resu ra rme a dec i r , con Husse r l , que l a ap resen ta

c ión de l reverso de l cuadro y la apresen tac ión de l o t ro yo

son fenóm enos so lo rem ota y fo rm a lm en te equ ipa rab les .

Dando media vuel ta a l cuadro o g i rando yo en torno a é l , su

reverso se me hace anverso , y es to es a priori imposib le en e l

195



caso de la apresen tac ión que me in t roduce en la esfera «or i

g ina l» de l o t ro . Cualquiera que sea mi punto de v is ta an te e l

cuerpo de o t ro hombre , nunca l legaré a perc ib i r su yo ; y , s in

embargo , me s i en to ob l igado a t ra t a r l e como «o t ro yo» o

alter

ego,

y

esto es ese cuerpo para mí , y así le l lamo. ¿Por qué?

¿Cómo se encadenan los mot ivos de es ta necesar ia y s ingular

ap resen tac ión?

La c lave de la respues ta es —y t iene que ser— mi propio

cuerpo . Pues to que es te es para mí e l ún ico cuerpo f í s ico cons

t i t u ido de una manera o r ig ina l como o rgan i smo v ivo y fun

c ionan te , so lo po r ob ra de

una transposición aperceptiva a partir

de mi propio cuerpo

p o d r á d á r s em e c o m o o r g a n i s m o e l c u e r p o

del o t ro . Y pues to que la percepción d i rec ta de los pred icados

espec í f i cos de l o rgan i smo me es abso lu t amen te impos ib l e ,

so lo la percepción de la semejanza en t re e l cuerpo de l o t ro

y e l mío puede se r fundamen to y mot ivo pa ra conceb i r l e

«por ana log ía» como otro organismo.

Esta concepc ión po r ana log ía —con o t ra s pa l ab ras : e s t a

ape rcepc ión a s imi l an te— d i s t a mucho de se r un razonamien to

analógico . Después de haber aprendido lo que las t i j e ras son

—esto es : para qué s i rven—, la mera percepción de unas t i r

j e ra s me pe rmi t e conceb i r de go lpe , s in neces idad de razo

namiento a lguno, e l sen t ido f ina l de l ob je to perc ib ido . «Cada

apercepc ión —dice Husse r l—• con t i ene una in t enc iona l idad

que remite a la

fundación originaria

en que un o bje to de sen t id o

aná logo se cons t i t uyó po r p r imera vez . . . Cada e l emen to de

nues t ra expe r i enc ia co t id i ana ocu l t a una t ranspos i c ión po r

analogía , en que e l sen t ido obje t ivo or ig ina lmente c reado queda

t ransfer ido a l caso nuevo , y cont iene una an t ic ipac ión de l

sen t ido de es te ú l t imo como de obje to aná logo» (CM, 141).

Lo cua l nos hace ver que en la formación de l sen t ido obje t ivo

hay dos g rados , a l o s cua le s co r re sponden dos modos de l a

apercepción: e l de aquel las apercepciones que por su génes is

pertenecen a la esfera primordial de mi ser , y e l de aquel las

o t ras que aparecen en mi concienc ia

con el sentido de alter ego

e in s t au ran , sob re e l sen t ido ob je t ivo de l mundo , un sen t ido

n u e v o .

La exper ienc ia de l o t ro yo es , pues , una apercepción apre-

196



sen ta t iva , ana lógica y as imi lan te , carac ter izada por dos no tas

esenciales: i .

a

El o r ig ina l de donde procede la «creac ión

p r i mi t i v a » —mi p ro p i o c u e rp o — me e s t á c o n s t a n t e me n t e p r e

sen te y v ivo , con lo cua l esa c reac ión pr imi t iva conserva

siempre su viviente eficacia; y 2 .

a

E l ob je to ap resen tado po r

es t a ana log ía nunca podrá se rme p resen te , nunca me se rá

dado en una ve rdade ra pe rcepc ión . E l hecho de que e l ego

y el alter ego m e sean s iemp re y nece sar iam ente dad os e n un

apareamien to o r ig ina l se ha l l a í n t imamen te conexo con e l

primero de estos dos caracteres de la experiencia del yo ajeno.

En r igo r , e l apareamiento o configuración en parejas (Paarung)

es un fenómeno universa l de la exper ienc ia t rascendenta l de l

mundo. Cada vez que para mí hay una semejanza de forma

o de sen t ido en t re dos ob je tos surge en mi concienc ia una

asociación aparente

en t re e l lo s , y ambos quedan cons t i t u idos

en «pareja». Los objetos que se aparean están dados a la con

c ienc ia de un modo a la vez conjunto y d is t in to ; con más pre

c i s ión , se rec laman mutuamente y , por lo que a tañe a su sen t i

do ob je t ivo , se recubren can jeando mutuamen te sus e l emen tos .

La unidad fenomenal de los «grupos» y las «p lura l idades» es e l

té rmino de una re i te rada const i tuc ión de pare jas par t icu lares .

Pues bien, este es e l caso de la asociación apercept iva del

alter ego y e l ego. Pa ra m í —p ara m i sensib il idad-— m i cu er po

e s t á c o n s t a n t e me n t e p r e s e n t e c o mo o rg a n i s mo , a u n q u e mi

atención no se hal le dir igida hacia él . Y así , cuando un cuerpo

«semejan te» a l mío penet ra en mi campo percept ivo y aparece

en mi e s fe ra p r imord ia l , su rge e l f enómeno de l apa reamien to ,

y con súbi ta c la r idad , s in neces idad de razonamiento a lguno,

advier to que ese cuerpo posee s ign i f icac ión de organismo.

La cond ic ión o rgán ica de mí cue rpo , i nmed ia t amen te v iv ida

por mí , queda po r t ranspos i c ión ex tend ida a l cue rpo de l o t ro ,

y e s t e cue rpo me ap resen ta como

ego

—

ego

como yo, y a la

vez

alter: alter ego

— algo que de o t ro m od o n unca m e se r ía

pos ib l e pe rc ib i r . Pe ro todav ía queda un pun to oscu ro en mi

exper ienc ia de l o t ro yo . Esa apercepción por t ransferenc ia ,

¿es equipable a cualquier otra? ¿Por qué ese cuerpo es e l

cue rpo de o t ro y no un segundo e j empla r más o menos a l t e rado

de mi p rop io cue rpo? ¿Cómo a l sen t ido po r mí t ranspues to

197



l e a t r ibuyo yo mismo un va lo r ex i s t enc ia l p rop io y au tónomo?

¿Cómo, en suma , e l o t ro yo e s pa ra mí

real?

Dos mot ivos de t e rminan que a s í sea : mi impos ib i l i dad de

real izar originalmente en la esfera de mi propio ser e l sent ido

de e se modo t rans fe r ido —con o t ra s pa l ab ras : l a ya menc io

nada impos ib i l i dad de pe rc ib i r d i rec t amen te l a cond ic ión o r

gán ica de l cue r po de l o t ro — y e l «com por t am ien to» cam bian te ,

pe ro s i empre concordan te , de l cue rpo que yo pe rc ibo . Pues to

que las suces ivas presen tac iones de ese cuerpo concuerdan

ent re s í y en su semejanza con e l mío ; pues to que , en conse

cuenc ia , no queda un so lo momen to in t e r rumpida l a a s imi l a

c ión apareante en t re e l cuerpo que veo y e l cuerpo que s ien to ,

también las respec t ivas apresen tac iones concordarán en t re s í

como aspec tos cambian tes de un mismo ob je to , e l

ego

a p re -

sen tado , que de es te modo es y no puede no ser

otro que yo

y otro jo.

«En es ta comprobable acces ib i l idad de lo que en s í

mismo es inacces ib le —afi rma Husser l— se funda para nos

otros la existencia del otro . Lo que (en esa experiencia mía)

puede ser p resen tado y jus t i f icado d i rec tamente , soy yo mismo

o me pertenece en p ro p ied ad . L o q ue , po r e l con t ra r io , so lo

puede se rme dado med ian te una exper i enc ia ind i rec t a

o fundada

que no presen ta e l ob je to mismo, s ino que lo sugiere , y que

a la vez veri f ica esta sugest ión por concordancia interna, es

el otro»

(CAÍ, 144). E l o t r o , se gú n lo exp ues to , debe en to d o

caso ser pensado como a lgo aná logo a « lo que me per tenece» ,

y aparece en mi concienc ia como una modi f icac ión in tenc ional

y necesar ia de mi propio yo ; e l cua l adquiere por su par te

ese carácter de «mío» —es

mi

yo— en v i r tud de l apa reamien to

que necesar iamente le une y opone a l «o t ro yo» .

Fal ta ahora descr ib i r l a a lmendra misma de l p roceso que ,

según Husse r l , me conduce a ve r como otro organismo e l cuerpo

del o t ro . Para e l lo , rehagamos ana l í t i camente la exper ienc ia

d e n u e s t ro e n c u e n t ro c o n o t ro h o mb re . C u a n d o e n mi c a mp o

percep t ivo apa rece un cue rpo humano —y, en gene ra l , cada

vez que con templo un ob je to ex te r io r a mí—, nacen pa ra mí

u n

aquí (hic)

y u n

allí (illic).

M i cu erp o m e v iene dad o en e l

m o d o d e l aquí; e l cu erp o de l o t ro , en el m od o de l

allí.

Po r

obra de las sensac iones musculares de mis propios movimien-

198



t o s , mi or ien tac ión respec to de es te allí es suscept ible de va

r iac ión l ib re ; y a l mismo t iempo, ta les cambios de or ien tac ión

cons t i t uyen en mi e s fe ra p r imord ia l una «naturaleza» espacial,

cuyo cen t ro in t enc iona l e s mi cue rpo , en cuan to sede de mis

percepciones . Así me es pos ib le en tender que mi cuerpo sea

para mí un cuerpo na tura l movib le en e l espac io , además

de ser e l v iv ien te organismo de mis ac tua l idades y po tenc ia l i

dades . En efec to : yo puedo , sobre todo median te e l ac to de

«gi rar en to rno» rea l o imaginar iamente , cambiar mi s i tuac ión

de t a l manera que todo

allí

se me t rans fo rme en aquí, es decir,

ocupar con mi cue rpo cua lqu ie r l uga r en e l e spac io . Es to

impl ica que s i yo perc ib iese e l mundo

desde allí (illinc),

vería

las mismas cosas que desde aquí veo , pero dadas por medio

de fenómenos d i fe ren tes , los correspondien tes a l hecho de

«ser vistas desde al l í» ; y también que a la const i tución de las

cosas per tenecen esencia lmente no so lo los s i s temas de fenó

me n o s p ro p i o s d e mi p e rc e p c i ó n hic et nunc, mas t am bién o t ros

s i s t emas , coo rd inados con lo s cambios de s i t uac ión que me

co loca r í an

allí

—e n t o d o s l o s

allí

pos ib les .

Vengamos de nuevo a l caso de mi encuen t ro con o t ro

hombre . En é l , e l fenómeno que yo l lamo «e l o t ro» se cons

t i tuye en mí a favor de una asoc iac ión no inmedia ta . En un

pr imer t i empo, e l cuerpo de l que va a serme «ot ro» aparece

ante mí en su

allí

propio , y desde ese

allí

en t ra en dob le co

nexión con mi yo : su semejanza con mi cuerpo le convier te

en obje to de una as imi lac ión apareante , con e l mutuo can je

de e l emen tos de sen t ido y e l cons igu ien te recubr imien to

mutuo que ya han s ido desc r i to s ; y , po r o t ro l ado , e se modo

de aparecer an te mí e l cuerpo de l o t ro me sugiere e l aspec to

que tendr ía mi propio cuerpo «s i yo es tuv iese allí». E n u n

segundo t iempo, e l cuerpo que as í he «as imi lado» a l mío se

convier te en cuerpo de o t ro yo . He aquí la descr ipc ión de l

p rop io Husse r l : «Pues to que e l cue rpo a j eno (illic) en t ra en

asoc iac ión apa rean te con mi cue rpo (hic), y con su presencia

inmedia ta l l ega a ser núc leo de una apresen tac ión —la apre-

sen tac ión que hace pos ib le mi exper ienc ia de un ego co-existente

respec to de ese cuerpo a jeno—, ta l

ego

debe ser necesar iamente

apresentado , de acuerdo con todo e l curso de la asoc iac ión

199



q u e c o n s t i t u y e s u s e n t i d o , c o mo u n

ego

q ue co-ex iste en este

m o m e n t o s e g ú n e l m o d o d e l illic («como s i yo es tuv iese allí»).

P e r o m i ego p rop io , dado en una ape rcepc ión cons t an te de mí

mismo , ex i s t e en e s t e momen to de una manera ac tua l y con

el conten ido de su hic. Hay as í , pues , un ego a p re s e n t a d o c o mo

otro» (CM,

148). E l o tr o es a l f in ap re he nd id o co m o yo de su

mu n d o p ro p i o ; c o mo u n a « mó n a d a » —d i c e l e i b n i z i a n a me n t e

Husse r l— que t i ene en su cue rpo e l

hic

ab so lu to de su ac c ión

p ro p i a .

La v is ión husser l iana de la exper ienc ia de l o t ro puede ser

l eg í t imamen te reduc ida a una expres ión muy b reve y senc i l l a :

esa exper ienc ia es e l resu l tado de una t ransposic ión apercep-

t iva y ana lógica ; pero tan s imple fórmula enc ierra dent ro de

s í toda la a f i l ig ranada es t ruc tura menta l que las páginas an

te r iores descr iben . Tal es t ruc tura ser ía punto de par t ida de las

ap resen tac iones que u l t e r io rmen te , po r impa t í a , me pe rmi t en

conoce r —o so lo sospecha r— los va r i ab le s con ten idos ps í

qu icos de l

alter ego;

y , co m o ya sabe m os , t amb ién sob re e ll a

reposa la pos ib i l idad de const ru i r todas las d i sc ip l inas in te

grantes de una f i losofía de la real idad: una doctr ina de la

coexis tenc ia humana como creac ión de « la forma tempora l

común» en que los d iversos yos ps icof í s icos se coord inan

(CM,

156) , un a teor ía de l m u n d o obje t iva m ente vá l ida (vá lida

pa ra todos lo s yos de l a comunidad in t e rmonád ica ) , una on to

log ia fenomenológica y una concepción «r igurosa» y «c ien

t í f ica» de la historia y la cul tura . Buena parte de la ingente

p roducc ión inéd i t a de Husse r l se ha l l a consag rada a cumpl i r

e s t e ambic ioso p rog rama . «El o rácu lo de i f i co —dice ma jes tuo

samente e l ú l t imo párrafo de las

Meditaciones cartesianas

— ha

adqui r ido un sen t ido nuevo . La c ienc ia pos i t iva es una c ienc ia

de l se r pe rd ida en e l mundo . Es p rec i so an te todo pe rde r

e l mundo po r l a epokhé, pata encon t ra r lo luego en una un ive rsa l

toma de concienc ia de s í mismo. Noli Joras iré, in te redi, in

interiore homine habitat peritas.»

I I .

E l a d m i ra b l e

tour

de

forcé

in t e l ec tua l de Husse r l f ren te

a l a i nesqu iyab le rea l idad de l o t ro e s demas iado comple jo

y su t i l para no ser inseguro . Así lo de la ta e l es t i lo vac i lan te ,

2



er izado de a rrepent imientos tác t icos y sa lvedades menta les ,

con que a veces expone e l f i lósofo su propio pensamiento :

«En es t a s ingu la r i n t enc iona l idad —dice una vez , a lud iendo

a la que me descubre la rea l idad de l o t ro— se const i tuye un

nuevo sen t ido de l ser que rebasa la pecul ia r idad propia de mi

ego

monád ico ; cons t i t uyese en tonces un

ego,

n o c o mo

yo-mismo ,

sino

reflejándose en mi propio ego,

en mi m ón ada . Pe ro n i e l

s e g u n d o

ego

es tá s im plem ente ah í , n i pu ed o dec i r que pr op ia

mente me es té dado; es tá const i tu ido a t í tu lo de alter-ego,

y el ego que e s t a exp res ión des igna como uno de sus momen tos

soy yo mismo , en mi se r p rop io . Po r su sen t ido cons t i t u t ivo ,

el otro

remi t e a mí -mismo , e s un

reflejo

de m í m ism o y , s in

embargo , hab lando p rop iamen te , no e s un re f l e jo ; e s mi

análogo

y , sin em ba rgo , t am po co es un

análogo

en el se nt id o

hab i tua l de l t é rmino»

(CM,

125). Sab em os lo qu e es ta en t re

co r t ada desc r ipc ión qu ie re rea lmen te dec i r ; admi t imos , i n

c luso , que e l indec iso y desconcer tan te va ivén de la p luma

de Husse r l sea ahora un de l ibe rado exped ien te re tó r i co ; mas

no por e l lo p ierde s ign i f icac ión la expresa ambigüedad de l

p e n s a mi e n t o e n t o rn o a l

ser

de l o t ro yo . Lo que e l o t ro

es

—má s f e n o me n o l ó g i c a me n t e : l o q u e e l o t ro

me

es-=-

,

¿puede

ser reducido a lo que de él nos dice la doctr ina husserl iana?

En tend ida l a conv ivenc ia humana con a r reg lo a t an a lqu i

ta rada v is ión de la rea l idad , ¿no parece t rocarse en un ballet

de ág i les espec t ros exangües? El o t ro yo , ¿es para mí no más

que una «apresentac ión necesar ia» , e l inv is ib le deus ex machina

de un cuerpo en cuyo lugar podr ía es ta r e l mío? Y s i mi cer

teza respecto a la real idad empírica del cuerpo del otro es solo

p resun t iva , pues to que so lo sob re l a s i empre inc i e r t a concor

dancia de sus presen tac iones descansa

(Ideen,

§ 46 y § 138),

¿cuál podrá ser mi cer teza respec to de su condic ión de o t ro yo?

Or tega ha d i spa rado con t ra l a concepc ión de Husse r l dos

graves ob jec iones . Una de e l las va impl íc i ta en la .adopción

del punto de par t ida : los pr inc ip ios fundamenta les de su doc

t r ina ob l igan a Husse r l a exp l i ca r po r qué med ios se p roduce

la apa r i c ión de l o t ro ; «a l paso que pa r t i endo noso t ros de l a

v ida como rea l idad rad ica l , no neces i tamos expl icar los meca

n i smos en v i r tud de lo s cua le s e l O t ro Hombre nos apa rece ,

201



sino solo cómo aparec e , hacer co nstar que está ahí y cómo está

ahí». La segunda objeción concierne a la art i f ic iosa ident i f ica

ción que la teoría husserl iana establece entre la idea de mi

cuerpo y la idea de l cuerpo de l o t ro : «El e r ror garrafa l con

sis te en suponer que la diferencia entre mi cuerpo y el del

Otro es solo una diferencia de perspect iva, la diferencia entre

lo visto aquí y lo visto

desde aquí (bine)

y allí

(illic).»

Lo que

yo l l amo «mi cue rpo» se pa rece poqu í s imo a l cue rpo de l o t ro .

Mi cuerpo no es mío so lo porque yo es té en é l y aquí ; es

mío

porque e s e l i n s t rumen to inmed ia to de que me s i rvo pa ra

habérmelas con las demás cosas. «Sin él no podría vivir ; y en

cal idad de ser la cosa del mundo cuyo «ser para» me es más

impresc ind ib l e , e s mi propiedad en el sent ido más est r ic to y su

pe r l a t ivo de l a pa l ab ra . Todo es to —añade Or tega— lo ve

pe r fec t amen te Husse r l . Mas , po r l o mismo , so rp rende que

identifique la idea del cuerpo

que es mío

con e l cuerpo de l Ot ro . . .

Mi cuerpo es sen t ido pr inc ipa lmente desde dent ro de é l , es

t a mb i é n mi

dentro,

es e l in t ra -cuerpo , a l paso que de l cuerpo

ajeno advierto solo su exterioridad, su forma foránea, su

fuera». La percepción de l o t ro cuando ese «o t ro» no es varón ,

s ino mujer , cuando es «o t ra» , har ía espec ia lmente v i s ib le la

fa l sedad rad ica l de la doc t r ina de Husser l

4

.

Tal vez respondiese Husserl que él no l lega a «ident i f icar»

su cuerpo con e l cuerpo de l o t ro , que no pasa de «as imi lar

los»,

esto es , de advert i r que sus respect ivos «objetos» se

«recubren» parc ia lmente en la «as imi lac ión apareante» que en t re

el los se establece; y acaso añadiera , apurando la sut i leza, que

su cuerpo no suple imaginar iamente a l de l o t ro en tan to que

organ i smo v iv i en te y au tosens ib l e , s ino en cuan to «o rgan i smo

c o r p o r a l aprehend ido como cuerpo natural situado en el espacio

y mov ib le con é l como cua lqu ie r o t ro cue rpo»

(CM,

146).

La t ransposic ión ana lógica husser l iana pasa en r igor por cua

t ro t é rmi n o s : m i c u e rp o c o mo o rg a n i s mo p ro p i o d e mi y o

—mi c u e rp o c o mo « c u e rp o n a t u ra l » s i t u a d o aquí— e l cue rpo

de l o t ro como «cuerpo na tu ra l» s i t uado

allí

—el cuerpo de l

o t ro como o rgan i smo y , po r t an to , como t i t u l a r de un

alter

4

El hom bre y la gente

(Madrid, 1957), págs. 153-158.

2 2



ego

ap res en tad o . M as no p o r e l lo que da s in fuerza la ob jec ión

de Or t ega . Mi sen t imien to inmed ia to de mi p rop io o rgan i smo

y mi idea de que el «cuerpo natural» del otro

es también

u n

organ i smo ¿pueden se r ana lóg icamen te equ ipa rados en t re s í ?

La osc i lan te expres ión de Husser l an tes t ranscr i ta —«el o t ro . . .

es mi análogo y , sin em ba rgo , t am poc o es un análogo»—, ¿no

revela por ventura la ex is tenc ia de un saltas cual i ta t ivo en el

cu rso de su razonamien to?

T a mb i é n Sa r t r e h a i mp u g n a d o d u ra me n t e l a c o n s t ru c c i ó n

husser l iana

6

. Reconoce en e l la un notab le progreso sobre las

doc t r inas que de un modo u o t ro recu r ren a l r azonamien to

por ana logía . El o t ro es ahora condic ión ind ispensable para

la const i tuc ión de un mundo; y pues to que mi yo ps icof í s ico

es par te de l mundo y cae con e l mundo ba jo e l go lpe de la

reducc ión fenomeno lóg ica , e l o t ro t i ene que se r cond ic ión

necesaria para la const i tución de ese yo. Si yo debo dudar de

la ex is tenc ia de un amigo —y de los o t ros en genera l—,

porque esta existencia se hal la por principio fuera de lo que

me es dable exper imentar , es necesar io que yo dude a la vez

de mi ser concre to , de mi rea l idad empír ica de profesor con

ta les inc l inac iones , t a les hábi tos y ta l carác ter . No hay pr iv i

legio para

mi

yo : mi

ego

em pír ico y e l

ego

em pí r i co de l o t ro

aparecen a l mismo t iempo en e l mundo, y la s ign i f icac ión

genera l «o t ro» es igua lmente necesar ia para la const i tuc ión

d e a mb o s . « M i ego — dice una vez H uss e r l— .. . no pu ed e ,

a priori, ser un ego con exper ienc ia de l m u n d o , s i no ex is te

e n c o mu n i d a d c o n o t ro s

ego

sem ejantes a él»

(CM,

166). A sí,

cada obje to , l e jos de quedar const i tu ido , como Kant pensaba ,

por una simple relación con el sujeto , aparece en mi experien

c ia concre ta como pol iva len te , y se da or ig ina lmente re fer ido

a una p lura l idad indef in ida de concienc ias . Todo es to es mér i to

innegab le de Husse r l .

Pero en su f i losofía perdura la hipótesis de un yo t ranscen

denta l ; y admi t ido es te , lo que hay que most rar no es e l pa

ralel ismo de los

ego

empíricos, s ino el de los sujetos t rascenden

tales . El «otro» no es nunca el personaje empírico que aparece

s

L'étre et le néant,

I I I , I , I I I .

203



en mi experiencia , s ino el sujeto t rascendental a que ese per

sonaje me remi te . Y f ren te a o t ro su je to t rascendenta l , ¿puede

bas tarnos lo que de é l nos d ice Husser l? El «o t ro» de la feno

meno log ía ¿puede en r igo r se r a lgo más que una in s t anc ia

sup lemen ta r i a pa ra l a cons t i t uc ión de l mundo? E l hombre con

qu ien me encuen t ro no e s pa ra Husse r l un en te rea l y sub

s i s ten te ; es tan so lo un concepto un i f icador de mis d iversas

exper i enc ia s i n t ramundanas , una ga ran t í a de l a ob je t iv idad

del mundo, una ausencia necesar iamente s ign i f ica t iva . Por

haber reducido e l se r a una ser ie de significaciones c o n c o r d a n

t e s —en ú l t imo t é rmino : po r habe r hecho de l a «conc ienc ia

pura» la ún ica rea l idad sus tan t iva , por no haber sa l ido de l

idea l i smo—, l a ún ica conex ión que Husse r l ha pod ido e s t a

blecer entre mi propio ser y el ser del otro es la que el puro

conocimiento

pe rmi t e . Con toda su impres ionan te su t i l eza ana

l í t i ca , l a t eor ía fenomenológica de l o t ro nos parece hoy menos

ac tua l y menos p rometedora que l a más on to lòg ica cons t ruc

c ión hegel iana .

¿Debemos pensa r , según todo es to , que l a desc r ipc ión de

Husser l es c rasamente e rrónea? Si con es tas pa labras se qu iere

af i rmar que esa descr ipc ión no se a jus ta a lo que normalmente

es la experiencia del otro , la respuesta afi rmat iva se impone.

Las pág inas subs igu ien tes l o mos t ra rán has t a l a sac i edad . Pe ro

yo prefe ri r ía decir , u t i l iz an do u na ex pre sión d e la f ilosofía

medieval , que la verdad de la teor ía husser l iana de l o t ro es

u n a v e rd a d

ex suppositione.

Lo que pasa en l a men te de l hom

bre depende en c ie r ta medida de su idea acerca de lo que esa

mente suya es ; en ú l t imo té rmino , de su idea de s í mismo.

Recordemos lo que Husser l d ice de los que comienzan a e je r

c i ta rse en la inves t igac ión fenomenológica : «e l ego t r a s c e n d e n

t a l que cae .ba jo l a mi rada e s ap rehend ido de una manera

apod íc t i ca , pe ro se ha l l a envue l to po r un ho r i zon te inde te r

minado» . S i un hombre se hab i túa a pensa r en t é rminos de

«conciencia pura»; s i se obst ina en verse a s í mismo como un

yo t ra scenden ta l capaz de au tocon templa rse en pu r idad ; s i ,

en consecuencia , , acaba creyendo —cont ra lo que es un «dato

inmedia to» de la p ropia concienc ia o , mejor , de la p ropia

v ida— que l a rea l idad de l mundo es «mero fenómeno» ,

blos-

204



ses Phànomen, e n t o n c e s , ex suppositione, t end rá q ue da r cuen ta

in te lec tua l de la ine ludib le rea l idad de l o t ro en los té rminos

de Husser l o en o t ros muy semejan tes a e l los ; y por supues to ,

hablará con p lena s incer idad . «En cuanto f i lósofos que me

d i tamos de manera rad ica l —escr ibe e l c reador de la fenome

no log ía—, no poseemos ahora n i una c i enc ia vá l ida , n i un

mundo ex is ten te . En lugar de ex is t i r s implemente , es dec i r ,

en luga r de p resen ta rse a noso t ros de un modo na tu ra l y según

la creencia en el ser propia de la experiencia , e l mundo es para

noso t ros so lo una p re t ens ión de se r

(Seinsanspruch).

E s t o c o n

c ierne a la ex is tenc ia in t ramundana de los o t ros yos ; por lo

cual , en e l fondo , no tenemos derecho a hablar en p lura l»

(CM,

58). La teor ía husse r l iana de l o t ro — ah ora lo ve m os con

toda n i t idez— es un hero ico y de l icado esfuerzo de la mente

fi losófica por conquistar y just i f icar ese «derecho a hablar en

p lu ra l» cuando e l yo , p rev ia y me tód icamen te , se ha quedado

sin mundo y s in «o t ros» . Pero ¿es acaso c ie r to que e l yo puede

quedarse s in mundo y s in «o t ros»? Y s i l a mente de l hombre ,

v io l en tando su p rop ia cons t i t uc ión , l l ega a ponerse h ipo té t i ca

y cuas i -v ivencia lmente en es tado de «concienc ia pura» , ¿podrá

quedar jus t i f icado

en el fondo

ese cues t ionable derecho a hablar

en plural? La «pretensión de ser» del yo t rascendental del

o t r o , ¿puede quedar rea lmente sa t i s fecha en e l seno de una

«concienc ia pura»? En e l t ráns i to desde mi yo t rascendenta l

a l yo t rascendenta l de l o t ro , t a l y como la fenomenología lo

conc ibe , ¿no hab rá s i empre un saltus in concludendo a la vez

lógico y real? Sin responder con suficiencia a esta larga serie

de in te rrogac iones —con o t ras pa labras : s in jus t i f icar la sup-

positio

sobre que e l la descansa—, nunca la teor ía fenomenoló-

g ica de l o t ro podrá exhib i r un t í tu lo de va l idez rea l y verda

de ramen te sa t i s fac to r io .

I I I . Co n H us se r l l lega a su cu lm inac ió n el «yoismo» de l

mu n d o mo d e rn o , e s e t r i s e c u l a r e mp e ñ o d e l h o mb re p o r h a c e r

de l yo la rea l idad or ig inar ia de todo pos ib le saber y de toda

po sib le acc ión . C on la excepc ión de He gel , . cuy o «yoism o»

fue en r igor «nosismo», y a la pos t re pante í smo, los pensadores

de Occidente han procedido f ren te a l o t ro como s i fuesen

205



obv iamen te c i e r t a s e s t a s dos p ropos ic iones : i .

a

, que an te todo

nos e s dado exc lus ivamen te e l yo p rop io ; y 2 .

a

, que lo que

an te tod o nos e s dad o de o t ro se r hu m an o es e l f enó m eno de

su cue rpo , su fo rma y sus mov imien tos , y que ún icamen te

fund ado s sob re es tos da tos de su apar ienc ia f ís ica po de m os

l le g a r — d e u n o u o t ro m o d o — a s u p o n e r l e a n i m a d o , a s u

poner la existencia de un yo ajeno

6

. P ron to hab rá ocas ión

de examinar la p resunta ind iscu t ib le obviedad de es tos dos

aser tos . Ahora , después de haber as i s t ido a l ex t remado in

ten to de la fenomenología , me l imi ta ré a repe t i r , con Ortega ,

que pa r t i endo de t a l e s supues tos nunca podremos l l ega r

has ta e l o t ro ; es te será s iempre «un fan tasma que nues t ro yo

proyecta prec isamente cuando cree rec ib i r de fuera un ser

d is t in to de s í mismo. Viv i r ía cada uno de nosot ros aherro jado

dent ro de s í p ropio , s in v i s ión n i contac to con e l a lma vec ina ,

pr i s ionero de l más t rág ico es t i lo , porque cada cua l ser ía a la

vez el preso y la pris ión»

7

. No puede ex t rañar que desde e l

Discurso del

método (1637) hasta las

Meditaciones

cartesianas (1931 ),

cas i todo e l pensamiento moderno haya osc i lado s in es tac ión

in termedia en t re e l so l ips i smo y e l pan te í smo.

P ienso que hay dos modos de so l ip s i smo: uno h ipo té t i co

y o t ro t e rmina l o re su l t a t ivo . E l

solus ipse

es en aquel e l con

fesado punto de part ida de la mente f i losófica. Bien en cuanto

a l m u n d o

in toto,

bien en cuanto a la real idad de los otros

hombres , e l pensador in i c i a su faena p roc lamando ab ie r t a

y rad ica lmente que es tá so lo

8

. «Un loco dent ro de un for t ín

inexpugnable» , dec ía Schopenhauer de l so l ips i s ta que ahora

l lamo h ipoté t ico ; den t ro de un for t ín so lo inexpugnable s i

qu ien lo ocupa es tá loco , habr ía que añadi r . Har to más f re

cuente que este es e l sol ipsismo resul tante de quienes s in

querer lo l l egan a é l , porque de é l t ác i ta e inde l iberadamente

habían par t ido . Tal es e l caso de todos los que han hecho de l

6

Scheler,

EFS,

338-339.

7

Ortega,

O. C,

VI, 158.

8

En su forma más pura, tal fue el caso de Schubert-Soldern en

sus

Grundlagen einer Erkenntnislehre

(1884). Véase el capítulo que

Külpe consagra al problema del solipsismo en

Die Realisierung,

I

(Leipzig, 1912), págs. 103-110.

2 6



yo —psico lógico o t rascendenta l— la rea l idad rad ica l y or i

g inar ia de l conocimiento . Para e l pan te í s ta a la manera hege-

l iana , «yo» y «nosot ros» son en su ra íz expres iones idén t icas :

el «nosotros» no se funda ahora en la coexistencia , s ino en la

ident idad . Para e l so l ips i s ta h ipo té t ico no hay pos ib i l idad

de dec i r s inceramente «nosot ros» . Para e l so l ips i s ta resu l ta -

t i v o , la expres ión «nosot ros» es e l nombre de es ta yuxtapo

sición adi t iva: un yo real (e l mío) -f- un yo inmediatamente

fingido (el tu yo ) -f- u n yo fingido en se gu nd a po te nc ia (el

de é l ) , e tc . ; l a pa labra «nosot ros» nombra en es te caso una

coexis tenc ia que no pasa de ser imaginar ia o menta l . Pero

«noso t ros» e s a lgo muy d i s t in to de e s t e ab iga r rado po l inomio

de yos : es e l conjunto un i ta r io que formamos tú y yo , o —más

ampl iamente— él , tú y yo ; conjunto en e l cua l yo soy «yo

en noso t ros» , tú e res « tú en nosotros» y él es «él en noso t ros» .

¿Cómo es es to pos ib le? Más aún: ¿cómo es es to rea l? Los pen

sadores de l s ig lo xx han empezado a dec í rnos lo . Apres t émo

nos a oír su inédi ta lección.

2 7



S e g u n d a p a r t e

N o s o t r o s , t ú y y o

14



X T o pa rece i lí ci to af irmar que e l s ig lo xx — nu es t r o s ig lo—

-L

^ c o m e n z ó h is t ó r ic a m e n t e c u a n d o la P r i me ra G u e r r a M u n

dia l puso de mani f ies to e l hondo quebranto que la cu l tura mo

derna venía sufr iendo en sus más ín t imos pr inc ip ios . Pero los

eventos explos ivos de la h i s tor ia t i enen s iempre tenues ra íces

precursoras . Como s i los s ig los fuesen a lgo más que s imples

conv enc ion es c ron om ét r i cas e h i s to r iog rá f icas , en to rn o

a 1900 van surg iendo en la v ida esp i r i tua l de Europa no pocas

de l a s novedades que luego ca rac t e r i za rán e l t i empo nuevo :

la nueva f ís ica (Becquerel , Planck, Einstein) , la nueva f i lo

sof ía (Bergson , Husser l , Scheler)

1

, la nueva biología (de

Vries , Driesch , von Uexkül l ) y , por debajo de e l las , e l p ro

fundo sen t imiento de a l ienac ión que f ren te a l genera l es t i lo

del vivir la t ía en las a lmas de no pocos de los hombres más

rep resen ta t ivos de la época : N ie t z sch e , J. Burc kh ard t , Be rgso n ,

S t e f a n G e o rg e , B e rn a rd Sh a w , U n a mu n o , M a e t e r l i n c k ,

D ' A n n u n z i o

2

. No debo exponer aquí , n i s iqu iera en apunte ,

la est ructura y el contenido de la vida histórica que entre las

ru inas de la cu l tura moderna parece i r conf igurándose en e l

m u n d o o c c i d e n t a l

3

. Median te e l t es t imonio de dos a l tos v i -

1

Léase en

Deustsches Leben der Gegenwart

(Berlín, 1922) el

relato de la conversación entre Scheler y Husserl, con motivo de una

reunión filosófica organizada por Vaihinger el año 1901, cuando el

creador de la fenomenología acababa de iniciar la publicación de sus

Logische Untersuchungen.

2

Acerca de esta «alienación»

(Entfremdung),

que frente a la

cultura de su época comenzaron a sentir, ya en los últimos decenios

del siglo xix, las almas intelectual y estéticamente más sensibles,

véase M. Scheler,

Vom Umsturz der Werte,

II, pág. 238 ss. (Leip

zig, 1923).

3

En otro lugar

(Universitas,

Salvat, Barcelona, 1959) he trazado

211



gías , Sche le r y Or t ega , me l imi t a ré a mos t ra r cómo ese p ro

fundo cambio en l a ac t i t ud de l hombre cond ic iona un nuevo

p lan teamien to de l p rob lema de l o t ro .

Con la ex t inc ión de l s ig lo x ix —piensa Scheler— caduca

ráp ida y def in i t ivamente la v igencia soc ia l de l t ipo humano

que desde el s iglo

XIII

ac túa como p ro tagon i s t a de l a cu l tu ra

moderna : e l bu rgués . No es pos ib l e nega r g randeza a l a ha

zaña histórica de la burguesía . El señorío cient í f ico y técnico

sobre e l mundo , un inmenso auge en l a p roducc ión de r i

queza y la o rganizac ión pol í t i ca y adminis t ra t iva de la v ida

c iv i l —sus t res máximos logros— serán s iempre t í tu los de

indiscu t ib le g lor ia . Pero en la re lac ión v iv ien te de l burgués

con la rea l idad —y por tan to con e l o t ro— hay def ic ienc ias

graves , y has ta verdaderas aberrac iones . Para e l a lma bur

guesa, la real idad es ante todo objeto de dominio. La devalua

c ión burguesa de cuanto no es e l yo «aniqui la e l amor al mundo

y

la ac t i tud contempla t iva f ren te a es te , hace de é l mera y es

cue ta

resistencia a

una energ ía labor iosa caren te de l ími te»

4

.

Ta l ac t i tud condic ionar ía desde su ra íz misma la pecul ia r idad

de la mente burguesa : su egocent r i smo en f i losof ía (Descar tes ,

Hume, Kan t , F i ch te ) , su concepc ión de l a v ida , no como es

p o n t a n e i d a d c r e a d o ra , s i n o c o mo d o mi n a d o ra a d a p t a c i ó n

(Darwin , Spencer) , l a a t r ibuc ión de in fa l ib i l idad abso lu ta a la

evidencia de la percepción interna, la desconfianza frente a las

ce r t idumbres no p roceden tes de e sa pe rcepc ión , e l

self-control,

e l esp í r i tu de ganancia y ahorro , e l gus to por la o rdenación

rac ional , l a p rev is ión y la regular idad , e l t emor a la novedad

y l a so rp resa . E l bu rgués «v ive de an temano ba jo una angus

t iosa opresión. . . que susci ta temor al r iesgo y la osadía , y en

gendra e l esp í r i tu de l cu idado de s í mismo, y con es te la sed

de «segur idad» y «garan t ía» en todo , y un constan te a fán de

regular idad y cá lcu lo ; debe

ganar

su ser y su valor, y mediante

su p rop io rend imien to t i ene que ac red i t a r se an te s í mi smo ,

porque en e l cen t ro de su a lma impera e l vac ío . . . ; e l lugar ocu-

un esquema general de lo que a mi juicio está siendo la vida inte

lectual de Occidente en estos primeros lustros de la segunda mitad

del siglo xx.

* Vom XJm sturz der Werte, II, 294.

212



pado por e l amor a l mundo y su p len i tud , l l éna lo ahora e l

cu idado de da r hos t i l cuen ta de l mundo , «de te rminándo lo»

cuan t i t a t ivamen te y o rdenándo lo y confo rmándo lo a l o s f ines

p rop ios . . . La dominac ión de l bu rgués hácese a s í compe t i c ión

i l imi tada , y conduce a una idea de l p rogreso en que so lo

parece va ler e l ser más re spec to de un t é rmino de comparac ión

(un hombre , una fase de la v ida o de la h i s tor ia ) . . . Calcu lando

los medios que han de conduci r le a sus f ines propios , sope

sando, por tanto, meras «relaciones», olvida el qué y la esencia

de las cosas . . . Desconf iando de sus impulsos , l evanta un s i s

tema de segur idades , median te e l cua l se gobierna v cas t iga

a s í mismo»

6

.

No puede as í ex t rañar que e l «problema de l o t ro» vaya co

brando ex is tenc ia a par t i r de l s ig lo x iv , n i que la v iv ien te

e inmedia ta re lac ión in te rpersonal de las s i tuac iones h is tór icas

anteriores a ese s iglo acabe haciéndose fr ía y distante relación

mecán ica en t re i nd iv iduos p r imar i amen te a t en idos a su p rop io

yo y rad ica lmen te so los ; más aún , vocac iona lmen te so los ,

po rque pa ra e l i nd iv idua l i smo moderno l a soc i ab i l i dad , pu ro

en lace ex te rno y subord inado de á tomos rac iona les y l i b res ,

e s t an so lo , como d ice Gómez Arbo leya , «un exped ien te en

e l p rog reso de l a human idad» . Pues to que e l p rog reso de l hom

bre es concebido como un desp l iegue de la razón l ib re , e l

verdadero des t ino h is tór ico de la soc iab i l idad consis t i r ía en

negarse a s í mi sma

6

. En la soc iedad burguesa —«sociedad»

y no «comunidad» , según la cer te ra y b ien conocida d is t in

c ión de Tonnies—, e l egoísmo, la desconf ianza , l a compet i

ción, e l cálculo y el contrato son fundamento y forma del

nexo in ter ind iv idual . La h ipótes i s de la in ferenc ia de l o t ro

a favor de un razonamiento por ana logía surge en e l la de ma

ne ra e spon tánea , y p ron to se cons t i t uye en doc t r ina obv ia

e incuest ionable . Recuérdese lo que sobre esto se di jo en la

P r i me ra Pa r t e .

La importanc ia que Scheler concede a la d i s t inc ión de

Tònn ies en t re « soc iedad» (Gesellschaft) y « c o mu n i d a d » (Ge-

5

Ibidem,

II, 260.

6

E. Gómez Arboleya,

Historia de la estructura y del pensamiento

social, I (Madrid, 1957), pág. 118.

213



meinschaft)

7

procede an te todo de una in tu ic ión h is tór ica y una

esperanza . Perc ibe Scheler que en e l mundo occ identa l es tá

nac iendo un «hombre nuevo», y espera que la v ic tor ia de es te

sobre e l «hombre v ie jo» —sobre e l burgués , en e l sen t ido

scheler iano de l t é rmino— sea ráp ida y to ta l . Advier te e l f i

lósofo en las a lmas del s iglo xx «un ret roceso en los fenóme

nos de cansancio esp i r i tua l —escept ic i smo, re la t iv i smo, h i s

te rismo, a fanosa escr u tac ió n de l yo p ro p io — y una v ig oro sa

progres ión hac ia e l contac to inmedia to y v ivencia l con las

cosas mismas, hacia la in telección

absoluta

que acera el carácter

y la fuerza de la acción, hacia la entrega expansiva al mundo»

8

.

Fren te a la «const rucc ión» kant iana de la rea l idad , ganan v i

gencia fi losófica el «asombro» y el «respeto» con que el feno-

menólogo descr ibe lo que para é l esa rea l idad es . A la «hos

t i l i dad f ren te a l mundo» p rop ia de l hombre moderno , e l

h o m b r e n u e v o o p o n e « u n abandono e sp i r i tua l i ng enu o y am o

roso a l mundo obje t ivo en la in tu ic ión y en e l pensamiento ,

con la f i rme concienc ia de que e l esp í r i tu humano. . . es capaz

de ap rehender de modo ev iden te e l ser de las cosas»

8

. Ha

c ia 1900 , e l o jo de l hombre iba descubr iendo o t ra vez la ma

ravi l la y la r iqueza de la real idad.

Unas palabras de Scheler acerca de la fi losofía de Bergson

dan exce len te idea de la v i s ión sche ler iana de l hombre nuevo:

«Esta nueva ac t i tud puede ser carac ter izada como / /«

entre

garse al

contenido

intuible de las cosas,

como e l mov imien to de una

profunda confianza en la i rrevocabi l idad de todo lo que es

s imple y ev iden temen te

dado,

co m o una an im osa l i be rac ión

de s í mi smo en l a con templac ión y en e l amor hac ia e l mundo ,

tal como este se ofrece a la intuición. Esta fi losofía se atiene,

7

Recurre a ella en su ensayo «Der Bourgeois»

(Vom Umsturz

der V/erte,

II, 248) y —más extensamente— en

Der Formalísmus in

der Ethik, VI, Bd. 4 (págs. 547 y sigs. de la 2.

a

ed., Halle, 1921).

Sin embargo, la caracterización «esencial» que de esas dos formas

de la convivencia propone Scheler difiere ampliamente de la más

histórica que en su famoso libro

(Gemeinschaft und Gesellschaft,

Leipzig, 1887) había ofrecido Tonnies.

8

«Die Zukunft des Kapitalismus», en

Vom Umsturz der Werte,

I I ,

323.

9

Vom Ewigen im Menschen,

I, 180 (2.

a

ed., Leipzig, 1923).

214



f ren te a l mundo, a la ley de la mano ab ier ta e ind icadora y de l

o jo l ib re y expedi to . No es la c r í t i ca y parpadeante mirada

que Descar tes lanza a las cosas t ras su duda universa l , n i es

el ojo de Kant , desde el cual e l rayo del espír i tu , tan domina-

doramente , t an a jeno a e l las como s i v in iese de

otro

m u n d o ,

cae so br e las cosas y las per fora . E l h o m b re qu e aq uí f ilosofa

no conoce esa angust ia en que e l háb i to y la vo luntad de

cá lcu lo t ienen su or igen , n i l a o rgul losa soberan ía de la caña

pensante que en Descar tes y en Kant es la fuente or ig inar ia —el

a priori emocional— de toda teor ía . Más b ien se s ien te bañado

hasta la ra íz de su espír i tu por la corriente del ser , como por

un e lemento que so lo en cuanto ta l corr ien te de ser , y pres

c ind iendo de cua lqu ie r con ten ido , ya ac túa inmed ia t a y bené

ficamente. N o es la v o lu n ta d de

dominio,

de

organización,

d e

determinación unívoca

y de

fijación

la que ah ora an im a e l pe n

samien to , s ino un mov imien to de s impa t í a , de gus tosa acep

tac ión de la ex is tenc ia y de sa ludo a l incremento de p len i tud ,

en e l cua l , ba jo una mirada en t regada y cognoscente , los con

t en idos de l mundo se o f recen p ród igamen te a t oda ope rac ión

intelect iva y t rascienden los l ímites en que el concepto los

encierra»

1 0

. El tono entusiasta y opt imista de este s ignif ica

t ivo pá r ra fo —compues to poco an tes de l ve rano de 1914—

muest ra muy b ien lo que en un orden esp i r i tua l esperaban

en tonces de l a h i s to r i a muchos de lo s me jo res eu ropeos : una

forma de v ida más l ib re , más comuni ta r ia y espontánea , más

ín t eg ram en te hum ana q ue la « sociedad» bu r gue sa — «com u

nidad vi ta l» ,

L·ebensgemeinscbaft,

la l lam a Scheler en

Der For-

malismus in der Ethik

—, capaz de a sum i r sa lvadoram en te

cuanto en la obra de l mundo moderno fuese de veras va l ioso .

La du ra expe r i enc ia de l a Pr imera Guer ra Mund ia l quebran

tará el opt imismo histórico de Scheler , pero no su visión de la

rea l idad : desde e s t a p ropone y re i t e ra e l i néd i to modo de en

tender e l p roblema de l o t ro que e l cap í tu lo próximo descr ibe . A

t ravés de sucesos te r r ib les —guerras p lane tar ias , revoluc iones y

subvers iones de todo género—, la rea l idad y la teor ía de la re

l ac ión in t e rhumana pa recen habe r en t rado en una fa se nueva .

0

Vom Um sturz der Werte,

II, 157-158.

215



También Or tega pe rc ibe y denunc ia e s t e adven imien to de

u n n u e v o mo d o d e s e r h o mb re . « N a d a moderno y m u y siglo

XX»

se dec laraba ab ier tamente en 1916. Buena par te de su obra —

E l

tema de nuestro tiempo, Ea rebelión de las m asas, Esquem a de las

crisis,

e tc .—• se ha l la consagrada a most rar cómo de en t re las

ru i n a s d e l t i e mp o v i e j o —e l « mu n d o mo d e rn o » — v a a u ro ra l

y p e n o s a m e n t e s u r g i e n d o e se r e n o v a d o ro s t ro d e la h u m a

nidad . No debo exponer aquí un def ic ien te bosquejo de lo

que todos lo s l ec to res de Or t ega d i rec t amen te conocen ; pe ro

me creo obügado a t ranscr ib i r un tex to que expresa con suma

nit idez el cambio en la act i tud vi ta l frente al o t ro . En 1924,

con mot ivo de l segundo cen tena r io de l nac imien to de Kan t ,

escr ib ía Ortega : «¿A qué t ipo de hombre per tenece e l ac tua l?

¿ E s u n a p ro l o n g a c i ó n d e l t e mp e ra me n t o c a u t e l o s o y b u rg u é s ?

La respues ta tendr ía que par t i r de un aná l i s i s de la nueva

filosofía... La n u e v a filosofía co ns id er a q u e la sus picac ia ra

d ica l no es un buen método . El susp icaz se engaña a s í mismo

creyendo que puede e l imina r su p rop ia ingenu idad . An tes de

conoce r e l se r no e s pos ib l e conoce r e l conoc imien to , po rque

este implica ya una cierta idea de lo real . . .

En definitiva, mejor

que la suspicacia es una confianza viva^y alerta.

Q u e r a m o s o n o ,

f lotamos en ing en uid ad , y el m ás in ge n uo es e l qu e cree ha

ber la e lud ido»

u

. Quien se acerca hacia el o t ro con alma a la

vez confiada y alerta , avisada e ingenua, ¿entenderá su rela

c ión con é l según las pautas menta les que tan obvias e ind is

cu t ib les parec ían a la desconf iada soc iedad burguesa? El o t ro

¿será para mí real y cognoscible solo en cuanto sea «otro yo»?

Compréndese ahora que l a rea l idad de l yo —más p rop ia

mente , l a re lac ión en t re concienc ia y rea l idad— haya s ido e l

tema en que de modo más arduo y cen t ra l se ha p lan teado la

ba ta l l a en t re e l pensamien to ac tua l y e l pensamien to moderno .

E l egocen t r i smo , más de una vez lo hemos v i s to , cons t i t uye

e l punto de par t ida y e l fundamento de la c iv i l izac ión bur

guesa . «Un Yo so l i t a r io pugna po r log ra r l a compañ ía de un

mu n d o y d e o t ro s Y o s ; p e ro n o e n c u e n t r a o t ro me d i o d e

" «K ant. Reflexiones de centenario», O. C, IV , 31-32. El sub

rayado es mío.

216



lograr lo que crear los dent ro de s í .» Así resume Ortega la

historia entera de la f i losofía moderna

12

. Pues bien, frente

a ese empeño narcisis ta , la f i losofía más representat iva del

s ig lo xx toma como punto de par t ida es tas dos rad ica les

tes is :

i .

a

No hay yo sin algo que no sea yo, ni hay conciencia

que no sea «concienc ia de»; lo «o t ro que yo» —el no-yo—

no es un hecho fundado en una pr imaria «posic ión de l yo» ,

como pensaba F ich te , s ino un

constitutivum fórmale

del sujeto

que como ta l «yo» se v ive y se en t iende a s í mismo. Con e l lo ,

e l s o l i p s i s mo d e l h o mb re mo d e rn o q u e d a n e g a d o a limine.

2 .

a

Mi yo no ago ta mi p rop ia rea l idad . En mí , en lo más hondo

de mí, hay algo a lo cual no puedo ni debo l lamar «yo»: psico

lóg icamen te , l o que po r modo inconsc ien te me cons t i t uye ;

on to ló gic am en te , m i «exis tenc ia» , m i «v ida» o m i «personeida d» .

Con lo cua l queda deshecho

in radice

el yo ísm o de los s iglos

c o mp re n d i d o s e n t r e D e s c a r t e s y H u s s e r l .

Este decisivo cambio en la idea del yo —y por tanto en la

idea de l tú— dio lugar a const rucc iones in te lec tua les tan apre

suradas como desmedidas . Una y o t ra cosa han s ido , a mi

ju ic io , l as que acerca de la rea l idad y la cer t idumbre de l tú

han p ropues to Joh . Vo lke l t , H . Dr i e sch y E . Becher .

En su reacc ión cont ra e l razonamiento ana lógico y e l so

l ipsismo, Volkel t af i rma la existencia de una «certeza del tú»

(Du-Geivissheit)

an ter io r a tod a exper ienc ia . H ab r ía en el a lma

humana un pecu l i a r modo de l a ce r t eza —pr imar io , sup ra -

lóg ico— median te e l cua l es inmedia tamente v iv ida la rea l idad

de l m un d o ex te r io r , de nues t ra p ro p ia v ida y de lo s dem ás

ho m br es ; y es te te rcer gén ero de l « inm edia to es ta r-c ie r to»

(unmittelbares Gewiss-sein)

se patent iza como «certeza del tú».

La exper ienc ia , según es to , no pasar ía de

confirmar

c e r t i d u m

bres p reempí r i cas y de

concretar

en «este tú» el ge né ric o e in

de terminado « tú» de que s in saber lo nos ha l lábamos c ie r tos .

«Yo» y «tú», en ta l caso, son no más que la actual ización de un

«no sot ros » or ig inar io y pre con sc ien te , e l m etaf í s ico «nos ot ros»

que en los senos de su rea l idad cada hombre l leva consigo

1 3

.

12

Ibidem, O. C,

IV, 35.

13

Joh. Volkelt,

Bas ásthetische Bewusstsein

(München, 1920)

Gewissheit und Wahrbeit (München, 1918).

217



Aunque menos ex t remada , semejan te a la de Volke l t es la

posic ión de Driesch . Par te es te , como Volke l t , de admi t i r

que en la ps ique humana ex is ten contenidos previos a la expe

r ienc ia y de terminantes de la re lac ión in te rpersonal ; pero ta les

contenidos no son ahora «certezas», s ino «protosignificaciones»

(Urbedeutungen) de carác ter lóg ico . Escr ibe Driesch : «e l algo

que yo de manera consc ien te poseo , l o poseo p r imar i amen te

—es to e s , po r modo i r remis ib l e e i nmutab le— en c i e r t a s

fo rmas de o rdenac ión muy inde te rminadas y gene ra l e s , y t oda

experiencia

reposa sobre la paula t ina de terminac ión de ta les

formas; de terminac ión que yo , hab lando subje t ivamente ,

deseo».

U na d e ta les protosig nificac ione s sería e l con ce pto

de «total idad»

(Gan^heit).

Es que m át i cam en te , la t o t a l idad se

hal la dada al hombre «desde su nacimiento», y la experiencia

comple ta luego ese esquema formal y or ig inar io merced a un

doble proceso: hacia fuera, en el marco de la naturaleza, m e

d ian te la percepción de c ie r tos comple jos c iné t icos de mi pro

p io cuerpo y de los cuerpos humanos ex ter iores a mí (mis

padres , mis hermanos , un perro , e tc . ) ; hac ia dent ro , en e l

ma rc o d e mi

vida interior,

en cuanto yo cen t ro mis v ivencias

en torno a mi yo, y a mi yo las refiero. Esta impleción o con

crec ión empír ica de la esquemát ica « to ta l idad» pr imaria es por

mí cua l i ta t ivamente conocida en cuanto yo v ivo su rea l iza

c ión ; pero «a l mismo t iempo yo sé que es tá en correspondencia

para le la con aquel la o t ra implec ión (ex ter ior) que con su con

d ic ión de cosa na tura l mi cuerpo me ofrece . Y porque

jo sé

d e

esta

cor resp on den cia para le la en el m arc o de m i esqu em a

de l a t o t a l idad , pongo

también

correspondencias para le las de

índole psíquica para todas las impleciones f ís icas de dicho

esquema». Para Driesch , l a noc ión de un tú qu iere s implemente

decir : «Yo podr ía tener v ivencias allí»; esto es, en el seno de un

cuerpo semejan te a l mío que yo he pe rc ib ido dando concre

c ión empír ica a l nudo concepto de to ta l idad que en mí había .

La metaf í s ica de Driesch es un v i ta l i smo b io lógico . Llama

D r i e s c h

persona psicofísica

—expres ión t an equ ívoca como s ign i

f ica t iva— al cuerpo orgánico , concebido «como un s i s tema

gobernado por la en te lèquia , respec to de l cua l ex is te una co

rrespondencia ps íqu ica para le la en forma de v ivencia . . . Y as í

218



—añade— los demás hombres y lo s an ima les son o t ra s t an t a s

personas psicofís icas». Entre e l las , ¿cuáles serán para mí

«tus» genuinos? Sin duda, las que yo l lamo «hombres»; es

dec i r , aquel las que ac túan respec to de mí con un cuerpo se

mejan te a l mío . De lo cua l resu l ta que la a t r ibuc ión de

tuidad

(Duheit)

a un a rea l idad ex ter ior ser ía e l resu l tado de dos pr o

cesos ps íqu icos consecut ivos : uno que con carác ter de cer

teza , y a favor de l p roceso de implec ión an tes descr i to , me hace

paten te la ex is tenc ia de organismos ps icof í s icos ind iv iduales

(«ps ico ides» , según la te rminología de Driesch , y luego de

Bleu le r ) ; y o t ro u l t e r io r , basado sob re un razonamien to po r

analogía , que solo a t í tu lo «hipotét ico» me revela en el los su

cond ic ión de au tén t i cos « tus» . Desde un pun to de v i s t a b io ló

gic o, e l j o no sería s ino la exp resió n en m í de u n nosotros o r i

g inar io y preconsc ien te : desde un punto de v is ta espec í f ica

mente humano, e l tú no pasar ía de ser una rea l idad h ipoté t ica

y probable . La indec isa s i tuac ión in te lec tua l de Driesch —un

v i t a l i smo en t re e l yo í smo de l mundo moderno y e l pe rsona

l i smo de l s ig lo xx— queda b ien pa ten te en esa ac t i tud f ren te

a l p rob lema de l o t ro

u

.

'" H. Driesch,

Philosophie des Organischen

(2.

a

ed., Leipzig,

1921), págs. 528-534. He aquí cómo resume Driesch su personal idea

de la relación entre cuerpo, entelèquia, alma, yo y otro yo: «Yo

soy yo, el sujeto de mis vivencias: tal es el auténtico punto de

partida. Fundado sobre la intuición de una ordenación, pongo mi

cuerpo

material

como una cosa natura l autónoma; y sobre ese

mismo fundamento, pongo también la entelèquia formal y el

psicoide

de mi vida. Trátase hasta ahora de posiciones naturales. Intuyendo

una ordenación en la totalidad de mis vivencias presentes y preté

ritas,

en cuanto

vivencias inmediatamente vividas,

pongo después

mi

alma como un dominio inconsciente, pero no físico, del ser. Advierto

luego que existe triple correspondencia paralela entre el psicoide, el

alma y el yo sujeto de vivencias. Ahora se me dice —Driesch parece

aludir a la doctrina de Freud— que mientras yo duermo, otro yo

ejerce su actividad en mi cuerpo. Yo acepto este aserto como verda

dero, y digo, basado en razones de ordenación: el complejo de

correspondencia paralela,

mi alma-mi psicoide

hállase, como conjunto,

en ulterior correspondencia paralela, no solo con el yo sujeto de mis

vivencias que

yo

conozco, sino también con el yo sujeto de vivencias

de un tú que

yo

no conozco; y de tal manera, que una parte de lo

que entonces es mi alma (y mi psicoide) está en correspondencia para-

219



Más acusado aún es e l ps icovi taüsmo de Becher . La b io logía

de las agal las vegetales —que no son út i les a la planta sobre

que ex is ten , s ino a un ser v iv ien te muy d is t in to de e l la— l levó

a Becher a la tesis de una psique supraindividual , y esta a la

idea de una conexión d i rec ta en t re los d i s t in tos yos . Así con

cebida la re lac ión in te r ind iv idual , e l razonamiento por ana

logía sería e l expediente a t ravés del cual se hace empírica

la per tenencia de los d iversos ind iv iduos a la ps ique uni ta r ia

que les anima. Con lo cual la real idad del «nosotros» no es la

convivencia de un yo y un tú , s ino —mucho más rad ica l y ex

p e d i t i v a me n t e — s u mu t u a c o n fu s i ó n

1S

.

Volke l t , Dr iesch y Becher son , como sue le dec i rse , « f iguras

de t rans i c ión» , hombres que s i en ten y no saben rec t amen te

expresar la l l amada de l t i empo nuevo . Bas te acerca de e l los

e l conc i so apun te que an tecede . En lo que a nues t ro p rob lema

atañe , los verdaderos in ic iadores de la ac t i tud esp i r i tua l hoy

v igen te han s ido Max Sche le r , Mar t in Buber y José Or t ega

y Gasset . A el los se dedica la Sección primera de esta Segunda

Par te . La Secc ión segunda —«Exis tenc ia y coexis tenc ia»—

muest ra la var ia e laborac ión onto lògica de esa nueva ac t i tud

ante la rea l idad de l o t ro en la obra de Mart in Heidegger ,

Gabr i e l Marce l , Kar l Ja spe rs , Jean -Pau l Sa r t re y Maur i ce

Mer leau -Pon ty . Una Secc ión t e rce ra —«Noso t ros , pa l ab ra

v i v a » — p e rmi t i r á c o n t e mp l a r p a n o rá mi c a me n t e c ó mo l o s

hombres de hoy en t i enden y va lo ran e l r ad ica l impera t ivo

metaf í s ico de su convivencia .

lela con el yo, y de otra parte con el

tú

para mí ajeno. Y acaso exista

aún un yo que me es originariamente ajeno, en correspondencia para

lela con la entelèquia formal de mi cuerpo».

15

E. Becher,

Die fremddienliche Zweckmassigkeit der Pflanzen-

gallen

(Leipzig, 1917) y

Geistesioissenschaften und Naturwissenschaf-

ten (München, 1921).

22



S e c c i ó n p r i m e r a

L o s i n i c i a d o r e s

C a p í t u l o I

M a x S c h e l e r

P

MBRIAGADO

de esencias» , hombre a qu ien « los ob je tos más

'- ' a la ver a dis pa rab an ur ge nte s su sec reto esencial» , d i jo

O rt eg a de M ax Scheler en su ne cro log ía del gr an f ilósofo.

¿Y

hay «obje to» más a la vera de un hombre que aquel a que

por an tonomas ia sue le l l amar «p ró j imo»? E l descubr imien to

de lo que en el problema del otro es «esencial» y el t ra tamiento

de e s t e p rob lema con men te «nada moderna y muy s ig lo xx»

const i tuyen dos de las más tempranas hazañas in te lec tua les

de Scheler . El año 1913 publ ica la p r imera vers ión de su en

sayo sobre la s impat ía

(Zur Phànom enologie und Theorie der

Sympathiegefühle und von L·iebe und Hass),

con un apénd ice

«sobre e l fundamento para la admis ión de la ex is tenc ia de l yo

a jeno» , y desde en tonces ya no abandona e l t ema . Es t e reapa

rece en Der Formalismus in der Hthik (1916) , gana muy impor

tan tes prec is iones en Wesen und Form en der Sympathie (1923),

segu nda ve rs ió n de la m ono gra f í a de 1913 , e im pre gn a , p o r

así decir lo , casi todos los escri tos ul teriores:

Die Wissensformen

und die Gesellschaft, Ordo amoris,

e tc . A t ravés de la p luma

221



sens ib le y persp icaz de Scheler , no pocos de los mot ivos de l

« t i empo nuevo» van cobrando expres ión p ród iga y suges t iva

1

.

Procuraré que mi exposic ión ofrezca f ie lmente e l nerv io de

es ta inéd i ta ac t i tud menta l an te la re lac ión de l hombre con

e l h o mb re .

I . La real idad del tú cons t i tuy e pa ra Scheler un a de las

que él l lama «esferas del ser» (Seinssphàren). C o n v i e n e , p o r

tan to , ind icar prev ia y concisamente lo que es ta metafór ica

expresión signif ica .

No so lo es rea l nues t ro esp í r i tu , p iensa Scheler ; además

de const i tu i r nues t ra in t imidad , l a rea l idad nos envuelve y nos

es incesante e inmedia tamente dada . Pero en ese «dársenos»

la rea l idad hay va r ios modos fenomeno lóg icamen te i r reduc

t ib les en t re s í , correspondien tes a dominios de l ser tan i r re

duc t ib l e s uno a o t ro —y por consecuenc ia , t an o r ig ina l e s—

como las experiencias en que se nos revelan: son las «esferas

del ser». Scheler dist ingue hasta c inco: la esfera de lo divino

y ab so lu to , la esfera de l tú y e l no so t ro s , la de l m u n d o ex ter ior ,

l a de l mundo in t e r io r , l a de l cue rpo p rop io .

A la noción y a la real idad de la esfera del ser pertenecen

var ias no tas esencia les . Por lo menos , es tas : i .

a

A u n q u e i n

media tamente «dada» a nues t ro esp í r i tu , cada esfera no puede

ser presente a la conciencia s in la e jecución de un acto per

sonal espec í f ico . Un ac to de a lguna manera re l ig ioso es ne

cesario para que me sea presente la esfera de lo divino; los

ac tos de la percepción ex terna me t raen la presencia de l mundo

exter ior , e tc . 2 .

a

La concienc ia de una de terminada esfera no

puede ser reducida a la suma de los par t icu lares conten idos

empír icos que la in tegran . Por e jemplo : la concienc ia de la

esfera de l tú y e l noso t ros no es en modo a lguno e l resu l tado

de componer o gene ra l i za r nues t ra expe r i enc ia pe rcep t iva

f ren te a l o s hombres que nos rodean . 3 .

a

Hay , po r t an to , una

intuición primaria de cada esfera en cuanto ta l , a la cual la

1

El

opus

scheleriano está siendo cuidadosamente reeditado por

la editorial Francke, de Berna

(Max Scheler: Gesammelte Werke).

Véase, por otra parte,

La philosophie de Max Scheler,

de M. Dupuy,

2 vols. (París, 1959). Contiene este libro muy amplia bibliografía.

222



exper i enc ia v i t a l va u l t e r io rmen te dando concrec ión e im-

plec ión empír icas . ¿Cómo una esfera puede sernos dada an tes

que sus par t icu lares conten idos? La espec ia l considerac ión

de lo que a l tú y a l noso t ros a tañe , nos ofrecerá un e jemplo

muy t ranspa ren te y demos t ra t ivo de e sa cons t i t u t iva p r io

r idad . 4 .

a

Las diversas esferas del ser no nos son dadas a la

vez , s ino con su jec ión a un de t e rminado o rden gené t i co ;

de ta l manera, que nuestra act i tud frente a cada una de el las

y e l modo como nues t ra v ida l a s va « l l enando» de con ten ido

rea l de terminan en a lguna medida la f igura y e l conten ido de

las u l te r iormente perc ib idas . Nos es dada an te todo la esfera

de lo divino; luego la esfera del tú y el nosotros; más tarde,

la esfera de l mundo ex ter ior , l a de l mundo in ter ior y la de l

cue rpo p rop io con su mundo en to rno ; l o cua l i nd ica que en

la esfera del mundo exterior la noción de lo viviente es previa

a l a noc ión de lo inan imado y «muer to» . Es t e o rden gené t i co ,

en f in , es a la vez psicológico e histórico, se cumple en el

desarro l lo ind iv idual ( t ráns i to de la n iñez a la edad adul ta )

y en el curso de la historia (paso de la vida «primitiva» a la

vida «civil izada»)

2

.

I I . Ya t enem os inca rd inada la

esfera del tú

en la in tegr idad

de nuestra experiencia de lo real . No contando la esfera de lo

d iv ino y abso lu to , « la tu idad (die Ditheit) •—escribirá Scheler—

es la más fundamenta l ca tegor ía de ex is tenc ia en e l pensar

humano». La esfera soc ia l de « los contemporáneos» (Mitwelt-

sphdre)

y la esfera histórica de «los antepasados»

(Vonvelt-

sphàre)

preceden as í a todas las demás

3

. Es tud iemos , pues , e l

modo como la noción de l tú aparece en nues t ra concienc ia y

va hac iéndose exper ienc ia concre ta .

Para cumpl i r l impiamente es ta ta rea , Scheler es t ima nece

sar io un r iguroso des l inde prev io de los d iversos problemas

que implica. Seis dist intos podrían ser a is lados

(EFS,

304-327):

1 . Pr ob lem as toca ntes a la relación esencial entre el yo y la

comunidad en general, tan to en un sen t ido ó nt ico co m o desd e

2

Die Wissensformen und die Gesellschaft

(Leipzig, 1926), pá

ginas 48-57 y 475-479.

3

Ibidem,

págs. 53-54.

223



e l punto de v is ta de nues t ro pos ib le saber acerca de uno y o t ra .

Independien temente de la concre ta y acc identa l ex is tenc ia

d e

ta l

yo y

ta l

comunidad, ¿existe esa relación esencial? La re

lación entre los hombres en cuanto «entes vi ta les» ¿es esen

cialmente dist inta de la que hay entre e l los en cuanto «entes

esp i r i t ua l e s»? Sche le r —pron to ve remos cómo— con tes t a

af i rmat ivamente a es tas dos in te rrogac iones .

2. Cues t iones

lógico-críticas,

¿Q ué ra zón hay pa ra que yo ,

mediante un juicio de real idad, afi rme la existencia de una

de te rminada comunidad en gene ra l y de un de t e rminado yo

ajeno? ¿Qué es en general la real idad objet iva, y cómo me es

dada a mí , en cuanto sujeto espir i tual? ¿Cuál es la real idad

específ ica de la «conciencia de yo» —sea este mi propio yo

o el de otro—•, a diferencia de la mera y genérica «conciencia

de rea l idad?» ¿Cómo y por qué me es dada originariamente la

real idad de un centro espir i tual a jeno? El «aut is ta» patológico,

por e jemplo , no duda de que ex is tan hechos de concienc ia

exteriores a é l , pero no t iene conciencia de la

realidad

d e l m u n

do humano que l e rodea .

3.

Pr oble m as re la t ivos a l

origen de la

conciencia

de la comu

nidad y del otro.

Tres son l a s p r inc ipa l e s fo rmas que adop tan :

d)

Orden en nues t ro conocimiento de las d iversas esferas de l

ser . Ampl iando lo ya apuntado , Scheler a f i rmará que e l saber

del yo ajeno supone la conciencia de un yo en general , es an

terior a la conciencia de sí mismo, s igue a la adquisición de

una concienc ia de lo d iv ino —en e l sen t ido más formal de es ta

expres ión— y p recede a l sabe r de l mundo ex te r io r ,

b)

O r d e n

en nues t ro conocimiento de los d iversos modos «soc ia les»

de la convivencia . El saber acerca de la vida psíquica ajena

d e n t ro d e u n a comunidad de personas espirituales s u p o n e o t ro

saber, previo a é l , acerca de las personas exteriores en cuanto

mi e mb ro s d e u n a

sociedad;

es te , a su vez , es gen ét icam ente

u l te r ior a l que nos o torga la

comunidad vital inmediata

a que

per tenecemos (pr imariamente , l a fami l ia ) ; y es te ú l t imo emerge

del sen t i r inconsc ien te , cuas i -an imal , que en e l p r imi t ivo y en

el lactante susci ta la vinculación a las

comunidades vitales pri

marias

(horda , rebaño , masa , carnada , e tc . ) .

c)

Según es to , l a

re lac ión con e l o t ro puede tener muy d is t in tos

grados de pro-

224



fundidad.

A cada uno de e l lo s co r re sponde un t i po de ag rupa

ción (masa, famil ia , sociedad civi l , comunidad rel igiosa, e tc . ) ,

den t ro de l cua l puede ser parc ia lmente vá l ida a lguna de las

teor ías formuladas para e l conocimiento de l yo a jeno .

4 .

Cues t iones pe r t inen tes a l

método.

¿Puede la ps ico logía

empí r i ca desempeñar un pape l dec i s ivo en o rden a l conoc i

miento de l yo a jeno? Scheler se pronuncia por una respues ta

c l a ramen te nega t iva . No todo lo p s íqu ico e s ob je t ivab le ;

cuan to más ín t ima y pe rsona l menos suscep t ib l e de ob je t iva

ción es la vida del a lma. De la porción objet ivable , solo una

pequeña par te de la rea l idad an ímica es suscept ib le de repe t ic ión

s in sufr i r a l te rac iones esencia les . Y de es ta pequeña par te

accesible a la observación cient í f ica —para la cual es indis

pensab le l a repe t i c ión an tes menc ionada—, so lo una po r -

c iúncula puede ser somet ida a exper imentac ión «obje t iva» .

La persona en cuanto ta l es por esencia inobje t ivable ; ún ica

mente por «co-e jecución»

(Mitvoll^ug)

de sus actos espir i tua

l e s (pensamien tos , sen t imien tos , vo l i c iones , e t c . ) puede pa r

t ic iparse en su ser . De ah í que la «comprensión» , en e l sen t ido

di l theyano de l t é rmino , d i f ie ra esencia lmente de la «percep

c ión» , sea es ta ex terna o in te rna , y que la ps ico logía compren

siva sea

toto

coelo d i s t in ta de la ps ico logía empír ica ob je t ivante ,

y no so lo en cuanto a l método , mas también en cuanto a la

rea l idad a que e l método se ap l ica . Según es to , y en ma

nifiesto contraste con la real idad inanimada y con la real idad

viv ien te , vegeta l o an imal , l a persona es por esencia t rans-

i n t e l i g i b l e a t o d o c o n o c i mi e n t o e s p o n t á n e o , p u e s t o q u e d e

pende de su l ib re a lbedr ío e l darse a conocer o e l cerrarse

a los o t ros . A d i ferenc ia de la na tura leza cósmica , e l hombre

puede «cal lar», y precisamente en el s i lencio t iene uno de sus

p r inc ipa l e s fundamen tos e l a r t e de comprenderse a s í mi smo

y de comprender a los demás. Tal es la ra íz an t ropológica de l

sanctum silentium que tantas veces ha prescri to la ascét ica

rel igiosa.

5. Cues t iones de o rd en

metafísico:

re lac ión en t re la doc t r ina

metaf í s ica profesada y la teor ía de l conocimiento de l yo a jeno .

Fren te a Becher , que a es te respec to había pos tu lado la es

t r ic ta separac ión m etód ica de la gn ose olog ía y la metaf í s ica ,

15

225



Scheler afi rma la existencia de una esencial e insoslayable co

nex ión en t re ambas . A l pa ra l e l i smo de l a an t ropo log ía dua l i s t a

d e D e s c a r t e s y L o t z e c o r r e s p o n d e c o mo d o c t r i n a g n o s e o l ó -

g ica e l razonamiento por ana logía ; a l monismo idea l i s ta y a la

tesis de una psique única (Becher) , una te lepat ía ónt ica y fe

noménica , y as í en los res tan tes casos .

6 . Cu est ion es de cará cter

axiológico:

la re lac ión in te r pe r

s o n a l c o mo p ro b l e ma d e

valor.

Sche le r d i sc repa ab ie r t amen te

de F ich te y Müns te rbe rg : no e s c i e r to , p i ensa é l , que nues t ro

conoc imien to de o t ro hombre se funde sob re una p rev ia

aprehensión mora l de su va lor . Pero s i l a aprehensión de l va lor

de l o t ro t i ene necesar iamente que ser pos ter ior a l conoci

m ien to de su ex is tenc ia , p o rq u e e l « reco noc imien to» é t ico

y la «considerac ión» mora l suponen c ie r ta in tu ic ión prev ia

d e que e l o t ro es , esa ap reh ens ión d e va lor es an te r ior a nu es t ro

conocimiento de la esencia de l yo a jeno —de lo que el ot ro es.

Más aún: las re lac iones de va lor pueden engendrar por s í

mismas ev idencias emocionales acerca de la comunidad a que

se per tenece ; y as í , un h ipoté t ico su je to caren te de razón

teo ré t i ca , pe ro do tado de razón p rác t i ca , podr í a

comprobar

la existencia del ente frente al cual fuese él responsable o por

e l cua l s in t iese s impat ía . En modo a lguno, pues , son ind i fe

ren tes los ju ic ios y las v ivencias de va lor respec to de l cono

c imiento de l yo a jeno; como s iempre , metaf í s ica , gnoseología

y é t ica se corresponden es t rechamente en t re s í . Pronto lo

veremos a t ravés de e jemplos e locuentes .

I I I .

Cu m pl ida es ta faena m etód ica y ord en ad ora , Scheler

a f ron ta re sue l t amen te e l p rob lema de l o t ro d i s t i ngu iendo , en

relación con él , dos especies de saber: un primario saber acerca

de la esencia de la comunidad y de la existencia de un tú en general

( la nuda intuición previa de la «esfera del tú y del nosotros»,

la pura experiencia de la tuidad) y el saber empírico y ocasió

nala acerca de la

existencia

contigente

de un tú

en

particular

o de

una comunidad h is tór ica de terminada ( la implec ión fàc t ica de

esa esfera , su pa ul at i no «rel leno» de experienc ias co nc reta s) .

Imag inemos e l caso de un «Rob inson» gnoseo lóg ico : un

hombre que nunca hub iese v i s to a un semejan te n i hub ie ra

226



perc ib ido j amás ves t ig io de v ida humana

4

. Es t e i nd iv iduo ,

¿podr ía saber a lgo acerca de la ex is tenc ia de una comunidad

a la cua l de a lgún modo é l per tenec iera? ¿Llegar ía a imaginar

la existencia de sujetos psíquico-espir i tuales semejantes a é l?

Scheler a f i rma que ese h ipo té t ico Robinson pensar ía as í :

«Yo sé que hay una com unid ad h um an a y que pe r t enez co a ella ;

pe ro no conozco lo s ind iv iduos que l a cons t i t uyen , y t ampoco

los grupos empír icos de que ta l comunidad se ha l la compuesta .»

Más t écn ica y conc i samen te : nues t ro Rob inson posee r í a l a

evidencia de un tú en general —la «esfera del tú»— y desco

nocer ía en abso lu to la ex is tenc ia de tus concre tos y par t icu

la res .

Esa ev idencia suya descansar ía sobre un fundamento

in tu i t i vo muy de te rminado : l a p rec i sa y b i en de l imi t ada

con

ciencia de vacío

qu e en él pr od uc iría la e jecución sol i taria d e

aquel los ac tos de su v ida ps íqu ica que t ienen su té rmino en la

rea l idad de o t ro hombre —por e jemplo : c ie r tos ac tos de res

ponsab i l idad o de amor— o que de a lgún modo l a requ ie ren .

«De es tos vacíos prec isos e inconfu ndib les con qu e t rope zar ía ,

por as í dec i r lo , l a e jecución de sus ac tos in tenc ionales , emer

ger ía para é l l a in tu ic ión de a lgo que estaría ahí como esfera

de l tú» , aunque de e l la no conociese n ingún e jemplar

(EFS,

328-329). No se t ra ta ahora de una «idea innata», en el sent ido

car tes iano de ta l expres ión , y tampoco de la «cer teza in tu i t iva

de algo inaccesible a la experiencia», por e l est i lo de las que

Volkel t hab ía imaginado; es ta ev idencia de l tú en genera l

que Sche le r desc r ibe , p rocede de una muy genu ina y ve rda

dera

experiencia

ps íqu ica , p o rq u e expe riencia es la insat isfac

c ión de un a lma que no encuent ra la rea l idad concre ta de aque

l lo hacia que desde sí misma t iende. La hipotét ica s i tuación

de un hambr ien to que no hub iese v i s to n i pud ie ra ve r a l i

me n t o a l g u n o —e s t e h o mb re e x p e r i me n t a r í a r e a l me n t e s u

hambre , mas no conocer ía la concre ta ex is tenc ia rea l de los

objetos capaces de sat isfacerla—, i lust ra bien esa dist inción

scheleriana entre la in tuición de la esfera del tú y la experiencia

pa r t i cu la r de un tú de t e rminado .

A mil leguas de sostener la ident idad de los diversos yos

4

Der Formalismus in der Ethik, 2.

a

ed., pág. 542; EFS, 327.

227.



en la «conciencia de sí general»; más aún, afi rmando resuel ta

mente , cont ra Hegel , l a i r reduct ib i l idad metaf í s ica de cada

una de las personas ind iv iduales que en t re s í conviven , Scheler

hace suyo e l «Yo soy Nosot ros» de la Fenomenología

del espíritu.

No son pocos lo s t ex tos que lo demues t ran . «No so lo e s e l

yo un

miembro

de l noso t ros , t ambién e l noso t ros e s un miem

bro necesario del yo», dice, con palabras de su discípulo

J o h . P l e n g e , e n

Wesen und Formen der Sjmpathie (EFS,

323).

A la vez que «persona singular» o «individual» (Ein^elperson),

todo hombre es miembro de una «persona to ta l» o «colec t iva»

(Gesamtperson); en cuan to su j eto m ora l , e l i nd iv iduo hu m an o

es «co -hombre» (Mitmensch) y «co-actor» (Mittater), enseña

e n Der Formalismus in der Ethik

5

. «No hay jo s in u n nosotros,

y gené t i camen te e l

nosotros

es tá s iemp re l leno de co nte n id o

antes que

el

jo», escr ib i rá años más ta rde

6

. P ron to descubr i re

mos cómo en t iende Scheler es ta esencia l a r t icu lac ión en t re

el «yo» y el «nosotros», tan le jana del yoísmo y del panteísmo

mo d e rn o s . Po r e l mo me n t o , c o n t e n t é mo n o s a d v i r t i e n d o q u e n i

siquiera en la más radical soledad del yo deja de exist ir en el

a lma la oscura v ivencia germinal de l tú . El yo de Robinson ,

¿qué

es

en o cas ione s , s ino la re ferenc ia in ten c ion al a u n no s

o t ros inv is ib le y f rus t rado?

Pero la ex is tenc ia de Robinson no pasa de ser una pos ib i

l idad h ipoté t ica . En su rea l idad habi tua l , los hombres t ra tan

con o t ros hombres y l l enan cons t an temen te de expe r i enc ia

sensor ia l y a fec t iva muy concre ta esa pr imaria in tu ic ión de la

esfera del tú . ¿Cómo l lega a producirse el t ránsi to desde la

conciencia de un tú en general a la ocasional conciencia de este

tú en par t icu lar? ¿En qué consis te la cabal percepción de l

o t ro ? E l p e n s a mi e n t o mo d e rn o h a s o l i d o p ro c e d e r —re c u é r

dese— como s i fuesen obviamente c ie r tas es tas dos proposi

c iones : i .

a

, que en e l fenómeno de la percepción de l o t ro

—y, en gene ra l , en todos lo s fenómenos an ímicos— nos e s

dado an te todo y exc lus ivamen te e l yo p rop io , y 2 .

a

, que lo

que an te todo nos e s dado de o t ro se r humano es e l f enómeno

5

La expresión «co-hombre» ha sido empleada por Unamuno. Re

cuérdese lo que acerca de él se dijo en la Primera Parte.

6

Die Wissensformen und die Gesellschaft,

pág. 48.

228



de su cue rpo , su fo rma y sus mov imien tos , y que ún icamen te

fundados sobre es tos da tos de su apar ienc ia f í s ica podemos

l legar a concluir la existencia de un yo ajeno. Pues bien,

Scheler est ima que esas dos tesis , tan intocables en apariencia ,

son todo menos obv ias . Y pa ra convence rnos de e l lo nos

invi ta a examinar con a lgún de ten imiento la génes is ps ico ló

gica de la idea del tú.

IV . La pa lab ra «génesis» t iene ah ora doble sen t ido . Alu de

por una par te a l pau la t ino desarro l lo de la percepción de l

tú , desde la densa y casi indiferenciada convivencia inst int iva

de las primeras edades de la vida, hasta la convivencia ya con

figurada y ple na m en te pe rso na l de la eda d adul ta:

génesis

biográfica o ind iv idua l . Nombra , po r o t ro l ado , e l no l eve t rán

s i to ps ico lógico que desde la re lac ión in te r ind iv idual domi

nante en las sociedades primit ivas —la relación t r ibal , en el

sen t ido más gené r i co de l t é rmino— l l eva has t a l o s modos

de conviv i r p ropios de las soc iedades que so lemos l lamar

«civil izadas»:

génesis histórica.

A un q ue e l n iñ o , c iv i l izado o n o ,

dif iera no poco del primit ivo adul to , a lgo hay en el los que

autor iza a exponer conjuntamente e l desarro l lo de la v ivencia

de l tú en uno y o t ro proceso . Al menos , as í lo enseñaba a

Scheler la sugest iva y bri l lante «psicología evolut iva» de su

época

7

.

Tanto para e l p r imi t ivo como para e l n iño , en e fec to , no

exis te e l fenómeno de « lo muer to» , según e l sen t ido que es te

t é rmino posee en e l l engua je de l hombre occ iden ta l adu l to .

E l p r imi t ivo y e l n iño ven e l mundo como un g ran campo

de expres ión , den t ro de l cua l se des tacan las d iversas un idades

expres ivas par t icu lares

(EFS,

307). T o d o pa ra el los «dice» alg o

v i v o ;

de un modo o de o t ro , t odo es t á «an imado» . Cuando

el

narrinyeri

australiano ve las fases de la luna, atribuye a la

v ida depravada de l as t ro o a la buena a l imentac ión los cam

b ios pe r iód icos de su a spec to

8

. A t ravés de la mít ica Selene

7

Tal vez sea suficiente mencionar los nombres de K. Koffka,

K. Bühler y H. Werner.

8

F. Graebner, El mundo del hombre primitivo (Madrid, 1925),

pág. 30.

229



de los an t iguos , l a luna ha pasado , de ser una rea l idad v iv ien te ,

a se r e l i nmenso ped rusco muer to que en nues t ro sa t é l i t e ve

e l hombre c iv i l i zado ac tua l . Es t a omnian imac ión de l cosmos

y la universal convivencia inst int iva que de el la resul ta , se

mani f ies tan con fuerza espec ia l , como es obvio , en e l campo

de l a re l ac ión in t e rhumana . La v ivenc ia de l a comunidad so

c ia l —sent ida por los ind iv iduos de la t r ibu o de l c lan como

in tensa y compac ta «comunidad de v ida»— empapa y de t e r

mina la existencia de cada uno de estos. De ahí e l hecho de la

venganza t r iba l : e l impulso a la venganza que e l ind iv iduo

siente en su alma cuando ha sido inferida una ofensa a otro

miembro de l g rupo a que é l pe r t enece ; sen t imien to que pa ra

Scheler no es , como han so l ido dec i r los ps icó logos , conse

cuencia de una «s impat ía» en t re los componentes de la t r ibu

-—-la simpatía supone que el afecto convivido se dé como

ajeno

— ,

sino resu l tado de v iv i r l a o fensa como cosa inmedia tamente

«propia» . Cier tos fenómenos de la v ida c iv i l izada —la «par

t ic ipación» histórica, la convivencia afect iva de las masas-—

ser ían equiparab les a es ta pecul ia r conducta soc ia l de l hombre

p r i m i t i v o (EFS, 344)- ¡

Algo semejante acaece en la vida del niño. Las ideas, las

tendencias y los sen t imientos de l in fan te son , por lo genera l ,

l o s dominan tes en e l mundo que l e rodea : e l que jun tos fo r

man sus pad res y he rmanos , sus educadores , e t c . Pe rd ido ex

tát icamente el n iño entre las ideas y las est imaciones de su

mundo, h ipnot izado , s i va le dec i r lo as í , por e l las , so lo a lcan

zan y rebasan e l n ive l de su a tenc ión in te r ior las v ivencias que

encajan s in v io lenc ia en los esquemas, soc io lógicamente con

d ic ionados , de e se reduc ido c í rcu lo humano . V ive e l n iño

como inmerso en l a co r r i en te p s íqu ica de l mundo en to rno ;

y no porque en él no exista un «yo», s ino porque el «yo» in

fan t i l es d i fuso , l áb i l y caren te de verdadera in t imidad

(EFS,

342). Cuando un n iño d ice «yo», lo que en rea l idad es tá d i

ciendo es «nosotros». «Si se observa a niños de t res a c inco

años jugando a cua lqu ie r j uego —escr ibe e l p s i có logo A . A .

Grünbaum—, se adv ie r t e que cada n iño e s t á v i s ib l emen te

preocupado so lo de s í mismo y que , en rea l idad , so lo de s í

habla . Cuando se les oye de le jos, se creería que sost ienen

230



una conversac ión ; pe ro s i nos ace rcamos , p ron to ve remos

que aquel lo no es s ino un monólogo

colectivo,

en el cual los par

t ic ipantes ni

se

e scuchan n i

se

res po nd en en t re s í. .. E s te e jem

p l o ,

tan ro tundo en apar ienc ia , de la ac t i tud egocent r i s ta de l

n i ñ o ,

prueba más b ien que e l a lma infan t i l v ive v inculada

a lo común . . . Los n iños pa recen conduc i r se s in mi ramien to

a lguno hac ia lo s o t ros , p rec i samen te po rque se t ra t an sob re

e l supues to de que todos sus pensamien tos , i nc luso lo s ma l

expresados o no expresados en abso lu to , son una p rop iedad

común , de sue r t e que todos aque l lo s pueden se r l e ídos y con

cebidos , inc luso s in impl icac ión expresa por par te de los que

hab lan»

9

. El niño no recibe las ideas y los sent imientos de su

mundo po r v í a de « t ransmis ión» , y en modo a lguno p i ensa

que le hayan s ido «comunicados» por o t ro ; más senc i l lamente ,

v i v e

en

e l los . «U n ju ic io que se pr on un cie , una em oc ión que

se exprese —dice Scheler—, no son an te todo

comprendidos

y v iv idos como la ex ter ior izac ión de un yo a jeno; son coe jecu

tados , y de ta l modo, que n i s iqu iera e l

co

de esta co-ejecución

l l ega a darse fenoménicamente (en la concienc ia de l n iño) .

Lo cua l qu iere dec i r que ese ju ic io y esa emoción son pr ima

r i a me n t e v i v i d o s

como

un ju i cio p ro p io y

como

u n a e m o c i ó n

prop ia»

(EFS,

343). So lo a t ravés de l rec ue rdo , y cu an do ya

e l joven sea capaz de d is t ingui r ne tamente su propio yo y e l

mundo ps íqu ico en to rno , se rá a t r ibu ido un o r igen exterior

o ajeno a m uc ha s de las v ivencias q ue e n la in fanc ia hab ían

s ido inmed ia t a y d i rec t amen te compartidas.

¿Cómo, ya en la segunda infanc ia , es te ind iv iso y most renco

flujo de vivencias va pasando a ser e l conjunto de centros

ps íqu icos au tónomos e in t e rcomunican tes que e s e l mundo

social del hombre adul to? ¿Cómo en el a lma del niño se va

' A. A. Grünbaum, «Die Struktur der Kinderpsyche», en

Zeitschr. für padag. Psychol,

28, 1927 (cit. por Buytendijk en «So

bre la diferencia esencial entre el animal y el hombre», Revista de

Occidente,

CLIV, 1936, 36-37). Véase también el capítulo sobre la

personalidad del niño en la

Entwicklungspsychologie,

de H. Werner

(3 .

a

ed., Leipzig, 1933). En el cap. IV de la Tercera Parte, al tratar

de las «Formas especiales» del encuentro, reaparecerá el tema de

la convivencia infantil.

231



const i tuyendo la conciencia de exist i r una red de yos ajenos,

por un lado , y su propio yo , por o t ro? La respues ta de Sche-

le r —un cer te ro esbozo de respues ta— dice as í : «En e l seno

de ese f lu jo de v ivencias van formándose paula t inamente to r

be l l inos de forma cada vez más def in ida , que de manera len ta

y p rog res iva van a t rayendo hac ia s í nuevos e l emen tos v iven -

ciales,

suces ivamen te coord inados con lo s an te r io res y poco

a poco a t r ibu idos a d ive rsos ind iv iduos»

(EFS,

342). A sí

c o mo , y a a d u l t o s , p e r c i b i mo s n u e s t ro y o

presente

sobre e l

fondo inde te rminado que en nues t ro in t e r io r t e j e l a t o t a l idad

de nues t ras v ivencias tempora les , as í t ambién , a l dec l inar la

in fanc ia , «ap rehendemos nues t ro p rop io yo sob re e l fondo

de una conc ienc ia omnicomprens iva que se va a t enuando cada

vez más , y en la cua l se dan como conten idos suyos , en pr in

c ip io s imul táneamente , e l se r de l yo y la v ivencia de todos

los o t ros»

(EFS,

346) . Lo s to rb e l l ino s v ivencia les an tes m en

c ionados van conf igurándose en la concienc ia de l n iño como

rea l idades humanas ind iv iduales , y por tan to como «ot ros» :

para e l hombre , e l o t ro no se reve la como « indiv iduo» por

se r «o t ro» , s ino que e s «o t ro» po rque ha comenzado mos

t r á n d o s e « i n d i v i d u o »

(EFS,

336-337). D eb e , pu es , conc lu i r se ,

cont ra la tes i s v igente en toda la h i s tor ia de l pensamiento

moderno , que no es su yo lo que a cada hombre le es tá pr i

mar i amen te dado ; e l hombre empieza v iv i endo más en lo s

o t ros que en sí m i sm o , más en la com un idad que en su ind i

v idual idad .

El curso ind iv idual e h i s tór ico de la v ida humana es un

pau la t ino p roceso de des -an imac ión . A l comienzo , t oda l a

rea l idad parece es ta r an imada; y de muy espec ia l modo, c la ro

es tá , sus parce las más genuinamente expres ivas : recuérdese

e l t ex to de Ko ff ka aduc ido a l d i scu t i r la va lidez de l razo nam ien

to por ana logía . El mundo es en tonces lo que le pasa a un

«yo en general» o , s i se quiere , a un «nosotros». Más tarde va

poco a poco surg iendo la concienc ia de un «yo a jeno» , y con

s igu ien temente la de l «yo propio» o concienc ia de s í mismo;

lo cua l conduce s in demora a d i s t i ngu i r como rea l idades ón t i -

camente d iscern ib les e l cuerpo f í s ico y e l «mundo in ter ior» de

l o s o t ro s h o mb re s y d e u n o mi s mo . « A p re n d e r —d i c e Sc h e -

232



l e r— no es una ad ic ión de componen tes p s íqu icos a un mundo

c o rp ó re o d e c o s a s , p r e v i a me n t e d a d o c o mo muerto, sino la

p rog res iva decepc ión de ve r que t an so lo a lgunos fenómenos

sens ib les se mant ienen como funciones represen ta t ivas de una

expres ión , y o t ros no .

Aprender

es en es te sen t ido una des

an imación , no una an imación crec ien te»

(EFS,

333). Y lo qu e

se d i ce de l ap render puede t ambién dec i r se ,

mutatis mutandis,

del conviv i r . Desde e l punto de v is ta de su procesual idad

b iog rá f i ca e h i s tó r i ca , conv iv i r humanamen te e s i r pasando

a t ravés de dist intos niveles de convivencia , desde el más

e lementa l e ins t in t ivo , cuas i -an imal , de la p r imera in fanc ia ,

has ta e l que r ige e l t ra to ne tamente in te r ind iv idual o in te r

personal de las sociedades civi l izadas.

Hasta cua t ro n ive les t íp icos cabr ía d i s t ingui r en la convi

vencia humana. La d is t inc ión en t re uno y o t ro no es ahora

apr ior í s t ica , s ino descr ip t iva . D e ta l m o d o se da n los cu a t ro

en la v ida rea l de l hombre , que en e l los resu l tan ser par

c ia lmente vá l idas las d iversas teor ías de la percepción de l o t ro

su rg idas en l a h i s to r i a de l pensamien to moderno y l a s doc t r i

nas metafís ica, re l igiosa, é t ica y sociológica que a cada una

de esas teor ías corresponden . Son los que s iguen:

i .° E l niv el de la

unificación afectiva primaria

(p r imera in

fanc ia , horda , masa) . En é l t endr ía su v igencia propia la teor ía

de Lipps: impat ía , creencia y fusión afect iva. Su correlato

metafís ico es e l panteísmo vi ta l is ta .

2 .

0

E l nive l de la comunidad vital (famil ia , re lación de cama

rade r í a , gens, pa t r ia , e tc . ) . En é l es e l hombre e l s^pon politikón

de que hablan Aristóteles , la f i losofía estoica y el iusnatura-

l ismo de la t radición cris t iana: un «inst into originario de la

espec ie» v incular ía mora l y ju r íd icamente a l ind iv iduo hu

mano con la comunidad an tes de toda exper ienc ia y de cua l

quier «contrato social» . Hay ahora una visión te ís ta de la rea

l idad, y la percepción del otro acaece según lo que de el la va

a decirnos Scheler .

3 .

0

E l niv el de la

sociedad de individuos.

Trátase, casi es

oc ioso dec i r lo , de l a soc i edad occ iden ta l moderna o «bur

guesa» , en e l sen t ido h is tór ico de es ta pa labra . El hombre es

conceb ido como un yo desconf i ada y con t rac tua lmen te re l a -

233



c ionado con lo s demás . E l conoc imien to de l o t ro e s aho ra

r a z o n a m i e n t o p o r

analogía,

así en el pe ns am ie nt o filosófico

como en la real idad cot idiana. La doctr ina cartesiana de las

dos sus tanc ias —teís ta o de ís tamente concebida— si rve de

fundamen to me ta f í s i co a e sa an t ropo log ía .

4 .

0

E l niv el de la comunidad de personas espirituales. D e n t ro d e

e l la , « la persona y e l todo ex is ten independien temente y e l uno

para e l o t ro , pe ro nunca solo e l uno para e l o t ro , s ino ambos a

la vez pa ra D ios com o pe rso na ; de t al m od o , que ún ica m en te

en

D ios ex is ten u n o par a e l o t ro»

(EFS,

325). L a con cep ción

scheler iana de l amor personal da cuenta de la re lac ión in te r

humana que en es te sumo n ive l de la convivencia se es tab lece .

Pero de la re lat iva val idez de las varias doctr inas propuestas

no debe segui rse , advier te Scheler , que so lo pueda haber

teor ías «re la t ivas» para dar cuenta de la rea l idad y de l cono

c imiento de l yo a jeno . Nada ser ía más erróneo que es te a l i

co r to re l a t iv i smo gnoseo lóg ico y me ta f í s i co . Sobre e l mosa ico

de las expl icac iones un i la te ra les , dando uni ta r ia razón de todas

ellas,

debe haber una «teoría general» y «absoluta», lo bastante

formal «para inc lu i r en su seno esas teor ías re la t ivas como

teorías parciales , vál idas para casos especiales de la agrupa

c ión en t re hombre y hombre y para las d iversas fases en e l

desarro l lo de las re lac iones humanas» (EFS, 311).

V . V o l v a m o s a h o ra a n u e s t ro p u n t o d e p a r t i d a . L a s d o s

h ipótes i s bás icas de la teor ía moderna de l o t ro —que a cada

hombre l e e s dado

ante todo

su pr o p io yo , que en el conoc i

miento de l o t ro nos es dado

ante todo

e l fen óm eno de su

cue rpo— ¿demues t ran se r rea lmen te in tocab les , cuando se l a s

somete a l f ie l cont ras te de una observac ión ingenua y a ten ta?

Sobre la val idez de la primera respecto de la vida infant i l

y de la vida primit iva, d icho queda lo suficiente . Algo más,

s in embargo , cabe dec i r de e l l a , po rque t ampoco e l p s iqu i smo

del adul to permi te proc lamarla s in res t r icc iones . ¿Es acaso

c ie r to que cada cua l so lo puede pensa r en sus pensamien tos

y sen t i r sus sen t imientos? Afi rmar es to , ¿no equiva le a sus

tant ivar y aun a material izar e l yo, no es convert i r le en un

recor tado e impenet rab le «sus t ra to rea l» de las v ivencias?

234



Atengámonos , como has t a aho ra , a una desc r ipc ión s in

p re ju i c ios de l a v ida ps íqu ica , y p regun témonos : nues t ros

pensamien tos y nues t ros sen t imien tos , ¿ son s i empre ve rda

deramente «nues t ros»? La respues ta debe ser resue l tamente

negat iva , por t res d iversas razones de hecho: i .

a

Hay ocas io

nes en qu e un pen sam ien to de o t r o se nos da com o pen sam ien to

nuestro . Tal es e l caso de las reminiscencias inconscientes

de lo le ído o lo oído. Más clara y demostrat iva aún es la tan

frecuente exper ienc ia de l contag io sen t imenta l : a l poco ra to

de es ta r en un ambiente t r i s te , me en t r i s tezco; es to es , me

pongo t r i s te con t r i s teza a jena . 2 .

a

Ot ras veces , en cambio ,

pensamien tos o sen t imien tos nues t ros se nos dan como pen

samien tos o sen t imien tos de o t ro . Recuérdese cómo los pen

sadores medievales a t r ibu ían a Aris tó te les ideas es t r ic tamente

suyas . 3 .

a

Hay casos, en f in , en que una vivencia «se da»

s implemen te , s in que v ivamos con c l a r idad su a t r ibuc ión

a nues t ro yo o a o t ro d is t in to . Así acaece cuantas veces du

damos en nues t ro in te r ior acerca de una u o t ra pos ib i l idad

10

.

La tes i s t rad ic ional no puede sos tenerse : l a v ivencia de a lgo ,

e l t u rb io o lúc ido adver t imien to de habe r a lgo nuevo

en mi

alma,

puede ser y es muchas veces anterior a la conciencia

de mi p rop io yo .

No es más só l ida la a f i rmación de una constan te pr ior idad

de l a pe rcepc ión de l cue rpo , como t a l cue rpo , en e l encuen t ro

con e l o t ro . Se d i rá : ¿cómo voy a perc ib i r en o t ro ser humano

otra cosa que su cuerpo: su rostro , sus facciones, e tc .? Y ese

cuerpo , ¿qué es en ú l t imo ex t remo para mí , s ino un conjunto

un i t a r io de sensac iones? De jemos , s in embargo , l a s cons t ruc

c iones

a priori,

y — d e n u e v o — a t e n g á m o n o s f e n o m e n o l ó g i -

camente a los hechos . La verdad es que , pues to yo de lan te

10

En rigor, solo sería probatoria esta última situación. En ella, en

efecto, la vivencia no es mía ni de otro; pertenece a un «yo

indistinto», previo a su escisión en «otro yo» y «mi yo». En las

dos situaciones anteriores hay error en cuanto a la atribución del

pensamiento; pero, bajo este inadvertido error, yo vivo realmente

lo pensado como

mío

en el primer caso, y como

ajeno

en el segundo.La conciencia de la relación entre la vivencia y mi yo es clara y

distinta.

235



de o t ro , l o que pe rc ibo

ante todo

es su alegría o su pe na , su

apacib i l idad o su có lera ; y las perc ibo d i rec ta e inmedia ta

men te , s in neces idad de razonamien to a lguno . De l o t ro veo

antes la m irad a qu e los ojos , y ante s oig o el to n o afect ivo

de su voz que e l son ido acús t ico de es ta . «Lo que

ante todo

perc ib imos en los seres humanos con quienes v iv imos no son

cuerpos ajenos

(sa lvo en e l caso d e una explo rac ión m édica o b

jet iva), n i jos, n i almas ajenas, s ino totalidades unitarias (de ca

rác t e r exp res ivo ) , que ap rehendemos in tu i t i vamen te , s in que

e l conten ido de nues t ra in tu ic ión se ha l le desde e l p r imer

momento d iv id ido en l a s d i recc iones de l a pe rcepc ión in t e rna

y la percepción ex terna» (EFS, 360). A nte s qu e e l cu erp o de l

o t ro —antes que su rea l idad co rpórea como ob je to ma te r i a l

cons i s t en te y moved izo—, yo pe rc ibo su expres ión , e l «ca

rác ter» de su to ta l idad ps íqu ica : «Pequeñas a l te rac iones mé

tr icas de los accidentes f ís icos a que ese carácter está adherido

(nar iz , boca , o jos , e tc . ) pueden a l te rar lo por comple to ; o t ras ,

aun obje t ivamente considerab les , l e de jan igua l . El án imo

amis toso u hos t i l de a lgu ien para conmigo lo aprehendo en la

unidad de expres ión de su

mirada

mucho an tes de que yo

pueda ind icar , por e jemplo , e l co lor o e l t amaño de sus

ojos»

(EFS, 338). M ás aú n: ni s iquiera es pre ciso qu e yo percib a

un cue rpo humano v ivo pa ra que su r j a en mi a lma l a v iven

c ia de que ex is te una persona esp i r i tua l . Cualquier mater ia l

s ign i f ica t ivo de l mundo ex ter ior —una obra de a r te , un hacha

de s í lex , un matorra l que se mueve de manera «ext raña»—

puede susc i ta r en nosot ros esa v ivencia

(EFS,

329), co n ta l

de que lo perc ib ido nos parezca ser rea l idad

expresiva:

«Allí

donde se nos dan cua lesquiera

señales

o

huellas

de su ac t iv id ad

espiri tual , una obra de arte o la unidad sensible de una acción

vo lun ta r i a , ap rehendemos s in más un vo ind iv idua l ac t ivo»

(EFS,

337).

En suma: e l cuerpo de l o t ro es para mí ,

ante todo,

concienc ia

que se ex te r io r i za , exp res ión pe rcep t ib l e e i nmed ia t amen te

percibida. Es cierto que a veces «razono» ante las expresiones

del hombre que es tá an te mí ; pero es to acontece so lo cuando

tengo la impres ión de que ese hombre miente o s imula , es

dec i r , cuando me parece descubr i r «una inadecuación en t re

236



l a v ivencia y la expres ión , o un cor te (au tomát icamente con

d ic ionado o vo luntar io) en es ta re lac ión s imból ica»

(EFS,

359).

En todo caso , e l pun to de pa r t ida de mi razonamien to no ha

dejado de ser la percepción d i rec ta de un conten ido expres ivo

a t ravés de un mov imien to co rpora l ; mov imien to que en e s t a

ocas ión so lo imperfec tamente «casa» con lo que é l mismo

qu ie re man i fe s t a r . Yo comienzo po r ap rehender una expre

s ión , descubro luego que e l compor t amien to «ob je t ivo» de l

cuerpo la t ra ic iona , y acabo «razonando» acerca de la d i scre

pancia descubier ta .

Quiere todo e l lo dec i r que la aprehensión inmedia ta de una

unidad expres iva —por e jemplo : la v ivencia de la t r i s teza

cuando perc ibo la un idad expres iva l lamada « l lan to»—

es an

terior a la división de la

percepción

en

interna

j externa;

con o t ras

pa lab ras , que l a v ivenc ia de una expres ión adecuada —«con

v ivencia» , en e l sen t ido meramente ps íqu ico de es ta pa labra—

m e p e r m i t e

percibir la vida psíquica ajena;

en defini tiva, q u e

la llamada

«percepción

interna» no es sin más percepción de mí mismo,

de mi propio jo.

El p rob lema ps i co lóg ico y gnoseo lóg ico de l a

percepción

interna

fue una de las más tempranas y constan tes preocupa

ciones intelectuales de Max Scheler , y pieza maestra de su

po lémica con t ra lo s supues tos de l pensamien to moderno

u

.

E s t e ,

desde Descar tes , ven ía a f i rmando que la percepción in

terna es a la vez percepción de sí mismo y fuente de toda cer

t i dumbre ; po r l o t an to , sabe r supe r l a t ivamen te c i e r to . Pues

b ien , f ren te a esa op in ión t rad ic ional —en apar ienc ia tan

«comprensib le de suyo», tan in tocable—, Scheler sos tendrá re

sue l t amen te :

a),

que la percepción in te rna es por s í misma

fa l ib l e , po rque siempre supone y ex ige la par t ic ipac ión de l

c u e rp o ; y

b),

que esa percepción , aun s iendo in terna y mía ,

no es siempre y

necesariamente i n t u i c i ó n d e u n o mi s mo , d e l p ro

pio yo. ¿Cómo es esto posible?

" «Ueber Selbsttauschungen», en Zeitschrift für Pathopsychologie,

1911;

«Die Idole der Selbsterkenntnis», en

Abhandlungen und Auf-

sdtze

(Leipzig, 1915), y luego en

Vom Umslurz der Werte

(Leipzig,

1919); y, por supuesto, Der Formalismus in der Bthik y Wesen

und Formen der Sympathie.

237



Si uno qu ie re a t ene rse ingenuamen te a l a rea l idad , debe rá

en p r imer t é rmino adver t i r que l a l l amada «pe rcepc ión in

te rna» no puede ser def in ida por su ob je to y ta jan temente

cont rapues ta , según ese ob je to , a la «percepción ex terna» .

No puedo dec i r s in más que en aquel la me perc ibo a mí

mismo, y que en es ta o t ra perc ibo lo que no soy yo . Cuando

apoyo mi mano sobre mí mej i l l a , ¿es mí percepción ex terna

o es interna, corresponde a la mano o a la mej i l la? El adjet ivo

«interna» no alude, pues, a l contenido específ ico del objeto

p e rc i b i d o —mi p ro p i o y o , y o mi s mo —, s i n o q u e p re v i a

y más gene ra lmen te nombra una «d i recc ión» u «o r i en tac ión»

de mis ac tos , en cuya v i r tud esos ac tos son efec t ivamente

ps íquicos y acaecen

en mí.

E l p rob lema cons i s t e en sabe r cómo

la

dirección de actos

qu e so lem os l lamar «perc epción in te rna»

se pone de mani f ies to en e l caso de la percepción de l o t ro .

Pa r t amos de e s t a p remisa , ev iden te después de lo expues to :

en cuanto mi

percepción

interna es

dirección

de actos, sus posibilidades

abarcan tanto las vivencias que voy a referir a m i propio yo como las

que acabaré atribuyendo a

un

yo ajeno.

Solo la eficacia de ciertos

fenómenos concomi tan tes de t e rmina rá que e sas v ivenc ias va

yan cobrando en mi a lma rea l ce ps íqu ico , y que yo acabe s in

t iendo como «propia» una parte de el las y como «ajena» la parte

res tan te ; so lo por obra de ta les fenómenos se i rá desga jando

en un «yo propio» y un «yo ajeno» el «yo indiviso» que hasta

entonces era el centro de referencia de

mis

v ivenc ias . Apenas

será necesar io dec i r que es tos «fenómenos concomi tan tes»

a que ahora a ludo se ha l l an de t e rminados po r mi p rop io

cue rpo ; po r mi cue rpo en t an to que

L·eib

o «cuerpo v iv ido» ,

y no en tan to que Korper o «cuerpo obje t ivo» .

Mi pe rcepc ión de l o t ro t i ene como pun to de pa r t ida l a t o

ta l idad expres iva que para mí comienza s iendo su apar ienc ia ;

no su cuerpo como obje to sens ib le , s ino su v iv ien te expres ión ,

y por tan to la v ivencia —alegr ía , t r i s teza , t emor , expectac ión ,

e tcé tera— que a esa expres ión corresponda . Si e l o t ro es tá

a l eg re , v ivo

la

a legr ía de l o t ro , y mi v ivencia comienza s iendo

p a ra mí

una

a legr ía qu e aún n o es «de m i pr op io yo» , po rq ue

«mi yo» todavía no ha surg ido en mí de modo expl íc i to , n i

«del yo ajeno»; es la a legr ía de l o t ro v iv ida en mí por un «yo

238



i nd iv i so» , po r un imp l í c i to «noso t ros» . En ese momen to soy ,

en c i e r to modo , como uno de lo s n iños de l e j emplo de Grün-

baum: mi pe rcepc ión in t e rna ha pues to en mi a lma una v i

venc ia que pa ra mí e s t an

mía

c o m o

del otro.

¿Cómo esa vivencia l legará a ser real y efect ivamente

mídí

Ya lo sabemos : po r ob ra de mi cue rpo ; más concre t amen te ,

po r ob ra de un modo de mi sens ib i l i dad somát i ca co r re spon

diente a lo que Scheler l lama L·eibseele («a lma p rop io -co rp ora l» )

o Leibich («yo p rop io -co rpora l» ) , y Or t ega l l amará intracuerpo:

el sentido interno, la sensibi l idad del cuerpo respecto de sí

m i s m o

1 2

. Mi cuerpo, en efecto, no se l imita a percibir sen-

sor ia lmente y a t ransmi t i r los es t ímulos óp t icos , acús t icos , e tc . ,

que e l cuerpo de l o t ro me envía ; perc ibe también su propia

ac t iv idad , y s in es to no ser ía como rea lmente es mi v ivencia

de l mundo. Lo cua l qu iere dec i r que mi cuerpo ac túa , no so lo

en la percepción ex terna , mas también , y por la v i r tud de su

«sent ido in te rno» , en la aprehensión ps íqu ica de las v ivencias

que l a pe rcepc ión in t e rna aba rca .

La rup tura de Scheler con e l esquema de la ps ico logía t ra

dicional es f lagrante . Según ese esquema, para que el indivi

duo A perc iba una v ivencia de l ind iv iduo B, es prec iso que

esa v ivencia provoque c ie r ta a l te rac ión en e l cuerpo de B,

que el cuerpo de B actúe sobre el de A, y que a la a l teración

as í p roducida en e l cuerpo de A se adhiera , como efec to , una

v ivenc ia nueva ,

semejante

a la viven cia de B ; a l pa so qu e, seg ún

Scheler , l a percepción in te rna de A aprehende , a t ravés de la

expres ión de B ,

la misma

vivencia de B; la cual terminará

hac iéndose «v ivencia propia de A» y d is t inguiéndose de la

«vivencia propia de B», cuando una a tenc ión espec ia l de A

a t ravés del sent ido interno de su cuerpo —o la eficacia de otras

causas capaces de ac tuar sobre ese sen t ido in t racorpóreo—

la a t r ibuyan a l «yo ind iv idual» de A que en v i r tud de es te pro

ceso surge frente al «yo individual» de B.

E l p e n s a mi e n t o p s i c o l ó g i c o mo d e rn o h a s u b e s t i ma d o l a

d i f icu l tad de la percepción de s í mismo, tan to como ha sobrees-

12

Véase Der Formalismus in der Ethik, II, VI, A: «Korper und

Umwelt».

239



t imado la d i f icu l tad de la percepción de l o t ro

(EFS,

347).

¿Acaso es ps ico lógicamente fác i l conocerse a s í mismo? El

«conócete a t i mismo» del oráculo deif ico, ¿era y es empresa

baladí? La sentencia de Nietzsche: «Cada cual es para s í mismo

el más lejano»

13

, ¿es no más que una capr ichosa paradoja?

La percepción de l p ropio yo no es tan fác i l y tan segura

como se ven ía supon iendo . E l p rop io yo —que no e s un

«sus t ra to rea l» de las v ivencias , como con mente cos i f icado-

ra suele pensarse, s ino el aspecto de

intransferiblemente mías

que en mí toman algunas de el las—•, e l propio yo, repi to , es

muy t enuemen te v iv ido en l a ex i s t enc ia hab i tua l de l hombre ;

so lo emerge con n i t idez y fuerza cuando una v ivencia es lo

suf ic ien temente in tensa para de terminar en mi cuerpo , a t ra

vés de l sen t ido in t e rno de e s t e , un cona to de mov imien to

e x p re s i v o

Li

:

mi yo, dice Scheler , es e l modo de darse aquel la

par te de mi v ida ps íqu ica —es dec i r , de mi percepción in

te rna— que es tá ten iendo con mi cuerpo una re lac ión causa l

su f i c i en temen te v igo rosa (EFS, 3 5 1 )

1 5

. A d e má s d e p e rmi

t i rme la percepción y la vivencia de la expresión ajena

1 6

, hasta

hacer de e l la una v ivencia compart ida , mi cuerpo es , con sus

a l t e rac iones in t e rnas y con mi sen t imien to in t raco rpóreo de

estas, la condición de los

aspectos

q u e p a ra mí v a t o m a n d o

mi p rop ia v ida ps íqu ica . Una emoc ión cuya ex te r io r i zac ión

expres iva se cohibe , p ronto se d i s ipa ; l a cabal comprensión

de un tex to le ído es considerab lemente ayudada por la repe

t ic ión in te r ior de las pa labras que lo componen , es to es , por

la in tens i f icac ión de los conatos de movimiento expres ivo

13

El texto alemán de esta sentencia nietzscheana juega con la

oposición simétrica de los términos

Nachste

(el prójimo, el más

próximo) y Fernste (el más lejano).

" Y más aún, claro está, cuando, movido yo por ese fuerte sen

timiento de la

meidad

de mis vivencias, me decido a autoobservarme,

a conducirme conmigo mismo «como si fuera otro», según la certera

expresión de Hobbes.

15

Toda vivencia es siempre de un yo; pero que este sea para

mí un «yo indiviso», «mi propio yo» o un «yo ajeno», es cosa que

depende de la actividad de mi cuerpo.

16

Y de exigírmelas. E l cuerpo —dice certeramente Zubiri— es

para el hombre «causa exigitiva» de su vida espiritual y su psiquismo.

240



que s i empre acompañan a l a l ec tu ra . Den t ro de una v i s ión

to t a l de l a pe rsona humana , e l cue rpo cumple un cuádrup le

papel de mediador , ana l izador , ca ta l izador y l imi tador de la

v ida ps íqu ica : es medio necesar io para que e l ps iqu ismo ex is ta ;

anal iza, especif icándolas, las vivencias que integran la per

cepción interna; catal iza su ocasional in tensif icación en la

conciencia , y l imita e l área de lo efect ivamente vivido, y aun

la v ida misma , en cuan to fenómeno cósmico .

Cont ra la t rad ic ional e in fundada v is ión de l «yo propio» ,

c o mo s u s t r a t o p e rma n e n t e d e l « p ro p i o p s i q u i s mo » —y ,

a for-

tiori,

cont ra la iden t i f icac ión de uno y o t ro—, aquel va sur

g iendo y ex t inguiéndose en e l curso de la v ida ind iv idual ;

de ta l suer te , que en cada una de sus emergencias puede

ac

tualizarse u n a y o t r a v e z —c o b ra n d o s i e mp re n u e v o v i g o r

y nuevo aspec to de «mía»— la misma v ivencia que ya parec ía

o lv idada . «Es de todo punto inexac to —afi rma Scheler—

negar que una vivencia psíquica sea ident i f icable en una plu

ra l idad de ac tos . ¿Acaso no podemos sen t i r

el mismo

do lo r

m o r a l y

el mismo

amor en d ive rsos t i empos , ya

más,

ya

menos,

y acordarnos varias veces de la misma vivencia?»

(EFS,

356).

Una mínima a l te rac ión in te rna de nues t ro cuerpo será la con

d ic ión de ese renovado desper ta r ; y la ob je t ivac ión soc ia l

que e l l enguaje y las v igencias públ icas hayan o torgado a lo

que una vivencia por s í misma «dice» —a su sent ido para la

común ex is tenc ia humana—, e l cauce que hará habi tua l y fác i l

esa ocas ional ascens ión de lo oscura y tu rb iamente v iv ido

hacia el campo más visible de la conciencia

17

.

17

Una vivencia cuyo carácter general —compasión o impulso de

venganza, vergüenza o alegría— posea importancia en la sociedad a

que se pertenece, tiene una probabilidad mucho mayor de ser vigoro

samente percibida por nosotros; y aquello en nuestras almas para

lo cual hay expresión verbal, entra como vivencia en nuestra per

cepción de nosotros mismos por modo totalmente distinto de lo que

para nosotros es «indecible» y, por supuesto, con facilidad mucho

mayor. Por eso el poeta —inventor de expresiones para decir bella,

adecuada y comunicablemente algo que hasta él nunca había sido

dicho— hace

ver

a los demás vivencias que dormían o dormitaban

en sus almas y les amplía la percepción de su propio ser. Más que

juglares que de cuando en cuando hacen olvidar la dureza de la vida

16

241



La percepción del yo ajeno, por otra parte , no es tan dif íc i l

y tan insegura como se ha so l ido pensar . Ind íca lo ya a cua l

qu ier esp í r i tu a ten to es ta cur iosa paradoja h i s tór ica : cont ra

lo qu e par ece exigir la his tor ia del pe ns am ien to f ilosófico,

dent ro de l cua l l a percept ib i l idad de l yo a jeno ha s ido negada

con mucha mayor f recuencia que la percept ib i l idad de la

na tura leza cósmica , e l número de los pensadores que han

negado la ex is tenc ia de la na tura leza ha s ido mucho mayor

que el de los fi lósofos negadores de la existencia de un yo

ajeno

(EFS,

358). P er o n o es pre ciso rec ur ri r a las ind icac io

nes de la h i s tor ia . La pura descr ipc ión fenomenológica de la

v i d a h u ma n a n o s h a c e v e r q u e una misma v ivencia puede ser

compar t ida po r e l o t ro y po r mí ; p r imero como v ivenc ia de l

«yo ind iv iso» o «yo-nosot ros» a que confusa e ind i ferenc iada-

men te sue le pe r t enece r mi pe rcepc ión in t e rna ; l uego como

vivencia «mía» y v ivencia «del o t ro» , cuando e l sen t ido in te rno

de nues t ros cuerpos las haya re fer ido c la ra y consc ien temente

al «yo ajeno» y a «mi propio yo». Es exclusivamente la diver

s idad de los es tados de l cuerpo —escr ibe Scheler— «lo que

hace que a l i nd iv iduo B , aun v iv i endo de hecho

una misma

vivencia que e l ind iv iduo A, se le dé una

imagen

de ella dis

t inta de la dada a A»

(EFS,

354)

l s

. Nada más e r róneo , pues ,

que af i rmar con Münsterberg que lo ps íqu ico , a d i fe renc ia

de lo físico, es «lo que solo se da a un sujeto»: psiquismo y per

sona n o so n té rm inos e quip arab les , y la ind iv idua l idad de l

hombre so lo es es t r ic ta en lo que a su condic ión personal a tañe .

Así , f rases como «un mismo entusiasmo recorrió las f i las de los

so ldados» o «una alegría , un pesa r , un a r reba to se apoderó de

la población», deben ser para el f i lósofo y el psicólogo algo

m ás qu e s imp les m od i sm os de l l engua je pe r iod í s t i co

(EFS,

357)

No es i l í c i to dec i r que cuando e l cuerpo nos permi te v iv i r

desp reocupados re spec to de é l , y cuando no empeñamos nues

t ra a t enc ión en l a faena de au tocon templa rnos —y por t an to ,

cotidiana, los poetas son adelantados en la tarea de conocer la rea

lidad humana y la realidad en general.

18

Esta «imagen», anota Scheler, no es un «objeto» real particu

lar, sino tan solo un «aspecto» limitado de la vivencia, por cuya

virtud esta es propia o ajena

(EFS,

372).

242



i nconsc ien temen te , en l a ac t iv idad de incoa r en nues t ro p rop io

cue rpo t enues mov imien tos expres ivos—, l a v ida ps íqu ica

consis te en con-v iv i r v ivencias comunes con quienes nos ro

dean: conviv i r con e l o t ro , en ta l caso , no es so lo v iv i r jun to

a é l , es también compart i r l as mismas v ivencias , dar p lena y do

ble s ignif icación a la palabra «convivencia». Así como

un

mismo

con ten ido de mi pe rcepc ión in t e rna puede da rse como

«mío» en ins tan tes de mi curso v i ta l muy a le jados en t re s í —con

ot ras pa labras : as í como un mismo s e n t i m i e n t o p u e d e p e r t e n e

cer a mi propio yo en las más d is tanc iadas emergencias de

es t e—, as í t ambién una j la misma v ivencia puede darse s i

mu l t áneamen te en va r io s yos ind iv idua les

(EFS,

357). « E n la

med ida en que un hombre v iva a t en ido a lo s e s t ados de su

cuerpo , en esa medida quedará cerrada para é l l a v ida ps íqu ica

de sus semejantes, e incluso su propia vida psíquica. Y en la

medida en que se e leve sobre aquel los , y tenga concienc ia

de su propio cuerpo como de un obje to , y sus v ivencias

psíquicas queden puri f icadas de las sensaciones orgánicas s iem

pre dadas con el las , en esa medida se extenderá ante su vista

el orbe de las vivencias ajenas»

(EFS,

354).

Conv iene hace r aqu í una sa lvedad fundamen ta l . Lo que en

nues t ra re l ac ión v i t a l con e l o t ro inmed ia t amen te conv iv imos

son los sent imientos sensibles l igados a e l las

1 9

. Pu e d o , p o r

e j e mp l o , sentir r i g u r o s a m e n t e el mismo do lo r mora l que expe

r imenta un am igo m ío (au nqu e é l y yo hayam os de sen t i r lo

d e u n mo d o i n d i v i d u a l me n t e d i v e r s o ) , p e ro n u n c a e x p e r i me n

tar la sensación de sus dolores f ís icos (EFS, 353). M i do lor

de muelas será s iempre mío y so lo mío ; mi do lor por la pér

d i d a d e u n s e r q u e r i d o p o d rá s e r v e rd a d e ra me n t e c o mp a r t i d o

por qu ienes con a lma d isponib le se me acerquen .

Todo lo cua l permi te a Scheler formular ta jan temente es ta

con clus ión revo luc io nar ia : «E n e l fo nd o no ex is te un a d i fe

rencia radical entre la

percepción de sí mismo

y la

percepción del

prójimoy>

(EFS,

348) . E l yo í sm o de l m un do m od er no es ne

gado ahora desde su misma ra íz .

" Sobre los diversos estratos de la vida emocional, tal como

Scheler los entiende, véase Der Formalismus in der Ethik, II, V, 8.

243



V I . E n los apa r tad os pre ced ente s nos ha ha blad o Scheler

de la percepción de l yo a jeno , no de l conocimiento ín t imo de l

o t r o ; sus desc r ipc iones se han a t en ido po r modo exc lus ivo

al yo y a sus v ivencias , no han considerado la persona y sus

ac tos . Ahora b ien : más rad ica l y dec is ivamente que «percep

c ión in te rna» y «yo propio» , e l ind iv iduo humano es persona

espiritual.

Bien conocida es la concepción scheler iana de la persona

2 0

.

Aunque a veces él la haya l lamado «sustancia de actos», la

persona, para Scheler , no es una «real idad sustancial» , en el

sen t ido que e t imo lóg ica y t rad ic iona lmen te posee e l t é rmino

substantia:

sustancia =

hypokeimenon

= sup ues to o sus t ra to .

Persona es «la concreta y esencial unidad ent i ta t iva de actos

de e senc ia d ive rsa , que en s í —no , po r t an to , quoad nos— a n t e

cede a todas las diferencias esenciales de actos, y en part icular

a la d i fe renc ia en t re percepción ex terna y percepción in te rna ,

querer ex terno y querer in te rno , sen t i r , amar , od iar , e tc . , ex

te rnos e in te rnos . El ser de la persona

fundamenta

todos los

ac tos esencia lmente d iversos»

(FE,

I I , V I , A ,

$a).

E s , p o r

t a n t o , «una o rdenac ión a rqu i t ec tón ica , i n t empora l e i nespac ia l

de ac tos , cuya to ta l idad queda a l te rada por cada ac to par t icu

lar»

(EFS,

315) . N o pu ed o d iscu t i r ah or a có m o Scheler en

t iende esa función

fundamental

de la persona respec to de los

ac tos de la v ida personal ; debo l imi ta rme a most rar , como re

verso de dos no tas negat ivas , lo que de la idea sche ler iana

de persona es esencia l para nues t ro problema:

i .

a

E n cuan to «suces ión de ac tos» , la per son a esp i r i tua l

no puede ser reducida a objeto.

U na v ivenc ia pue de se r de a lgú n

modo objet ivada, y ta l es la razón de ser de la psicología

in t rospec t iva de Külpe , Bühler y Messer ; una ac t iv idad esp i

r i tual , no. De la real existencia del pensar, del querer y del

sent i r espir i tuales, y en cuanto el pensar, e l querer y el sent i r

no se confundan con « lo pensado», « lo quer ido» , « lo sen t ido»

•—es decir , en cuanto esos t res infini t ivos expresen verdaderos

«ac tos» de la persona esp i r i tua l—, so lo se puede par t ic ipar ón t i -

20

Fue por él ampliamente expuesta en

Der Formalismus in der

Ethik,

II, VI, A y B.

244



camen te po r ob ra de l a coejecución y de la comprensión. P e n s a n d o

q u e r i e n d o y s i n t i e n d o con el o t r o , yo pa rt ic ipo en la existencia

esp i r i tua l de la persona , y es ta par t ic ipac ión es e l equiva len te

de nues t ro «saber» , cuando de ob je tos esc ib les se t ra ta

2 1

.

Comprend iendo e l sen t ido de lo s ac tos de l o t ro —ac t iv idad

rad ica lmente d i s t in ta de mi percepción de sus v ivencias ps í

qu icas—, yo par t ic ipo en la esencia de la persona , en lo que

e l la l ib remente es . La const i tu t iva ac t iv idad de la persona no

puede se r

sabida;

puede se r , en cambio , coejecutada

y compren

dida.

2 .

a

E n cua nto «funda m ento de ac tos» , e l ser de la per son a ,

en ta jan te cont ras te con e l se r na tura l muer to o v iv ien te ,

es

por esencia transinteligible

a t o d o c o n o c i mi e n t o e s p o n t á n e o .

La naturaleza, y en el la hay que incluir también la esfera de lo

v i ta l -ps íqu ico , no puede «ca l la r» ; l a na tura leza es cognosc ib le

e s p o n t á n e a me n t e . L a p e r s o n a , e n c a mb i o , p u e d e libremente

ocul ta rse , re t rayéndose a la in t imidad de que emergen sus

ac tos , o darse libremente a co no ce r. Pa ra el la , callar no es u n

mero «no hablar» , es un modo ac t ivo de conduci rse , median te

e l cua l puede esconder su esencia a todo conocer espontáneo

y ev i t a r l a exp res ión co rpora l

2 a

.

La pe rsona , d i ce expres ivamen te Dupuy , g losando a Sche

ler, es a sus actos lo que el yo es a sus vivencias. Con lo cuai

se nos hace o t ra vez pa ten te que la comunicac ión en t re hom

bre y hombre puede acaecer en n ive les d i s t in tos , y según d i -

" Si se piensa a Dios como persona —anota Scheler—, el saber

acerca de esta persona no es tampoco concebible como saber de algo

objetivo, sino solo como

cogitare, velle, amare «in Deo»,

es decir,

como un «coejecutar» la vida divina — en cuanto el hombre sea

capaz de ello— y un «oir» la palabra de Dios, por medio de la cual

Él mismo atestigua, antes que por cualquier otro medio, su existencia

como persona

(EFS,

368). Para el cristiano, creer

en

Dios es ante

todo creer

a

Dios; no creer

algo,

sino creer

en alguien

capaz de

«hablarle».

22

La verdad es que, en cuanto persona encarnada, la persona hu

mana solo en alguna medida —no «en cualquier medida», como hace

decir a Scheler la versión castellana de

Wesen und Formen der

Sympathie

— es capaz de evitar la expresión corporal. Todo acto per

sonal

se realiza

—y por tanto

se expresa

— psicofísicamente. Bien lo

saben los que se dedican a la «detección de mentiras».

245



versos modos t í p i cos : a l n ive l de l a comunidad v i t a l , v iven

c ia l o ps íqu ica corresponde la convivencia ps íqu ica y la per

cepción de l o t ro ; a la re lac ión en t re yos ind iv iduales , l a mutua

observac ión y e l razonamiento por ana logía ; a la v inculac ión

in terpersonal , l a coe jecución y la comprensión . Es tudiada ya

la v i s ión sche ler iana de la comunicac ión v i ta l , veamos ahora

cómo Scheler en t iende y descr ibe la re lac ión en t re persona

y pe rsona .

Las ac t iv idades g lobales de l esp í r i tu que median te la com

prens ión y la coe jecución nos permi ten penet rar en la persona

del otro , y no solo percibir su existencia psicofís ica, son la

simpatía

y el

amor.

No se entenderá con precisión suficiente la idea scheleriana

de la

simpatía,

s i no se la ve s i tuada dentro del complejo

grupo que const i tuyen los var ios modos card ina les de la re la

c i ó n e n t r e h o mb re y h o mb re . C o mp l e t a n d o e l b r e v e a p u n t e

anter ior , debe ahora dec i rse que es tos modos son c inco: i . ° La

«fusión» o «unificación afectiva»

(Einsfühkn)

de los m isterios

re l ig iosos org iás t icos , l as masas , l a h ipnosis , e l o rgasmo

erót ico y no pocos rasgos de la vida infant i l y primit iva

(EFS,

36-49). Ca racterizan a la fusión afect iva su cu rso s ub

consc ien te , su producción au tomát ica , no l ib re , y su p lena

inclusión subjet iva y objet iva en la esfera de la conciencia

v i ta l (EFS, 135)

23

. 2 .

0

El «consent i r» o «sent i r con otro»

(Mitfühlen):

an te el cad áv er de su hi jo , valg a ejem plo, e l

pad re y l a madre con-s i en ten un mismo do lo r : 3 .

0

La «s im

pat ía» de qu ien se compadece de l do lor de o t ro o se congra tu la

por su alegría . 4 .

0

La «fi lantropía» o «amor al hombre»

(Huma-

nitas, Menschenliebe).

5.

0

El amor esp i r i tua l o acósmico a la

pe rsona . Todos e s tos modos de l a re l ac ión in t e rhumana son

cual i ta t ivamente d is t in tos en t re s í , mas no independien tes uno

de o t ro . Al cont rar io , cada uno de e l los supone a los an ter iores

como fundamento esencial y genét ico: la fusión afect iva es e l

fundamento del consent i r , este lo es de la s impat ía , la s im

patía de la fi lantropía y esta del amor acósmico a la persona.

23

Muy próximo real y fenomenológicamente a la «fusión afec

tiva» está el «contagio afectivo»: por ejemplo, el hecho de que uno

acabe alegrándose cuando lleva algún tiempo en un ambiente alegre.

246



obra de l amor— se descubre

la igualdad de valor

d e l o s h o m b re s

en cuanto hombres; y así , e l o t ro «l lega a ser tan real como

nosot ros y p ierde ese modo de ex is t i r como s imple sombra

referida al yo» (EFS, 89). E l sol ips ism o relat ivo o axiológico

de la mera «con-v ivencia» queda as í superado; cont ra toda

tendencia egocént r ica , l a s impat ía es «un t rascenderse a s í

mismo y un t ras ladarse a l p ró j imo y a su es tado ind iv idual

para penetrar en el los»

(EFS,

73).

4 .

a

Su no aterimiento al valor. Hac iéndonos adver t i r e l va lo r

de l o t ro en cuanto hombre , l a s impat ía no impl ica —a d i fe

renc ia de l amor— una va lo rac ión e s t ima t iva . E l amor pe rsona l

a un hombre que se a legra e jecu tando acc iones c rue les ex ige

que nosot ros , en lugar de s impat izar con su a legr ía , padez

camos; la mera s impat ía , en cambio , es en cuanto ta l comple

t a me n t e

ciega

par a el va lor de la viven cia qu e susci ta

(EFS,

iz

y 190).

5 .

a

Su

carácter reactivo,

y no e s pon táneo . E l amo r e s un

ac to espontáneo de la persona; en cont ras te con é l , l a s impat ía

es una función reac t iva

(EFS,

190-191). Tr á tese de co ng ra t u

lac ión

(Mitfreude)

o d e c o m p a s i ó n

(Mitleid),

«la sim pa tía es

esenc ia lmen te un

estar afectado

— u n

padecer,

en el sent ido et i

mo l ó g i c o d e l v o c a b l o :

pati, pathein

— edificado sobre el con

sen t i r , y no un ac to espontáneo; es una reacc ión , no una ac

ción»

(EFS,

99). E l am or es iniciat iva; la s im pat ía , s im ple

respuesta . Por esto «el acto de simpat izar t iene que estar

inmerso en un ac to de amor que lo aba rque» ; de o t ro modo

se ex t ingue pronto y «no pasa de ser un mero comprender y un

m e r o

consentirá (EFS,

191-192).

La conv ivenc ia p s íqu ica con o t ro hombre me concede una

percepción de su yo y de l mío . Rebasando ampl iamente es ta

meta , l a s impat ía permi te descubr i r los sen t imientos , l as es t i

maciones y las preferencias del otro , su vida personal , su val iosa

real idad. Lejos, pues, de just i f icar una metafís ica monista , la

función de s impat izar nos pone en camino de ver «qué per

sonas ex i s t en te s con au tonomía , pe ro en re l ac ión mutua , e s t án

t a mb i é n ó n t i c a me n t e

destinadas

a

una

v i d a e n c o m u n i d a d y c o o r

d inadas de modo rec íproco» . Y pues to que ta l re lac ión te leo

lògica exige una Ra ón superior a las personas f ini tas y ordena-

248



dora de sus f ines y dest inos, la pura s impat ía «viene a ser e l

cofundamento para la in ferenc ia de

uno y el mismo Creador

de todas las personas or ig inar iamente par t íc ipes de es te sen

t imien to»

(EFS,

97-98).

Por encima de la s impat ía está e l amor, sea este e l amor al

hombre en cuanto hombre , l a f i l an t rop ía , o —ya en su c ima—

el amor esp i r i tua l a la persona . El amor es independien te de

los e s t ados a fec t ivos (podemos , po r e j emplo , amar a qu ien

nos entr is tece), d i f iere esencialmente de las tendencias psí

quicas (con la «sat isfacción», la tendencia se apaga y el amor

s igue igua l o c rece ,

EFS,

190 y 217), y dista m u c h o de ser

u n me ro c o mp o r t a mi e n t o s o c i a l , a l t r u i s t a y c o mu n i t a r i o , p o r

qu e es pos ib le a m arse a sí m ism o

{EFS,

217-219). C om ple t a nd o

ahora lo d icho a l hab lar de la s impat ía , he aquí las pr inc ipa les

notas descr ip t ivas de l amor:

i .

a

E l am or es un movimiento espontáneo de la pers on a , no

una operac ión reac t iva ; lo es has ta cuando más c la ramente

pa rece se r , en un o rden empí r i co , co r re spondenc ia amorosa ,

«amor rec íproco» . Ya Pla tón y Aris tó te les supieron ver lo as í :

aquel , def in iéndolo en e l

Banquete

c o m o u n « m o v i m i e n t o d e l

no-ser a l ser»; este otro , af i rmando en la

Metafísica

que Dios

mu e v e a l mu n d o c o mo l o a ma d o mu e v e a l a ma n t e . C o mo

con ac ier to d ice Scheler , «es ind i feren te que , fenomenológica-

men te , e l mov imien to tome más b i en su pun to de pa r t ida en e l

ob je to o sea v iv ido como par t iendo de l cen t ro de l yo»

(EFS,

221 y 191).

2 .

a

E l m o v i m i e n t o a m o ro s o se o r i e n ta

hacia el valor,

mas

no en e l sen t ido de un «prefer i r» , porque la mera «preferenc ia»

es un ac to de conocimiento emocional no e jecu t ivo , y no un

ac to de amor : «El amor e s un mov imien to in t enc iona l en que ,

pa r t i endo de un va lo r dado (en lo que se ama) , se p roduce l a

apar ic ión de un va lor más a l to . Y jus tamente es te aparecer

e l va lor más alto es lo que se halla en relación esencial con el

a m o r » (EFS, 221).

3 .

a

E l m o v i m i e n t o a m o ro s o p o s e e u n a

significación crea

dora.

Lo cua l en modo a lguno quiere dec i r que e l amor c ree

los valores mismos o la ascensión de estos hacia niveles más

altos; es creador so lo en or de n a una existencia relativa a las

249



esferas del sent i r , preferi r , querer , e legir y real izar los valo

res (EFS, 222). «Es e l am or mism o — añad e Sche le r— qu ien ,

con pe r fec t a con t inu idad , y en e l cu rso de su p rop io mov i

miento , hace que en cada caso emerja en e l ob je to amado e l

va lo r más a l to , como s i b ro t a se

de suyo

de él , s in ac t ivid ad

a lguna de t endenc ia po r pa r t e de l aman te» (EFS, 226).

4 .

a

E l m ov im ien to am oro so se o r i en ta hac ia e l va lo r , pe ro

no termina en el valor, sino en lo valioso: «nun ca se am a u n va lor ,

s iempre se ama algo qu e es va l ioso» . El am or , c om o e l od io ,

« s o n mo d o s a b s o l u t a me n t e p r i mi t i v o s e i n me d i a t o s d e c o m

por t a r se emoc iona lmen te con e l contenido mis?no del valo r»;

d i r ígense , pues , «a un núcleo ind iv idual de las cosas , a un

núcleo

de valor,

s i vale decir lo así , que nunca tolera el d isolverse

en va lores suscept ib les de aprec iac ión concre ta y separada»

(EFS,

215-216); y en el caso del am or al h o m b re , a l «núcleo»

de su rea l idad ind iv idual , a su persona .

5 .

a

E l m ov im ien to am or os o , en fin , e s

libre entrega

del

amante a la rea l idad de lo amado y a l ac to mismo de amar .

«Dar y tomar la l iber tad , l a independencia , l a ind iv idual idad ,

es esencia l a l amor . . . Es to es lo que con más r igor separa e l

amor ps íqu ico y e sp i r i t ua l e spec í f i camen te humano de l

he

chizo, es decir , de las formas inferiores (de la vinculación inter

humana) que son la suges t ión y la h ipnosis» . Pero la l iber tad

del amor no es e l a lbedrío , n i es la l ibertad de elección, ni nada

que a la vo luntad concierna ; más b ien rad ica «en la l iber tad

de la persona f ren te a l poder de la v ida impuls iva» (EFS, 104).

E l amor , en suma , «es e l mov imien to po r e l cua l t odo ob je to

ind iv idua l y conc re to que po r t a va lo res l l ega a l o s va lo res po

sibles más al tos, según lo que él es y lo que es su dest ino ideal ;

o bien, e l movimiento por e l cual ese objeto alcanza su esencia

axiológica ideal , la que le es pecul iar y propia»

(EFS,

231).

A s í e n t e n d i d o e l mo v i mi e n t o a mo ro s o

in genere,

e s tud iém os le

b revemen te en aque l l a de sus fo rmas que ahora más nos im

por t a : e l amor en t re pe rsona y pe rsona

2i

.

Cuando e l v íncu lo

24

El amor al individuo humano tiene, según Scheler, formas, es

pecies y modos distintos. Sus

formas

cardinales son tres: el amor

espiritual a la persona, el amor psíquico al yo individual y el amor vi

tal o pasión. Pudiendo coincidir en un mismo acto amoroso estas

250



con e l o t ro es e l amor in te rpersonal , l a re lac ión , mucho más

que en e l caso de la s impat ía , t i ene como té rmino propio la

rea l idad personal de l amado; no , por tan to , su carác ter o su

conduc ta , s ino e l núc leo mismo de su pe rsona , su cond ic ión

de «cent ro» o «sus tanc ia» de ac tos . Es en tonces , so lo en tonces ,

cuando la ac t iv idad amorosa se hace amor mora l : «El amor

a la persona en cuanto rea l idad , a t ravés de l va lor de la per

sona, es e l amor moral en sent ido est r ic to». Y él solo es tam

b ién

amor absoluto,

po r lo mism o q ue no d epe nde de las cua l i

d a d e s y c o mp o r t a mi e n t o s d e l s e r a ma d o

(EFS,

235).

En l a med ida en que e l cen t ro de una pe rsona e s humana

mente acces ib le , so lo e l amor esp i r i tua l permi te l l egar has ta

él:

«Acaece con la persona ind iv idual que so lo por e l ac to

de amor y en el acto de amor nos es dada», dice Scheler

(EFS,

236); y en o t ra págin a aña de , po nd er an do la sens ib i

l idad exquis i ta que e l amor o torga para descubr i r y po tenc iar ,

en aquel lo a que se apl ica, valores hasta entonces ocul tos:

«La esencia de una individual idad ajena, que de suyo es in

descr ip t ib le y no reso luble en conceptos — individuum ineffa-

bile—, solo en el amor, o en un mirar a t ravés de él , brota

pura e í n t eg ramen te»

(EFS,

229). T an p r on to com o e l am or

desaparece, la «persona individual» se t rueca en «persona so

cial» , hácese real ización concreta de un tópico «ser profesor»,

de un genér ico «ser abuelo» , e tc . ; y es prec isamente en tonces

c u a n d o u n i n d i v i d u o h u ma n o —c o mo t a l i n d i v i d u o v i v i e n t e ,

no como pe rsona— puede se r desc r i to y conoc ido .

¿Cómo se nos da la persona en e l amor? Por supues to , no

como ob je to . E l amor e sp i r i t ua l e s un compor t amien to «ob

je t ivo» respec to de nues t ros propios in te reses y sen t imientos ,

pero no es una ac t iv idad «obje t ivante» respec to de l ser personal

a qu ien se ama , po rque l a pe rsona nunca puede se r conver t ida

en «obje to» . Del o t ro podemos obje t ivar su cuerpo , su v ida

ti es formas son perfectamente separables una de otra. En tre las

especies

del amor interhumano cabe señalar el amor maternal, el

filial y el sexual, el amor a la patria, al terruño, etc. Los

modos,

en

fin, son combinaciones de actos de amor con comportamientos socia

les y vivencias de simpatía. Entre ellos están la bondad, la benevo

lencia, el aprecio, la afección, etc.

251



psíquica y su yo , mas no e l cen t ro personal de sus ac tos .

«La persona —afi rma una y o t ra vez Scheler— solo puede

sernos dada coejecutando sus ac tos : cognosc i t ivamente , en e l

comprender

y el

convivir;

m ora lm en te , en l a

secuacidad

respec to

de l mode lo . E l núc leo mora l de l a pe rsona de Jesús , po r

ejemplo, solo a uno le es dado: a l d iscípulo»

(EFS,

237).

Neces i t amos amar lo que ama e l mode lo , amándo lo con é l ,

co-amándolo , para que se nos dé e l «va lor mora l» de la per

sona a qu ien seguimos, ese rad ica l núc leo de va lor en que

arraigan todos los part iculares «valores objet ivos» de su ta lento

y de su conducta . Hay en e l lo como un mutuo y l ib re abr i rse

las a lmas de l amante y e l amado; porque «en esa e jecución en

común de los mismos ac tos esp i r i tua les , l as personas no pueden

ser comprendidas n i conocidas s i e l las no se abren espontánea

men te» (EFS, 142). N o es, pu es , e l ser em pírico y ob jet iva-

b le de l ind iv iduo , s ino la verdad ú l t ima de la persona , lo que

const i tuye e l t é rmino propio de l amor esp i r i tua l . Amase en é l ,

en defini t iva, lo que la persona amada puede y debe ser , e l ade

cuado cumpl imien to de su ín t ima , t a l vez desconoc ida voca

ción. ¿No es esto , acaso, la «verdad úl t ima» de una persona?

Hasta en e l caso de l amor a Dios , «persona de personas» ,

se cumple de a lgún modo es t a p ro funda l ey de l amor pe rso

nal:

«La suprema forma de l amor de Dios no es e l

amor a

Dios

como b ien inf in i to , es dec i r , como suprema

cosa,

sino la

coe jecuc ión de su d iv ino amor a l mundo (amare mundum

in Deo) y a Sí mismo (amare Deum in Deo)» (EFS, 233).

La raíz rel igiosa del amor espir i tual a la persona será , según

es to ,

u n amare personam in D eo, un acto de amor en el cual el

amante y e l amado ex is tan a la vez uno

para

el o t ro y

en

D i o s

(EFS,

325). As í pen sab a M ax Scheler p o r los año s en qu e dio

a la luz la segunda edición de

Wesen und Formen der Sympathie

26

.

25

Como es sabido, Scheler pasó intelectualmente desde el teísmo

cristiano a un panenteísmo evolucionista. Tal fue la actitud más cen

tral de su mente en los últimos años de su vida. Pero en estos no

volvió a plantearse explícitamente el problema del amor interper

sonal. La esencial conexión entre el amor interpersonal y el amor

a Dios había sido estudiada por Scheler en

El resentimiento en la

moral

y en

De lo eterno en el hombre.

252



U n o

para

el o t ro

en

D ios . Es t a exp res iva fó rm ula — m era

ac tua l izac ión de l amare in Deo agus t in i ano— ind ica que , pa ra

Scheler , cada una de las dos personas conserva su ind iv idua

l idad metafís ica en la re lación amorosa. Frente a la metafís ica

m o n i s t a d e H e g e l , Sc h o p e n h a u e r y V o n H a r t m a n n , s e g ú n la

cual e l amor ser ía la sumers ión de l esp í r i tu amante en e l seno

indi ferenc iado de l Ser ún ico , Scheler sos t iene con energ ía

que la ind iv idual idad de la persona es una rea l idad metaf í s ica-

men te inde leb le . E l hombre puede confund i r se p s íqu icamen te

con los demás —y es to es , como sabemos, lo que acontece

en los fen óm en os s ub con scie ntes de «unificación afectiva»

o

Einsfühlung

— a t ravés de su conciencia

vital,

d o mi n i o i n t e r

med io en t re l a

conciencia

del cuerpo

y la radic al in t im ida d del

centro espiritual de la persona;

pero por enc ima y por debajo

de ese es t ra to ps ico lógico , l a concienc ia de la ind iv idual idad

perdura in tac ta . «Tanto la concienc ia de l cuerpo como e l

ce n t r o e sp i r i tua l de la perso na , s iem pre esen cia lm ente in d i -

v idual , son a lgo que cada ser humano tiene para sí solo»

(EFS,

56). E l do lor de m uelas due le tan solo al qu e lo sufre;

y por e l o t ro ex t remo, la mís t ica de l esp í r i tu más genuina

nunca ha desconocido esa «d is tanc ia in tenc ional de la ex is

tenc ia» —insa lvable h ia to , mín imo y ab ismal a un t iempo,

entre la existencia finita del hombre y la realidad infinita

de Dios— que hay en e l áp ice mismo de l t rance mís t ico

(EFS,

57

).

Sería un error , no obs tan te , equiparar e l sen t imiento de la

ind iv idual idad de l cuerpo y e l de la ind iv idual idad de la per

sona . El p r imero es la v ivencia de una rea l idad empír ica y con

t ingen te , e l adve r t imien to de que hic et nunc existe ese or ga

n ismo mater ia l y v iv ien te que l lamo «mi cuerpo»; e l segundo,

en cambio , es e l fenómeno mani fes tan te de una rea l idad esen

c ia l y abso lu ta , porque «e l ú l t imo y verdadero pr inc ip io de in

d iv iduac ión res ide para e l hombre —dice Scheler—• en su

alma espir i tual misma, es decir , en el sustrato real de su cen

t ro personal»

(EFS,

171). D e ah í la esen cial «cla usu ra» del

cen t ro de l a pe rsona y l a impos ib i l i dad de ve r í n t eg ramen te

e l «corazón» de l p ró j imo y nues t ro propio «corazón». «El in

d iv iduo abso lu to , como pe rsona abso lu t amen te ín t ima de l

253



hombre , e s , en e l sen t ido de l a comprens ión , esencialmente

transinteligible, y no solo arracional e inefable» (EFS, 98-99).

Mas ya sabemos que lo « t rans in te l ig ib le» puede ser en a lguna

medida «comunicable» . Así como en e l sen t imiento que de su

propio cuerpo t iene e l o t ro me es imposib le par t ic ipar , l a

s impa t í a y e l amor pe rmi t en que l a s pe rsonas , s in mengua

de su i r reduct ib le ind iv idual idad metaf í s ica , se hagan mutua

mente par t íc ipes de su ser y mutuamente se e leven a n ive les

de va lor cada vez más a l tos . Por es to , aunque e l b ienes tar

de los hombres l l egue a ser máximo, e l amor no desaparecerá

jamás sobre la t i e r ra

26

; y por esto también —añade Scheler—•

«un mundo pe r fec t amen te c iv i l i zado podrá se r s i empre un

mundo l l eno de od io , un

mundo dem oníaco» (EFS,

270-271).

V IL Así en te nd ió M ax Scheler la per cep ción de l yo a jeno

y la re lac ión in te rpersonal . La novedad , la fecundidad y la

r iqueza de sus puntos de v is ta y sus descr ipc iones son b ien

paten tes . La v is ión ac tua l de l p roblema de l o t ro t i ene en é l ,

s in duda a lguna , su ade lan tado más v igo roso y pene t ran te .

Tan to más , cuan to que Sche le r supo pos tu l a r de modo muy

expl íc i to la neces idad de in tegrar e l cu l t ivo armonioso de to

dos los v ínculos que a tan a los hombres en t re s í —desde la

fusión afect iva hasta e l amor espir i tual a la persona—, para

e l logro de una p lena y cabal formación de l «corazón de l

h o m b r e »

(EFS,

14 4- 17 9) . Pa ra el f ilósofo, y e l p ed ag o g o ,

en la teoría como en la vida real , e l amor acósmico entre

persona y persona debe ser más b ien una c ima de l v iv i r

humano que un subl ime rec in to es tanco de la ex is tenc ia en e l

m u n d o .

Ampl iamente he de u t i l i zar yo es ta r ica const rucc ión sche-

l e r i ana , mas no s in hace r aho ra dos b reves in t e r rogac iones

epi lógales . La teor ía de l o t ro que Scheler p ropone , ¿es en

verdad la doc t r ina un i ta r ia y «absolu ta» cuya pos ib i l idad é l

mismo t an c l a ramen te p roc lamó? Una v i s ión t an ne t amen te

26

Había anunciado H . Spencer, profeta del positivismo, que, con

el aumento del bienestar, el amor sería en el mundo cada vez más

superfluo.

254



es t ra t i f icada de la rea l idad humana —a ta l v i s ión es t ra t ig rá-

f ica per tenece , va lga un so lo e jemplo , l a a t r ibuc ión de un

ca rác t e r puramente psíquico a l con-sen t imiento de las v iven

c i a s — , ¿permi te acaso const ru i r esa genera l y abarcante teor ía

de l o t ro a que e l pensamiento de Scheler asp i ra?

Sine ira et

studio, h a b rá q u e h a c e r s e c a rg o d e l p ro b l e ma a n t ro p o l ó g i c o

que la te ba jo es tas dos graves in te rrogac iones .

255



C apítu lo I I

Mar t in B ube r

C N 1923, año en qu e se pub l icó la seg und a ed ic ión de

Wesen

•*-'

und Formen der Sympathie,

de Scheler , y

El tema de nuestro

tiempo,

de Ortega , aparec ía en Alemania e l l ib r i to

Ich und Du,

de

Mart in Buber, Su autor —«una de las f iguras fundacionales de

nues t ra época» , l e ha l lamado Hans Urs von Bal thasar

1

—• era

un jud ío v ienes de ascendencia po laca , p rofesor de Rel ig ión

Comparada en la Univers idad de Francfor t , d i rec tor de la re

v is ta

Der Jude,

co lec to r de tex tos has id íes y a lma m uy im pr eg

nada por la esp i r i tua l idad mís t ica de es te s ingular movimiento

re l ig ioso

2

. No creo que ese opúsculo tuv iese en tonces la

' Einsame Ztviesprache. Martin Buber und das Christentum (Koln,

1958).

2

Con el nom bre de hasidismo o jasidismo (Hassidim significa

en hebreo «los hombres piadosos») es designado un movimiento mís

tico fundado en el siglo xn por Samuel Hassid, jefe de la comunidad

judía de la ciudad alemana de Spira, más o menos disuelto por el

auge de la cabala a fines de la Edad Media y resucitado con brío

nuevo en el siglo xvm, entre los grupos judíos de Polonia y Rusia,

por Israel Baal Shem Tob. El problema de las conexiones entre el

hasidismo primitivo, por un lado, y el franciscanismo, la cabala y

la magia nominal, por otro, no puede ser tratado aquí. Debo con

formarme con subrayar los rasgos de la espiritualidad hasidí en que

más directamente parece fundarse la doctrina de Martin Buber acerca

de la relación interpersonal: 1." Presencia inmediata de Dios en el

mundo por Él creado. Dios está entero en cada cosa; Dios está

más cerca del universo y del hombre que el alma humana pueda

estarlo del cuerpo. 2.° La piedad mística de la persona individual

17

257



acog ida que po r su in t r ín seca impor t anc ia merec ía , aunque

su con ten ido co r respond iese t an p l enamen te a l «esp í r i t u de l

t iempo» como e l de los l ib ros de Scheler y Ortega ahora men

c ionados , y aunque e l nombre de l au to r , nac ido en 1878 ,

comenzase a sonar con au tor idad crec ien te y muy pecul ia r

acento en e l mundo in te lec tua l de aquel la Alemania . Solo años

más t a rde , cuando Mar t in Buber fue exp lanando su pensa

miento en una ser ie de breves escr i tos —

Zwiesprache

(1929),

Die Frage an den Hin^elnen

(1936) ,

Was ist der Mensch?

(1938),

Elemente des

Zwischenmenschlichen (1953)—• y, sobre todo, des

pués de su sal ida de la Alemania nacionalsocial is ta para ocupar

una cá tedra en la Univers idad de Jerusa lén (1938) , han lo

grado d i fus ión y pres t ig io un iversa les las ideas que

Ich und

Du

con ten ía

3

.

Despréndese de lo d icho que en la génes is de

Ich und Du

conf luyeron dos corr ien tes esp i r i tua les : una jud ía , has id í ,

y o t ra occ identa l y europea . El genera l desencanto de las

gen tes de Europa f ren te a l i nd iv idua l i smo burgués y l a e spe

ranza de una v ida soc ia l a la vez más personal y más comu

ni ta r ia —dos de los mot ivos h is tór icos a que más sens ib le

fue la generac ión europea de Scheler , Buber y Ortega—, son

no excluye una intensa vida comunitaria. El hassid debe actuar como

guía y maestro de los demás y amar solícitamente el bien de la

comunidad. 3." En cuanto a la relación entre el hombre y Dios, se

concede importancia especial al «esfuerzo personal»

(Hiihazkuth)

por aproximarse a lo divino y al entusiasmo extático

(Hithlahavuth)

que permite lograr la comunión mística. Veremos muy pronto cómo

estas ideas perviven en la entraña misma del pensamiento de Martin

Buber. Este ha expuesto su personal visión del hasidismo en su libro

Die chassidische Botschaft.

3

Ich und Du

ha sido traducido al inglés

(I and Thou,

Edin-

burgh, 1937), al francés

(Je et Tu,

París, 1938) y al castellano

(Yo

y Tú,

Buenos Aires, 1956). Los restantes escritos han sido vertidos

al inglés

(Between Man and Man,

London, 1947) y al francés

(La

vie en dialogue, París, 1959). En castellano, aparte la edición de

Yo y Tú

antes mencionada, puede leerse una traducción de

¿Qué

es el hombre? (México, 1949). En las páginas subsiguientes citaré

Ich und Du

según la edición alemana de 1958 (mediante la sigla

ID),

Was ist der Mensch?

por su versión al castellano (mediante la si

gla QH) y los escritos restantes por su traducción francesa (me

diante la sigla

VD).

258



tan percept ibles en el fondo de sus páginas como la visión

has id í de l cosmos y de l hombre . De la conf luencia de esas dos

corr ien tes , ¿qué resu l tó , en orden a la v i s ión teoré t ica de la

re l ac ión in t e rpe rsona l? Tra t a ré de re sponder a e s t a p regun ta

expon iendo suces ivamen te l a fenomeno log ía , l a génes i s h i s

tórica y psicológica, la metafís ica y la dinámica concreta de la

re l ac ión yo - tú , t a l como Mar t in Buber l a s en t i ende .

I . Pa ra las pe rso na s adu l tas de cua lquie r país c ivi l iza do,

e l l enguaje se basa , según Buber , sobre dos «palabras funda

m enta les» , «pa labras-pr inc ip io» o «pro top alabras» (Grundworte),

que no nombran cosas , s ino modos de re l ac ión en t re l a pe r

sona locuen te y e l mundo : l a pa l ab ra -p r inc ip io yo-tú y la pa

l ab ra -p r inc ip io

yo-ello.

Cuantas veces habla e l hombre , y sea

cualquiera e l conten ido de su expres ión verba l ex terna o in

te rna , es tá d ic iendo

yo-tú

o

yo-ello.

D e c i r

tú

es es ta r d ic iendo

a la

vez yo-tú,

o bien

yo-ello.

La ex is tenc ia en tera de l hombre

descansa sobre una u o t ra de es tas dos pa labras fundamen

tales ,

una vez han s ido pronunciadas en su a lma.

Impónese , pues , una desc r ipc ión r igu rosa de lo que en su

respec t iva rea l idad sean e s tos dos con t rapues tos modos de l a

relación y de la existencia . He aquí las notas principales de

uno y o t ro :

i .

a

La re lac ión

yo-ello

se man i fi es ta p r im ar i a m en te co m o

experiencia y posesión de «algo»: es la que expresan frases

como «yo veo algo», «yo quiero algo», e tc . Frente a la real idad,

q u i e n

alce yo-ello

observa y u t i l i za

(ID, 10,

32, 40). Bien dis

t into es lo que acontece en la re lación

yo-tú.

Esta —la re lac ión

en sent ido pleno, la re lación por excelencia— se manifiesta

p r i m a r i a m e n t e c o m o e n c u e n t r o

(ID,

15 , 16) y en m o d o a lg un o

impl ica poses ión : «Aquel que d ice

tú

no t iene cosa a lguna , no

t iene nada. Pero está en la re lación» (ID, 10). F re nt e a la

rea l idad , qu ien d ice yo-tú co nte m pla y acep ta . A diferencia de l

obse rvador , s i empre áv ido y ag res ivo , «e l con templador

— e s

c r ibe Buber— adop ta una pos tu ra que l e pe rmi t a ve r e l ob je to

a su gus to , y con toda espontaneidad espera lo que se ofrezca

a su contemplac ión . La in tenc ión no impera en é l más que a l

comienzo ; t odo lo demás e s i nvo lun ta r io . No se ap resu ra

259



a anotar y no teme o lv idar a lgo («Es bueno o lv idar» , d i rá ) . . .

No se cu ida con empeño de lo s ra sgos («Los ra sgos —di rá—

extravían»). Destaca en el objeto lo que no es

característico,

lo que no es

expresivo

(«Lo in teresan te —dirá— no es lo im

por t an te» ) . Todos lo s g randes a r t i s t a s han s ido con templa

dores» (VD, 113-114).

Pero n i s iqu iera en la contemplac ión se cumple ín tegra

mente la re lac ión

jo-tú.

A u n d i s t in to de l obs e rva dor , el con

t emplador t ambién ve en e l o t ro un ind iv iduo v iv i en te , un

ob je to más o menos sepa rado de su v ida pe rsona l . Lo ve rda

de ramen te p rop io de l a re l ac ión

yo-tú

—s o s t e n d rá B u b e r ,

cuando su pensamien to l l egue a p l ena madurez— no es l a

con templac ión , s ino e l «conoc imien to ín t imo» , aque l en que

e l o t ro , ha l l ándome yo recep t iva y acep tadoramen te s i t uado

ante su real idad, «me dice algo a mfo, a lgo que ex ige mi res

puesta . El lenguaje cot idiano usa como frases t r iviales las

expres iones metafór icas «Esto me d ice a lgo» y «Esto no me

dice nada» . Pues b ien : empleando en sen t ido d i rec to y con

in tenc ión convivencia l l a p r imera de ta les f rases —«Tú me

dices a lgo a mí»—, la percepción de l o t ro se t rueca en «cono

c imien to ín t imo»

(VD,

114-115).

2 .

a

La pa l ab ra -p r inc ip io jo-ello hace referencia a un objeto

dotado de cual idades específ icas y de confín . En cambio, la

real idad a que se refiere la palabra-principio yo-tú no es objeto

y carece de confín , es presencia i luminadora y plenària: «Sin

vecinos y fuera de toda conexión , e l

tú

l l ena e l hor izonte .

No porque fuera de é l no ex is ta nada , s ino porque todas las

cosas viven en su luz. Ni la melodía se compone de sonido.s ,

ni e l verso de palabras, n i la estatua de l íneas; solo mediante

desgarraduras se l l ega a hacer de su un idad una mul t ip l ic idad .

Lo mismo acon tece con e l hombre a qu ien d igo

tú .

P u e d o

abstraer de él e l mat iz de su cabel lo , de sus opiniones o de su

bondad , más aún , es toy s in cesar ob l igado a hacer lo ; pero

en cuanto lo hago, deja de ser

tú» (ID,

13).

3 .

a

La re lac ión yo-tú es d i rec ta e inmedia ta : «Ent re ú yo

y el

tú

no se in t e rpone n ingún juego de concep tos , n ingún

esquema y n inguna imagen p rev ia . . . En t re elyo y el tú no hay

f ines , n i ape t i tos , n i an t ic ipac iones . . . Todo medio es un obs-

26



t ácu lo . So lo cuando lo s med ios quedan abo l idos , se p roduce

e l encuen t ro»

(ID,

16). E qu iva le esto a decir que la re lación

jo-tú es p resenc ia pu r a , p resenc ia t rans t em pora l y t rans -

espac ia l : «El presen te , no e l ins tan te puntua l que no des igna

s ino e l t é rmino pues to po r e l pensamien to a l

tiempo transcu

rrido..., el instante en verdad presente y pleno, este solo existe

cuando hay p resenc ia , encuen t ro , re l ac ión yo-tú. E n c u a n t o

el

tú

se hace presente , la presencia nace»

(ID,

16) E n co nt ras te

con es ta presencia p lenàr ia que a l

yo

concede e l

tú, el jo

de la

pa lab ra p r inc ip io

yo-ello,

a ten ido como v ive a la mul t ip l ic idad

de los ob je tos y los «conten idos» que le rodean , no es pre

sen te , so lo es pasado .

No se a f i rma con es to que la rea l idad a que l lamo

tú

haya de

quedar indefinidamente para mí más al lá del espacio y del

t i e mp o . N o s o l o

puedo

s i tuar en el espacio y en el t iempo al

h o mb re q u e l l a mo

tú ,

s ino que sin cesar

tengo que

hacer lo .

Pero a par t i r de en tonces , esa rea l idad ya no me es un tú;

para mí es él o ella; en defini t iva, un ello som et ido a expe r i en

c i a . «De l hombre a qu ien l l amo tú n o t e n g o c o n o c i mi e n t o

empírico: estoy en relación con él en el santuario de la pa

labra or ig inar ia yo-tú. So lo al sal ir de ese san tua rio le con oz co

de nuevo por la experiencia . La experiencia es e l a le jamiento

de l tút>

(ID,

14) . U na vez conclus o el fen óm eno de la re lac ión ,

el

tú

se conv ie r t e

forzosamente

en

ello (ID,

32), y esta, prec isa

mente es ta , es la g ran melancol ía de nues t ro des t ino te r rena l

ID ,

2 0 ) .

4 .

a

La re lac ión

yo-tú

l l eva consigo l iber tad y or ig ina l idad;

la re lación

yo-ello,

por e l cont rar io , impl ica neces idad y de ter

minac ión . En e l encuen t ro , «e l yo y el tú se enfrentan l ibre

mente en una rec iproc idad de acc ión en modo a lguno l igada

a causa l idad (de terminante) . . . ; en é l encuent ra e l hombre la

garantía de la l ibertad de su ser y de la l ibertad del Ser. Solo

quien conoce la re lac ión y la p resencia de l tú e s u n h o mb re

apto para tomar una dec is ión . Y e l que toma una dec is ión es

l ib re porque se ha presen tado an te la Faz»

(ID,

48 ) . Es ho m br e

l ibre , nos d ice en o t ra página Mart in Buber , e l que «quiere

sin la arrogancia de lo arbi t rario», aquel que sacri f ica su pe

queño querer s in l iber tad , reg ido por las cosas y los ins t in tos ,

261



al gran querer que le a leja de la acción determinada y le l leva

a la acción predest inada y a la leal aceptación de todo lo que

de ta l acción resul te ; hombre l ibre , en suma, es «el que cree

en la real idad y se ofrece al encuentro»

(ID,

54-55).

A t e n i d o a l yo-ello, t ra t ando a l a rea l idad como mero ob je to ,

el hombre existe bajo el yugo de la arbi t rariedad y la fa tal idad;

a ten ido , en cambio , a l jo-tú, s iente qu e la l iber tad y el de st in o

contraen nupcias en su alma. Fiel a su radical tendencia obje-

t ivadora , l a cu l tura moderna ha hecho de la rea l idad un

p e r m a n e n t e ello y ha condenado a l a men te humana a un deses

pe ran te fa t a l i smo . En es to co inc iden e l pensamien to b io lo -

gista y el pensamiento historic is ta de f ines del s iglo xix y co

mienzos de l xx . L lámese

ley vital, ley psíquica, ley social

o

ley

cultural,

la pa labra de l hombre moderno no de ja de a f i rmar

«que e l se r humano es tá ob l igado por un deveni r inexorable ,

contra e l cual toda resis tencia suya es i lusoria»

(ID, 5

2) . Pero

esta visión de la real idad no es la única posible . Bajo el dogma

de un curso de las cosas que no deja resquicio a la l ibertad,

esta s igue exist iendo, y con el la la única fuerza capaz de cam

biar esencialmente la faz de la t ierra: la

reversión,

el sú bi t o

y ca l lado impulso de las a lmas que desde dent ro de s í mismas

rompen la t rama de los hábi tos ins t in t ivos , se l iberan de los

v ínculos de c lase y logran rean imar , re juvenecer y t ransformar

las más f i rmes est ructuras históricas. «La única cosa que puede

hacerse fatal para el hombre es creer en la fa tal idad, porque

es ta c reencia supr ime e l movimiento que conduce a la re

versión.. . Y así , estar l ibre de la creencia de que no hay l i

bertad es l legar a ser l ibre»

(ID,

53).

Grac ia s a e sa reve rs ión , e l hombre conqu i s t a —o recon

quis ta— la a rmonía de la l iber tad y e l des t ino . «Solo e l hom

bre que real iza en sí mismo la l ibertad encuentra e l dest ino.

Cuando descubro l a acc ión que me requ ie re , en e se mov i

miento de mi l iber tad se me reve la e l mis te r io ; mas también

se me revela en el hecho de que yo no puedo real izar esa acción

tal como yo la quería , y hasta en mi resis tencia . Aquel que,

dejando de lado todas las causas, toma su decisión desde el

fondo mismo de su ser; aquel que se despoja de sus bienes

v sus ves t idos para presen tarse desnudo an te la Faz , ese hombre

262



l ibre ve aparecer e l dest ino como una répl ica de su l ibertad.

El des t ino no es en tonces su l ími te , s ino su cumpl imiento .

Liber tad y des t ino , en lazados , dan sen t ido a la v ida»

(ID,

49).

5 .

a

La re lac ión

yo-tú

compromete todo e l se r de qu ien l a

v ive : « la pa labra-pr inc ip io

yo-tú

—esc r ibe Buber— so lo puede

ser pronunciada por e l se r en tero» (ID, 9) . Es verdad que e l

tú —esto es : l a cer t idumbre de ha l la rme en re lac ión yo-tú

con una rea l idad ex ter ior a mí— viene a mí gra tu i tamente ;

pe ro mi acep tac ión de e sa ce r t idumbre , y po r t an to mi pe rso

na l respues ta a l

tú

con quien me encuent ro , es un ac to de mi

ser , de tod o m i ser . Y o m e rea l izo a m í m ism o, en co nsecu encia ,

cuando en t ro en con tac to con e l

tú:

« h a c i é n d ome j o , d i g o

tú»

(ID,

15). Bien d is t in to es lo qu e en m í acaece cu an do p ro n u n

cio la palabra-principio

yo-e l lo:

n i en tonces en t ra en juego todo

mi ser , n i puedo considerar mi ac t iv idad como una rea l izac ión

p lenà r i a de mí mismo . Dec i r

yo-ello

es tan solo ut i l izar parcial

mente mi ser p ropio y e l se r de l mundo.

6 .

a

E l j í d e la r e la c ió n yo-tú es per son a , sub je t iv idad a u tén

tica; el j 'o de la experiencia yo-ello es ind iv iduo s ingular y cua

l i f icado, mero sujeto . «La subjet ividad genuina. . . es e l lugar

donde nace y crece el deseo de una relación cada vez más

elevada y absoluta , e l ansia de una total part ic ipación en el

ser . En la subjet ividad madura la sustancia espir i tual de la

persona . La persona adquiere concienc ia de s í misma como

part ic ipante en el Ser, de lo que el la

es

co n o t r os seres , y p or

lo tan to de l hecho de ser . El ind iv iduo s ingular

(der Ein^elne)

adquiere concienc ia de s í mismo en cuanto en te que es

así

y no de o t ro modo. La persona d ice : «Yo soy»; e l ind iv iduo

singular dice: «Yo soy así» . «Conócete a t i mismo» signif ica

para la persona: «Conócete como ser» ; y para e l ind iv iduo s in

gular : «Conoce tu modo de ser» . Dis t inguiéndose de los o t ros

seres, e l individuo singular se a leja del Ser. . . La persona con

templa su si mismo; el individuo singular se ocupa de lo suyo;

dice: mi especie , mi raza, mi act ividad, mi genio» (ID, 57-58).

Pe ro se r í a g ravemen te e r róneo pensa r que e s t a desc r ipc ión

se re f ie re a dos espec ies de hombres . En e l pensamiento de

Mart in Buber , l a condic ión de persona y la condic ión de ind i

v iduo s ingu la r son dos po los de l a ex i s t enc ia humana . N ingún

263



h o mb re e s p u ra me n t e p e r s o n a , y n i n g u n o e s p u ra me n t e i n

d iv iduo s ingu la r ; Cada hombre concre to v ive en e l i n t e r io r

de un yo dob le , en cuya t rama p redomina uno u o t ro de sus

dos ingred ien tes . La h is tor ia rea l de la humanidad no es s ino

la cambiante re lac ión en t re aquel los hombres en qu ienes es

más fuer te la condic ión de persona y aquel los o t ros en que

prevalece la ind iv idual idad s ingular izadora .

I I .

D esc r ip t iv am en te , es to es la re lac ión

jo-tú.

M as ya dije

a l comienzo que las pa labras-pr inc ip io

yo-tú yyo-ello

pe r t enecen

al lenguaje de los hombres c iv i l izados y adul tos . Respec to

de la ex is tenc ia humana son , desde luego , fundamenta les : fun

dan la ex is tenc ia concre ta de qu ien las pronuncia ; pero so lo

a t ravés de un l a rgo p roceso h i s tó r i co y ps i co lóg ico se hace

capaz e l hombre de pronunciar las con suf ic ien te expl ic i tud .

Lo ve rdade ramen te o r ig ina r io en l a v ida de l hombre e s l a

v ivencia de l

yo-tú:

«en el principio fue la re lación», dice Buber

( I D , 20). Más aún: esa vivencia de la re lación

yo-tú

ha s ido

s iempre espec ia lmente v iva en e l encuent ro con e l o t ro , y as í lo

demuest ra e l l enguaje convivencia l de los pueblos pr imi t ivos .

Cuando un cafre se encuent ra con o t ro , l e sa luda d ic iéndole :

«Te veo»; c ie r tos ind ios americanos se sa ludan en t re s í con

esta expresión, subl ime a fuerza de r idicula: «Olfatéame».

La pr imera de esas dos fórmulas dec lara que e l o t ro es tá apa

reciendo en presencia viva ante los ojos del que habla; la se

gunda manifiesta la l ibre y pacíf ica entrega del locuente al en

cuen t ro con e l o t ro . Pe ro e s t a fo rma rudamen te senso r i a l en

que la v ivencia de l encuent ro v iene ahora expresada , ind ica

por s í misma que en e l a lma de l p r imi t ivo no ex is te todavía

clara conciencia del yo, ni , por lo tanto, conciencia expl íci ta

de la dist inción «objet iva» entre

tú

y

ello.

E l p r i m i t i v o « p ro

nuncia la pa labra-pr inc ip io

yo-tú

con una na tu ra l idad p rev ia

a lo que podr íamos l lamar d i fe renc iac ión de las formas y an

t e r io r a l ac to de conoce rse a s í mi smo comoj / c . Ahora b i en :

la pa labra-pr inc ip io

yo-ello

so lo es pos ib le cuando es te cono

c imien to ha s ido adqu i r ido , cuando ya se ha consumado e l

a i s lam ien to de l j o . E l p r im er g ru po v e rba l pu ed e c i e r t ame n te

d e s c o mp o n e r s e e n u n yo y u n tú , mas no ha nacido de su

264



acop lamien to ; po r su índo le , e s an te r io r a l yo. E l s e g u n d o

g ru p o , e n c a mb i o , e l yo-ello, nace de l acoplamiento de l yo

y e l ello, y po r su índo le es pos te r ior a l jo » (ID, 24). Solo quien

ha descubier to en su propio ser e l po lo de la ind iv idual idad

s ingular izadora , so lo é l puede l lamarse a s í mismo

yo

y c o n

ve r t i r en

ello

— obs e rvá ndo la , ob je t ivándo la— la rea l idad en

t o r n o

4

.

Más r ica es la enseñanza que brinda el desarrol lo del niño.

El curso de la infancia nos hace ver, en efecto, que la real idad

espiri tual de las dos palabras originarias nace de una real i

dad na tura l : l a rea l idad de l

yo-tú

p rocede de una v incu lac ión

natural ; la real idad del

yo-ello,

de una d is t inc ión na tura l .

La v ida prenata l de l n iño es un es tado de pura v inculac ión

na tu ra l , un pu ro in t e rcambio de sav ias con e l o rgan i smo ma

terno . Pero e l in fan te no reposa so lo en e l seno de su madre ,

s ino en la na tura leza en tera , en la Magna Mater . Un v ie jo tex to

mí t ico jud ío a f i rma que «en e l seno materno e l hombre es tá

in ic iado en e l Todo, pero con e l nac imiento lo o lv ida» . Es ta

sen tenc ia , ¿no parece ser como un prec ip i tado de la sab idur ía

humana más arca ica? La verdad es que esa v inculac ión cósmi

ca pe rv ive en e l fondo de l se r humano como una imagen

sec re t a de su deseo . Mas no po rque e l hombre a sp i re sec re t a

men te a re to rna r a l c l aus t ro ma te rno , como desde Freud han

sol ido enseñar los ps icoanal i s tas , s ino porque •—sabiéndolo

o no— la c r ia tura humana ans ia e l logro de un lazo cósmico

entre e l ser ya abierto a la vida espir i tual y su

tú

v e rd a d e ro .

Solo si e l todo de la real idad fuese para él un verdadero tú,

podr í a e l hombre sen t i r se p l enamen te fe l i z .

El nac imiento enfren ta a l n iño con e l mundo; pero es te ,

duran te la p r imera in fanc ia , todavía s igue s iendo

tú .

E l sueño

' La existencia terrena de los primeros hombres fue sin duda

áspera y dura; pero esto no excluye, dice Martin Buber, que esa

existencia fuese a la vez un «paraíso». «Las experiencias de rela

ción de los hombres más primitivos no fueron, en verdad, suave

complacencia; pero más vale la violencia frente a un ser realmente

vivido que una tibia solicitud frente a números sin rostro. Desde

esa violencia hay un camino que conduce a Dios; desde esta soli

citud no hay camino sino hacia la nada» (ID, 25).

20



del lac tan te es un re torno inconsc ien te y per iód ico a l t ib io

regazo de la Gran Madre; la vigi l ia , a su vez, es una auroral

re lac ión de l in fan te con la rea l idad ex ter ior , por é l oscura

me n t e v i v i d a c o mo u n i n me n s o

tú .

La mirada vaga de l n iño

de pecho acaba f i jándose en esta o la otra mancha de color

y so rb ie nd o v i ta lm ente la em oc ión pr im igen ia , e l «a lma» de l

ro jo o de l verde ; e l ges to imprec iso de sus manos te rmina

desc ubr i e ndo am oros a e i no lv ida b lem en te l a cons i s tenc ia só lida

d e l o s c u e rp o s —e l ro s t ro ma t e rn o , u n j u g u e t e — q u e p o r

azar e l las aprehenden . No se t ra ta ahora de ac tos ps íqu icos

referibles a eso que la psicología de la edad adul ta suele l lamar

«exper ienc ia de un obje to» . Trá tase más b ien de una corres

pondenc ia v iv i en te y ac t iva con un g igan tesco in t e r locu to r

—e l mu n d o — q u e h a b l a me d i a n t e c o l o re s , b l a n d u ra s y d u

rezas.

Llamemos « imaginar ia» a es ta muda y tu rb ia conversac ión

del lac tan te con e l mundo. Tal « imaginac ión» no es , s in em

bargo , una «animación» genera l de l cosmos, s ino e l ins t in to

pr imario de hacer de toda cosa un

tú ,

un rad ica l ins t in to de

re lac ión cósmica , de d iá logo v iv ien te con la rea l idad . «Peque

ños g r i to s i na r t i cu lados re suenan obs t inadamen te , ca ren tes

aún de signif icación, en el vacío; pero esos gri tos, un buen

d ía , se conver t i rán inop inadamen te en d i á logo . ¿Con qu ién?

Quizá con l a t e t e ra que sonoramen te h i e rve ; pe ro e s to se rá

ya un d iá logo»

(ID,

27). No es c ierto que el n iño comience

por percibir e l objeto con el cual é l se pone en relación; a l

con t ra r io , l o ve rdade ramen te p r imi t ivo e s e l i n s t in to que l e

mueve a esa relación: «él es la mano que se ahueca para que el

interlocutor venga a alojarse; luego se establece la re lación

con ese in te r locutor , ba jo una forma no verba l de l tú; p e ro

la t ransformación de es te en ob je to es un resu l tado ta rd ío ,

nacido de la disociación de la experiencia originaria y com

parab le a l nac imien to de l

jo» (ID,

28) . Cabe , pues , hab lar

de un

«tú

inna to» que ocas ional y concre tamente se rea l iza en

cada uno de los encuent ros de l n iño con las cosas de l mundo

en torno . «La Relac ión , ca tegor ía de l ser , es a l comienzo una

d i spos i c ión de acog ida , un con t inen te , un molde ps íqu ico ;

es el

a priori

de la re lación, e l

tú

inna to . Las re lac iones v iv idas

266



Solo en es ta sazón de la v ida an ímica puede ser verdadera

me n t e p ro n u n c i a d a l a p a l a b ra fu n d a me n t a l

yo-ello.

Ya el

mundo cósmico y lo s o t ros pueden se r

ello;

esto es , r eal idad

obje t iva y exper imentab le . Las cosas ex ter iores de jan de ser

«compañeros» y se muest ran como rea l idades suscept ib les

de obse rvac ión , compues ta s po r e l con jun to de l a s cua l idades

que les son propias , s i tuadas en un espac io y un t iempo

cósmicos y sometidas a las leyes universales de la causal idad.

Todo es to , ¿quiere acaso dec i r que e l mundo y los o t ros ya

no pueden se r

tú?

El hombre c iv i l izado y adul to , ¿se ha l la rá

condenado , po rque conoce l a obse rvac ión , a desconoce r e l

e n c u e n t ro ? E n mo d o a l g u n o . H a y mo me n t o s d e p ro fu n d i d a d

si lenc iosa en que e l o rden de l mundo, ocul to de ord inar io

bajo la ab igarrada mul t ip l ic idad de las cosas , se nos muest ra

con v iva presencia p lenàr ia . Hay ocas iones en que una s imple

mirada a los o jos de cua lquier desconocido nos hace v iv i r en

compañ ía y descubr i r e l subsue lo de e t e rn idad en que a r ra iga

n u e s t ro t i e mp o

6

. Si el tú acaba fo rzosamen te t rocándose en

ello, e l ello p u e d e e n t o d o m o m e n t o c o n v e r t i rs e e n tú; y así,

se r hombre au tén t ico es saber pasar con lúc ida en tereza de uno

a o t ro de es tos dos modos de v iv i r . De ah í la sen tenc ia lap i

dar ia de Mart in Buber : «En verdad , en verdad te d igo , que e l

h o mb re n o p u e d e v i v i r s i n

ello;

pe ro q u ien so lo con

ello

v ive ,

no e s un hombre»

(ID,

33).

I I I . Tr ans pa rece con sufic ien te c la r idad en las página s pr e

cedentes que , para Buber , l a re lac ión

yo-tti

puede ser es tab le

cida con tres dominios o esferas del ser y, en definit iva, con el

centro vivif icante e infini to en que las t res t ienen su funda

mento . Lo d i ré con sus propias pa labras : «Tres son las esferas

en que surge e l mundo de la re lac ión . La pr imera es la de

nues t ra v ida con la na tura leza . La re lac ión v ibra ahora en la

6

Lo mismo viene a decirnos

Was ist der Mensch?

«El niño

aprende a decir tú antes de pronunciar el yo; pero en el nivel de

la existencia personal hay que poder decir verdaderamente

yo

para

poder vivir el misterio del

tú

en toda su verdad. El hombre que se

ha hecho

uno mismo

está ahí, incluso desde un punto de vista intra-

mundano, para algo: para la realización perfecta del tú» (QH, 111).

268



oscur idad s in a lcanzar e l umbra l de l l enguaje . Las c r ia turas

se mueven en nues t ra presencia , pero no pueden l legar has ta

noso t ros , y e l tú que l e s d i r ig imos debe quedarse en e se um

bra l . La segunda esfera es la v ida con los hombres . La re lac ión

es en el la manifiesta y se expresa en el lenguaje; ahora pode

mos dar y aceptar e l tú . La tercera esfera es la vida con las

esencias intel igibles. La relación, en el la , está envuel ta en

nubes , pero las d i s ipa ; es muda, pero susc i ta nues t ra voz .

N o d i s t i n g u i mo s n i n g ú n

tú ,

pe ro nos sen t imos l l amados y re s

p o n d e m o s c r e a n d o f o r m a s , p e n s a n d o , a c t u a n d o

7

. T o d o n u e s

t ro ser dice entonces la palabra

yo-tú,

aunque nues t ros l ab ios

no puedan pronunciar la . . . En las t res esferas , g rac ias a todo

lo que en e l las se nos hace presen te , rozamos con la mirada

la or la de l T» e te rno , sen t imos emanar un soplo que v iene

de él ; en cada

tú

i n v o c a mo s e l

Tú

e t e rn o , s e g ú n e l mo d o p ro

pio de cada una de las esferas»

(ID,

n y 89)

8

.

Un árbol , según es to , puede hacérseme /* ' . ¿Cuándo e l á r

bo l de jará de ser ob je to —obje to p ic tór ico , indust r ia l o bo tá

n i c o —

y, s in yo hacerme n iño , se me conver t i rá en in te r lo

cu tor , en compañero? Solo en es te caso : cuando yo vea la

rea l idad de l á rbol como una concrec ión s ingular de l o rden

metaf í s ico de l mundo; mejor aún , cuando esa s ingular rea l idad

7

Es esta —casi será ocioso indicarlo— la esfera de la creación

intelectual y artística.

8

La primera de esas tres esferas — nuestra convivencia con el

mundo no humano— se halla constituida en su cima por la vida

animal, que para Martin Buber constituye el «umbral mismo de la

mutualidad»

(VD,

93), el ápice del movimiento apetitivo de la ma

teria hacia el espíritu. «Los ojos del animal —escribe— tienen la

capacidad de hablar un gran lenguaje. Por sí solos... expresan el mis

terio que la naturaleza ha encerrado en ellos, la ansiedad del llegar

a ser... El lenguaje que expresa este misterio es idéntico al misterio

que en él se expresa: la ansiedad, la emoción de la criatura entre

el reino de la seguridad vegetal y el reino de la aventura espiritual.

Ese lenguaje es el balbuceo de la naturaleza al primer toque del espí

ritu, antes de entregarse a este para su aventura cósmica que llama

mos hombre. Pero ningún discurso dirá jamás lo que ese balbuceo

sabe proclamar.» Todo ello se hace especialmente manifiesto en la

mirada de los animales domesticados o «humanizados» (ID, 86, y

VD, 92-93).

269



a rbórea sea po r mí v iv ida y acep tada como donac ión g ra tu i t a ;

en def in i t iva , cuando a t ravés de l á rbol , hecho ya tú m u d o ,

yo l legue a oír la voz secreta del Tú e t e rno y d i spensador que

le s i rve de ú l t imo fundamen to . Es e l momen to en que e l

hombre puede f ranc i scanamen te hab la r de l «he rmano á rbo l»

o, con el Salmista , invi tar a los árboles a dar gri tos de alegría

de lan te de Yahvé (Sa lmo XCVI , 12 ) .

Pero la re lación por excelencia es la que se establece entre

h o m b r e y h o m b r e . E l tú es en este caso expl íci to y verbal :

e l c o mp a ñ e ro me d e mu e s t r a s e r l o h a b l á n d o me o r e s p o n

d iéndome: « so lo en tonces avanza y reg resa en una misma

forma la pa labra fundamenta l , so lo en tonces la invocac ión

y l a re spues t a son fo rmuladas y v iv idas en un mismo l en

guaje; el

jo

y el

tú

há l lanse ahora , no en s imple re lac ión , s ino

en d iá logo lea l . . . Es ahora , y so lamente ahora , cuando rea l

me n t e n o s s e n t i mo s c o n t e mp l a d o re s y c o n t e mp l a d o s , c o n o

cedores y conoc idos , amadores y amados»

(ID,

90) , y tam

bién cuando el e legir y e l ser e legido son una y la misma cosa

(ID, jo). De jemos , pues , e l p rob lema de l a v incu lac ión pe r

sona l con l a s rea l idades no humanas , y p regun temos a Mar t in

Buber cómo en t iende é l l a es t ruc tura metaf í s ica de la re la

c ión jo-tú.

Los escasos da tos que acerca de l t ema cont iene la obra

b u b e r i a n a p u e d e n s e r o rd e n a d a me n t e e x p u e s t o s c o n s i d e ra n d o

los t re s momen tos rea l e s de e sa re l ac ión : en p r imer t é rmino ,

jo

y

tú ,

es dec i r , l as personas que de manera d i rec ta nos re

l a c i o n a mo s ; e n s e g u n d o l u g a r , e l mu n d o , n u e s t ro mu n d o ;

en te rcero , e l

Tú

e te rno , l a rea l idad mis te r iosa y fundamen

t an te de Dios .

Tú

y

jo

s o mo s p e r s o n a s ; má s p r e c i s a me n t e , h o mb re s e n

quienes ahora , y merced a nues t ro rec íproco ac to de re lac ión ,

e s t á p redominando e l po lo de l a pe rsona l idad —de l a «pe r -

soneidad» , d i r ía Zubi r i— sobre e l po lo de la ind iv idual idad

s ingu la r i zadora . Nues t ra s v idas , po r t an to , se ha l l an mucho

más de te rminadas po r e l se r que po r e l pa rece r ; mi rándonos ,

tu mirada y la mía de jan aparecer nues t ro ser respec t ivo y pro

p io , no po r l a v i r tud de una ocas iona l , a r reba tada e i ncon

s i s t en te s ince r idad , s ino po rque en e s t e momen to somos uno

27



para e l o t ro en ve rdad , au tén t i camen te

(VD,

205-207). Y o

sien to y qu iero que

tú

seas

tú ,

es decir , o t ro

quejo;

tú , p o r

tu pa r te , sien tes y qu ieres q u e j o sea j o , es to es, o t ro qu e

tú.

En mi re lac ión con o t ro hombre , escr ibe Buber , su ser «es

o t r o ,

es esencialmente otro que yo; y esta a l teridad suya es lo

que yo tengo presen te , porque es a é l a qu ien yo o igo; yo la

conf i rmo, yo quiero que é l sea o t ro que yo , porque quiero

que sea tal como él es» (VD, 174). M ás aún : esa al terid ad del

tú respec to de l j o y de l j o resp ec to de l tú no es so lo aparen te

y superfic ial . Hay pensadores para los cuales la palabra y la

respues ta no ex is t i r ían en la profundidad: en es ta no habr ía

s ino e l Se r p r imord ia l y uno , una rad ica l homogene idad s in

posib i l idad de d iá logo . La concepción buber iana de l ser per

sonal rechaza de p lano esa doct r ina metaf í s ica . Es verdad que

a veces puede v iv i r nues t ra a lma un sen t imiento de fus ión

indi ferenc iada con e l Todo; pero a la un idad fundamenta l

de cada hombre e s s i empre inhe ren te su ind iv iduac ión : «mi

a lma no pu ed e que dar sus t ra ída a la d ivers id ad d e tod as

las a lmas de l mundo; es ta a lma mía , que es una en t re e l las , que

no es más que una vez : ún ica , in igualab le , inder ivable a lma

de cria tura»

(VD,

131). La m etafís ica bíbl ica del n o m b re

prop io —«Yo t e he conoc ido po r tu nombre» , d i ce con f re

cuencia la Escri tura— late en el fondo de estas palabras de

M a r t i n B u b e r .

Tú

e re s en t i mi smo , como d i r í a Laber thon-

n iè re , un

hápax

legómenon; y c o m o

tú

en t i mi smo ,

jo

en mí

mismo y los demás, cada uno en s í mismo

9

.

En ta l caso, ¿qué será

realmente

nu es tra relación? ¿Será solo

una impres ión sub je t iva , un s imp le fenómeno ps i co lóg ico ,

una v ivencia fugaz? Nada más le jos de l pensamiento de Buber :

la re lación interpersonal t iene para él una específ ica consisten

c ia metaf í s ica o , como é l d ice , metaps íquica y metacósmica .

E n n u e s t ro e n c u e n t ro , tú y jo cons t i t u imos un «noso t ros

esencia l» , una en t idad dual cuya rea l idad no es meramente

soc io lógica , s ino metaf í s ica : «Ent iendo por nosotros —d i c e

Mart in Buber, refi r iéndose al «nosotros esencial»—• una co

mun ión de pe rsonas independ ien tes que han a l canzado ya l a

' Véase

La pernee hébrdique,

de Cl. Tresmontant (París, 1953).

271



a l tu ra de l a mi smidad y l a re sponsab i l idad p rop ias ; comun ión

que descansa sobre la base de esa mismidad y esa responsabi

l idad, y l lega a ser posible por e l las . La índole pecul iar del

nosotros se mani f ies ta porque en t re sus miembros ex is te o surge

de t iempo en t iempo una re lac ión esencia l ; es dec i r , que e l

nosotros r ige la inm edia te z ón t ica qu e const i tu ye e l su pu es to

decisivo de la re lación

yo-tú.

E l nosotros inc luye po te nc ia lm en te

e l

tú .

So lo hombres capaces de dec i r

tú

a o t ro p u e d e n e n v e r

dad decir nosotros»

(QH,

112).

En las co lec t iv idades soc io lógicas , cua lquiera que sea su

índole , r ige como pr inc ip io e l «uno-con-e l -o t ro» ; la so l idar i

dad queda en tonces fundada por e l f in de l g rupo a que ese

uno y e se o t ro pe r t enezcan . En e l encuen t ro , en cambio ,

ac túa como pr inc ip io rec tor e l «uno-hac ia-e l -o t ro» , y la rec i

p ro c i d a d e s r i g u ro s a me n t e i n t e rp e r s o n a l

(VD,

202). L a cate

gor ía on to lògica que según Buber permi t i r ía dar razón suf i

c ien te de l

nosotros

es e l «en t re» . T rá ta se , po r su pu es to , de un a

ca tegor ía re la t iva a la rea l idad humana, y no a l se r ob je t ivo

y cósmico; e l «entre» es un «existencial» , en el sent ido de

He idegger , que puede cobra r rea l idad ón t i ca en g rados muy

di feren tes . «Es una esfera común a los dos —al

tú

y

al jo

—•,

pero que rebasa e l campo propio de cada uno . A es ta esfera ,

que su rge a l se r con l a ex i s t enc ia de l hombre como hombre ,

pe ro que todav ía no ha s ido concep tua lmen te ap rehend ida ,

la l lamamos esfera del

entre» (QH,

157). C ua nd o es gen uina ,

mi re lac ión personal con e l o t ro no t iene su « lugar on to lógico»

en é l i n t e r io r de nues t ra pe rsona l idad ind iv idua l , n i en un

mu n d o g e n e ra l q u e n o s a b a rq u e y d e t e rmi n e , s i n o , mu y p re

c i sa y e fec t ivamente , en e l «en t re» . No se t ra ta , pues , de una

cons t rucc ión aux i l i a r

ad hoc,

s ino de l luga r y so po r te rea les

de lo que en t re un hombre y o t ro acontece ; y s i su rea l idad

no ha gozado has t a aho ra de a t enc ión e spec ia l , ha s ido po r

q u e ,

a d i fe renc ia de l a lma y de l mundo, no muest ra una con

t inu idad s imple , s ino que se const i tuye y vuelve a const i tu i rse

en cada uno de lo s encuen t ros in t e rhumanos (OH, 158).

«Más a l lá de lo subje t ivo , más acá de lo ob je t ivo , en e l de lgado

filo e n qu e el j o y el

tú

se encuent ran , se ha l la e l dominio de l

nosotros»

(QH,

160).

272



Ahora bien: s i e l «entre» es a lgo dist into del a lma y del

mundo, ¿cuál es su rea l idad propia? Buber la l l ama unas veces

amor,

y o t ras

espíritu.

No se t ra t a de l sen t imien to de l amor ,

s ino de su rea l idad profunda . «El sen t imiento de Jesús para

con e l poseso —léese en

Ich und Du

— es o t ro que su sen t i

mien to pa ra con e l d i sc ípu lo amado ; pe ro e l amor e s uno .

A los sen t imientos se les

tiene;

e l amor e s un hecho que

se

produce. Los sen t imien tos hab i t an en e l hombre , pe ro e l hom

bre habi ta en su amor . No hay en es to metáfora ; es la rea l idad .

E l amor no e s un sen t imien to adhe r ido a l jo, de l cua l el tú

sea el contenido o el objeto; e l amor está entre el jo y el tú»

(ID, 18 y 74)

10

. Y o t ra página de l mismo übro nos d ice :

«El esp í r i tu en su mani fes tac ión humana es una respues ta

de l hombre a su

tú...

El espír i tu no está en

el jo,

s ino en t re

jo

y

tú .

No es como la sangre que ci rcula en t i , s ino como el

a i re que tú resp i ras . El hombre v ive en e l esp í r i tu cuando

sabe responder a su

tú ,

y lo puede cuando en t ra en la re lac ión

con todo su ser . Solo en vir tud de esta capacidad logra el

hombre v iv i r en e l esp í r i tu»

(ID,

38). A m o r y esp ír i tu . Si e l

«entre» de la relación

jo-tú

ha de poseer consis tenc ia y funda

men to ve rdade ros , necesa r i amen te ha de roza r « l a o r l a de l

Tú e te rno» .

Pero an tes de abordar e l t ema de l nexo esencia l en t re la re

lac ión jo-tú y el Tú e t e rno , t a l como Buber lo en t i ende , no

10

«E l amor, antes que una relación consecutiva a dos personas

—ha escrito Xavier Zubiri—, es la creación originaria de un ámbito

efusivo

dentro del cual, y solo dentro del cual, puede darse el otro

como otro» («El ser sobrenatural: Dios y la deificación en la teo

logía paulina», en

Naturaleza, Historia, Dios,

pág. 521). Una con

cepción bíblica del hombre —más veterotestamentaria en Buber, más

neotestamentaria en Zubiri— es el suelo común de estas dos con

cepciones del amor, tan afines entre sí.

La relación genuina tiene que ser

amor,

no puede ser

odio.

«El

odio —escribe Buber— es por naturaleza ciego. Quien percibe un

ser en su totalidad y se siente constreñido a repudiarlo, ya no está

en el reino del odio; se encuentra en el reino de la limitación

humana respecto a la capacidad de decir

tú...

Esta palabra envuelve

siempre la aceptación del ser a que se dirige. Por esto, quien no

puede pronunciarla está obligado a renunciar a sí mismo o al otro»

(ID,

19).

18

273



será inopor tuno subrayar e l papel dec is ivo que en la to ta l

es t ruc tura de esa re lac ión posee para nues t ro au tor la rea l idad

d e l m u n d o . E n Die Frage an den Eimçelnen r e c u e rd a M a r t i n

Buber e l t ex to en que Kierkegaard in ten tó jus t i f icar su rup

tura con Regina Olsen : «Para l l egar a amar , he debido apar ta r

de mí e l ob je to de mi amor .» Y Buber comenta : «Esto s ign i

f ica desconocer a Dios de l modo más subl ime. La creac ión

no es un obs tácu lo que haya que f ranquear en e l camino hac ia

D i o s :

es e l camino mismo. . . Las c r ia turas han s ido co locadas

en mi camino pa ra que yo , c r i a tu ra como e l l a s y copa r t í c ipe

de su existencia , encuentre a Dios a t ravés de el las y con el las»

(VD,

164) . D ios n o se c ie rne so bre la c reac ión co m o s ob re

un caos; la cont iene. «Dios es e l

Yo

in f in i to que hace de todo

ello su Tú. Y e l i nd iv iduo co r responde a D ios cuando , a se

mejanza de Dios , que abraza su c reac ión d iv inamente , é l

ab raza humanamen te l a po rc ión de l mundo que l e e s t á o f re

cida» (VD, 169)

u

. Como d i r ía Ortega , l a re lac ión y o - t ú debe

ser y t iene que ser «circunstancial»: e l encuentro asume ins

t an táneamen te en un idad dua l —en l a comunión de l «en t re»—

el ser del j o y el ser del

tú ,

y por tanto la huel la metafís ica

y ps ico lógica que en

elyo

y en el

tú

h a y a n i mp re s o s u s mu n d o s

respec t ivos . Pero esa re lac ión es además « i t ineran te» , en cuanto

que el la , pareciendo ser terminante y defini t iva, es en real idad,

como la c reac ión a que per tenece , e l camino hac ia un Alguien

verdade ramen te de f in i t i vo y abso lu to : e l

Tú

e t e rn o , D i o s .

No puedo exponer aqu í l a concepc ión buber i ana de Dios

c o mo e l Tú e t e rno ; debo l imi t a rme a mos t ra r con l a mayor

concis ión e l doble nexo que esa concepción es tab lece en t re

la relación

yo-tú

y la realidad infinita de un

Tú

c reador y sus

t e n t a d o r .

Respecto de la re lación

yo-tú,

el

Tú

e t e rno e s po r una pa r t e

fun dam en to , y po r o t ra t é rm ino . S in u n D ios c reado r , pe r

sona l y comunica t ivo —el

Tú

que nunca puede hace rse

ello

— ,

no ex is t i r ía la pos ib i l idad de pronunciar con fundamento la

" Así nos lo hace ver la fe religiosa, y así lo reconoció explíci

tamente el propio Kierkegaard. «Si hubiera tenido fe, habría seguido

al lado de Regina», dice una página de su

Diario

correspondiente

a 1843.

274



pa lab ra -p r inc ip io

yo-tú,

a u n q u e l a me n t e d e l h o mb re n o s i e m

pre haya sab ido reconoce r lo a s í . «Dios —esc r ibe Mar t in

Buber— abarca e l Todo , pe ro no e s e l Todo . De igua l modo ,

Dios abarca mi persona , pero no es mi persona . A causa de

es ta verdad inefab le puedo dec i r

tú

en mi lenguaje , como cada

uno en el suyo. A causa de esta verdad inefable hay el yo

y el tú , y el d iálogo, y el lenguaje , y e l espír i tu cuyo acto ori

g inar io es e l l enguaje , y hay , desde la e te rn idad , e l Verbo»

(ID,

84 -85) . Y po rque e l

Tú

e t e rn o e s fu n d a me n t o p r i ma r i o

de toda re l ac ión

y o - t ú ,

puede y debe ser a la vez té rmino suyo .

«Cada

tú

par t icu lar abre una perspec t iva sobre e l

Tú

e t e rno .

En cada

tú

par t icu lar , l a pa labra fundamenta l invoca e l

Tú

e te rno . Es t a func ión med iadora de l

tú

de todos los seres per

mite que exista una relación efect iva entre e l los y expl ica que

a veces no se cumpla esa relación. El

tú

innato se real iza en

cada relación y no se agota en ninguna. Solo se

realiza,

perfec

t amen te en su re l ac ión inmed ia t a con e l ún ico Tú q u e p o r

esencia no puede conver t i rse en ello» (ID, 69) . Cuando e l tú

empí r i co e s o t ro hombre , l a re l ac ión yo-tú t iene que ser defi

c i en te po r dos razones : po rque e se tú es f ini to y porque, de un

mo d o i n e x o ra b l e , p ro n t o a c a b a c o n v i r t i é n d o s e e n

ello.

Tal es ,

como sabemos, « la gran melancol ía de nues t ro des t ino» . El

ba lance esp i r i tua l de l encuent ro , ¿de jará de ser , en conse

cuencia , l a decepción? Y cuando la decepción no sea desespe

rac ión to ta l —si es que puede ser to ta l l a desesperac ión de l

hombre en la t i e r ra—, ¿de jará de susc i ta r en nosot ros una

asp i rac ión ín t ima hac ia a lgo o hac ia a lgu ien que no decepcione?

«El sen t imien to de l

tú ,

c u a n d o e l h o mb re h a e x p e r i me n t a d o

en su relación con los

tus

par t icu lares la decepción de ver los

t rans fo rmarse en ello, asp i ra a sobrepasar los , aunque s in de

jarlos de lado, para alcanzar e l Tú e t e rno» (ID, 7 2 )

l a

. Quien

as í v ive , no busca , espera . Y s i a l f in encuent ra eso que espera ,

en tonces todos los seres quedan e levados has ta e l Tú que hace

resonar en e l los la pa labra fundamenta l . «El t i empo de la v ida

humana f lo rece en tonces en una p len i tud de rea l idad , y la

12

«Sin dejarlos de lado.» El hombre no puede encontrar a Dios,

según Buber, sino

a través de

alguna de las tres esferas del

tú.

275



v ida , aunque no pueda l i b ra rse de l

ello,

se hal la de ta l modo

impregnada de re lac ión , que adquiere , inc luso f ren te a l

ello,

una e s t ab i l i dad rad ian te . Los momen tos de l encuen t ro su

premo no son ya semejan tes a l re lámpago en la t in ieb la , s ino

a la luna que se levanta en la c lara noche est rel lada» (ID, 100).

E l encuen t ro con Dios reve la a s í e l sen t ido d iv ino de l mundo .

IV . A un qu e la v i s ión has id í de l ho m br e y de l cosm os sea

uno de lo s supues tos de l pensamien to de Buber , y aunque e l

br i l l an te es t i lo l i t e rar io con que su au tor lo expone de la te con

frecuencia la fuer te impregnación b íb l ica de su a lma —a Mar

t in Buber se debe la más f ie l y hermosa de las t raducciones

a lemanas de la Bib l ia—, no por e l lo debe pensarse que la

doct r ina buber iana acerca de la re lac ión

yo- tú

sea de naturaleza

«mís t ica» , en e l sen t ido que habi tua lmente sue le a t r ibu i rse

a es ta pa labra . Con c ie r ta energ ía nos lo advier ten

Zwiesprache

y el «Post-scriptum» de 1957 a

Ich und Du (VD,

109 y 96 ).

Cualesquiera que sean las úl t imas implicaciones metafís icas

de l encuent ro genuino , es te se ha l la muy le jos de ser un t rance

mís t i co : un cambio de mi radas con cua lqu ie r v i andan te des

conoc ido puede se r re l ac ión au tén t i ca en t re un

yo

y u n

tú.

Veamos , pues , cómo es t a re l ac ión —cuya es t ruc tu ra e senc ia l

ya conocemos— se rea l i za de manera conc re t a .

Dos pa labras compendian ta l rea l izac ión: la pa labra «en

cuent ro» y la pa labra «d iá logo». Sin cesar es tá enviándonos

s ignos e l mundo en to rno ; «v iv i r —dice Mar t in Buber— es

ser apost rofado»

(VD,

115). P ero no so t ro s so lem os ser in

sens ib les a l mensa je que esos s ignos nos envían . La v ida ne

gociosa nos impide perc ib i r muchos de e l los ; l a c ienc ia ob je-

t ivadora que informa nues t ras a lmas despersonal iza la s ign i

f icación de otros: cuando cient í f icamente lo interpreto , lo que

en mí ocu r re no me ocu r re a mí , s ino a un hombre , a l hombre .

A los s ignos re spondo , po r t an to , med ian te repe r to r io s tóp i

cos y fungib les : e l sa ludo a l co no cid o o la ap er tu ra de l par ag uas

cuando empieza a l lover . Así , has ta que l lega una ocas ión

en que el s igno, e l apostrofe que la real idad me lanza, perfora

la coraza de mis hábi tos históricos y sociales , me habla a mí ,

a mi concre ta e ind iv idual persona , y p ide de mí una respues ta

276



mía, ún ica , a jena a todos los reper tor ios de que d ispongo.

Entonces , y so lo en tonces , mi contac to con la rea l idad se

hace

encuentro;

a t ravés d e una m inúscu la parce la y d en t ro

de mis propias pos ib i l idades , « la c reac ión me es en tonces

confiada»

(VD,

118) . Las t res no ta s pr inc ipa les de l en cu en t ro

son la subi tane idad , l a novedad y la g ra tu idad . «Unas veces

es como un há l i to , o t ras como un combate ; es igua l : sucede»

(ID, 95-96) . Más aún: es un hecho nuevo e imprevis ib le , a t ra

vés de l cua l se me rega la a lgo que me enr iquece , que me hace

ser más.

Presc indamos ahora de l encuen t ro con rea l idades no huma

nas y de esa inv is ib le forma de encont rarse con a lgo —o con

alguien— que es e l regalo de la creación intelectual y art ís t ica;

a t engámonos t an so lo a l a re l ac ión en t re un hombre y o t ro

hombre , y cons ide remos b revemen te l a fo rma que en e l l a

adopta e l encuent ro ; es to es , e l

diálogo.

C o n v i e n e , s in e m b a r g o ,

apresurarse a deshacer la parc ia l in te rpre tac ión que esa pa

labra inmedia tamente susc i ta . En e l ampl io y p leno sen t ido

en que Buber lo en t iende , e l d iá logo puede ser s i lenc ioso ,

y a veces —las más a l tas— t iene que ser lo . En r igor , «so lo

el si lencio en presencia del

tú

—si lenc io de

todos

los leng uaje s,

espera muda en la pa labra in formulada , ind i ferenc iada , p re-

verba l— deja a l tú en l iber tad , y permi te esa equi l ib rada con

tención en que el espír i tu , s in manifestarse , está presente .

Una respues ta , cua lquiera que sea , encadena e l tú a l mu n d o

de l

ello.

Esta es la melancol ía del hombre, y esta es su gran

deza ; porque a ta l p rec io nacen e l conocimiento v la obra»

(ID,

39). N o se t ra ta aho ra del s i lencio m íst ico, ni del q ue

a veces sac ia a los enamorados de su mutua y en t regada pre

sencia, sino de algo más sencil lo y general: es la mirada sin

palabras en t re dos personas , cuando es tas advier ten que cada

una de e l las podr ía conf ia r p lenamente en la o t ra . Porque en

su raíz psicológica y metafís ica, bajo la e t imología griega del

t é rmino , d i á logo no e s i n t e rcambio de pa l ab ras , s ino «mutua

l idad de la acción interior» (VD, 113).

Siendo en ocas iones puro s i lenc io , t en iendo a veces que

se r lo , e l d i á logo es po r l o común co loqu io ve rdade ro , j uego

verba l de preguntas y respues tas en que e l tú e s cons t an te -

277



me n t e r e c o n q u i s t a d o d e s d e e l

ello.

El inicial y súbi to s i lencio

comunica t ivo de l encuen t ro se hace p ron to pa l ab ra , y a t ravés

de es ta la mutua l idad de la acc ión in te r ior cobra su forma

expresa y verba l . Al apost rofe de la p resencia de l o t ro , yo

doy, con mis pa labras , l a « respues ta» que acepta esa presencia

y que ante el la y ante el invisible

Tú

e t e rno me « responsab i

liza».

R e s p o n d i e n d o a l

tú ,

yo —de una manera o de o t ra—

respondo de é l .

Tres son los pr inc ipa les géneros de l d iá logo: e l d iá logo

autén t ico , hab lado o s i lenc ioso , e l d iá logo técn ico y e l monó

logo d is f razado de d iá logo

1 3

. La v ida moderna ha hecho

in f recuen te e l d i á logo au tén t i co , pe ro no ha log rado ex t in

guirlo: a t ravés de la más densa rut ina técnica, surge a veces

—sorp renden te , i nconven ien te , anac rón ico— en l a i n f l ex ión

que e l cobrador de l ómnibus da a su voz , en la mirada de la

v ie ja que vende per iód icos , en la sonr i sa de es te camarero .

Grac ias a é l , e l ind iv iduo puede hacerse persona; en é l , l a

pe rsona adqu ie re p l en i tud y se en t rega des in t e resadamen te a l

o t r o . E l mov imien to d i a lóg ico fundamen ta l cons i s t e , en

efecto, en «volverse hacia otro»

(VD,

128) ; e l m ov im ien to

fundamenta l de l monólogo es , por e l cont rar io , «e l rep l iegue»;

y yo l l amo rep l i egue —dice Mar t in Buber— a l a conduc ta

ínt ima de quien «se sustrae a la aceptación, en su esencia , de

o t ra persona , según su s ingular idad . . . , y no admi te la ex is

tencia del Otro sino bajo la forma de su propia experiencia ,

c o mo u n mo d o d e e x i s t i r s u p ro p i o j o » {VD, 130). Pe se a lo

que la primera apariencia diga, eso será el Otro en la ontologia

de Heidegger y de Sar t re . «Al lá donde e l co loquio se consuma

según su esencia —escr ib i rá Buber en sus

Elemente des Zwischen-

menschlichen—, es to e s , en t re i n t e r locu to re s qu e ve rda de ra

mente se han vuel to e l uno hac ia e l o t ro , que se expresan s in

reserva y se ha l lan l ib res de toda voluntad de parecer , p rodú

cese en su comunión un memorab le e s t ado de fecund idad ,

que de n ingún o t ro modo se presen ta . La pa labra nace sus tan-

13

Entre el diálogo auténtico y el diálogo técnico hállanse las

varias formas del coloquio que de uno y otro participan; entre ellas,

el coloquio del educador, el psicoterapeuta y el cura de almas con

quienes a ellos menesterosamente recurren (VD, 97).

278



c ia lmente una y o t ra vez en t re los hombres a qu ienes a fec ta

en l a p ro fund idad de l a lma , y ab re e l d inamismo de una com

presencia y una mutua l idad e lementa les»

(VD,

216).

La f i losofía de Occidente ha sol ido reducir e l pensamiento

a «dialéctica»; pero esta no pasa de ser coloquio soli tario de la

men te que p i ensa —«sec re to co loqu io de l a lma cons igo mis

ma», según la imperecedera fórmula de Pla tón— o d iá logo

con «ot ro yo» más o menos consc ien temente f ing ido por e l

pensador en su a l t iva so ledad

M

. No basta , pues, la dialéct ica .

Frente a e l la propone Buber la «dialógica», e l e jercicio de la

v ida esp i r i tua l en d iá logo con un

tú

personal y concre to , sea

es te un hombre de carne y hueso o la rea l idad inv is ib le y más

que ín t ima a que Sócra tes daba e l nombre de

daimon.

G u i l l e r m o

de Humbold t y Feue rbach lo v i e ron con mucha c l a r idad .

«La ve rdade ra d i a l éc t i ca —dice un a fo r i smo de Feuerbach—

no es un monó logo de l pensador so l i t a r io cons igo mismo ,

sino un diálogo entre yo y tú»; esto es , un diálogo en que el

c o mp a ñ e ro n o s e a o t ro p e n s a d o r —u n p e n s a d o r h i p o t é t i c o —,

s ino o t ro hombre , un hombre rea l . «¿Cuándo l a acc ión de

p e n s a r —s e p re g u n t a M a r t i n B u b e r— s o p o r t a r á , c o mp re n d e rá

y tendrá por f in la presencia de quien está frente al que piensa?

¿Cuándo la dialéct ica del pensamiento l legará a ser dialógica?

¿Cuándo se conver t i rá en un d iá logo s in sen t imenta l idad , s in

exces iva desenvol tura , reg ido por la sever idad de l verdadero

pensamien to , con e l hombre que e s t á p resen te?»

(VD,

134).

Pero no so lo de carác ter in te lec tua l es la p ropues ta que

Mar t in Buber hace a nues t ro mundo despe rsona l i zado . En

dis t in tos para jes de su obra v is lumbra y pos tu la una soc iedad

en la cua l , s in mengua de la ampl ia par te que en la v ida co lec

t iva necesariamente ha de tener e l yo-ello, no fal te un puesto

'" Hay, en efecto, la soledad de quien trata de purificarse antes

de la relación, la soledad ascética, y la de quien vive en diálogo

consigo mismo, no para ponerse a prueba y dominarse frente a lo

que pueda venir, sino para gozar solitaria y egoístamente de la com

plexión de su alma. En aquella renuncia el hombre a la utilización

del mundo; en esta otra, más grave y radicalmente, a la relación

con el mundo. Tal es el proceder espiritual del filósofo idealista

(ID, 91).

279



decoroso a la re lac ión

yo-tú,

sal de la existencia humana en el

mundo . «No obs t an te todos lo s i n t en tos de ga lvan izac ión

—léese en Was ist der Mensch ?—, la era de l ind ivid ua l ism o ha

pasado ya . El co lec t iv i smo, en cambio , se ha l la en la c ima

de su desarro l lo . No queda o t ro remedio que la rebe l ión de la

persona por la causa de la l ibertad de la re lación. Veo asomar

por e l hor izonte , con la len t i tud de todos los acontec imientos

de l a ve rdade ra h i s to r i a humana , un enorme descon ten to ,

un desconten to que nunca tuvo par . No se t ra ta ya , como

has ta aho ra , de oponerse a una t endenc ia dominan te en nom

bre de otras tendencias, s ino de rebelarse contra la fa lsa real i

zac ión de un inmenso anhelo de comunidad au tén t ica . Se lu

chará cont ra su imagen deformada y por su forma pura , t a l

como ha s ido con templada po r gene rac iones humanas l l enas

de fe y de esperanza. Y el primer paso ha de consist i r en echar

por t i e r ra una fa l sa a l te rna t iva que ha abrumado e l pensa

miento y la v ida de nues t ra época , l a a l te rna t iva en t re ind i

vidual ismo y colect ivismo» (jgH, 155-156). Bajo el caos or

gan izado que nos envue lve , t odos e spe ramos l a «punzada

l iberadora»

(VD,

147) , un bru sc o g i ro de la h i s tor ia po r o bra

del cual e l t rabajo, la economía, la administ ración y la pol í t ica ,

s in de jar de per tenecer a l mundo de l

ello,

po rq u e es to ser ía

impos ib l e , pe rmi t an y aun favorezcan e l su rg imien to de l

tú

(ID,

46) . Porque nunca habrá fábr ica n i o f ic ina en t re cuyos

tornos y mesas no pueda nacer y a lzar su vuelo una mirada

de cria tura , sobria y fraternal , que sea el s igno y la garant ía

de una creac ión en camino hac ia su f in verdadero

(VD,

144).

Fie l a su pueblo , Mart in Buber s ien te renacer en su esp í r i tu

la vieja voz profèt ica . Fiel también a su t iempo, no habla

so lo a sus hermanos en la fe , s ino a los hombres todos . La con

cepción buber iana de la re lac ión en t re e l yo y el tú de ja en ton

ces de ser pura doct r ina y resuena como un sa lmo de do lor

y de esperanza.

280



C a p ít u l o I I I

José Or tega y Gasse t

C L tema de l o t ro e ra ine ludib le en la obra de Ortega . De

*-^

co ns un o iba n a ex ig i r lo la índole c onv iven cia l de tod as

sus empresas vocac iona les y e l con ten ido de su p rop io pen

samiento f i losófico. Este pensamiento, ¿no t iene acaso su

más t emprana y a lqu i t a rada c i f ra en e l apo tegma «Yo soy

yo y mi ci rcunstancia»?

Por dos razones pr inc ipa les había de p lan tear e l p roblema

de l o t ro e sa famosa fó rmula o r t egu iana . La p reocupac ión

in te lec tua l por la rea l idad a que sue lo dar e l nombre de «yo»

—el p r imer «yo» de l a fó rmula— propone

eo

ipso

el tema de las

rea l idades ex te r io res que des ignan lo s p ronombres pe rsona les

«tú» y «él». Por otra parte , la esencial conexión entre e l se

gundo «yo» y la «circunstancia» que le es propia obl iga a pen

sar en la pecul ia r es t ruc tura de ese pr imer yo cuando su c i r

cunstanc ia queda cas i exc lus ivamente reducida a ser un so lo

« tú» ; po rque en l a amis t ad y en e l amor —también , po r su

p u e s t o , e n e l o d i o — h a y mo me n t o s e n q u e p u e d o v e rme

conducido a dec i r «Yo soy yo y tú» . ¿En qué habrá de consis t i r

esa «y» copulat iva para que la real idad del otro y mi conciencia

de e l la sean momentos in tegran tes de mi propia rea l idad?

La preocupación in te lec tua l por la rea l idad de l yo —en ú l

t imo t é rmino , po r l a rea l idad que soy yo— es cons t an te en

los pr imeros escr i tos f i losóf icos de Ortega

1

.

P a r t e O r t e g a

d e c o n t r a p o n e r l a

cosa

y la

persona.

Cosa es lo u t il i zab le ; p er so na

1

La distinción entre «la realidad del yo» y «la realidad que

soy yo» ha sido explícitamente introducida por J. Marías

(Orte-

281



es —kan t i anamen te— lo que t i ene f ines p rop ios , l o no u t i -

l i zab le . Ahora b ien : para mí lo no u t i l i zab le es en pr imer

término ese ín t imo cent ro de operac iones que l lamo «yo»

o «yo mismo», desde e l cua l puedo u t i l i zar cuanto no soy

«yo»; de lo que se deduce que las real idades a que l lamo «tú»

y «él» serán para mí personas y dejarán de ser cosas cuando

yo las t ra te como si fueran «yo». «Esa dignidad de persona le

sob rev iene a a lgo —escr ibe Or t ega— cuando cumpl imos l a

máx ima inmor ta l de l Evange l io : t r a t a a l p ró j imo como a t i

m i s m o . H a c e r d e a l g o u n j o

mismo

es e l ún ico medio para que

deje de ser cosa. Mas, a lo que parece, nos es dado elegir

an te o t ro hombre , an t e o t ro su j e to , en t re t ra t a r lo como cosa ,

u t i l i zar lo , o t ra ta r lo como «Yo». Hay aquí un margen para e l

a rb i t r io , margen que no ser ía pos ib le s i los demás ind iv iduos

humanos fueran realmente «Yo». El «tú» y el «él» son, pues,

ficticiamente

«yo».

En t é rminos kan t i anos , d i r í amos que mi

buena voluntad hace de ti y de él c o m o o t ro s j o »

2

.

¿Qué es , en tonces , l a rea l idad pr imaria e i r reduct ib le que

llamo «yo»?

«Yo

—c o n t e s t a O r t e g a — n o e s e l h o mb re e n

oposic ión a las

cosas ,

j o n o es este sujeto en op os ició n al sujeto

tú

o

él,

yo,

en fin, no es ese

mí mismo, me ipsum,

que creo co

nocer cuando prac t ico e l apotegma de i f ico :

Conócete a ti mismos

(O. C,

V I , 253) . T o do s esos

jos

son no más que imágenes

ocas ionales de mi verdadero «yo», aspec tos de mí mismo que

en ta l o cua l momento se ofrecen espec tacu larmente a mi con

templac ión . «Yo», en suma, es la in t imidad que en toda oca

s ión contempla o u t i l i za ; como por en tonces dec ía Ortega ,

«yo» es lo e jecu t ivo , lo que cont inua y opera t ivamente da

centro y origen a mi vida real .

E s a h o ra c u a n d o p o d e mo s c o mp re n d e r e l s e n t i d o p ro -

ga. I. Circunstancia y vocación,

Madrid, 1960) para ilustrar con pre

cisión y rigor el alcance filosófico del «Yo soy yo y mi circunstancia».

En todo lo relativo al pensamiento de ese «primer Ortega» sigo

aquí el certero análisis de Marías en el libro que acabo de mencionar

y en

La escuela de Madrid (Obras,

V).

2

«Ensayo de estética a manera de prólogo»,

Obras Com ple

tas,

VI, 250. En lo sucesivo referiré los textos de Ortega a la edición

de sus Obras Completas (O. C), salvo, claro está, cuando se trate

de escritos no contenidos en ellas.

282



fundo de la fórmula «Yo soy yo y mi ci rcunstancia». El pri

m er «yo» es m i v ida e n tan to qu e se e jecu ta ; y cu an do m e

detengo a pensar en é l , su rea l idad propia —la rea l idad que

soy y o — se ha lla in teg rad a po r dos ing red ie n tes : la ocas ional ,

parcial y con cre ta real ización de ese yo que se o po n e sub jet iva

mente a las cosas y puede contemplar las (e l yo de los ps icó lo

go s y de los filósofos idea listas) , y las cosa s co n qu e m i

v ida es tá s iendo en aquel momento e jecu tada (mi c i rcunstanc ia ,

la po rc ión de la rea l idad ex ter ior a m í que de a lgú n m o d o m e

per tenece) . ¿Qué pasa , en tonces , cuando mi c i rcunstanc ia se

ha l la to ta l o cas i to ta lmente const i tu ida por un « tú» que yo

no quiero u t i l i zar como cosa y qu iero t ra ta r como persona?

Impl íc i ta en e l pensamiento de Ortega desde 1914, fecha

de las Meditaciones del Quijote y del Ensayo de estética a manera

de prólogo, e s ta p re gu n ta apa rece rá de m od o m ás o m enos ex

plícito en no po co s de los ulte rio re s esc ri tos del filósofo:

Sobre la expresión, fenómeno cósmico

(1925),

Ea percepción del

prójimo

(1929),

El silencio, gran brahmán

(1930), «Prólogo» a la

pr imera ed ic ión de sus

Obras

(1932),

Estudios

sobre

el amor

(1941),

«Prólogo» a la

Historia de la Filosofía

de Bréhier (1942) y

El

hombre

y la gente

(po s tum am en te pub l i cado en 1957). E n lo s

ar t ícu los sobre e l p roblema de l o t ro an ter iores a 1930 es muy

patente el influjo de Scheler . Más tarde Ortega, s in olvidar

a Scheler , navega hac ia sus metas propias . Tra taré de most rar

con cierta precisión cuáles fueron esas metas y el modo como

Ortega caminó hac ia e l las .

I . M i vid a es pa ra m í la real id ad radica l : ta l es e l pr im er

aserto de la metafís ica de Ortega. Por ser

realidad radical

y por

ser

mía,

en e l sen t ido más fuer te y pr imario de es te vocablo ,

mi v ida es r igurosamente in t ransfer ib le . Cada cua l t i ene que

hacerse y v iv i rse su propia v ida , y nadie puede sus t i tu i r le

en la faena de vivir . Pensar, sent i r y querer son quehaceres

que tengo que e jecu tar yo so lo ; de o t ro modo no ser ían míos ,

n i au tén t icos . De lo cua l resu l ta que « la v ida humana sensu

stricto

es esencia lmente

soledad, radical

soledad»

(HG,

69)

3

.

3

Con la sigla

HG

citaré en lo sucesivo

El hombre y la gente

(Madrid, 1957).

283



Esto, ¿quiere decir que sea yo la única cosa que existe?

En modo a lguno . Tan poco ego í s t a , t an nada so l ip s i s t a e s mi

vida, que el la const i tuye «por esencia el área o escenario ofre

cido y abierto para que toda otra real idad en el la se manifieste»

(HG,

63). La soled ad radical de m i vid a n o consiste en qu e n o

haya realmente más que yo. Hay para mí infini tas cosas, e l

un ive rso en te ro ; pe ro en e l fondo mismo de mi v ida pe rsona l

—al l í donde mi rea l idad es de veras rad ica l— yo es toy so lo

con

el las . C on las cosa s, p e ro solo ; so lo, p er o c on las cosa s,

aunque estas sean las real idades que l lamo «tú» y «él». «Desde

es te fondo de so ledad rad ica l que es , s in remedio , nues t ra

v ida , emergemos en un ans i a , no menos rad ica l , de compa

ñía»

(HG,

73).

Soledad rad ica l , rad ica l y ex igente aber tura a cuanto no

soy yo , y más cuando ese no-yo son los o t ros seres humanos:

es to es mi v ida . «El hombre es tá

a nativitate

ab ier to a l o t ro

que él , a l extraño»; de lo cual , y puesto que «otro» es

alter,

resu l ta que e l hombre «es

a nativitate,

qu iera o no , gús te le

o n o ,

altruista» (HG,

135) . A nte s que un a acc ión de te rm inad a ,

y como fundamento metaf í s ico de todas las pos ib les acc iones

conv ivenc ia l e s , «es t a r ab ie r to a l o t ro e s un e s t ado pe rmanen te

y cons t i t u t ivo de l Hombre» , d i ce Or t ega (HG, 135). V ivir

humanamen te e s según es to l a empresa cons t an te e i nacaba

b le de i r l l enando la propia so ledad personal con la compañía

que ofrecen las cosas y las personas a que uno se hal la abierto

y de que uno se ha l l a rodeado .

Pe ro e l conc re to cumpl imien to de t a l empresa p resen ta en

las diversas etapas históricas y biográficas de la vida humana

modos muy d is t in tos en t re s í . En las soc iedades pr imi t ivas ,

por e jemplo , no es pos ib le un cabal conocimiento de l o t ro ,

po rque l a v ida de sus hombres e s t á muy escasamen te ind i

vidual izada y porque la intel igencia no se ha refinado hasta

e l punto de perc ib i r lo ind iv idual . El sa lva je «v ive de una per

sona l idad mos t renca»

(0. C.,

I I , 622) , y es to le impide adver t i r

la radical otredad de su vecino. Más aún: acaece en esas so

c iedades que toda rea l idad ex ter ior —piedra , p lan ta o an imal—

parece ser capaz de responder de a lgún modo a la l l amada de l

hombre . As í l o demues t ra e l hecho de que todas l a s l enguas

284



i ndoeuropeas , como re l iqu ia de una men ta l idad an t iqu í s ima ,

usan de expres iones correspondien tes a la f rase española :

«¿Cómo se l lama esta cosa?» Para quienes un remoto día in

ven ta ron t a l modo de hab la r , cuando se sabe y se p ronunc ia

e l nombre de una cosa , es ta perc ibe nues t ra

llamada

y acude ,

e s dec i r , se pone en mov imien to , reacc iona a nues t ra acc ión

d e n o m b r a r l a

(HG,

133)

4

.

O tr o t an to suc ede en la. ed ad infant i l . E l yo del ni ñ o n o

t iene l ími tes . Lo que e l n iño nombra con e l t é rmino «yo»

es un concepto s in conten ido prec iso y concre to : para é l , todo

el m u n d o es j o o , lo qu e es igu al , «suyo»

(HG,

193). «L o mío»

—hab ía a f i rmado t empranamen te Or t ega— es an te r io r a «yo»

( 0 .

C,

II, 387)

5

. Lo s o t ro s de l in fan te s on j o ; en su m en te

todav ía n o d i fe renc iada son idént icos a él , co m o j o es idén t ico

a los o t ros . Hasta e l mismo cuerpo parece ser i l imi tado en la

p r imer í s ima in fanc ia . «Fue menes t e r que me t rompicase con

los m ueb les de casa y m e h ic iese ch icho nes pa ra ir de scu br ie nd o

dónde mi cue rpo t e rminaba y comenzaban l a s o t ra s cosas .

Mesas y cómodas son , desde que l a s hay , l o s p r imeros mudos

pedagogos que enseñan a l hombre las f ron teras , los l ími tes

de su se r —por lo p ron to , de su se r co rpo ra l» . Pe ro aun s i endo

d i s t in to de mí , e se mundo de mesas y cómodas e ra mío , «por

que todo en é l e ra porque me era eso que era»

(HG,

193).

Ignorante de la exc lus iv idad de su v ida propia , e l n iño pro

yec ta ingenuamente su v ida sobre los demás. En la ex is tenc ia

ind iv idual , como en la h i s tór ica , pár tese de c reer que hay

solo una forma de v ida ind i ferenc iada en todos los hombres

(O . C , V I , 379).

Poco a poco va luego descubr i endo e l i nd iv iduo humano

la pecul ia r rea l idad de l o t ro . Advier te con sorpresa y confus ión

que la vida del prój imo no es presente y patente . De el la solo

4

Acerca del empleo mágico de los nombres de las cosas, véase

mi libro La curación por la palabra en la Antigüedad clásica (Ma

drid, 1958).

5

Este certero aserto descriptivo de Ortega, bastan te anterior a

Sein und Zeit y a la

publicación de las

Meditaciones cartesianas

de

Husserl, había sido ya expresamente formulado por Unamuno, en

su ensayo «Civilización y cultura». Recuérdese lo dicho en la Prime

ra Parte.

285



le l legan síntomas que en parte son semejantes a su vida y en

parte son dispares de el la e inintel igibles; con lo cual e l Otro

s u rg e c o mo u n mo n s t ru o , c o mo u n s e r q u e o s t e n t a l a mo n s

t ruos idad insospechada de no ser como yo y de poseer una

v ida ocu l t a , impene t rab le , otra, ajena (O. C, V I , 380) . N o p o

cos de los rasgos ps ico lógicos de la adolescencia —bastará

recordar la f recuencia de l azoramiento en es ta edad— proceden

de ese sorprendido descubr imiento de la rad ica l o t redad de l

o t r o .

Llegados a este f inal de la vida personal , y supuesta la opor

tuna percepción de la rea l idad corpórea de l o t ro , es te se nos

presenta «con la misma senci l lez y tan de golpe como el

árbol , la roca o la nube» (O.

C,

V I, 157). La hipó tesis de u n

razonamiento por ana logía es tan oc iosa como fa l sa y per tur

badora . En s í mismo y para mí , e l o t ro , en e fec to , no es pr i

m a r i a m e n t e cuerpo, co m o e l m inera l , s ino

carne,

rea l idad ps ico -

f í s ica do tada de contorno y expres ión ; o lo que es lo mismo,

de in t imidad

6

. «Al ver carne , p revemos a lgo más de lo que

vemos. . . So lo la carne , y no e l minera l , t i ene un verdadero

dentro»

( 0 .

C,

I I , 571) . Com ienza a sernos es to perc ept ib le

cuando con templamos e l cue rpo de un an ima l . Además de

señalarnos co lores y res i s tenc ias , como los cuerpos minera les

hacen , e l an ima l nos mues t ra a lgo comple t amen te nuevo

y d is t in to : un

dentro

o

intus,

donde f ragua su respues ta a nos

o t ros . «Ahora b i en , cuando un cue rpo es

señal

de una in t imi

dad que en él va como inclusa y reclusa, es que el cuerpo es

6

«Nos cuesta un gran esfuerzo de abstracción ver del hombresolo su cuerpo mineralizado. La carne nos presenta de golpe, y a la

vez, un cuerpo y un alma en indisoluble unidad... No vemos nunca

el cuerpo del hombre como simple cuerpo, sino siempre como carne;

es decir, como una forma espacial cargada... de alusiones a una

intimidad»

(O. C,

II, 573-574). Lo mismo en

Estudios sobre el

amor (O. C,

V, 547): «Es falso, de toda falsedad, que veamos

solo

un cuerpo cuando vemos ante nosotros una figura humana. ¡Como

si luego, por un acto mental nuevo y posterior, añadiésemos mági

camente y no se sabe cómo a ese objeto material una psique tomada

de no se sabe dónde ... Carne es esencial y constitutivamente cuerpo

físico cargado de electricidad psíquica; de carácter, en suma... Al

enfrontarnos con otra criatura de nuestra especie nos es, desde luego,

revelada su condición íntima.»

286



carne, y esa func ión qu e consiste en señalar la in t i m ida d se

l lama «expres ión» . La carne , además de pesar y moverse ,

expresa ,

es expresión» (HG,

118).

La expres ión es en r igor un «fenómeno cósmico»

(0. C,

I I ,

571); pero ese genér ico fenómeno cobra una rea l idad y un sen

t ido rad ica l y espec í f icamente nuevos cuando es e l cuerpo

de l hombre qu ien lo man i f i e s t a . Med ian te sus mov imien tos

expres ivos —los ges tos , l as conf igurac iones ind iv iduales de los

m o v i m i e n t o s (yerbi gratia, las pecul iaridades personales en el

anda r o en e l seña la r ) , e l modo de mi ra rnos e spon táneamen te

y de re sponder a nues t ra mi rada

7

, e t c .— e l cue rpo de l hombre

nos revela tres notas esenciales de su realidad específica: que

en él hay una int imidad, que esa int imidad es s imilar a la mía

( luego veremos e l verdadero a lcance de ta l «s imi lar idad»)

y que mi relación con el la es e l modo de la coexistencia que

más propia y específ icamente suelo l lamar «convivencia».

El problema de la apar ic ión de l o t ro consis t i rá , pues , en d is

cernir cuál es la forma primaria de nuestra convivencia con él .

Fr en te a la p ied ra y a la p lan ta , e l ho m b re sabe po r exper ien

c ia que sus acc iones no son correspondidas ; a nues t ra acc ión

sobre un mine ra l o sob re un á rbo l no re sponde n inguna acc ión

sobre o hacia nosotros. Empiezan a ser dist intas las cosas en

nues t ra re lac ión con e l an imal . «Tra tando» con un an imal

cualquiera , un t ig re o un j i lguero , mi proyecto de acc ión sobre

é l cuenta s iempre con su acc ión probable y procura an t ic ipar la ;

como suele decirse , se adelanta a e l la . La piedra

me es

p iedra ,

pero a la piedra yo

no le soy

en ab so lu to ; en t re la p ied ra y yo

7

A la mirada —que es «casi el alma misma hecha fluido»

(0. C,

II, 583)— ha dedicado Ortega, bastante antes que Sartre,

muy sutiles y luminosas páginas. Véase

La expresión, fenómeno cós

mico

y

El hombre y la gente.

«Con la cuenca superciliar, los párpados

inquietos, el blanco de la esclerótica y los maravillosos actores que

son el iris y la pupila, los ojos equivalen a todo un teatro con su

escenario y su compañía dentro»

(HG,

146). Singularmente feliz y

fecunda es la doctrina que brevemente esboza Ortega acerca de la

«profundidad» de que emerge la mirada. El otro, en efecto, puede

mirarnos desde profundidades diferentes, y no solo desde aquella

—la única considerada por Sartre— en que parece robarnos nuestro

ser. Más adelante reaparecerá el tema.

287



no es pos ib le la forma dual de l p lura l . Al an imal , en cambio ,

y o le soy o t ro an imal ; y as í , dec i r «e l an imal y yo somos» t iene

ya cierta dosis de sent ido real . «El animal me aparece, a di

ferencia de la piedra y la planta , como una cosa que me res

ponde y , en es te sen t ido , como a lgo que no so lo ex is te para

mí, s ino que, a l exist i r yo también para él ,

co-existe

c o n mi g o »

(HG,

114); au n cu an do ta l co-existencia ten ga u n cará cter

todav ía confuso y ambiguo . En todos lo s ó rdenes de nues t ra

re lac ión con e l an imal , es te nos azora : «de ah í que en nues

t ra conduc ta con é l nos pasemos l a v ida en t re t ra t a r lo humana

men te o , po r e l con t ra r io , vege ta lmen te y aun mine ra lmen te»

(HG,

116).

Bien d is t in tas son , desde su or igen mismo, nues t ra expe

r ienc ia y nues t ra conducta an te las rea l idades ex ter iores que

so lemos l l amar «hombres» . «Nos sen t imos t an t ranqu i lo s

y cómodos en l a pu ra na tu ra l eza —esc r ib ió N ie t z sche—,

porque e s t a no t i ene op in ión sob re noso t ros .» Como t an tas

veces , Nie tzsche , en es ta , ha tocado fondo.

M a s ,

¿cómo l lego yo a saber que e l Ot ro t iene op in ión so

bre mí? Este es e l problema. Percibiendo la f igura, la mirada

y lo s ges tos de l O t ro —enseña Or t ega—, no so lo descubro

que mi in t imidad coexis te con o t ra in t imidad semejan te a la

mía , b ien que ocul ta en e l cuerpo que veo , s ino que

eo ipso

advier to que esa ind iv idual rea l idad expres iva es en pr inc ip io

t an capaz de re sponderme como yo de re sponder a e l l a .

E l o t ro —

alter

— es así aquel la real idad con que yo —

unus

—

puedo «a l te rnar» , en e l sen t ido ne tamente convivencia l que

a es ta pa labra ha dado nues t ra lengua . El o t ro , en suma, me

aparece o r ig ina r i amen te como e l que v ive en rec ip roc idad

c o n mi g o ; d e u n mo d o t o d a v í a g e n é r i c o , i mp e r s o n a l y a b s

t rac to , para mí comienza s iendo el reciprocante. D e ahí la pr i

maria act i tud de alerta que la percepción de su real idad susci ta

súb i t amen te en mi a lma .

Esa abs t rac ta y genér ica condic ión de l o t ro se me va ha

c i endo ve rdade ramen te ind iv idua l y conc re t a po r l a dob le

v ía de la acc ión y de l conocimiento . La acc ión —que yo ac túe

sobre é l , y é l sobre mí— y e l conocimiento —que yo vaya

conociendo su pecul ia r e in t ransfer ib le ind iv idual idad— son ,

288



en efec to , l as dos operac iones complementar ias en que se

hace efec t iva la re lac ión de rec iproc idad . La mutua acc ión

rec ip rocan te de l o t ro y mía va c reando en t re noso t ros un

mu n d o c o mú n , ú n i c o y o b j e t i v o :

nuestro

m un d o y , a la po s t re ,

el

m u n d o d e t o d o s lo s h o m b re s ; m i c r e ci e nt e c o n o c i m i e n t o

de l o t ro va poco a poco conv i r t i éndo le en

tú .

Y a v e re mo s

lo que e s to s ign i f i ca . Po r e l momen to con ten témonos obse r

va nd o qu e la rec ipr oc ida d ac t iva con e l o t r o va co nst i tu ye nd o

de hecho e l p r imer es tad io de la re lac ión in te rpersonal : e l

es tad io de l

nosotros.

C on él , la pri m aria a ct i t ud de alerta ante

e l o t ro se conv ie r t e —amis tosamen te unas veces , enemis tosa -

me n t e o t r a s — e n mu t u a c o o p e ra c i ó n . « L a p a l a b ra vivimos

—e s c r i b e O r t e g a — e n s u

mos

expresa m uy b ien es ta nu eva

real idad que es la re lación «nosotros»: unus et alter, yo y el

o t ro jun tos hacemos a lgo , y a l hacer lo nos somos. Si e l estar

ab ier to a l o t ro puede ser l l amado

altruismo,

e s t e se rnos mu-

tua lmen te debe rá l l amarse

nostrismo

o

nostridad» {HG,

138).

Husse r l t en í a po r rad ica lmen te cues t ionab le nues t ro de recho

a hab la r en p lu ra l . Pa ra Or t ega , en cambio , y s in mengua

de la radical soledad que su fi losofía atribuye a la vida de cada

cual, el

nos

e s e l p r on om br e pe rso na l qu e dec la ra nues t ra cons

t i tu t iva aber tura a l o t ro ; a lgo , por tan to , de aquel lo que yo

const i tu t ivamente soy , en cuanto «yo soy yo y mi c i rcuns

tancia».

Afi rmaba yo an tes , con Ortega , que la in t imidad de l o t ro

me parece ser semejan te a la mía —de ah í e l p r imar io carác ter

dual de ese

nos

qu e con el o t r o m e un e— y que se hal la «ocul ta»

en su cuerpo . Lo cua l qu iere dec i r , según la doc t r ina de nues

t ro f i lósofo, que la vida del otro no es para mí real idad ra

d ica l , s ino s iempre rea l idad secundar ia , l a ten te y presunta ,

por muy veros ími l que a veces e l la me parezca ser . Real idad

radical

solo es la realidad de

mi vida,

c u a n d o r e c l u y é n d o m e

en e l fondo de mi pe rsona me quedo so lo conmigo mismo .

Tra t ando con e l o t ro p i e rdo de a lgún modo mi so l edad ; como

dice Or t ega , me «de -so ledad izo» , pe ro so lo a somándome por

la incierta ventana de sus gestos, palabras y miradas a su

nunca pa t en te in t imidad . No puedo pasa r de ah í . La in t imidad

de l o t ro no me es y no puede se rme p resen te ; con fo rme a l

19

289



lenguaje f i losófico de Husserl , tan solo puede serme «com

presente» . Presen te me es e l cuerpo de l o t ro ; pero ese cuerpo

es const i tu t ivamente expres ivo , es «carne» , y su expres ión me

remi te de manera inmedia ta , s in neces idad de d iscurso n i de

l iberac ión a lguna , a la in t imidad que «desde dent ro» de é l l a

p romueve . Lo que de una rea l idad ps i cosomát i ca me es p re

sen te (e l cuerpo) , me hace descubr i r , s in perc ib i r lo , lo que de

esa rea l idad so lo puede serme compresente (su a lma) . Si l l a

mamos «ve rbo» a una in t imidad ocu l t a do tada de l i be r t ad ,

expres iv idad y sen t ido —la humana in t imidad de l o t ro—,

podremos dec i r , con Or tega , que «en e l cue rpo de l hombre

e l verbo se hace carne» (0 .

C,

II, 574).

I I .

Con e l desc ubr im ien to de l o t r o , m i v ida ha hec ho do s

exper ienc ias bás icas . Ha descubier to , por una par te , que se

ha l la ab ier ta a a lgo —a a lguien , más b ien— que con es t r ic ta

pa r idad puede co r responder l e o rec ip roca r l e ; po r t an to , a l

Hombre . La idea de l hombre , en e fec to , no su rge y no puede

surg i r en la rad ica l so ledad de mi v ida propia , aunque la ver

dad ú l t ima de l hombre sea su so ledad: «e l hombre

aparece

en la soc ia l idad como e l Ot ro a l te rnando con e l Uno, como

el reciprocante»

(HG,

133). Y co m o la i n t im idad co m pre

sente del otro , del

alter,

es por lo pronto semejan te a la mía ,

e l o t ro es para mí , en c ie r to modo,

alter ego.

Mas también descubre mi v ida que además de mí y de lo

mío —es to e s : de mi mundo— hay « lo o t ro que yo» , l o pa ra

mí abso lu tamente inacces ib le ; porque a d i fe renc ia de lo que

acontece con la mi tad no v is ta de una naran ja , que de com

presen te pasa a se r p resen te t an p ron to como yo g i ro en to rno

a la naranja y la miro desde el lado opuesto, la invisible in

t imidad de l o t ro nunca puede de j a r de se r compresen te , nunca

puede apa rece r pa t en temen te an te mí . Con e l o t ro descubro ,

pues , e l pu ro no -yo , que no e s e l mundo , como a f i rmaba

el idea l i smo, s ino «e l o t ro Hombre , con su

ego

fuera del m ío

y su mundo (p rop io ) i ncomunican te con e l mío»

(HG,

151).

De lo cua l se desprende que cont ra lo que en un pr imer

mo me n t o p u d e i n g e n u a me n t e p e n s a r —y c o n t r a l o q u e H u s s e r l

re f lex iva y temát icamente a f i rma—, e l o t ro no es para mí

alter

290



ego,

«o t ro yo» , s ino pura y s implemente «o t ro» , « lo inacces ib le

como tal» (HG,

151) . D e aqu í ha b r í a qu e pa r t i r pa ra en ten der

b ien e l mi to de Narc i so , que o r ig ina r i amen te tuvo que con

s i s t i r , según Ortega , en la sorprendente y súbi ta apar ic ión

de o t ro hombre a l l í donde so lo hab ía uno . Narc i so «no se ve í a

a s í mismo, s ino a o t ro , y conviv ía con é l en la mágica so le

dad de la selva, incl inado sobre el manant ial» (HG, 157).

El o t ro , en suma, es a la ve^ «o t ro yo» y «puro o t ro» , mi se

mejante y lo superlat ivamente distante y forastero de mí .

He aquí , según esto , la t r ina est ructura de la real idad, ta l

como yo no rmalmen te l a v ivo : hay an te todo mi v ida p rop ia ;

v iene en segundo lugar « lo mío» , la par te de l no-yo que co

mienza con mi cuerpo y que yo puedo l lamar «mía»; con o t ras

pa lab ras , e l mundo de mi v ida , t odo lo que en to rno a mí

a l a vez me op r ime , po rque pa ra mí no e s p l enamen te «yo» ,

y me ab r iga , has t a cuando me due le , po rque de a lgún modo

me per tenece ; y en te rcer lugar es tá la rea l idad de l o t ro , e l

puro e inacces ib le no-yo , l a v ida ín t ima que en su rea l idad

rad ica l es incomunicante con la mía . Solo t ra tando con e l

o t r o , so lo poniendo en co l i s ión y en concordancia suces ivas

mi

m u n d o c o n

su

mu n d o , v a s u rg i e n d o p a ra n o s o t ro s l a c o n

venc ión s i empre inc i e r t a y con je tu ra l de un mundo objetivo — el

mundo a l a vez tuyo , mío y de todos— y l a i dea de l ser de las

cosas : que las cosas , además de serme a mí y de serle a él, son

e l las mismas , t i enen por s í mismas ser

8

. En su d inámica rea l ,

l a v i d a d e l i n d i v i d u o h u ma n o e s u n c a mb i a n t e c o mp ro mi s o

ent re la au ten t ic idad de a tenerse a lo que le es propio y la

convencional idad o a l ienac ión de segui r lo que es de todos ,

e s o q u e c o n s t a n t e me n t e e n c u e n t ro e n t o rn o a mi h e c h o p o r

ellos.

Mas ya sabemos que e l o t ro , a med ida que voy conoc ién

do le , se me va conv i r t i endo en

tú .

T r a s h a b e r c o n t e m p l a d o

cómo mi v ida descubre e l

otro,

el

nosotros

y el

ellos,

t r a t e mo s

de ve r aho ra cómo log ra descubr i r e l

tú .

O, s i se qu iere , cómo

la o t redad t iene d iversos p lanos , y e l ámbi to or ig inar io de

8

Parece innecesario subrayar la importancia y la fecundidad de

esta original vía de acceso a la ontologia general.

291



«nosotros» se va desgajando en una zona de «tus» —los otros

cuya in t imidad me es más próxima— y o t ra zona de «e l los»

o simples «semejantes».

¿Cómo e l Ot ro se nos convier te en Tú? ¿Cómo la v ida a jena ,

sin dejar de ser la tente , se me hace famil iar y próxima? Cuando

todav ía no me es ín t imo , cuando mi re l ac ión con é l , como

dice Ortega, está en el «cero de int imidad», e l o t ro es para

mí e l mero rec iprocante . Nada conozco de é l que le sea exc lu

s ivo ; de él solo sé que es «mi semejante» —que es «hombre» '—

y que , por consecuencia , es en pr inc ip io capaz de todo lo

humano, desde lo más egreg io y exquis i to has ta lo más de

pravado y vu lgar : t a l se r ía la noc ión pr imaria y bás ica de l

saber que los hombres suelen l lamar «experiencia de la vida».

E l o t ro puede se r en p r inc ip io mi amigo y mi enemigo , y t a l

es la real ida d an tro po ló gi ca qu e dela ta , co n su táci ta f inalidad

t ranqui l izadora , l a fórmula soc ia l de l sa ludo

9

. Pero con el

t ra to , e se in i c i a l concep to hueco y abs t rac to de l o t ro —al

gu ien que puede se r t odo lo humano , s in se r nada humano

en concre to

1 0

— se va l lenando de rasgos ind iv iduales ne

ga t ivos y pos i t ivos : a mis o jos aquel ind iv iduo va s iendo in

capaz de ta les y ta les modos de comportamiento y capaz

de ta les y ta les otros; más aún, propenso a el los. Y esto ,

prec isamente es to me es cada tú : «un s i s tema def in ido de po

s ib i l idades concre tas y concre tas imposib i l idades»

(HG,

185).

Hac iéndose « tú» , e l Hombre gené r i co se me ind iv idua l i za

y ap rox ima . Los ges tos , mov imien tos , pa l ab ras y mi radas ya

no son para mí expres iones genér icas y mul t ívocas de una in

t imidad humana , s ino seña les exp res ivas en que de modo re

la t ivamente un ívoco puedo « leer» par te de lo que acontece

en esa in t imidad . Sin que es ta se haya hecho presen te y pa

t en te —ya sabemos que e s to e s abso lu t amen te impos ib l e—,

«prácticamente veo

e l v iv i r de l O t r o d en t ro d e l ám bi to de rec i

proc idad que es la rea l idad de l

Nosotros» (HG,

187), y ad vie rto

a la vez la rad ica l imprevis ib i l idad de su conducta . Puedo

9

Se saluda al otro para hacerle saber antes de tratar le que uno

quiere ser para él «gente de paz».

10

Como veremos en el capítulo consagrado a Sartre, el otro, en

principio, ni siquiera figura humana posee.

292



conocer , en e fec to , e l carác ter de l hombre a qu ien l lamo « tú» ,

mas no p reve r con ce r t idumbre lo que é l ha rá un minu to

después de l ins tan te en que yo le veo . «Ahora b ien , es to no

pasa con las ant ic ipaciones de conocimiento que son las leyes

físicas. . . El saber científico es cerrado y firme, mientras que

nues t ro saber v i ta l sobre los demás y sobre nosot ros mismos

es u n saber ab ierto , nu nc a firme y de u n din to rn o f lotante .

El hombre, sea otro o sea yo, no t iene un ser fi jo o fi jado:

su ser es precisamente l ibertad de ser» (HG, 1 8 8 )

1 1

. Solo

cuando el tú ha muerto t iene ya un ser f i jo : ese que ha sido

y que ya no puede re formar , cont radec i r n i sup lementar

12

.

É l o t ro , ve íamos, es una rea l idad en pr inc ip io pe l igrosa ;

y aunque esa inicial y posible pel igrosidad suya decrece y se

hace mín ima cuando é l se me convier te en tú , nunca l lega a

desapa rece r po r comple to . Más aún : hac i éndoseme tú , e l o t ro

me muest ra un ú l t imo y rad ica l es t ra to de su per icu los idad ,

«que ya no es la eventual idad de que nos sea más o menos

" Naturalmente, el

tú

se configura según tipos reales muy distin

tos entre sí. Ortega ha estudiado finamente el tú de ella (O. C, VI,

163,

y

HG,

157 y sigs.) y ha adelantado muy sutiles apuntes acerca

del tú del hombre mediterráneo (muy claramente anterior al yo y

condicionante de la concepción filosófica de este como «cosa» o

res)

y del tú del hombre germánico, tan dependiente de una previa

vivencia de la actividad espiritual del

yo (O. C,

IV , 35 y sigs.). La

obra de Ortega inicia así una sugestiva tipología del

tú ,

que culmina

en la visión convivencia), de Dios como Tú soberano y como soberano

Amigo: «No hay otra manera de acercarse a Él sino como al amigo

—mediante una explicación. Esta consiste en decirse cada cual a

sí mismo algo de lo que Dios le diría; pero, correcto, calla, confe

sándonos la verdad sobre nosotros mismos. Símbolo de esto es la

confesión, y no sorprende que las

Confesiones,

de San Agustín, no

sean otra cosa que la guía de su itinerario hasta Dios»

(O. C,

II, 626).

12

Mientras vive, el tú es mi contemporáneo: una porción igual de

nuestros tiempos vitales transcurre a la vez. Mientras trato a los

tus,

dice muy bien Schütz, envejecemos juntos. «Pero hay tus que

no son ya o no han sido nunca nuestros contemporáneos y, al no

serlo,

no están presentes en nuestro contorno. Son los muertos. Los

Otros no son solo los vivientes. Hay otros que nunca hemos visto

y, sin embargo, nos son: los recuerdos familiares, las ruinas, los vie

jos documentos, las narraciones, las leyendas nos son un tipo de

señales de otras vidas que fueron anacrónicas con nosotros, es decir,

no contemporáneas nuestras»

(HG,

189).

293



host i l , s ino e l s imple hecho de que Tú eres Tú , qu iero dec i r ,

que t ienes un modo de ser p ropio y pecul ia r tuyo , inco inc i -

dente con e l mío»

(HG,

192). M i ine lud ible forcejeo c on el

tú , e l juego cont inuo de mis acuerdos y desacuerdos con é l ,

me l imi ta , me descubre mis l ími tes ; y reve lándome as í lo que

yo no soy y no puedo ser , t raza e l contorno de mi rea l idad

personal y me reve la que yo soy «yo» o , más exac tamente ,

que «mi v ida es yo» . Es en tonces —solo en tonces—• cuando

puedo decir : «yo (esto es: mi vida) soy yo y mi ci rcunstancia».

«El j e — esc r ibe O r t eg a en o t ra pa r t e — nace después de l tú

y frente a é l , como culatazo que nos da el terr ible descubri

mien to de l

tú ,

de l p ró j imo como ta l , que t iene la inso lenc ia

de ser (y de seguir s iendo, por mucho que yo le t ra te) e l o t ro»

(O. C,

V I , 380) . Tác i ta o expre sam ente ll ego a enfren tarm e

con el

tú

y le d igo : «Lo tuyo no me es , tus ideas y convicc io

nes no me son, las veo como ajenas y a veces contrarias a mí .

Mi mundo es t á t odo é l impregnado de mí . Tú mismo , an te s

de serme e l p rec iso Tú que ahora me eres , no me eras ex t raño;

cre ía que eras como yo:

alter,

o t ro , p e ro y o ,

ego

—

alter ego.

Mas ahora frente a t i y los otros

tus,

veo que hay más que

a q u e l v a g o , i n d e t e rm i n a d o j e : h a y a n ti -y o s . T o d o s lo s Tus

lo son , p or q ue son d is t in tos de mí , y d ic iendo j e no soy m ás

que una po rc iúncu la de e se mundo , e sa pequeñ í s ima pa r t e

que aho ra em piezo con p rec i s ión a l lamar j e » (HG, 193-194).

La pa labra j e t i ene , pues , dos sen t idos d is t in tos . Un o es

genér ico , abs t rac to y de nombre común: «e l que v ive en e l

m un do» , e se j e con a r t í cu lo de t e rm inado — «el yo»— de que

hablan los f i lósofos desde Descar tes , y sobre todo desde Kant .

Ot ro sen t ido es concre to , ún ico y no admi te a r t ícu lo de ter

minado : e s e l emoc ionan te sen t ido que e l t é rmino

yo

posee

cuando quien l lama a mi puer ta y pregunto : «¿Quién es?» ,

me r e s p o n d e :

Yo (HG,

197) . Pu es b ien : ave r igu am os que

som os j e después de habe r cono c ido a nues t ros

tus

y prec i

samente por haber les conocido , en e l choque con e l los , en la

lucha dulce o agria que empieza en el seno de la familia, con

nuest ra pr imera in fanc ia , y que genér icamente so lemos l lamar

«relación social» . Cuando a nuestro «¿Quién es?» alguien nos

contes ta : Yo, con ese yo nos ha d ispa rado su au to biog raf ía

294



en te ra ; cuando po r nues t ra pa r t e dec imos

tú

a a lgu ien , l e

d i spa ramos a quemarropa l a b iog ra f í a que de é l nos hemos

formado. Co m o tan p lás t ica y v ig oro sa m en te d ice O rte ga ,

«es tos dos p ronombres pe rsona les son

velis nolis

dos d i spa ros

d e h u m a n i d a d »

(HG,

199). D e lan te de l o t ro no po de m os es t a r

in tegra lmente desnudos; s i e l o t ro nos mira , con so lo su

mi rada nos cubre más o menos an te nues t ros p rop ios o jos

(HG,

128).

Un Yo gené r i co e i nd i fe renc iado , e l O t ro , Noso t ros , E l lo s ,

Tú , mi Yo concre to y ún ico : he aqu í e l o rden gené t i co de lo s

p ro n o mb re s p e r s o n a l e s . C u a n d o « y o » ,

ego,

e ra par a m í u n

concep to vago e imprec i so , comencé v i endo en e l o t ro un

alter ego; p e ro a l final de la jorn ad a ad vie rto qu e es en el

mu n d o d e l o s tus y merced a e s tos donde se me va mode lando

esa real idad que soy yo, mijo ún ico y conc re to . «Me desc ubro ,

pues , como o t ro y p rec i so tú , c o m o alter tu» (HG, 201) . Cont ra

lo que pudiera c reerse , l a l l amada «pr imera persona» es la

ú l t ima en apa rece r . ¿Cómo es e s to pos ib l e? ¿Cómo e l hombre

ha l legado a pensar que su yo —y genér icamente , «e l yo»—

es para é l lo pr imero y más inmedia to?

La ve rdad e s que e l pensamien to moderno —el «yo i smo»

de casi toda la f i losofía post-cartesiana— ha incurrido en doble

y grave exagerac ión: por una par te , ha exagerado la proximi

dad en que cada cua l es tá de s í mismo; por o t ra , ha desmesura

do la d i s tanc ia que me separa de l p ró j imo. Para adver t i r con

clar idad esa doble h ipérbole , bas ta rá tener en cuenta que toda

percepción de la real idad, sea esta exterior o ínt ima, exige

de manera necesar ia la in te rvención de l cuerpo . La percep

c ión ex terna so lo nos ofrece un f ragmento de la rea l idad ex

te r ior ; nues t ros sen t idos corpora les no permi ten o t ra cosa .

Pues b ien , es to mismo ocurre en e l caso de la percepción

in t e rna . En cada momen to so lo pe rc ib imos de nues t ro yo e l

c o r t o n ú me ro d e p e n s a mi e n t o s , i má g e n e s y e mo c i o n e s q u e

vemos pasa r po r de l an te de nues t ra mi rada in t e r io r como

destacándose sobre el resto ocul to de nuestro yo total . ¿Poi

qué sucede es to? Indudablemente , por la in te rvención de l

cuerpo ba jo forma de sens ib i l idad in te rna o , como Ortega

propuso dec i r , de « in t racuerpo» . El cuerpo pone l ími tes a la

295



percepción de l yo y condic iona la se lecc ión de los mot ivos

e ing red ien tes que de e s t e en cada momen to pe rc ib imos .

Es suf ic ien te un l igero cambio en mi sens ib i l idad in te rna —in

ges t ión de a lcohol , fa t iga , somnolencia , e tc .— para que in

media tamente se a l te ren la ampl i tud , l a n i t idez , l a perspec t iva

y e l conten ido de la percepción de mi propia rea l idad ín t ima.

Has ta pa ra l a pe rcepc ión de nues t ro pensamien to e s nece

sar ia su corpórea expres ión in te r ior : cuando «me doy cuenta»

de que p i enso y de lo que e s toy pensando , au tomát i camen te

s e p ro d u c e n e n m i c u e rp o m o v i m i e n t o s e m b r i o n a r i o s d e la

lengua , minúsculas cont racc iones y d is tens iones de la boca ,

e tcé tera ; s i lenc iosa , pero muy mater ia lmente , me voy d i

c i endo con mi o rgan i smo lo que po r mi men te en tonces pasa .

Pensar no es s ino d ia logar con nosot ros mismos a t ravés

de nues t ra condic ión ps icosomát ica , y es ta fue la p rofunda

ad iv inac ión de Homero cuando una vez e sc r ib ió que Aqu i l e s

se hablaba a s í mismo. «Juega la sens ib i l idad in t racorpora l

en l a pe rcepc ión ín t ima —Bergson comenzó a ve r lo a s í— e l

papel de un ac tor que mima y ges t icu la , subraya o apaga nues

t ra v ida ps íqu ica , cara a nues t ra mirada como an te un pú

blico» (O.

C,

VI, 159-161).

Está c la ro . Yo me v ivo a mí mismo a t ravés de mi propio

cue rpo , y conv ivo con mi p ró j imo —con l a i n t imidad de mi

pró j imo— a t ravés de su cuerpo y de l mío . Cont ra lo que e l

pensamien to moderno t ác i t a o exp resamen te ha ven ido a f i r

mando, n i l a concienc ia de mi yo propio es para mí lo más

inmedia to , n i e l yo de l o t ro , l a ten te por neces idad , es tá tan

dis tan te d e m í cua nd o con é l t ra to . Y a no parece incre íb le

que e l descubr imien to de l

tú ,

s i b ien posterior a l estadio in

fant il de m i conc iencia en qu e los ' o t r os toda vía e ran pa rtes

de un «yo» i l imi tado y vago , sea para mí r igurosamente an te

r io r a mi descubr imien to de l yo— de

mi yo

— como rea l idad

l imitada, concreta y única.

Pero esto , ¿es, puede ser , pese a lo que antes he dicho, e l

f ina l de la jo rnada? En modo a lguno. «Tras ena jenarme e l

p ró j imo , conver t ido en e l mi s t e r io de l

tú ,

me esfuerzo por

as imi lar lo par t ie nd o de l j o (de mi yo pers ona l ) , lo ún ico pr e

sen te , pa ten te e in te l ig ib le con que cuento . . . El p ró j imo presen-

296



te , que e ra un mons t ruo , queda pa rc i a lmen te a s imi l ado a mí .

De l con temporáneo —del p ró j imo con qu ien conv ivo—• es

pero s iempre , en ú l t ima ins tanc ia , que sea como yo . . . La amis

tad y el amor viven de esta creencia y de esta esperanza: son

las formas extremas de la asimilación entre e l tú y el yo...

Q u e

tú

seas

tú

—es to e s , que no seas como yo— es pu ra fac -

t ic idad . Yo abr igo s iempre una ú l t ima esperanza de que es to no

sea la úl t ima palabra. Por eso eres mi prój imo»

(O. C,

VI, 389).

Dos se r í an lo s recu rsos de que e l hombre d i spone pa ra

cumpl i r esa len ta faena de as imi lac ión , uno imagina t ivo ,

y ope ra t ivo e l o t ro . «Yo me veo a mí mismo , soy p resen te

a mi v ida , as i s to inmedia tamente a e l la

13

; pe ro a l p ró j imo

—e s c r i b e u n a mu n i a n a me n t e O r t e g a — t e n g o q u e i ma g i n a r l o .

En r igor , t engo que crear lo a t ravés de los da tos ex ternos

de su ex is tenc ia . En es te sen t ido somos todos , s in darnos

cuenta , novel i s tas . Las gentes con quienes conviv imos son

personajes imaginar ios que nues t ra fan tas ía ha ido e laborando»

( 0 . C, V I , 349). Pa r t ien do de esa c reac ión im agina t iva , e l

cont inuo t ra to soc ia l y la acc ión rec tora de los ind iv iduos

eg reg ios i r í an poco a poco hac iendo homogénea l a men te

de lo s hombres todos . Or t ega p res i en te y anunc ia l a pau la t ina

const i tuc ión de una

novissima setenta

— la ciencia de un cono

c imien to ve rda de r o y com unicab le de la rea lidad de l ho m br e— ,

y conje tura cuá l pueda ser la forma de expres ión adecuada

a el la , cuando desde el in icial y prometedor s i lencio en que

todo sabe r ge rminan te v ive —«El s i l enc io , g ran b rahmán»—

llegue la mente a la fase del decir científico, por esencia ex

pl íc i to y comunicat ivo. «Esa forma, ¿será el d iálogo? ¿Las

«Memorias»? O, por ventura, ¿ la novela? ¿Exist i rá acaso en

e l mundo l a nove la como l engua je que neces i t aba madura r

en la escuela del arte para poder ser un día la forma expresiva

de l g ran b rahmán?» (0 . C, II , 627). La relació n co n el o t r o ,

que comenzó como un desazonado es t ado de a l e r t a , t e rmina

s i endo pa ra Or t ega —como pa ra Hege l , aunque po r o t ra s

razones— secre ta esperanza de v ida nueva .

13

A través de la ventana de mi cuerpo. Recuérdese lo que acabo

de decir.

297



I I I . La doc t r ina o r t egu iana de l o t ro es un e sp lénd ido to r so

metafís ico, psicológico y sociológico. La reflexión metafís ica

l lega ahora a la rea l idad secundar ia y compresente de l tú

desde la so l i ta r ia y rad ica l rea l idad que para cada hombre es

su propia v ida . Metaf í s icamente , e l o t ro es para mí la zona

de mi c i rcunstanc ia que , s iendo en s í misma inacces ib le , me

permi te la doble operac ión de especular sobre e l se r de las

cosas y de comple t a r mi rea l idad in t e rcambiando mi v ida con

la suya y jun tando as í nues t ras dos ín t imas , i r remediab les

so ledades . La descr ipc ión ps ico lógica , a su vez , muest ra la

rea l idad de l o t ro como una exper ienc ia or ig inar ia en e l seno

de una concienc ia en que todo su je to parec ía confusamente

ser yo . Ps ico lógicamente , e l o t ro es e l agente median te e l

cua l e l mundo de los hombres se me va desgajando en «nos

otros», «él», «tú» y «yo». El análisis sociológico, en fin, logra

d iscern i r lo que en e l cuerpo soc ia l es en verdad fundamenta l

y pr imario : l a re lac ión en t re e l o t ro y yo .

Pero ese to rso esp léndido neces i ta complemento y exeges is .

C o mp l e me n t o , a n t e t o d o , p o rq u e s u d e s c r i p c i ó n d e l e n c u e n t ro

y de la génesis de los diversos respectos interpersonales es

con f recuencia exces ivamente esquemát ica . ¿Qué sucede en

la rea l idad ps icof i s io lóg ica de un hombre ind iv idual cuando

este pasa de la so ledad a la compañía? ¿Por qué y cómo la

rea l idad ps icof i s io lóg ica de l ind iv iduo humano se ha l la cons

t i tu t ivamente ab ier ta a la convivencia con e l o t ro? Y t ras e l

complemen to , l a i n t e rp re t ac ión , po rque c i e r t a faena de exe

gesis pide del lector la reflexión de Ortega acerca del otro .

La experanza a que la convivencia humana tác i tamente apunta ,

¿es en r igor y s in más precisiones «que tú seas como yo»?

¿Cuál es e l verdadero l ímite de esa ident i f icación con el ot ro

a que e l corazón de l hombre constan te y secre tamente asp i ra?

Al h i lo de mi p rop io pensamien to , no de j a rán de re su rg i r

es tas ine ludib les in te rrogac iones .

298



S e c c i ó n S e g u n d a

E x i s t e n c i a y c o e x i s t e n c i a

C a p í t u l o I

M a r t i n H e i d e g g e r

/'""'ADA

uno a su pe rsona l modo , l o s hombres que an tes

^ l lam é «iniciadores» de la nu ev a ac t i tu d intelec tual frente

a l p rob lema de l o t ro —Sche le r , Buber y Or t ega— descubr i e

ron muy expl íc i tamente que la rea l idad ind iv idual de cada

hombre , comenzando po r e l hombre que soy yo , se ha l l a

originaria y const i tut ivamente abierta a la real idad de los

o t ros . El o t ro es rea l y fac tua lmente d is t in to de mí , es o t ro

que yo , pero de a lgún modo per tenece a la const i tuc ión de mi

propia real idad; a lgo hay en mí que me refiere a los otros,

aun cuando desde mi nac imiento hubiese yo v iv ido en so

ledad; yo , en suma, no soy yo —más rad ica lmente : no soy ,

no puedo se r— s in lo s demás hombres .

Las expresiones que acabo de usar —«real idad», «hay», «yo

no soy» , e tc .— indican con c la r idad por s í mismas que e l

ha l lazgo de ta les « in ic iadores» tuvo un carác ter r igurosamente

metafís ico; en manera alguna fue mera psicología o sociolo

g ía . Pero , con todo , la e laborac ión onto lògica de la nueva

ac t i tud de l esp í r i tu no había de a lcanzar a r t icu lac ión porme

nor izada v r igurosa has ta la publ icac ión de

Sein und Zeit,

299



de Mar t in He idegger . No qu ie ro dec i r con e s to , na tu ra l

mente, que el análisis fi losófico de Heidegger sea tan solo el

t ra t amien to on to lóg ico de una in tu i c ión ps i co lóg ica y me ta

f í s ica an ter ior a su obra y , por tan to , a su v igorosa concepción

coexis tenc ia l de la ex is tenc ia humana. Heidegger l l egó a es ta

por s í mi smo y desde su pe rsona l í s imo pun to de v i s t a . Pron to

aparecerá esto ante nosotros con suficiente detal le . Pero en la

pe rsona l y ce r rada cons t rucc ión he idegger i ana hay no pocos

mot ivos que per tenecen a l sen t i r genera l de nues t ro s ig lo .

El lector a tento sabrá discernir los s in dif icul tad en la sub

s igu ien te expos ic ión de l pensamien to de He idegger ace rca

de la rea l idad y e l conocimiento de l o t ro .

I . La ne ga ció n del sol ipsis m o ideal is ta en las pág inas d e

Sein und Zeit

e s t an ené rg ica como inmed ia t a . Su au to r hace

as í ga la de ese modo «brusco y un poco bárbaro» con que ,

según Sa r t re , sabe deshace rse de lo s nudos go rd ianos . Muy

pronto aborda Heidegger la ta rea de concebi r y descr ib i r

on to lóg icamen te e l en t e que s i rve de pun to de pa r t ida a su

análisis: el

Dasein,

la existencia humana, e l ente cuya esencia

está en su existencia

1

; y t ras haber a f i rmado temát icamente

que e se en te posee a radice la p r op ied ad de ser e l de cada cua l ,

y por lo tanto el mío («meidad» o

Jemeinigkeit

de la existencia

humana) , como cond ic ión on to lòg ica de sus dos ca rd ina le s

modos de ex is t i r , l a au ten t ic idad y la inau ten t ic idad , escr ibe

s in más preámbulo : «Estas de terminac iones de l ser de la ex is

tenc ia humana deben ser v i s tas y en tendidas

a priori

sobre

1

Como es sabido, Heidegger distingue entre Dasein y Existen/,

aunque también escriba más de una vez

das Dasein existiert. Dasein

(«ser-ahí») es la nuda existencia del ser que soy yo o eres tú, el

ente que puede conducirse de algún modo respecto de su ser y,

por tanto, respecto del ser.

Existenz,

a su vez, es el ser mismo

respecto del cual de alguna manera se conduce el

Dasein;

por ello

el

Dasein

es el ente «cuya esencia (lo que él es) está en su

Existenz

(en su atenimiento al ser que es)». Heidegger, por otra parte, cien

veces lo ha dicho, no hace antropología, sino ontologia. Hechas estas

necesarias salvedades, en lo sucesivo traduciré

Dasein

por «existencia

humana». Las siglas

SZ

y

WGr

refieren a

Sein und Zeit

y a

Vom

Wesen des Grundes.

300



e l fundamen to de l a cons t i t uc ión on to lòg ica que noso t ros

l l a ma mo s ser-en-el-mundo»

(SZ, 5

3). «Ser-en-e l -m undo» es , pu es ,

la «const i tuc ión fundamenta l»

(Grundverfassung)

de la exis

tenc ia humana. No se d ice con e l lo que e l

Dasein

«esté» en

e l mundo y tenga que es ta r en é l , aser to tan obvio como t r i

v i a l , s ino que e l mundo pe r t enece a l a cons t i t uc ión misma de l

ser de la existencia humana. Sin cosas exteriores y s in otros

Dasein — e n t é rmi n o s a n t ro p o l ó g i c o s : si n o t ro s h o m b re s — n o

hay n i pu ed e hab er ex is tencia hu m an a. E l p r ob lem a filosófico

del so l ips i smo es as í un fa l so problema, porque quien d ice

«yo» d ice también , aunque é l no lo advier ta o no lo sepa ,

« mu n d o » .

Pero es te fenómeno de l «ser-en-e l -mundo» —uni tar io , s in

duda , y de ah í los gu iones que en lazan en t re s í los té rminos

de su expres ión escr i ta— posee en su const i tuc ión t res d i s

t i n tos momen tos e s t ruc tu ra l e s :

1. E l «en e l m un do ». La par t icu la r con siderac ión de es te

mo me n t o p l a n t e a r í a e l p ro b l e ma d e l o q u e o n t o l ó g i c a me n t e

sean e l «mundo» y l a «mundan idad» . No puedo segu i r aqu í

e l aná l i s i s de Heidegger . Me conten taré con ind icar que

«mundo», para nues t ro au tor , es «aquel lo por lo cua l l a ex is

tencia humana se hace anunciar lo que el la es».

2. E l «ente» a qu e co m o esencia l m o d o de ser per ten ece

«se r -en -e l -mundo» . Ahora e l p rob lema cons i s t e en l a pesqu i sa

del

quién

de ese m o d o de ser . ¿Q uié n es e l ser a cuya co ns t i

tuc ión tan rad ica lmente per tenece «ser-en-e l -mundo»?

3. E l «ser-en» en cu an to ta l, ¿Cuál es la co ns t i tuc ión o n to

lògica del fenómeno por el cual la existencia humana «es-en»?

Este «ser-en» no es a lgo meramente espacial : la existencia

humana no «es-en» e l mundo como es ta mesa «es en» la habi ta

ción, la habitación en la casa, la casa en la ciudad, y la ciudad

en l a T ie r ra y en e l U n ive rs o . Ta l re l ac ión e s , com o H e id egg er

dice,

categorial, al paso que el «ser-en» de la existencia humana

es de orden

existencial.

Su sen t ido p r imar io , po r t an to , no e s

un «estar-en» de carácter objet ivo y espacial —«sól ido», dir ía

B e rg s o n —, s i n o e l q u e c o mú n me n t e e x p re s a n v e rb o s c o mo

«habi tar», «cul t ivar», «t ratar con afección», e tc . De ahí que

el «ser-en» de la existencia hu m an a se de sp l ieg ue ó nt ic a y o n-

301



to lóg icamente en t res bás icos fenómenos ex is tenc ia les : e l

«encont rarse»

(Befindlichkeit)

, e l «com prender»

( Verstehen)

y el

«habla»

(Rede).

Dejemos ahora e l examen de l p r imero y e l t e rcero de es tos

t re s momen tos on to lóg icos de l a ex i s t enc ia humana , e l «mun

do» y e l «ser-en» , y ap l iquémonos a la in te lecc ión de l segundo:

e l «en te» que es-en-e l -mundo. ¿Quién es el ente que surge al

se r s i endo-en -e l -mundo? Con o t ra s pa l ab ras : ¿quién «es» en la

co t id ian idad de la ex is tenc ia hum ana ? (SZ, 5 3 y 114) . H eide gg er ,

de muy inmed ia t a manera , r e sponde que a e se «qu ién» pe r

tenecen dos es t ruc turas on to lógicas de la ex is tenc ia tan or i

ginarias como el «ser-en-el-mundo»: e l «ser-con» o «con-ser»

(Mitsein)

y el «co-e xist ir»

(Mitdasein).

C o n s t i t u t i v a me n t e

y quiera yo o no quiera , yo soy siendo «con» algo, «soy-con»

o «con-soy» . No so lo en las ac t iv idades que expresamente

des igna e l p ref i jo «con» —conviv i r , conversar , compart i r ,

conceder , concer ta r , cohonestar , e tc .— se rea l iza mi on to lògica

necesidad de «con-ser», s ino en todas las imaginables, hasta

en aquel las que me parece cumpl i r en a i s lamiento to ta l : pen

sando en so ledad o d ia logando con un amigo , yo «con-soy» ,

aun cuando en e l p r imero de ta les casos no sea ón t icamente

percept ib le mi «con-ser» . El quién de la existencia h um an a es

ciertamente el sujeto individual que l lamo «yo»; pero yo soy,

esto es lo decisivo, «con-siendo».

Con es to , s in embargo , no e s t á d i cho todo , po rque l a ex i s

t enc ia humana «co -es» en e l mundo de dos modos fundamen

ta lmente d i s t in tos en t re s í :

a)

Re lac ion ánd ose co n las cosas de l m un do obje t ivo , es

dec i r , con «obje tos» que se const i tuyen como ta les most rándose

como «utens i l ios» (Zeuge). No es preciso para el lo que yo

pueda mane ja r lo s con mis p rop ias manos . La Luna , po r

ejemplo, es para mí «utensi l io» en cuanto la uso para el acto

estét ico o cient í f ico de contemplarla y para el acto ut i l i tar io

de o r i en ta rme en l a noche i l uminado po r e l l a . De un modo

o de o t ro , l a Luna es por mí u t i l i zada , y con es to t rocada en

«objeto».

b) R elac ion án do m e co n o t ras ex istencias hu m an as , es to es ,

con rea l idades ex ter iores a mí que por lo pronto y en s í mis-

302



mas no son «utensi l ios» ni «objetos». En este caso yo «con-soy»

según el modo especial del «co-exist i r»

(Mitdasein),

yo soy

co-exis t iendo; mi ex is tenc ia , que rad ica l y const i tu t ivamente

es co-ex is tenc ia , se rea l iza ón t ica y concre tamente como ta l .

As í como no puede habe r un su j e to s in mundo , de l mi smo

modo •—dice He idegger , exp resamen te apoyado en Sche le r—

no es posible a la postre la existencia de un yo aislado, un

yo sin «los otros» (SZ, 116) . Lo cua l no s p lan tea con urge ncia

e l p roblema de explorar con c ie r to r igor lo que e l «co-ex is t i r»

(Mitdasein)

on to lóg ica m en te sea .

I I .

Pu es to que la ex is tenc ia hum ana es cons t i t u t ivam en te

coexistencia , toda posible act ividad de aquel la l levará en su

seno de modo más o menos v is ib le una re ferenc ia a « los o t ros» .

Fabr i ca r un ob je to , con templa r una pa rce l a de l mundo en

to rno o pensa r sob re un t ema cua lqu ie ra son ope rac iones que

de a lgún modo impl ican la ex is tenc ia de «su je tos» humanos

exteriores a la individual existencia del fabricante , del con

templador y de l pensa t ivo . Mi ex is t i r me remi te s iempre a

« los o t ros» . Pero ¿quiénes son , on to lógicamente , es tos «o t ros»?

Sabemos ya que dif ieren esencialmente de los «objetos»

y «u tens il io s» in t ra m un da no s : com o yo mis m o , son

Dasein,

y por tan to «son-en-e l -mundo»; su en te , como e l mío , «con-es» ;

en consecuencia , «es conmigo». Ser ía un error , s in embargo ,

suponer que mi encuent ro con los «o t ros» se conf igura como

la re lac ión de un yo s ingular y a i s lado —el mío— con los

restantes sujetos. Los «otros»"no son «los demás», no son «su

jetos» que quedan fuera de mí , y a los que yo he de l legar desde

el previo ais lamiento de mi «yo». Mi yo, en principio, no t iene

e l p r iv i leg io de d is t ingui rse de los o t ros o de levantarse sobre

ellos;

« los o t ros —dice He idegger— son más b i en aque l lo s

de los cua les uno mismo por lo genera l no se d i s t ingue , y en

t re los cuales también uno está»

(SZ,

118). Y o existo coexis

t iendo , y coexis to s iendo

con

o t r os , co n aque l los en t re los

cuales soy y existo

también;

u n

con

y u n

también

que deben ser

en tend idos ex i s t enc ia lmen te , y no ca t egor i a lmen te ; no como

de te rminac iones e spac ia l e s de l se r ob je t ivo in t ramundano

—«ser con o t ro» en e l sen t ido de «ser jun to a o t ro»—, s ino

303



como de terminac iones const i tuyentes de l ser de mi ex is tenc ia .

En mi mismo se r e s donde «soy con o t ro» . Coex i s t i r , po r

tanto, es no poder exist i r s ino «con» otro , ser en común con él .

An tes que encon t ra rme con e l o t ro soy con é l , y p rec i samen te

es te nues t ro «ser en común» es lo que rad ica l y on to lógica-

men te pe rmi t e que con é l pueda

encontrarme.

E l ser d el o tr o

con t r ibuye de a lgún modo a l a cons t i t uc ión de mi p rop io

ser . El l l amado

«problema

del otro» es, en suma, un falso

p ro b l e ma .

Sa r t re ha sub rayado muy sagazmen te que con He idegger

la relación con el otro deja de ser el «ser para» que desde

Descar tes has ta Hegel e ra la reg la , y de modo más e lementa l

y neut ro se convier te en «ser con» o «con-ser» . La v incula

ción entre e l «otro» y «yo» no es descubierta ahora en el p lano

de la conciencia —esto es, en la existencia de un ente esencial

y p r i ma r i a me n t e c o n s t i t u i d o c o mo res cogitans o Selbstbe-

wusstsein—, s ino , más rad ica lmente , en e l p lano de l mero ser .

La «coexistencia» de la anal í t ica existencial heideggeriana es

as í rad ica l «so l idar idad onto lògica para la explo tac ión de l

mundo» o , como e l p ropio Heidegger d ice , para la iden t i f i

cac ión de «mundo» y

Dasein (SZ,

118) . Y com o «mu ndo»

es aquel lo por lo cua l l a ex is tenc ia humana —el

Dasein

— se

hace anunciar lo que el la es , sería error crasís imo suponer

que la existencia del otro es deducida o

inferida

desde la nuestra .

A los o t ros los encont ramos y e l los nos encuent ran en

nuestro

a fan o s o t r a t o c o n e l m u n d o , c u i d á n d o n o s o p r e o c u p á n d o n o s

ac t ivam ente de l m u n d o de que tam bié n e llos se cu idan o pre

ocupan. Tan es así , que hasta la existencia propia se encuentra

«a sí misma», antes que en la «visión» de sus vivencias y de su

«cent ro de ac tos» , en lo que e lla em pre nd e , espera , p ro teg e , e tc . ,

es to es , en ese ac t ivo cu idarse o preocuparse (Besorgen) del

mundo que la rodea . La ex is tenc ia de lenguas en que co inc iden

morfo lóg icamen te lo s p ronombres pe rsona les y lo s adve rb ios

de lugar —«yo» y «aquí», «tú» y «ahí», «él» y «all í»— sería un

suges t ivo e jemplo de esa conexión onto lògica en t re e l t ra to

con e l mundo y mi encuen t ro de l o t ro y de mí mismo . «En

el

aquí

— e s c r ib e H e i d e g g e r , in t e rp re t a n d o o n t o l ó g i c a m e n t e

esa f ina observac ión l ingüís t ica de W. von Humbold t— no se

304



habla a s í misma la ex is tenc ia humana surgente en e l mundo,

sino que desde sí misma habla al allí de algo que está a su al

cance mirando , a su vez , en to rno a s í» (SZ, 120).

Yo soy coexis t iendo con o t ras ex is tenc ias humanas: es to

es lo radical . Coexisto , pues, en mi propio ser; y así , cuando

de hecho me encuent ro con « los o t ros» , e l sen t imiento de esa

onto lògica coexis tenc ia «se me impone de manera i r res i s t ib le ,

espontánea , an ter ior a todo rac ioc in io , an ter ior , inc luso , a la

p lena concienc ia de mi propia persona»

2

. Más aún: e l con-ser

de termina e l se r de la ex is tenc ia humana has ta cuando e l o t ro

no es tá empír icamente presen te . «También la so ledad de la

ex is tenc ia humana es con-ser en e l mundo. El o t ro so lo puede

faltar

en y par a u n con-ser . La soled ad es u n m o d o deficiente

de l con-ser , y su pos ib i l idad una prueba en favor de la demos

tración de este»

(SZ,

120) ; l a so ledad de l ho m br e es s iem pre

«soledad-de» . El

jo

—di rá He idegger en o t ra pa r t e— no se

afirma sino gracias al

tú

y por e l

tú (WGr.,

97).

La expres ión «Yo soy cont igo» es , pues , a lgo mucho más

hondo que la mani fes tac ión de una proximidad espac ia l o de

un sen t imiento de compañía ; es la dec larac ión ocas ional de a lgo

que concierne a la const i tuc ión misma de mi ex is tenc ia .

«Con» es ahora un término de signif icación existencial . Y en

tal caso, ¿en qué se diferencia el «con» como categoría —el

«con» meramente espac ia l y ob je t ivo de la expres ión «es toy

cont igo», cuando esta solo signif ica «estoy junto a t i»— del

«con» existencial del «co-existo» o «existo contigo»?

El carácter existencial del «con» cuando se t ra ta de cosas

in t ramundanas , de «obje tos» , es e l s imple «cuidarse» (Besorgen)

de el las; lo cual , como sabemos, se manifiesta originariamente

en la condición de «utensi l ios» que ta les cosas poseen. Yo soy

con las cosas de l mundo cu idándome de a lgún modo de e l las :

mane jándo las t écn icamen te , con templándo las , comiéndo las ,

acar ic iándolas o go lpeándolas . Mas cuando se t ra ta de « los

o t ros» —esto es , de o t ras ex is tenc ias humanas—, e l carác ter

existencial del «con» se manifiesta en el modo pecul iar que

2

A. de W aehlens,

La filosofía de Martin Heidegger

(trad. espa

ñola, Madrid, 1945).

305



entonces adopta el cuidado de exist i r : la «cura»

(Sorge)

se

hace «procura»

(Fürsorge,

cu idado en p ro de a lgu ien ) , t é rmino

que en e l l enguaje de Heidegger abarca todos los modos po

s ib les de la re lac ión in te rhumana: ayudar , defender , a l imentar ,

aconse jar —o sus cont rar ios . Real izándose como «procura» ,

el «con» de la coexistencia, sin dejar de ser «con», se convierte

en «para»; y así como el cuidarse de las cosas del mundo se

expresa pr imaria y espec í f icamente como un o teo de la ex is

tenc ia en to rno a s í misma, como pura «c i rcunspecc ión»

(Umsicht), la p r oc ur a po r los o t ro s t i ene su h i lo c on du cto r

en e l «miramiento» o «considerac ión» (Kücksicht) de qu iene s

tratando a sus semejantes saben no ser con el los «desconsi

de rados» ,

rücksichtlos.

La p rocura puede adop ta r modos muy d i s t in tos en t re s í ,

desde los deficientes ( la indiferencia del mero «pasar junto

a o t ro») has ta los p lenamente pos i t ivos de l «ser uno para o t ro»

o de l «es ta r uno en pro de o t ro» . Y en es tos modos pos i t ivos

de la procura cabe d iscern i r dos té rminos ex t remos y card i

nales:

la «sust i tución» o suplencia

(für einen Einspringen)

y la

«prevención» o an t ic ipac ión

(einem Vorauspringen).

En aquel la ,

y en la medida en que ta l empeño es pos ib le , se asume prác t i

camente el cuidado de exist ir de la existencia por la cual se

procura : as í p roceden e l padre , e l tu tor y e l que , como en

castellano suele decirse, «hace las veces» de otro y le ayuda

supl iéndole . En la prevención , en cambio , se reserva a l o t ro

e l cu idado de ex is t i r , pero de un modo o de o t ro se le i lumina

y previene acerca de lo que su propia existencia «puede ser»;

así actúan el consejero, e l psicoterapeuta y el confesor. En la

«sust i tución», la procura afecta a l objeto del cuidado, a aquel lo

de que el o t ro t iene que cuidarse; y así desposeído de su que

h a c e r p ro p i o —d e

lo que

t i ene que hace r— , e l o t ro se c on vie r te

en dominado; a l paso que en la «prevención» la procura a tañe

respe tuosamente a la ex is tenc ia misma, y e l o t ro es ayudado,

como d ice He idegger , «hac iéndo le t ranspa ren te su p rop io

cuidado y l ibre para este» (SZ, 122) . E nt re es tos dos ex t re m os

de la procura pos i t iva , e l sus t i tuyente-dominador y e l p re-

vent ivo-l iberante , va configurándose día a día la existencia

e n c o mú n .

306



Una cues t ión surge inevi tab lemente ahora : ¿cómo es in fe

r ida la humana ex is tenc ia de los o t ros , su rad ica l y compart ida

cond ic ión de

Mitdasein

? D esp ué s de lo exp ue sto , sal ta a las

mientes la respuesta: la inferencia de la condición existencial

de los otros y de mi propia existencia acaece en

nuestro

t ra to

ent re noso t ros («procura») y con las cosas de l mundo en que

somos («cuidado») ; «en la cu idadosa procura (besorgende

Für-

sorge)

es pr imar iamente in fer ido e l o t ro» , escr ibe Heidegger

(SZ,

124). E l co noc im iento ps ico lógico de l o t ro habrá de fun

darse , por lo tan to , sobre esa in ferenc ia on to lògica que de su

exis tenc ia coexis ten te o torga la ac t iv idad en común de la

procura . Mas como es ta en tan tas ocas iones no l lega a rebasar

sus modos deficientes o indiferentes, s igúese de ahí que el

conocerse a s í mismo y e l conocimiento de l o t ro hayan de

exig i r expedien tes idóneos y has ta adecuado aprendiza je .

No otra cosa es en su raíz e l proceso psicológico a que suele

darse el término poco fel iz de

Hinfühlung

o impat ía . La im

pat ía se funda en la procura, y esta es , ontológicamente, la

f igura de la coexistencia o «ser en común» con el ot ro . Contra

lo que los psicólogos con tanta frecuencia han afi rmado, no es

la impat ía la que nos hace descubrir a l o t ro como «otro yo»; a l

contrario , es e l radical «con-ser» de mi coexistencia el que

hace pos ib le la impat ía ; l a cua l , desde un punto de v is ta on to-

lóg ico , es la v ía que permi te « tender e l puente desde e l p ropio

su je to , i nmed ia t amen te dado como solo, al o t r o sujeto , en

p r inc ip io s i empre cerrado» (SZ, 124).

I I I . Es te m inuc ioso aná li si s de l en te qu e «es-en-e l -mund o»

no nos ha concedido todavía respuesta suficiente a la pre

gun ta que cons t i t uyó nues t ro pun to de pa r t ida :

¿Quién

es el

verdadero su je to de l ser-en-e l -mundo? Y en nues t ro caso :

¿Quién es e l verdadero sujeto de la existencia en común?

¿Quién es el que en el cotidiano ser con los otros asume el ser?

Si, como ya sabemos, e l «carácter subjetual» de la propia

existencia y de la existencia de los otros es descubierto a t ra

vés de un ac t ivo cu idarse de l mundo y de aquel los con quienes

s iendo en e l mundo yo me encuent ro ; s i t a l ac t iv idad es , en

consecuencia , l a que me permi te encont rar a los o t ros según

307



lo que el los son, res ul tará q ue los otr os son, po r l o p r on to , e so

que e l los hacen . Fren te a es te c i rcundante hacer de los o t ros

—en pro de é l unas veces , en cont ra de é l o t ras— se def inen

y af i rman mi propio quehacer y mi ex is tenc ia propia . No tengo

escape: pues to que onto lógicamente mi ex is t i r es coexis t i r ,

mi existencia cot idiana está bajo el señorío de los otros; son

los otros los que absorben mi ser; son los otros, yo con el los

y entre e l los, quienes en el cot idiano ser en común real y ver

d a d e r a m e n t e

existen.

Y como todo «o t ro» puede en p r inc ip io

ser sus t i tu ido , porque s iempre o t ro será capaz de hacer lo que

é l hace en e l mundo, deberemos conclu i r que e l «quién» de

nues t ro coexis t i r co t id iano —mi propio coexis t i r y e l de cua l

qu iera de los o t ros— no es es te ex is ten te de terminado , n i

aque l o t ro , n i uno mismo , n i l a suma de todos . Ese «qu ien»

es un su je to esencia lmente neut ro e impersonal : e l «se» de l

«se dice esto», «se pie ns a así» o «se usa tal o cua l cosa»; en tér

mi n o s g e rmá n i c o s , das Man. Tra t ando con lo s o t ros , yo hago

lo que se hace ; has ta cua nd o en el m u nd o pr e te nd o ser o r i

g ina l o ex t ravagan te , mi

ser

debe definirse frente a lo que

se

hace , e s cons t i t u t ivamen te repe t ib l e po r l o s o t ros —

verbi

gratia:

a l fenómeno «socia l» de la obra de Kant per tenece que

pueda haber y haya «kant ianos»—, y por ese «se» queda onto

lóg icamen te de t e rminado . En uno y en o t ro caso , imi t a t iva

u o r ig ina lmen te , yo ex i s to en e l mundo pend ien te de mi re

lac ión con los o t ros , y en tonces

mi existencia es

«set>, ese «se»

dictatorial que tan bien t ipi f ican el v iaje en ómnibus, la lec

tura del periódico, la asis tencia a un espectáculo y todas las

constantes ocupaciones en que «cada vino es e l o t ro y nadie

es él mismo»

{SZ,

128).

Al ser del «se» de la coexistencia en el mundo pertenecen

como caracteres existenciales la «distancial idad» o necesidad

de un co n t inu o en f ren ta rse co n lo que lo s o t ro s hacen

(Abstdn-

digkeit),

la «m edian idad» o im pe rat i va sujeción a cierto niv el

m e d i o

(Durchschnittlichkeit),

e l con secu t ivo «aplanamiento»

o «achatamiento» de todas las posibi l idades de ser

(Einebnung)

,

la consiguiente «publ icidad» de las interpretaciones de la exis

tencia

(Oeffentlichkeit),

el «de scarg o de ser»

(Seinentlastung),

porque el «se» l ibera a cada cual y a todos del peso que siempre

308



t i e n e e l p r o p i o y p e r s o n a l e x i s t i r , y e l « a c o g i m i e n t o » q u e t a n

i n v a r i a b l e m e n t e n o s o f r e c e l o q u e e n n u e s t r o m u n d o

se

h a c e

(Entgegenkommen);

e n s u m a , l a « e s t a b i l i d a d »

(Stdndigkeit)

de l

h u m a n o e x i s t i r , e n c u a n t o e s t e e s c o e x i s t e n c i a (SZ, 128 ) .

M a s a c a s o c o n v e n g a a d v e r t i r q u e n i s i q u i e r a s i e n d o s e g ú n

e l m o d o d e la c o e x i s t e n c ia c o t i d i a n a — s i e n d o p o r t a n t o a n ó

n i m o « se », q u e d a n d o p o r el « se» o n t o l ó g i c a m e n t e a s u m i d a — ,

p i e r d e l a e x i s te n c i a h u m a n a s u c o n s t i t u t i v a m i s m i d a d . L o q u e

a c o n t e c e e n t o n c e s e s q u e s u m i s m i d a d n o e s auténtica; y as í , e l

v e r d a d e r o s u j e t o d e l a e x i s t e n c i a c o t i d i a n a e s e l « u n o - m i s m o » ,

e l e n t e c u y a m i s m i d a d c o n s i s t e e n s e r a l t i v a o h u m i l d e m e n t e

« u n o d e t a n t o s »

(das Man-selbst)

3

.

B a s t a s i n d u d a l o d i c h o p a r a f o r m u l a r l a c o n c l u s i ó n q u e

a h o r a r e a l m e n t e i m p o r t a :

el «quién» de la coexistencia en el mundo

es el «se».

D e n t r o d e l p e n s a m i e n t o d e H e i d e g g e r , la c o e x i s te n c i a

e s u n m o d o n o a u t é n t i c o d e e x i s t i r , e x i s t e n c i a c o t i d i a n a e i n -

a u t é n t i c a

4

. E x i s t i r con l o s o t r o s — y p o r t a n t o e x i s t i r para lo s

3

El «u no » que como sujeto del pro pio vivir usam os a veces los

españoles en nuestro lenguaje coloquial («A uno le gusta ta l cosa . . .» ,

«Uno piensa que. . .» ; recuérdese la prosa de Baroja , Solana y Cela)

es —quiere ser— una afirmación irónicamente humilde de la propia

personalida d; pe ro, con tod o, ese «u no » no deja de ser e l Man-

selbst

de Heidegger .

Hablando del «Otro», Quevedo ofrece una vivaz y burlesca pin

tura l i teraria del «se»: « . . .era un muerto muy lacio y afl ig ido, muy

blanco y ves t ido de blanco. . . —Yo soy, digo, un hombre muy vie jo ,

a quien levantan mil tes t imonios , y achacan mil mentiras . Yo soy e l

' O t r o ' ,

y me conocerás ; pues no hay cosa que no la diga e l 'Otro ' .

Y luego, en no sabiendo dar razón de sí, dicen: como dijo el

'Otro ' . Yo no he dicho nada, ni despego la boca. En la t ín me l laman

'Quídam', y por esos l ibros me hallarás abultando r inglones y l le

nando c láusulas . Y quiero por amor de Dios que vayas a l o tro mundo

y digas cómo has vis to a l 'Otro ' en blanco, y que no t iene nada

escrito, y que no dice nada, ni lo ha de decir, ni lo ha dicho, y que

desmiente desde aquí a cuantos le c i tan y achacan lo que no saben,

pues soy el autor de los idiotas y el texto de los ignorantes. Y has

de advertir que en los chismes me llaman 'cierta persona', en los

enredos 'no sé quién', en las cátedras 'cierto autor' , y todo lo soy el

desd ichado Otro . . .» (V isita de los chistes o Sueño de la muerte,

B.

A. E. , XXIII , 343). Debo la c i ta a mi buen amigo e l P. Ceñal , S. J .

4

E n rigor, para Heid egg er no son idéntico s en tre sí la «cotidia

nidad»

(Alltàglichkeit)

y la «ina utentic idad»

(Uneigentlichkeit)

de

309



o t ro s ,

t rocar e l «cu idado» en «procura»— es en pr inc ip io

adocenar , anonimizar , despersonal izar , t r iv ia l izar la ex is tenc ia

propia .

Que todo es to es rea l idad f recuente , no parece cosa de que

pueda dudarse . Pero es ta pr imera e inev i tab le conclus ión ,

¿declara acaso

toda

la doc t r in a d e Heid eg ger acerca de la

coex i s t enc ia? As í l o han pensado a lgunos . «El hombre con

exis tenc ia au tén t ica , en e l sen t ido de Heidegger —ha escr i to

Mar t in Buber—, e l hombre que e s

él mismo...,

no es ya el

hombre que v ive rea lmen te con e l hombre , s ino e l hombre

que ya no pu ede v iv i r rea lmen te con el ho m br e , e l h om br e que

solo en el t ra to consigo mismo puede l levar una vida real .»

La ex is tenc ia au tén t ica he idegger iana es «una ex is tenc ia mo-

nológica» , d ice Buber pocas l íneas an tes

5

. He idegger —af i rma ,

a su vez, Sart re— no logra sacar a la real idad humana de su

soledad: en el seno mismo de sus diversos «ek-stasis» o salidas

de s í , l a rea l idad humana au tén t ica queda i r remis ib lemente

sola °.

¿Habremos de conclu i r , según es to , que e l coexis t i r sume

a la existencia en la inautent ic idad, que no es posible una co

ex is tenc ia au tén t ica? Parece que no cabe hacer o t ra cosa . Mas ,

por o t ra par te , ¿no es acaso c ie r to que las es t ruc turas on to-

lóg icas que con He idegger hemos l l amado «se r -en -e l -mundo»

y «con-ser» no q ue da n abol idas c ua ndo la ex is tenc ia h um an a

se dec ide por la au ten t ic idad? Es prec iso examinar e l p roblema

más de cerca.

IV . Si tué m on os pa ra el lo en la indiferencia existencial

propia de la «cot idianidad». Part iendo de esta , la existencia

la existencia. La «cotidianidad»

(SZ,

43, 332, 370), a la cual perte

necen las manifestaciones más ordinarias e inmediatamente accesibles

de la existencia, es un modo de ser todavía indiferenciado, que puede

optar entre la autenticidad y la inautenticidad. La inautenticidad, se

gún esto, es una cotidianidad adoptada por libre decisión. En cualquier

caso,

el «se»,

das Man,

es un modo inauténtico de existir; más aún,

el modo inauténtico por antonomasia.

5

Between Man and Man

(London, 1954), 168;

¿Qué es el hom

bre?

(México-Buenos Aires, 1949), 100.

4

L'ètre et le néant, 301'.

310



humana puede or ien tarse hac ia la au ten t ic idad o hac ia la

inauten t ic idad , y dec id i rse por uno u o t ro de ta les modos

de ser

(SZ,

43). Inautent ic idad es existencia según el «se»

y mismidad según e l «uno-mismo»; au ten t ic idad es ex is tenc ia

y mismidad según e l «s í -mismo». La inauten t ic idad de la ex is

tencia no l leva consigo «pérdida de ser» o descenso a un grado

de ser «más bajo» (SZ, 43 y 176); aun cuando el lenguaje de las

descripciones de Heidegger, no del todo f ie l a este aserto

onto lógico , parezca a t r ibu i r va lor é t ico d is t in to a uno y o t ro

modo de l humano ex i s t i r . De jemos , s in embargo , e l t ema

de la ex is tenc ia inau tén t ica , y vo lvamos nues t ra mirada hac ia

la conquista de la autent ic idad. Quien hacia el la se orienta

y por e l la se decide, s iente con lucidez en el seno de su propio

ser la voz de la conciencia moral

(Kuf

des

Gemissens)

y , en t re

gándose a una de sus personales pos ib i l idades de ex is t i r , des

cubre y acepta en el la , resuel ta , serena y ant ic ipadamente, la

pos ib i l idad más ex t rema de la ex is tenc ia humana, la de no

exist i r , la de la propia muerte . Solo a quien así procede se le

revela la autent ic idad de su existencia , lo que en verdad esta

t iene de «sí-propio»

(eigen)

y de «sí-mismo»

(selbst),

su ínt ima,

rad ica l y au toposes iva in t ransfer ib i l idad .

Y quien as í ex is te , ¿cómo es tá? ¿Está so lo o acompañado?

No puede negarse que en tonces es tá rad ica lmente so lo . La

autenticidad de su exist ir, a él solo le afecta; la «meidad» de la

ex is tenc ia , su condic ión de per tenecer en propiedad a cada

cual

(die Jemeinigkeit)

, en la au ten tic id ad se radicaliza y es

clarece. La muerte , posibi l idad la más propia de cada exis

tencia, «exige a esta como existencia singular»,

ais empeines,

d ice He idegger

(SZ,

263). «V ive par a t i so lo , s i pu dier es — pue s

so lo para t i , s i mueres , mueres» , hab ía escr i to Quevedo t res

s ig los an tes . No hay duda: s iendo de un modo au tén t ico

—«moriv iv iendo», s i se me admi te tan expres iva y ex t remada

palabra—, la ex is tenc ia humana es tá so la . Pero «moriv iv iendo»

para mí so lo , ¿de jo por ventura de ser-en-e l -mundo y de

con-ser y co-ex is t i r? Indudablemente , no , y es to nos p lan tea

de manera ine ludib le e inmedia ta e l p roblema de l coexis t i r

au tén t ico y de sus pos ib les modos .

Un examen a t en to de l pensamien to de He idegger pe rmi t e

311



afi rmar que, dentro de él , la coexistencia autént ica se real iza

bajo dos formas principales, que l lamaré «tolerancia radical»

o « to leranc ia-a-muer te» y «coejecución de l des t ino común».

Por lo que a la p r imera a tañe , he aquí es te expres ivo tex to

de

Sein undZeit:

«Libre para sus pos ib i l idades más propias —po

s ib i l idades de terminadas desde e l

fin,

y c o mp re n d i d a s p o r

t a n t o c o mo

finitas

—, la existencia humana el imina el r iesgo

de desconocer, desde su comprensión f ini ta de la existencia ,

las a jenas posibi l idades de exist i r que la rebasan, o el de im

poner las , in te rpre tándolas mal , a las suyas propias . . . La muer te ,

como posib i l idad no refer ib le a n inguna o t ra , so lo s ingular iza

para hacer a la ex is tenc ia , en tendida como con-ser , compren

s iva respec to de l poder-ser de los o t ros»

(SZ,

264). O bien,

en té rminos más é t icos y menos on to lógicos : l a ex is tenc ia

autént ica, lúcida en cuanto a su radical f ini tud, consciente

de que todas sus pos ib i l idades de ser se ha l lan s iempre some

t idas a la posibi l idad más extrema, i rreferible y defini t iva, la

pos ib i l idad de l p ropio mori r , coexis te con los o t ros de ján

doles que sean l ib remente lo que e l los por s í mismos puedan

ser. Es a esto a lo que antes he l lamado «tolerancia radical»

o «tolerancia-a-muerte». «Solo la resolución respecto de sí

misma —dice Heidegger en o t ra página— pone a la ex is tenc ia

humana en la pos ib i l idad de de jar que los o t ros con quienes

ella es sean segú n su po der -ser más pr op io , y de in fer i r es te

poder-ser en la p rocura prevent iva y l iberadora . La ex is ten

cia resuel ta puede así l legar a ser conciencia moral de los otros.

La compañ ía au tén t i ca

(das eigentliche Miteinander)

bro ta de l

autént ico ser s í -mismo de la resolución, y no de las gárrulas

confra te rn izac iones y los con ven ios equ ívoc os y ce losos p ro

pios de la existencia en el «se» y de cuanto en tal existencia

se

qu ie ra emprender»

(SZ,

298) . So lo s iendo au tén t icamente

—solo «siendo a muerte» con lúcida, serena y radical resolu

c ión— podr í a uno ex i s t i r en ve rdade ra compañ ía y da r fo rma

de ve rdade ra p revenc ión a l a p rocu ra po r e l o t ro .

He idegger pa rece se r aqu í e l an t ípoda de Unamuno . Fren te

a la «mora l invasora» de es te y a su expreso impera t ivo de

«desper ta r a l dormido», aquel pos tu la una « to leranc ia rad ica l» .

Dos act i tudes frente a la real idad de la muerte —-Heidegger

312



ve en el la e l término cierto e i rreferible de toda posibi l idad

de ex i s t i r ; Unamuno , en cambio , cons ide ra e l mor i r como

un comienzo de nuevas e inc ier tas pos ib i l idades de segui r

s iendo «yo-mismo»— condic ionan ese aparen te cont ras te en

la idea de la co-existencia . El despertar a l dormido y el com

padec imien to de su do lo r ida v ig i l i a , pensaba Unamuno , nos

har ían merecer nues t ra propia inmorta l idad y es ta r más c ie r

tos de el la . Pero acaso esta discrepancia entre e l germano y el

ibe ro sea más apa ren te que rea l . ¿No nos ha d i cho He idegger

q u e ex i s ti e n d o a u t é n t ic a m e n t e y p ro c u ra n d o p re v e n t i v a m e n t e

por o t ro —es to e s : i l uminándo le ace rca de lo que su p rop ia

existencia puede ser—, es posible l legar a ser la conciencia

moral de ese «otro»? Como si fuese una corriente eléctr ica

de carác ter on to lógico , l a au ten t ic idad de la p ropia ex is tenc ia

induce la auten t ic id ad de la existencia de los otr os .

Supongamos ahora que sean igua lmen te au tén t i cas —cada

una en su part icular «simismidad»— la existencia propia y la

de l o t ro . ¿Cuál será su respec t iva y mutua ac t iv idad , su co

act ividad que no anula , que más bien real iza y expresa la

mutua y respect iva «tolerancia radical» de cada una de el las?

Ana l i zando on to lóg icamen te l a cons t i t uc ión fundamen ta l de l a

h is tor ic idad de la ex is tenc ia humana, escr ibe Heidegger :

«Cuando la existencia sujeta a dest ino (das schicksalhafte

Daseirt) ex i s t e e senc ia lmen te como un se r -en -e l -mundo en con-

se r con o t ros , su sucede r e s un con-sucede r de t e rminado como

d e s t i n o c o mu n a l

(Geschick).

D es ign am os así e l sucede r de la

comunidad , de l pueb lo . Como e l des t ino comuna l no se com

pone de des t inos s ingu la res ag rupados , t ampoco e l se r -con-

o t ro puede se r comprend ido como co inc idenc ia e spac ia l de

var ios su je tos . En e l se r-con-o t ro en e l mismo mundo y en

la resolución respecto de ta les o cuales posibi l idades, hál lanse

de an temano o r i en tados lo s d ive rsos des t inos s ingu la res .

Solo en la comunicación y en la lucha l lega a ser l ibre el po

der de l des t ino . Si tuada la ex is tenc ia humana en su generac ión

y v inculada con es ta , e l des t ino comunal const i tuye su p leno

y au tén t ico suceder»

(SZ,

384-385). La coex istencia es , pu es ,

au tén t ica y l l ega a sa lvarse de la condic ión most renca , in te r

cambiable y fungib le a que la reduce su a ten imiento a l modo

313



de ser del «se», cuando a favor de la comunicación y la lucha

esa coexis tenc ia es e je rc i tada ba jo forma de des t ino comunal .

A t ravés de la generación y del pueblo a que el la pertenezca,

la existencia humana part ic ipa en la total aventura que es la

h is tor ia un iversa l —en la

Welt-geschichte (SZ,

387 y sigs. )—

y se sa lva comunalmente de la inau ten t ic idad; la reso luc ión

de conviv i r resue l tamente la h i s tor ia un iversa l au ten t i f ica la

ex is tenc ia humana. Me pregunto s i en e l seno de todo es to

no la te , además de una tesis anal í t ico-exístencial , un

pathos

y u n

ethos

m u y d e t e r m i n a d o s , ó.

pathos

y el

ethos

de la Alem ania

inmed ia t amen te pos t e r io r a 1918 ' .

Muy ce r t e ramen te ha e sc r i to Sa r t re que l a imagen empí r i ca

más idónea para s imbol izar la in tu ic ión he idegger iana de la

coexistencia es la imagen del

equipo. «La

relación original del

o t ro con mi concienc ia no es e l tú j yo, s ino el nosotros, y el

con-ser he idegger iano no es la pos ic ión c la ra y d i s t in ta de un

indiv iduo f ren te a o t ro ind iv iduo , no es e l conocimiento, es la

so rda ex i s t enc ia en común de l miembro de un equ ipo de re

meros con sus compañeros de equipo , esa ex is tenc ia que e l

r i tmo de lo s remos y lo s mov imien tos regu la res de l p roe l

harán sens ib le a los remeros , y que la meta común, la t ra inera

r iva l y e l mundo en tero (espec tadores , hazaña pos ib le , e tc . )

que se perfi la en el horizonte , les

manifestarán».

Sobre e l fondo

común de es ta coexis tenc ia , l a b rusca desvelac ión de mi ser-

para-mori r recor ta rá la «so ledad en común» de cada uno de los

1

En varios de sus escritos ulteriores a la Segunda Guerra Mun

dial

(Brief über den Humanismus, Der Spruch des Anaximander,

Nietzsches Wori: «Gott ist tot»,

y otros), Heidegger ha elaborado

metafísica e historiológicamente este concepto del

Geschick.

Además

de ser «destino»,

Geschick

es «ordenación necesaria» del ser; en

cierto modo, versión moderna de la

moira

de los griegos. «La hele-

nidad —léese, por ejemplo, en Der Spruch des Anaximander— no

significa para nosotros una característica popular, nacional, cultural o

antropológica. La helenidad es el surgir del Geschick como un ilu

minarse del ser en el ente... Es en virtud de este

Geschick

como

los griegos se hacen griegos en sentido histórico»

(Holzwege,

Frank

furt, 1950, pág. 310). Según esto, la existencia del griego se hizo

auténtica realizándose con resolución dentro de ese

Geschick

histó

rico y metafísico. La proximidad al pensamiento de Hegel es por

demás notoria.

314



remeros , y a la vez i rá levantando a los o t ros has ta esa com

par t ida so l edad

8

. La coexistencia autént ica sería , según esto ,

la famosa «so ledad de dos en compañía» de don Ramón de

Campoamor, poe ta es ta vez ; más exac tamente , l a so ledad

de muchos en compañía , l a resue l ta «camarader ía i t ineran te»

en la e jecución de un dest ino común, a la luz fr ía y penetrante

de la propia pos ib i l idad de mori r

9

.

V . Es t a ap re t ada cons t ruc c ión on to lòg ica de H e ide gg er

¿resuelve realmente el problema fi losófico del otro? Más aún:

¿puede se r cons ide rada como una ve rs ión on to lòg ica ce r t e ra

de lo que en la re lación con el ot ro ónt icamente acaece? Por

mi par te , no lo c reo .

El originario surgir de la existencia humana a su ser-en-el-

m u n d o t i e n e c o m o

quién

un en te a cuyo ser per tenece de m o d o

esencial y const i tut ivo la nota de ser con e l m u nd o que é l n o

es;

cuyo ser , por tan to , es or ig inar iamente con-ser , Mitsein.

Ser -en -e l -mundo y con-se r son t é rminos que b iun ívocamen te

se remi ten uno a o t ro . Pero ¿cómo e l con-ser , Mitsein, se hace

ón t i ca y on to lóg icamen te co -ex i s t i r , Mitdasein ? Se dirá: ónt i

camente, e l con-ser se configura como co-exist i r en el en

cuen t ro . En e l encuen t ro , mi cond ic ión de en te que e s con

«lo o t ro» , mi

Mitsein,

revélase condición de ente que es con

«los otros»,

Mitdasein.

Yo, por tan to , soy a la vez genér ico

con-ser y específ ico co-exist i r . Y Heidegger concluye: e l

coexist i r , e l

Mitdasein,

e s una e s t ruc tu ra on to lòg ica

a priori

de la ex is tenc ia humana. Con neces idad onto lògica , mi ex is

tencia es coexistencia .

Ahora b ien , t a l aser to es mucho más tes i s que resu l tado ,

más p ropos ic ión po r demos t ra r que conc lus ión genu ina . E l

encuent ro con e l o t ro es s iempre un hecho empír ico y cont in

gen te . E l modo necesa r io e i nmed ia to con que yo a t r ibuyo

al o t ro condic ión de ex is ten te humano —esto es : condic ión

de ta l «otro»— no puede excluir la cont ingencia de mi descu-

B

L'étre et le néant, 303.

' Uso aquí un término de Viktor von Weizsácker («camaradería

itinerante», Weggenossenschaft), que su autor emplea con inten

ción y contenido muy diferentes.

315



brimiento . ¿Cómo, en tonces , me será pos ib le pasar de la in

dudable cont ingencia ón t ica de l encuent ro a la neces idad on

tològica que al carácter coexistencial de la existencia humana

ahora se a t r ibuye? Y s i ax iomát i camen te pa r to de e s t a on to lò

gica necesidad, s i af i rmo

a priori,

con He idegger , que e l con -

ser y el co-exist i r son est ructuras igualmente originarias entre

s i y con e l se r-en-e l -mundo (SZ, 114), ¿me será po sib le d ed uc ir

de el las la real idad y la est ructura de mi encuentro con quien

fác t icamente se me reve la como «ot ro que yo» , es dec i r , como

exis tenc ia humana dotada de rad ica l «o t redad»? Procediendo

así , ¿no caeré en el sol ipsismo ideal is ta que tan jactanciosa

mente yo pre tendía haber superado? Y l legando has ta la con

crec ión empír ica de l o rden ps ico lógico y v i ta l , ¿podré a f i rmar

conv incen temen te que lo s d ive rsos modos de l a v i s ión he i -

degger iana de la coexis tenc ia —la sus t i tuc ión , l a p revención ,

la to le ranc ia rad ica l , l a coe jecución de un des t ino común—

conceden a l hombre rea l y verdadera compañía? El coexis ten te

he idegger iano ¿puede ser en verdad pró j imo, puede ex is t i r

respec to de l o t ro en au tén t ica re lac ión de pro j imidad? Quede

ahora pendien te de respues ta es ta copiosa rá faga de in te rro

gac iones .

316



C a p í t u l o I I

Gabr ie l Marce l y Kar l Ja spe r s

T AS diferencias e ntre e l pe ns am ien to de G ab riel M arc el y el

'— ' de Karl Jaspers sal tan a la vista del lector menos avisado.

Difieren sus respectivas acti tudes frente a la l ibertad y a la

t rascendencia ; d i f ie ren también sus modos respec t ivos de en

tender y va lorar la condic ión h is tór ica y soc ia l de l hombre ,

y por lo tanto sus ideas acerca de la sociedad y de la historia ;

es dist into , en f in , e l método de cada uno de el los, más direc

tamente exper ienc ia l e l de Marce l , más especula t ivo y s i s te

má t i co e l de Jaspe rs . Nada más fác i l , pues , que con t raponer

como cosas muy diversas entre s í e l «existencial ismo» de

aquel y la «fi losofía de la existencia» de este. Pero por debajo

de todas sus indudables discrepancias, no es dif íc i l percibir

en t re una y o t ra f i losof ía ana logías que rebasan con mucho

las que e l esp í r i tu de l t i empo o la per tenencia a un mismo

movimien to in t e l ec tua l —el «ex i s t enc ia l i smo»— pud ie ran de

t e rmina r . Bas t a rá poner uno jun to a o t ro lo s nombres de lo s

cuat ro «exis tenc iaUstas» máximos —Heidegger , Marce l , Jaspers

y Sart re— para que la impresión de esa analogía surja s in

demora en l a men te

1

. Por eso , y s igu iendo e l e jemplo de Paul

1

Quede aquí no más que aludida la cuestión de si la

Daseins-

analytik

de Heidegger es o no es un «existencialismo», en el sen

tido propio del término.

317



Ricoeur en su l ibro sobre estos dos f i lósofos

2

, me he resue l to

a t ra ta r en un mismo capí tu lo las doc t r inas de Marce l y de

Jaspers acerca de la re lac ión in te rpersonal .

I . A u nq ue nac ido en 1889 — ca to rce años después q ue

Max Scheler , se i s después que Ortega—, Gabr ie l Marce l es en

el r igor de los términos uno de los iniciadores de la actual

pos ic ión de las mentes f ren te a l p roblema de l o t ro . El 7 de fe

brero de 1914, no cumpl idos aún los ve in t ic inco años , escr ib ía

en su diar io: «Q uisiera ab or da r aho ra la cu est ió n d e la re lac ión

de las individual idades entre s í .» La solución monadista le

pa rece inacep tab le : «El pensamien to —dice Marce l— no t i ene

razón pa ra nega r l a comunicac ión de ind iv idua l idades más que

en tan to que é l se pone como su je to pensante (un iversa l ) .»

Y añade: «Dios aparecerá . . . como e l fundamento rea l de la

comunicac ión en t re ind iv idual idades . Y s i es te debe parecer

p o r n a t u ra l e z a p ro fu n d a me n t e a mb i g u o , e s p o rq u e , a l l a d o

de la comunicac ión esp i r i tua l que es amor , hay esa comuni

cac ión to ta lm ente m ecánica , to ta lm ente ex terna , que es a lgo

as í como su parodia»

3

. Gran pa r t e de l

Journal Métaphjsique

(1914-1923) está Heno de reflexiones tocantes a la real idad

y a la vivencia del tú , r igurosamente coe táneas de las que

en 1923 publ icarán Scheler y Buber, y coincidentes con el las

en medida no escasa. Pero el hecho de que ese Journal no viese

la luz públ ica hasta 1927 y, sobre todo, la notoria y ya men

c ionada per tenencia de su au tor a l movimiento f i losóf ico que

2

Gab riel Marcel et Kati Jaspers (París, 1947). Más de una vez

utilizaré en las páginas subsiguientes este excelente libro.

3

Diario metafísico (trad. cast., Buenos Aires, 1957); citado en

lo sucesivo mediante la sigla

DM. FC

referirá a

Filosofía concre

ta ,

trad. al castellano de

Du Refús à l'invocation

(Madrid, 1959);

EA, a

Etre et avoir; HV,

a

Homo viator; VA,

a

Position et Appro-

ches concretes du Mystère ontologique; ME, a Le mystère de l'étre.

Para la bibliografía, ya muy extensa, acerca del pensamiento marce-

liano,

véase el libro

Gabriel Marcel: La «razón de ser» en la «par

ticipación»

(Barcelona, 1959), del P . Peccorini Letona. Remito tam

bién a mi libro

La espera y la esperanza

(2 .

a

ed., Madrid, 1959),

en el que la idea marceliana de la esperanza ha sido estudiada con

alguna amplitud.

318



pocos años más ta rde l lamarán «exis tenc ia l i smo», me han mo

vido a es tud iar le , jun to a Heidegger , Jaspers , Sar t re y Merleau-

Ponty, en la sección que l leva por t í tu lo «Existencia y coexis

tencia».

El acceso de Gabr ie l Marce l a l p roblema —y a l mis te r io—

del o t ro , fue resu l tado de var ios mot ivos muy d ispares en t re s í .

Uno de e l los , e l fundamenta l , tuvo carác ter in te lec tua l e h i s

tórico: la radical revisión de la gnoseología y la metafís ica

del idea l i smo en que Marce l se había empeñado desde su

mo c e d a d . T o ma d o r a d i c a l me n t e , e l

cogito

car tes iano — «lo no

inser to , l a no- inserc ión en tan to que ac to» , según una cono

c ida fórmula marce l iana (FC, 8 o )— reduce a l o t ro a mera

ficción incierta, contra lo que la experiencia de cada cual tan

inmedia ta e innegablemente proc lama. Hablar de la «concienc ia

en general» es una convención de la mente fi losófica: en la

real idad hay «mi conciencia» y «tu conciencia», no un yo

pensante ún ico y un iversa l . Pero a es te mot ivo bás ico , más

o menos impuesto por la s i tuac ión h is tór ica a que la mente

de Marce l despe r tó , sumáronse o t ros de índo le muy concre t a

y pe rso na l . Du ra n te la gu err a de 1914 a 1918, e l jov en f ilósofo

colaboró en la tarea de indagar la suerte de los soldados des

aparec idos en campaña , y es to le l l evó a una conmovida

reflexión ínt ima acerca de la convivencia con quienes no se

sabe s i ya han muer to o todavía v iven . Con urgencia aná loga

iba a p lan tear a Gabr ie l Marce l es te problema de la comuni

cac ión en t re las concienc ias , su juveni l par t ic ipac ión como

medium en d iversas exper ienc ias metaps íquicas : «En las res

puestas, casi s iempre imprevisibles, yo tenía conciencia de ser

e l ins t rumento , no la fuente ; en n ingún sen t ido podía dec i r

que era yo quien respondía .

¿Quién

e ra , pues? Y por un mo

vimiento u l te r ior de la re f lex ión , l l egué a preguntarme cuál

era exac tamente la s ign i f icac ión de esa pregunta —de la pre

g u n t a : ¿quién ?»

(FC,

44). A todo lo cual debe añadirse la de

c id ida vocac ión de au tor dramát ico que desde la adolescencia

había en e l a lma de Marce l . Un dramaturgo que a la vez sea

filósofo, u n filósofo qu e a la vez sea d ra m a tu rg o — tal ha sido

el caso de Unamuno, Marce l y Sar t re—, ¿de jará de medi ta r

acerca de lo que en real idad es la mutua relación entre los

319



personajes que él crea y entre las personas que luego los re

p resen tan?

Impel ida por este haz de motivos, la mente f i losófica de

Gabr i e l Marce l ha ido poco a poco conc ib i endo una t eo r í a

de l o t ro , en cuya t rama son d iscern ib les t res temas pr inc ipa les :

una cr í t i ca de la concepción ind iv idual i s ta de l

jo

y del

tú;

una descr ipc ión —y en ú l t imo ex t remo una metaf í s ica— de la

re lac ión en t re tú y

jo,

cuan do am bos que rem os ser au tén ti cas

personas ; una doct r ina acerca de la t rascendencia re l ig iosa que

la re l ac ión in t e rpe rsona l necesa r i amen te compor t a .

Un niño coge en el campo unas f lores y las l leva a su madre.

«¡Soy yo quien las ha cogido », le dice. ¿Qué significa ese «yo»?

Signi f ica , por lo pronto , que quien lo pronuncia —sea n iño

o adul to— exis te en tonces en presencia de los o t ros ; s i se

quiere , en función de los o t ros . Pero e l modo de es ta r con

los o t ros es ahora muy pecul ia r : cons is te en «produci rse» , en

ade lan ta r i n t enc ionada y expresamen te l a p rop ia pe rsona , con

idea de l lamar la a tención acerca de el la . Ese niño, en r igor,

qu iere dec i r : «Mira qué so l íc i to y generoso soy , mira qué buen

gus to t engo , e t c .» . Conver t ido en

moi-je,

el yo singulariza a

quien acerca de s í mismo lo pronuncia , y le convier te en un

obje to suscept ib le de ser admirado , temido o juzgado , y capaz

a la vez de actuar con cierta eficacia sobre el mundo y los

hombres que l e rodean . «Lo que l l amo

jo (moi)

—esc r ibe

M arce l— , en mo d o a lg un o es una rea l idad a i s lab le , sea es ta

un e l emen to o un p r inc ip io , s ino un acento qu e yo con fiero,

no a mi experiencia en su total idad, s ino a ta l porción o ta l

aspec to de esa exper ienc ia que yo p ienso sa lvaguardar espe

cialmente contra ta l agresión o ta l infracción posibles»

(HV,

18-19). A l yo co m o

moi-je

— «esta her ida q ue yo l le vo

en mí, esta herida

que es el

jo»—

4

per tenecen esencia lmente e l

aquí

y el

ahora

de qu ien lo p ro nu nc ia ; po r t an to , su c o rp ora -

4

El yo

es herida

porque la palabra «yo» expresa, cuando por

mí es pronunciada, el contraste entre todo lo que yo aspiro a po

seer, y hasta a monopolizar, y la oscura conciencia de la nada que

a pesar de todo soy yo; porque «nada puedo afirmar de mí-mismo

que sea auténticamente yo-mismo; nada que sea permanente, nada

que esté al abrigo de la crítica y de la duración»

(HV,

20).

320



l idad , su const i tu t iva encarnac ión en un cuerpo; o , mejor d i

c h o , la u l te r ior v i s ión de l cuerpo propio como mero «obje to»

6

.

Cuando de e s t e modo me l l amo a mí mismo

yo,

¿qué es

para mí el o t ro , aunque en su t ra to con él yo insista en l la

mar l e t ú? Indudab lemen te , nada que se pa rezca a un

tú

a u t é n

t i co .

El o t ro será unas veces él — el o t ro de qu ien se habla—

o se conver t i rá en se — el p r on om br e im perso na l de l « se d ice»

o de l «se come»—, mas nunca tendrá rea l idad y sen t ido de

v e r d a d e r o tú . Muy concisamente , he aquí las var ias no tas des

cript ivas con que a lo largo de su obra f i losófica ha caracteri

zado Marce l l a en t idad de ese

tú

ob je t ivo y degradado , de ese

seudo-tú

qu e tantas veces l lega a ser e l h o m b re en su vida social:

i .

a

L a

objetuidad,

su con dic ión d e p u ro «obje to» , inc luso

cuando la pa labra

tú

va formalmente d i r ig ida a la persona

de quien se habla . Tal es e l caso de los «juicios en tú». Decir

a uno «Tú eres bueno», ¿es acaso t ra ta r le como verdadero

tú,

aunque as í parezca expresar lo la le t ra de l aser to? De n ingún

modo . «Todo ju i c io en

tú

expresa una relación de mí con el

in te r locutor , y as imismo la vo luntad de que es ta re lac ión le

sea conocida» (DM, 159). H ab lán do te yo a s í, m e p r op on go

informarte acerca de a lgo que hay en t i ; lo cua l , como es pa

tente , exige que ese «algo de t i» haya sido convert ido por mí

en «objeto» decible , en él. «T ú eres buen o» equ iva le a dec i r

«Entéra te de que en t i hay bondad» o «Entéra te de que yo

t e e n c u e n t ro b u e n o . »

Tú

e res ahora aquel lo de que yo hablo

con t igo ; po r t an to , un ob je to in t e rpues to en t re t ú —el ve r

d a d e ro

tú

— y yo; en defini t iva,

él.

2 .

a

L a

irresponsividad.

Cu and o pa ra m í es

él,

y aunque yo

crea o s imule l lamarle tú , e l o t ro e s aque l hombre que no e s

capaz de re sponderme . «Cuando yo hab lo de a lgu ien en t e r

ce ra pe rsona , l e t r a to como a lgo independ ien te , ausen te , se

parado; más exac tamente , l e def ino de manera impl íc i ta como

algo ex ter ior a un d iá logo en curso , que puede ser un d iá logo

conmigo mismo . . . Cuando no hay re spues t a pos ib l e , no hay

lugar s ino para el

éh (DAI,

141-142). Y pu es to q ue no m e res-

5

La crítica de los conceptos cartesiano e idealista del yo es

tema muy frecuente en las páginas del

Journal métaphysique.

2

321



p o n d e , él — esto es , e l o t r o c om o o bje to — es aquel lo para lo

cual yo no cuento (DM, 226 , 255 y 279).

3 .

a

L a

inventariabilidad,

su i r revocable suscept ib i l idad de ser

reduc ido a un inven ta r io de no tas y cua l idades . Cuando yo

te reduzco a ser

él,

tú e res para mí un inventar io o reper tor io

de respues tas , es dec i r , un inventar io o reper tor io de pre

guntas cuya respues ta es pos ib le . Eso soy yo , por e jemplo ,

cuando un func iona r io cua lqu ie ra me somete a i n t e r roga to r io ;

má s g e n e ra l me n t e , c u a n d o realizo mi ser en una s i tuac ión muy

concre ta y de terminada: «Yo no soy , yo no p ienso y yo no

obro s ino en la medida en que no hago las veces de un re

per tor io . . . Toda idea , en tan to que ha s ido expresada , aparece

como in t roduc ida en e l r epe r to r io que l e co r re sponde . . . E l

reper tor io es e l

él» (DM,

178-179).

4 .

a

L a

judicabilidad,

su cons t an te pos ib i l i dad de conver

t i rse en ob je to de mis ju ic ios . «Juzgar» —esto es , nombrar ,

descr ib i r median te pred icados , c las i f icar , expl icar , in te rpre tar ,

e tcé tera— es t ra ta r a l

tú

c o m o

él.

Rec íp rocamen te : hace r un

él

d e l

tú

que se t i ene de lan te es someter le s in amor n i mise

r icord ia a la to r tura on to lògica y lóg ica que en ú l t imo ex t remo

es e l ju ic io , cuando la rea l idad sobre que versa es una per

s o n a (DM, 71).

5 .

a

L a

indisponibilidad,

la recíproca y egoísta c lausura de

cada uno de los dos miembros de la re lac ión en los in te reses

y empeños de su ind iv idua l idad re spec t iva . S i endo yo moi-je,

me hago ind i spon ib le pa ra con t igo y t e conv ie r to en él; s iendo

tú un él — que r i end o se r lo re spec to d e m í— , t e m e c i e r ra s , te

m e haces ind i spon ib le . Y o soy pa ra

él,

e n p r i n c i p i o , u n h o m b r e

que no se s i en te mora lmen te ob l igado pa ra con su se r pe r

sonal , un «alma cerrada», en el sent ido que Bergson dio a estas

pa labra s ; p o r ta n t o , u n ser n o l ib re : «U n ser n o se s ien te ob l iga

do —escr ib ió Bergson— más que s i es l ib re . . . La ob l igac ión

se nos muest ra como la forma que la neces idad toma en e l do

minio de la vida, cuando ella exige, para realizar ciertos fines,

la in te l igencia , l a e lecc ión , y por consiguien te la l iber tad»

6

.

6

Les deux sources de la morale et la religión,

10.

a

ed. (Pa

rís,

1932), pág. 24.

322



6 .

a

L a

existencia exterior.

Fren te a Descar tes , que en lazó

esencial e indisolublemente la conciencia de exist i r

(sum)

con la conciencia de sí

(cogito),

Marce l a f i rma osadamen te

que la existencia no puede en r igor ser a t r ibuida más que a los

otros, en tanto que otros: «Llegaré hasta decir que es de la

esencia del otro el exist i r . . . ¿Sería absurdo decir que el yo,

en tanto que conciencia de sí , no es más que subexistente ? N o

existe , en efecto, más que en tanto que él se t ra ta a s í mismo

como s iendo para o t ro , con re lac ión a o t ro ; por tan to , en la

medida en que reconoce que é l escapa a s í mismo»

(EA,

151).

Pero la existencia real del ot ro —la existencia del otro

cuando este no es

mi pensamiento del otro,

como en las cons

t rucc iones idea l i s t a s acon tece— puede adop ta r pa ra mí dos

formas d is t in tas : una ex ter ior o cerrada y o t ra comunicante

o ab ie r t a ; más b revemen te , puede se r

él

o

tú .

Y en aquel la ,

e l o t ro se me mues t ra como un ind iv iduo numera l y mecá

n ico —«un á tomo a r ra s t rado po r un to rbe l l i no , un e l emen to

estadíst ico» de la sociedad

(HV,

25)— , con el cua l la com un i

cac ión pe rsona l e s impos ib l e , y so lo hos t i l y compe t i t i vamen te

s i tuado an te mí . «Mient ras la comunicac ión en t re los pensa

mien tos de lo s i nd iv iduos sea pu ramen te mecán ica —hab ía

escr i to Marce l—, esos pensamientos se n iegan en t re s í , des

t ru y e n mu t u a me n t e s u i n d i v i d u a l i d a d » (DM, 69).

7 .

a

La deg rada c ión de l v íncu lo un i t ivo al n ive l de l pu ro

tener.

La d is t inc ión en t re e l

tener

y el

ser,

tan fundamenta l en e l

pensamien to marce l i ano

(DM,

302;

EA,

223 y sigs .), n o solo

concierne a la re lación entre e l que posee y la cosa poseída;

refiérese también a la re lación con el ot ro . Cuando el ot ro es

tú ,

mi relación con él t iende hacia el orden del ser; cuando el

o t ro e s

él,

nues t ra re lac ión se inc l ina resue l tamente hac ia e l o r

den del tener: e l o t ro es entonces lo que yo tengo o lo que

me t i ene ; o , cuando menos , l o que amenaza mi p rop io t ene r .

El tener , d i rá Marce l , «comporta por esencia re ferenc ias a l

o t ro en tan to que o t ro» (EA, 219).

Una conc lus ión se impone : en e l i dea l i smo —mués t re se e s t e

como tes i s de una concienc ia ún ica o , l e ibn iz ianamente , como

hipótes i s de una p lura l idad de ind iv idual idades cerradas en s í

m i s ma s , mo n á d i c a s — n o h a y l u g a r p a ra e l

tú .

El o t ro de l

323



pensador idea l i s ta es mero

pensam iento acerca del otro,

ob je to

idea l , o ind iv idual idad ex ter ior , ob je t iva e incomunicante ; en

definitiva

él,

un cue rpo -ob je to an te e l cue rpo -ob je to de l su je to

cognoscen te . Más aún : reduc ido a l a cond ic ión de

él,

cons i

de rado como «ob je to» , e l hombre no t a rda en hace rse pu ro

se impersonal, el «.re» (on) de la existencia tecnificada, colec

t iv izada y abs t rac ta . Quien se s i rve de una técn ica , qu ien pro

cede como s imple ind iv iduo de una co lec t iv idad , no e s «pe r

sona» , es un «se» ind iv idual caren te de nombre y de ros t ro ,

«un

se

en es tado parce lar io» , segú n la fórm ula m arce l iana

(FC,

131). E l ex t rem ado pes im ism o con que G abr i e l Marce l

contempla y descr ibe la rea l idad h is tór ica y soc ia l de l mundo

que le rodea t iene en su base esa coincidente referencia suya

de la técn ica , la co lec t iv izac ión y e l pe nsa m ien to an t ro po lóg ico

a la con ver s ión de l h o m b re en «se»: «E n rea l idad — escr ib i rá

el filósofo en

Etre et Avoir

—, e l pe ns am ien to en gen era l es e l

se; el

se

es e l sujeto d e la técnic a, y tam bié n el de la ep ist em o

log ía , cuando es t a cons ide ra e l conoc imien to como una t éc

nica; ta l es , creo, e l caso de Kant . Por e l contrario , e l sujeto

de la reflexión metafís ica se opone esencialmente al se; esen

c ia lmente , no es cualquiera, n o es the man in the street. T o d a

ep i s t emolog ía que p re t ende fundarse sob re e l pensamien to

en general va hacia la glori f icación de la técnica y del hombre

de la ca l le (democra t i smo de l conocimiento , que

en el fondo

le arruina).

Conviene no o lv idar , por o t ra par te , que es ta

técn ica es a su vez un producto degradado de la c reac ión

que e l la p resupone , y que es también t rascendente respec to de l

p lano en que re ina e l cualquiera. T a m b i é n e l

se

e s p ro d u c t o d e

una deg radac ión : pe ro admi t i éndo lo , se l e c rea ; v iv imos en un

mundo donde lo deg radado toma cada vez más f igu ra de rea l i

dad»

(EA,

182-183). T od as las form as de l m en os pre c io de la

v ida humana (e l campo de concent rac ión , e l t raba jo forzado , e l

ho rno c remato r io , l a cámara de gas ) hab r í an s ido consecuenc ia

de e s t a impersona l i zac ión de l hombre (ME, I I , 1 4 9 -1 5 0 ) .

Los hombres —tal es para Marce l l a c i f ra de nues t ro t i empo,

tomado en b loque—- se han rebe lado con t ra lo humano

7

.

7

Les Hotnmes contre l'Hum ain

(París, 1951).

324



Bastará ahora i r cons ignando las no tas que más d i rec ta

mente se opongan a las que hacen de l o t ro un

él

y u n

se,

pa ra

tener a la vista la descripción marcel iana del

tú .

A la bien

de te rminada ob je tu idad de l

él

se con t rapone l a

no-objetuidad

de l

tú ,

el he ch o de que la real idad del o tr o n o sea y n o pue da

ser para mí un obje to , cuando yo hago de e l la un

tú

au tén t i co .

Volvamos a l caso de los ju ic ios en segunda persona . Dic iendo

a alguien «Tú eres bueno», le hablo acerca de él mismo o re

duzco a ob je to dec ib le su bondad , su ser ind iv idual en tan to

que bueno . Pero e l hombre a qu ien as í hab lo no es so lo esa

condic ión de «ser bueno» que yo con mi ju ic io he conver t ido

en ob je to ; e s t ambién l a pe rsona a qu ien yo e s toy hab lando ,

la conciencia intel igente y l ibre ante la cual yo presento el

resu l tado de mi operac ión obje t ivadora . Mi ju ic io «Tú eres

bueno» d ice en r igor

«Te

es toy d ic iendo que tú e res bueno».

Con e l segundo « tú» , yo te p ienso y te convier to en

él;

con el

te

in ic ia l , en cambio , dec laro que es toy hablando a un

tú,

que tú eres

tú ,

una persona s ingular y no una rea l idad obje t i -

vable . Algo hay en t i , en suma, que yo no puedo subord inar

a mis propios f ines n i conver t i r en ob je to

{DM,

221), au n

cuando me es fue rce po r p resen ta r t e ob je t ivamen te tu p rop ia

rea l idad . Para mí ,

tú

no eres objeto .

Es ind i so lub lemen te p rop ia de l tú , por o t ra par te , su res-

ponsividad. «Yo no me d i r i jo en segunda persona s ino a aquel lo

que cons ide ro capaz de re sponderme , de l modo que sea , aun

cuando es ta respues ta no sea s ino un silencio inteligente»

{DM,

142). L la m ánd o te

tú ,

dec la ro que puedes re sponderme ,

que de un modo o de o t ro me t i enes en cuen ta

{DM,

255).

T r a t a d o p o r m í c o m o tú , e l o t ro e s r igu rosamen te ininven-

tariable: e n mo d o a l g u n o p u e d o c o n c e b i r l o c o mo u n a s u ma

de cua l idades , n i agotar su ser median te un reper tor io de pre

guntas y respues tas . «En la medida en que una rea l idad es

t ra t ada como un todo , e s t ra scenden te a l cu rso de un pen

samien to que p rocede po r p regun tas y re spues t a s»

{DM,

158-

159); tanto más, s i esa real idad es la de «otro hombre», con

siderado como tal . «Nada más falso que ident i f icar e l

tú

con

un con ten ido l imi t ado , c i rcunsc r i to , ago tab le»

{DM,

161).

E n c u a n t o e s

él,

u n i n d i v i d u o h u ma n o e s u n r e p e r t o r i o ; e n

325



cuanto es tú , e se mismo ind iv iduo es una rea l idad inago tab le

y misteriosa. Esta sería , según su autor, la lección metafís ica

que b r inda e l d rama de Marce l ,

L·'Iconoclaste (DM,

163).

La esencia l jud icab i l idad de l

él

t ie n e c o m o c o n t r a p u n t o

existencial la

invocabilidad del tú.

D e

él

hab lo juzgándo le ; a l

tú ,

a

ti,

me d i r i j o invocándo te , env iando hac ia t i una l l amada

que e spe ra tu re spues t a . «El

tú

es a la invocac ión —escr ibe

Marcel— lo que el objeto es a l ju icio» (DM, 278-279) . C ua nd o

es pura , l a invocac ión expresa la p resencia no obje t iva de l o t ro

en un a lma que cree en su dual comunidad con ese o t ro y que

espera en el la . «Aun en el p lano más elemental , e l tú no se

define sino en función de la fe , de la negat iva espontánea a

poner en cues t ión»

(DM,

217). Q u ie n du da , t r ans fo rm a al

tú

en / / , l e ob je t iva ; qu ien invoca , c ree en e l o t ro y pone en ac to

el r ico teso ro m etafís ico qu e en su seno encierra e l «T ú n o

juzgarás» de la moral cris t iana

(DM,

71).

L l a ma n d o a o t ro

tú ,

mi relación con él es la

disponibilidad.

«Esta pa labra no s ign i f ica en modo a lguno vacuidad , como

cuando se habla de un

local disponible;

más b ien des ign a una

apt i tud para darse a lo que se presen ta y a v incularse por es ta

donación; o también , para t ransformar las c i rcunstanc ias en

ocas iones , e inc luso en favores» (HV, 28) . La d ispo nib i l ida d ,

po r t an to , me man t i ene ab ie r to a l o t ro —nada más p róx imo

al «alma disponible» de Marcel que el «alma abierta» de que

habló Bergson— y dec lara con f i rmeza mi condic ión de per

sona . «Tiendo a a f i rmarme como pe rsona —dice Marce l— en

la medida en que , asumiendo la responsabi l idad de mis ac tos ,

me compor to como un se r rea l que pa r t i c ipa en c i e r t a soc i edad

real . . . y en la medida en que creo realmente en la existencia

de los otros y en que mi creencia —consistente en afi rmar

esa existencia de los otros por s í misma, y no solo en cuanto

me a t añe— t i ende a in fo rmar mi conduc ta»

(HV,

27).

A la ex is tenc ia meramente ex ter ior de l él, se opone de modo

muy c laro y d i rec to la

existencia comunicante del tú.

«El o t ro

en tan to que o t ro no ex is te para mí s ino en cuanto yo es toy

abier to a é l ; por consiguien te , en tan to que yo ceso de formar

conmigo mismo una sue r t e de c í rcu lo en cuyo in t e r io r yo

a lo jo de a lguna manera a l o t ro , o más b ien su idea ; porque ,

326



en relación con este c í rculo, e l o t ro pasa a ser mi idea del

o t ro —y mi idea de l o t ro no es ya e l o t ro en tan to que o t ro ,

s ino e l o t ro en tan to que re fer ido a mí , desmontado y desar

t icu lado o en curso de desar t icu lac ión» (EA, 155). So lo lla

m á n d o l e

tú

es toy con e l o t ro ; y de ta l manera , que ese

con

no expresa re lac ión de ex ter ior idad , n i de inc lus ión (PA, 2 9 1 -

292), s ino de pene t rac ión ; no po rque yo pueda conoce r exac ta

y obje t ivamente los conten idos de la in te r ior idad de l o t ro —su

poner es to ser ía reduci r le h ipo té t icamente a pura na tura leza—•,

s ino po rque gus tosamen te me confo rmo a su l i be r t ad y co la

boro con el la ; es decir , con aquel lo por lo cual é l puede ser

y e s t á s i endo ve rdade ramen te «o t ro»

(EA,

153-154)

8

. «Solo

a pa r t i r de l momen to en que l a i nd iv idua l idad t i ene un ve r

dade ro den t ro puede pensa rse como rea lmen te d i s t i n t a de

otra . . . ; ahora bien, ese dentro t iene que const i tuí rselo el la ,

e je rc i tando su propia l iber tad» (DM, 69).

Todo lo cual indica que la re lación yo-tú no se funda en el

tener,

sino en el

ser.

O n t o l ó g i c a me n t e , l a c o mu n i c a c i ó n c o n

el

tú

es comunión cont igo en e l se r . Yo no te tengo y tú no

me t ienes cuando para mí e res un au tén t ico

tú;

tú y yo

somos

e l uno

con

e l o t ro . La re lac ión yo - tú , d ice Ma rce l , es co m u

nidad en el ser,

co-esse.

E l

Mitsein

de He idegger cob ra ahora

un acento r igurosamente «personal» , porque su rea l idad se

hal la est r ic tamente atenida a la existencia viviente de la per

sona que co-es y coexiste .

Pero en cuanto ser y en cuanto persona , ¿puede e l o t ro ser

obje to de conocimiento rac ional? ¿Puede ser «pensado» e l tú?

Marce l l o n i ega . Con so lo nombra r a l o t ro —nombra r a o t ro

es ob je t iva r l e , adv i r t i endo a l a vez que aque l hombre puede

ser té rmino de una invocac ión—, con so lo nombrar le se e fec

túa «una especie de sut i l t ransposición del

tú

al «7»

(DM,

163).

N o : el

tú

no puede se r pensado o nombrado s in hace rse

obje to —recuérdese la es t ruc tura de la re lac ión subyacente a l

juicio «Tú eres esto»—; el

tú

no es accesible más que al

amor,

y so lo an te e l amor y por su v i r tud puede const i tu i rse y br i l l a r

8

La libertad , el libre querer, dice Marcel, es el acto por el cual

yo dejo de tratarme como

él (DM,

218). Por tanto, la condición

para poder tratar al otro como tú , y recíprocamente.

327



rea lmente la a l te r idad personal de l o t ro . «El amor c rea su

obje to» , mas no en un sen t ido superf ic ia lmente subje t iv i s ta

o sol ipsista . «La real idad del ser amado es esencial en el amor. . .

En es te sen t ido , qu izá sea verdadero dec i r que so lo e l amor

es un conocimiento rea l , y ta l vez sea leg í t imo aproximar e l

amor a l conoc imien to adecuado ; e s dec i r , que pa ra e l amor ,

y so lo para e l amor , l a ind iv idual idad de l amado no se d i spersa ,

no se desmenuza en no sé qué po lvo de e l emen tos abs t rac tos .

Pe ro , po r o t ra pa r t e , e s t a rea l idad de l amado so lo puede man

t ene rse po rque e s pues t a po r e l amor como t ra scenden te a t oda

expl icac ión , a toda reducción . En es te sen t ido se d ice verdad

a f i rmando que e l amor no se d i r ige más que a lo e t e rno , que

inmovi l iza a l se r amado por enc ima de l mundo de las génes is

y las vicis i tudes. Y por esto el amor es la negación del co

noc imien to , que so lo puede ignora r t oda t ra scendenc ia . . . E l

amor afecta a lo que está más allá de la esencia; es el acto me

d ian te e l cua l un pensamien to se hace l i b re pensando una l i

be r t ad» (DM, 69-71). P er o es to , ¿qu iere acaso decir qu e el

amor debe se r c i ego , que e l amar p roh ibe juzga r? De n ingún

modo : «El amor no e s ya nada desde e l momen to en que a sa

b iendas se d i soc ia de l conocimiento ( jud ica t ivo) ; desde ese

mo me n t o , y a n o e s p a ra mí mi s mo má s q u e u n c o n o c i mi e n t o

i lu so r io vo lun ta r i amen te idea l i zado»

(DM,

69-7 0), y deja d e

ser e l conocimiento adecuado de la rea l idad de l o t ro de que

acaba de hablarnos Marce l . En es ta conexión polar y d ia léc

t ica que la convivencia es tab lece en t re e l conocimiento amoroso

del

tú

y e l conocimiento jud ica t ivo de l

él,

radica el drama real

d e l a m o r h u m a n o

9

.

Es t e amor capaz de hace rme p resen te l a rea l idad de l

tú

y de abr i rme a e l la ex ige de mí —de mi a lma— cier ta tens ión

generosa . Cuando la tens ión de la v ida in te r ior se debi l i t a

y e mp o b re c e —

acedia

l l amaban a es te es tado de l án imo los

v ie jos mora l i s tas—, « los o t ros de jan de ser t ra tados como

o t ro s ,

el

tú

desaparece , y has ta e l yo se convier te en un

él

para s í»

(DM,

281). C ua nd o , p o r el con t ra r io , c rece gene rosa -

9

E l tema del amor es frecuente en el

Journal Méthaphysique.

Véase DM, 65,

69-71,

137, 219-220, 228-229, 295. Lo mismo en

HV, 29.

328



mente e l tono de la v ida an ímica , l a v inculac ión a l o t ro se hace

fidelidad creadora,

f idel idad que solo se salvaguarda creando

(EA, 139) y qu e reve la co n v ig or os a pa ten c ia la co nd ic ió n

persona l de l aman te ; po rque , como d ice Marce l , « l a pe rsona

no se deja concebir fuera del acto por el cual el la se crea»;

má s c o n c i s a y o n t o l ó g i c a me n t e : p o rq u e , a u n e n c a rn a d a —y

hasta en cuanto encarnada—, la persona no t iene su d iv isa

en el sum, s ino en el sursum (HV, 31 -32). Ju g an d o un po co

con los té rminos de es te ú l t imo aser to

10

, podr ía dec i rse que

cuando yo e s toy pe rsona l y amis tosamen te con t igo , t ú y yo

«sobresomos» : t ú « sobre -e res» po rque invocándo te , yo t e hago

poner en e je rc ic io tu l iber tad ; yo a mi vez «sobre-soy» porque ,

invocado po r t i , debo re sponder t e con un ac to l i b re y c reador

d e mi p e r s o n a

(FC,

64-65). La

humildad

verdadera f ren te a l

tú

(«Tú serás tan to más esencia lmente

tú

pa ra mí , cuan to me

nos considere yo como un éx i to mío mi re lac ión cont igo»:

DM,

279) y la concreencia (s iendo tú un

tú

para mí , yo creo en

t i y c reo cont igo :

DM,

157) so n no ta s prin cip ale s de esa fide

l idad; y la

plegaria,

e l modo de expresa r

in concreto

mi pe rsona l

condic ión de amador f ie l , humi lde y concreyente : «Rezar — e s

cr ibe e l Gabr ie l Marce l c r i s t iano— es pos tu lar que la rea l idad ,

de lo s demás , aun s i endo independ ien te de mí , en a lgún g rado

depende , a pesar de todo , de l ac to median te e l cua l yo la

p o n g o » (DM, 137).

Es tos ú l t imos t ex tos mues t ran muy c l a ramen te que pa ra

Marce l hay una conexión esencia l en t re la v inculac ión de l jo

con e l

tú ,

por una par te , y la re lac ión metaf í s ica con Dios ,

Tú

e t e rno y abso lu to , po r o t ra . En

L·e Calais de Sable

(1913),

Marce l hace a f i rmar a Clar i sa que Dios es aquel lo por lo cua l

pueden comunica rse en t re s í l a s pe rsonas ind iv idua les ; y en

las pr imeras páginas de l

Journal Métaphysique

(7-I I -1914) , vo l

verá expl íc i ta y re f lex ivamente sobre e l t ema: «La ind iv idua

l idad —de quien car tes ianamente d ice

jo pienso

— solo existe

en cuanto subord inada a un ac to de c reac ión , a una l iber tad

10

El juego consiste no en concebir ontológicamente el adverbio

sursum,

lo cual es sin duda válido, sino en proceder como si el

sum

de ese adverbio tuviese relación alguna etimológica con el verbo

esse, cosa que no ocurre.

329



(creadora) dist inta de el la ; la negación absoluta del sol ipsismo

es condic ión prev ia de toda v ida esp i r i tua l . Y ya sabemos que ,

para la reflexión, la fe consiste o se t raduce en la repulsa a hacer

entrar esa negación en un sis tema sol ipsista» (DM, 68) . D es de

que Gabr ie l Marce l in ic ia su v ida de pensador or ig ina l , es ta

ve rs ión «ex i s t enc ia l» de l pensamien to de Maleb ranche —Dios

como cond ic ión y ga ran t í a me ta f í s i ca de l a comunicac ión

personal con e l o t ro— va a ser uno de los temas cen t ra les

d e su filosofía.

La concepc ión marce l i ana de Dios mues t ra dos a spec tos

d is t in tos y complementar ios en t re s í . Dios es , por una par te ,

e l

Tú

abso lu to y e t e rno , e l

tú

que j amás puede se r conver t ido

e n

él (DM,

141), e l rec ur so y el test ig o abso luto s

(DM,

257).

Tal sería e l sent ido real de la plegaria , y en esto radica la esen

cial d i ferencia entre la c iencia , que siempre habla de lo real

en te rcera persona , y la ac t i tud re l ig iosa an te e l mundo, que

v e a D i o s c o mo

Tú

s u p r e m o — e l

Tú

que no puede se r pen

s a d o c o mo

Ello,

el

Tú

por qu ien y para qu ien yo ex is to

(DM,

256)— , y pe rm i te sos tener una re lac ión d iád ica co n lo

rea l . Un Dios c reador y p rov iden te e s pa ra e l hombre l a su

p rema ga ran t í a —la ún ica ga ran t í a ve rdade ra— de que l a

rea l idad c reada puede no se r t r a t ada como ella (DM, 159).

Dios , por lo tan to , es también la rea l idad creadora que meta-

f í s icamente hace pos ib le la ex is tenc ia de l o t ro y mi comuni

cación con su persona. La f idel idad nos revela la cont inuidad

ent re lo personal y lo t rascendente , en t re e l

tú

empírico y el

Tú

abso lu to ; es , pues , de l todo errónea , escr ibe Marce l , « la

pre tens ión de encerrar a Dios en e l c í rcu lo de sus re lac iones

conmigo . En rea l idad , pensa r a D ios e s pensa r que no soy

yo so lo qu ien cuenta para El»

(DM,

267). L a fidelidad al a m ig o

expresa de algún modo la fidelidad a Dios; la fidelidad a Dios

es el principio metafísico y la garantía de la fidelidad al amigo.

Tal es la c i fra de la concepción marcel iana del tú; y en la mente

de Gabr ie l Marce l , esa es , por añadidura , l a condic ión pr i

mera de la reflexión f i losófica: «El orden ontológico no puede

se r reconoc ido más que pe rsona lmen te , po r l a t o t a l idad de un

se r compromet ido en un d rama que e s e l suyo , b i en que des

bordándole in f in i tamente en todos los sen t idos ; un ser a l

330



cual ha s ido o torgada la po tenc ia s ingular de a f i rmarse o de

negarse, según que afi rme el Ser y se abra a é l , o que le niegue

cerrándose a su l lamada: porque en es to res ide la esencia misma

de su l ibertad»

(EA,

175).

La f i losofía de Gabriel Marcel es en su entraña, bien lo

vemos, una fi losofía de la fidelidad y del amor. Pero, como dice

Paul Ricoeur, e l f i lósofo no se apresura a convert i r esta medi

tac ión sobre e l amor en una fác i l y op t imis ta apoteos is . Y me

nos aún que e l f i lósofo , e l d ramaturgo , porque e l t ea t ro mar-

ce l iano es tan to un tea t ro de l f racaso como de la promesa y e l

p resen t imien to . Temas p r inc ipa l e s suyos —sobre todo , en e l

caso de

L'Iconoclaste

y d e

Quatuor

en

fa diese

— son la resis tencia

de la so ledad y de la v ida problemát ica —del

él,

en suma— a la

comunión in t e rpe rsona l , a l mi s t e r io y a l

tú .

En las úl t imas

piezas de Marcel —

L·e Monde Cassé

(1932) y L a Joü / (19 38 )—

culminan , fundidas , l a abrumadora t r i s teza de unas re lac iones

humanas hos t i les , vac ías y profanas , y la esperanza de una co

munión v iva y sac iadora . Solo a t ravés de la muer te —el t rance

existencial que mejor nos revela «la otra faz» de las cosas—

suelen l legar la puri f icación y la esperanza a los personajes

marce l i anos .

En el teatro y en la fi losofía de Gabriel Marcel, la vida del

hombre no es ég loga o id i l io , s ino drama. ¿No es dramát ica ,

acaso, la dialéct ica real entre e l Ser y el Tener, y entre mi re

l ac ión comuni t a r i a con t igo , cuando pa ra mí e re s tú , y mi

re l ac ión compe t i t i va con t igo , cuando pa ra mí e re s él? Pe ro

s iendo y ten iendo que ser d rama, la ex is tenc ia humana no es

t ragedia s in esperanza, ni es «pasión inút i l» . «El pensamiento

de Marcel osci la f inalmente entre dos niveles i rreduct ibles:

un n ive l

lírico

y o t ro

dramático.

En el nivel l í r ico, la vida y la

muer te conspi ran con la e te rn idad , l a p resencia de l amigo

es tá en consonancia con e l Tú supremo, la l iber tad se hace

recogimiento y respues ta a l rega lo de ser . En e l n ive l d ramá

t i co , e l pensamiento es un combate con las pos ib i l idades ame

nazadoras de la desesperación, la apostasía y el suicidio , la

l ibertad es opción angust iosa y no respuesta a legre, y la exis

t enc ia a r ros t ra l o demon iaco que a sed ia sus f ron te ras»

u

.

" P . Ricoeur, op. cit., pág. 405.

331



Y as í será un s ig lo y o t ro s ig lo , mient ras dure la condic ión

te r rena l y pe reg r ina de l a v ida humana : «Quizá no pueda

ser ins taurado un orden te r reno es tab le —nos d icen las pr i

meras l íneas de

Homo viator

—, más que s i e l hombre conse rva

una aguda concienc ia de su condic ión i t ineran te .» La esperanza

es a l a lma lo que la resp i rac ión es a l o rganismo v iv ien te .

Porque «es el a lma la viajera , precisamente el la , y es del a lma,

y de el la sola , de quien es verdad suprema decir que ser es

es ta r en camino» (HV, 5 y 10).

I I .

K ar l Jasp ers to m ó pos es ión de su cá tedra de Fi losof ía

en la Univers idad de Heide lberg en abr i l de 1922. Su camino

hacia la docencia fi losófica no había sido el habitual en Ale

mania : é l p rocedía , como todos saben , de la Ps icopato logía

y la Ps ico logía , y acababa de escr ib i r sobre St r indberg y Van

Gogh. Esa procedencia « i r regular» , l a mul t ip l ic idad de sus

in tereses in te lec tua les y , por supues to , l a p res ión de l «esp í r i tu

de l t i empo», pronto le s i tuaron como f i lósofo an te e l t ema

de la real idad concreta del hombre. «La f i losofía de profe

so res —esc r ib i rá l uego , reco rdando esos años— no me pa

recía ser autént ica f i losofía , s ino discusión, con pretensiones

de ciencia , de cosas que no son esenciales para las cuest iones

fundamenta les de nues t ra ex is tenc ia» . Ent re es tas «cues t iones

fundamenta les» , dos habían cobrado a sus o jos , desde su pr i

mera mocedad , importanc ia espec ia l : l as s i tuac iones- l ími te de la

v ida ind iv idua l y l a comunicac ión in t e rhumana . Ya en su

infancia le p reocupaba con ins i s tenc ia e l hecho de que los hom

bres se en t iendan unas veces en t re s í y no se en t iendan o t ras ;

de ah í —confiesa— «que desde los años esco lares e l p roblema

de l a comunicac ión en t re hombre y hombre fuese pa ra mí ,

primero en el orden práct ico, luego en el f i losófico y reflexivo,

la cues t ión fundamenta l de nues t ra v ida»

12

. N o p u e d e , p u e s ,

ex t rañar que es te problema de la comunicac ión en t re las ex is

t enc ia s ocupe un pues to impor t an te en e l vo lumen de su

Vhilosophie co ns ag ra do al «esclarecim iento de la existencia»

12

«Philosophische Autobiographie», en Vhilosophie und Welt

(München, 1958).

332



(«Existen^erhellung») y en las pá gina s de Vernunft und Existen^

y Von der Wa hrheit

13

.

La observac ión ingenua y la explorac ión c ien t í f ica de l mundo

humano pe rmi t en descubr i r y desc r ib i r en é l —eso hacen

la ps ico logía y la soc io logía— un pr imer modo de la comu

nicac ión en t re los hombres : l a

comunicación de la existencia

empírica (Daseinskommunikation).

E n e lla, e l ho m b re no ha

adqui r ido todavía concienc ia de s í y v ive c iegamente inser to

en «una comunidad de simpat ías y de intereses vi ta les»

{VE, 56). Es este e l m u n d o de los uso s t rad icion ales , en el

cua l uno «hace lo que todos hacen , c ree lo que todos c reen

y piensa lo que todos piensan» (I , 452). El «se» de las descrip

c iones de He idegger y Marce l

(das Man, on)

resuena en estas

v igo rosas pa l ab ras de Jaspe rs . Pe ro e l hombre , que nunca

es un simple receptáculo de formas de vida (I , 457), l lega a

sen t i rse incómodo dent ro de esa ex is tenc ia ru t inar ia y anónima,

y pone en e je rc ic io su razón , p iensa . Nace as í un segundo

modo de la re lac ión in te rhumana: la comunicación

racional

de

los sujetos conscientes y pensantes o de la «conciencia en ge

neral»

(Komm unikation des Bewusstseins überhaupt),

la coinci

dencia de las mentes en las verdades universales de la c iencia .

E s t o ,

s in embargo , tampoco sa t i s face : para e l hombre , l a

ratio es necesaria , pero no es suficiente (I , 453). Movida por

es te nuevo menester , l a v ida humana a lcanza un te rcer n ive l

de la comunicac ión , en e l cua l una idea compart ida con o t ros

ins ta la a los hombres en comunidades concre tas —la fami l ia ,

e l Es tado , l a p rofes ión— y da sen t ido h is tór ico a sus v idas : es

la comunicación

ideal

o

del espíritu

(del «espír i tu objet ivo», en

e l sen t ido de Hegel :

K omm unikation des Geistes).

La adhes ión

c iega de l a comunicac ión empí r i ca hácese ahora compromiso

consc ien te , «par t ic ipac ión» . Grac ias a es ta , e l hombre se le

vanta sobre e l mero in te rés v i ta l de l ins t in to y sobre la iden-

13

Philosophie,

3 vols. (Berlín, 1931); mis referencias, bajo las

siglas I y II, se refieren a la traducción española en dos volúmenes

(Filosofía,

Madrid,

Revista de Occidente,

1958).

Vernunft und Exis

tent

(Groningen, 1935); en lo sucesivo,

VE. Von der Wahrheit

(München, 1947)." Remito también al libro de M . Dufrenne y P. Ri-

coeur

Karl Jaspers et la philosophie de l'existence

(París, 1947).

333



t idad abs t rac ta de la razón , y l l ega a ser miembro de una ver

dade ra comunidad esp i r i t ua l .

¿Será esto suficiente para un hombre que aspire a ser s í -

mismo? A t ravés de los t res niveles descri tos, la re lación inter

humana no ha de j ado de se r

comunicación objetiva;

e n m o d o

alguno es todavía lo que Jaspers l l ama comunicación existencial.

No n iega Jaspe rs l a fundamen ta l impor t anc ia que l a comu

n icac ión ob je t iva posee y debe posee r en l a v ida de l hombre .

Aun cuando é l haya s ido uno de los más tempranos y acerados

crí t icos de la c ivi l ización técnica y de la impersonal ización

colect iva que la técnica ha t ra ído consigo

(Die geistige Situa-

tion der Zeit,

1931)

1 4

, su ac t i tud f ren te a la soc iedad moderna

d i s t a mucho de se r e l ac re pes imismo de Gabr i e l Marce l .

La soc iedad y e l Es tado no son so lo es t ruc turas v i ta les in

e lud ib les para e l hombre , son también condic iones necesar ias

para e l surg imiento de una ex is tenc ia au tén t ica ; una y o t ro

poseen , d ice Jaspers , c la ra importanc ia ex is tenc ia l ,

existen^ielle

Relevan^.

El o rden jur íd ico de la soc iedad garan t iza a l ind i

v iduo la propiedad de su espac io v i ta l y su inserc ión en la

h i s to r i a ; e l o rden económico regu la su cond ic ión de p roduc

to r y consumidor ; e l o rden cu l tu ra l l e a segura su pa r t i c ipa

c ión en las obras de l esp í r i tu . El Es tado , por tan to , concede

una «dignidad» específ ica (II , 270) a la vida individual de

quienes en él v iven, y no otra es la ra íz de los graves deberes

que con e l Es tado nos ob l igan . Más aún: la v ida soc ia l b r inda

cons tan temen te a l hombre «s i tuac iones comunica t ivas» , oca

s iones de contac to con o t ros hombres , de las cua les puede

s iempre surg i r l a ch ispa de la comunicac ión ex is tenc ia l

1 5

;

y pues to que la soc iedad nunca l lega a ser marco v i ta l sa t i s

fac to r io , unas veces po rque op r ime a lo s i nd iv iduos que l a

in t eg ran , sumerg iéndo les en e l seno de una ob je t iv idad usu r -

14

Hay una versión española publicada en la Colección «Labor»

bajo el título de Ambiente espiritual de nuestro tiempo.

15

Jaspers nombra y describe sumariamente el mando y el servi

cio, el trato social, la discusión y el trato político (I, 495-507). Res

pecto del surgimiento de la comunicación existencial, todas estas

«situaciones comunicativas» de la existencia empírica son a la vez

ocasión y peligro.

334



padora y compac ta , y o t ra s po rque no concede e l o rden v i t a l

que imp l í c i t a o exp l í c i t amen te p romete , en todo momen to

inc i ta a l hombre a t rascender los modos de ex is tenc ia que e l la

le ofrece —todos los que componen la v ida soc ia l—, hac ia o t ro

modo de ex i s t i r más a l to , aque l en que e l i nd iv iduo humano

es por f in s í -mismo. «La comunicac ión ex is tenc ia l —escr ibe

Jaspers—• so lo cobra ex is tenc ia empír ica y cuerpo por media

ción de las comunicaciones objet ivas» (I , 494). Sustraerse a la

objet ividad es, pues, «como caer en la nada» (II , 277). Como

sue lo , como cue rpo o como es t ímu lo , l a soc i edad es pa ra e l

h o m b r e

conditio sine qua non

de su vid a auté nt ica .

Pe ro e l hombre deseoso de au ten t i c idad e s t an to un se r

soc ia l como un ser desgarrado o , como Jaspers d ice , «heré t ico»

( I I , 292) . Ni s iqu iera neces i ta , para most rar lo , v iv i r en una

sociedad injusta , opresora y s in alma. Por sat isfactoria que

parezca ser una sociedad, nunca en el la l legarán a conjugarse

armónicamente la const i tu t iva ob je t iv idad de sus es t ruc turas

y la ex igente subje t iv idad de las personas que la componen .

El orden soc ia l o torga a l ind iv iduo apoyo y sav ia , no p le

ni tud vi ta l ; y así , esa i rreduct ible tensión polar entre la sub

jet ividad y la objet ividad debe al f in ser vivida como fracaso

y ob l iga a l hombre a a f i rmarse —lúc ida o tu rb i amen te , según

los casos— como l iber tad personal e incondic ionada; es to es ,

como s í -mismo . Po r inexorab le impera t ivo de su cons t i t uc ión ,

e l hombre au tén t ico no es so lo un ser «heré t ico»; es también

un ser « fracasado». Fracasado , pero no absurdo , no condenado

i r remis ib lemente a la desesperanza . Porque e l f racaso , para

Jaspers , no es nunca condenación de l ser humano a la derro ta

y la impotencia , s ino merced concedida a qu ienes saben con

vert i r la experiencia vi ta l en prueba (II , 602-622).

La insat isfacción, e l fracaso y el originario afán de l ibertad

que en é l hay , hacen lúc ido a l hombre respec to de su ser

propio y le van l levando desde los d i s t in tos modos de la

«existencia empírica»

(Dasein)

has ta ese m o do rad ica l de ex is

t ir que es la «existencia posible» o «auténtica»

(Existen^).

Exis t i endo yo empí r i camen te , me l imi t aba a se r en e l mundo ;

ahora , s in de jar de ser en e l mundo, t rasc iendo todo cuanto

e l mundo me pe rmi t e y me o f rece , me hago cues t ión de mi

335



propia real idad y l lego a ser yo-mismo (I , 393-394). Esto es:

descubro que yo so lo soy yo de un modo r igu rosamen te pe r

sona l e i n t rans fe r ib l e —por t an to : que so lo soy

de veras

y o —

c u a n d o e x i s t o s u rg i e n d o o r i g i n a r i a me n t e d e s d e mí mi s mo

(aus mir),

en un ac to de l ib re e inco ndic iona da de c is ión . Ser

s í -mismo, ser como «exis tenc ia pos ib le» , se r au tén t icamente

—dígase como se qu ie ra—, es su rg i r de un modo o r ig ina r io

(Ursprung) en l ibe rtad y a la l iberta d. E n l iberta d; esto es ,

rompiendo con cuan to me a t aba a l mundo . A l a l i be r t ad ;

e s to e s , u t i l i zando e l mundo pa ra c rea r l i b remen te mi p rop io

ser . Quien haya hecho a lguna vez ta l exper ienc ia , ¿de jará

de sen t i r en su a lma la ten tac ión de ex is t i r so lo , in tac to y au to-

suficiente?

Pero es ta ten tac ión luc i fe r ina —tan v iva en nosot ros cuando

una comunicac ión ve rdade ra l l ega a romperse : po r e j emplo ,

c u a n d o u n a mi g o n o s t r a i c i o n a —, s o l o u n mo me n t o p u e d e

dura r . Una in sa t i s facc ión p ro funda , mucho más p ro funda

y su t i l que la inheren te a los d i s t in tos n ive les de la comuni

cac ión obje t iva , p ronto me hace adver t i r que desde la ra íz

misma de mi ex is tenc ia pos ib le yo neces i to la comunicac ión ,

que yo no puedo se r yo -mismo s in e l o t ro : «No puedo en

c o n t r a r l o v e rd a d e ro , p o rq u e n o e s v e rd a d e ro l o q u e solo

es ve rdade ro para mí; n o p u e d o a ma rme a mí mi s mo , p o rq u e

yo no me amo s i no amo a l o t ro» ( I , 457) . Esa medular insa

t isfacción me descubre algo más: que «yo no puedo l legar a ser

yo-mismo s i e l o t ro , a su vez , no quiere ser é l -mismo, que yo

no puedo ser l ibre s i e l o t ro no lo es» (I , 458). Tanto empírica

como exis tenc ia lmente , yo neces i to la comunicac ión: so lo

exist iendo con otro , y solo si ese otro no es para mí un simple

ob je to , so lo a s í podemos lo s dos consegu i r l o que po r s í

mismo qu ie re consegu i r cada uno . «El sen t ido de l a a se rc ión :

yo soy so lo en comunicac ión con e l o t ro —esc r ibe Jaspe rs—,

puede ser aprehendido obje t iva y subje t ivamente por la ex is

tenc ia empír ica que es tá en lazada a l comprender y a l ac tuar ;

e s en tonces un sen t ido de t e rminado , demos t rab le po r e l hecho

mismo de e s t a r yo con lo s demás hombres . Pe ro cuando se

considera existencialmente ta l aserción, su sent ido se refiere

a l su rg imien to o r ig ina r io (Ursprung) de l ser s í -m ism o, y en-

336



tonces su enunciado se hace paradoxal ; porque s iendo es te

ser desde sí mismo, no es solo desde sí y consigo l o q u e v e rd a d e ra

men te e s . Es t a comunicac ión ex i s t enc ia l t end r í a po r cue rpo

la comunicac ión empír ica en que ha podido aparecer» ( I , 451) .

Tal es la raíz últ ima de la insatisfacción que lat ía en el gozo

de v iv i r po r vez p r imera l a p rop ia l i be r t ad . Pues to que po r

mí so lo no puedo se r yo -mismo , l a comunicac ión e s pa ra mí

una neces idad ex is tenc ia l : t an pronto como e l ser de l hombre

surge a la existencia autént ica, s iente en su seno más hondo

un « impulso a la comunicac ión» , y so lo median te es ta l l ega

a

crearse

co m o s í -mism o (I , 459) .

La comunicac ión ex is tenc ia l es , según es to , e l surg imiento

con jugado y conc reador de dos l i be r t ades . Es t a r con o t ro de

un modo au tén t ico no es so lo un inc idente gra to o enojoso de

nuestras vidas; es a lgo que afecta a l ser y a la verdad de cada

uno de noso t ros ; t oda pé rd ida en l a comunicac ión aca r rea

una pérdida en el ser (I , 459). Pero esto , ¿es acaso concebible?

Con mi in t e l igenc ia de hombre , ob je t ivadora y t empora l i za -

dora por esencia , ¿puedo yo en tender que a mi l iber tad —una

l iber tad surgente desde s í misma— no le sea pos ib le ex is t i r

au tén t i camen te más que un ida a o t ra l i be r t ad t an su rgen te

desde sí como la mía? La respuesta t iene que ser negat iva:

la unidad a que l lega la comunicación existencial es «un sal to

desde lo ya inconcebib le a lo abso lu tamente impensable»

(I , 473); por esto afi rma tantas veces Jaspers que la existencia

autént ica es en r igor «existencia posible». Gabriel Marcel

d i r ía que , para la mente humana, la comunicac ión ex is tenc ia l

es un misterio; más atenido al e jercicio racional de su intel i

gencia , Jaspers prefiere decir que es una

paradoja,

y c o mo

a tal t ra ta de describir la . He aquí las varias en que se resuelve

el «esclarecimiento» jaspersiano de la comunicación:

i .

a

E s par ado ja , an te to do , la tens ión ex is tenc ia l en t re la

so ledad de l s í -mismo y su necesar ia un ión con e l o t ro . Yo soy

y tengo que ser yo-mismo en rad ica l so ledad; nadie puede

ocupar mi pues to cuando yo pongo en ac to l a cons t i t u t iva

l iber tad de mi ser p ropio : s iendo l ib re , es toy so lo . Pero por

o t ra pa r t e , yo no puedo se r yo -mismo —no puedo da r caba l

cumpl imien to a mi p rop ia l i be r t ad— s in e l concurso de l o t ro .

22

337



El o t ro me es necesar io en mi ser , en ese mismo ser en que yo

es toy so lo . «Ser yo-mismo —dice Jaspers— signi f ica es ta r

so lo ;

pero de ta l suer te , que en la so ledad aún no soy yo

mismo , po rque mi so l edad es l a conc ienc ia de e s t a r d i spues to

para la ex is tenc ia pos ib le que so lo en la comunicac ión se

rea l iza . La comunicac ión t iene lugar en t re dos que , v incula

dos en t re s í , deben segui r s iendo dos . Cada uno de e l los va

a l o t ro desde la so ledad y , s in embargo , uno y o t ro so lo co

nocen la so ledad

porque

e s t án en comunicac ión . Yo no puedo

l legar a ser yo-mismo s i no en t ro en comunicac ión con o t ro ,

y no puedo en t ra r en comunicac ión con o t ro s in se r yo -mismo

en soledad» (I , 462).

¿En qué consis te , pues , l a un ión con e l o t ro? No es pos ib le

dec i r lo , po rque e sa un ión e s impensab le . De l a mu tua acc ión

ent re e l o t ro y yo so lo no tas negat ivas y condic iones prev ias

me es pos ib le dar . La comunicac ión ex is tenc ia l exc luye toda

coacc ión y aun toda des igualdad . Si mi ex is tenc ia y la de l o t ro

no se ha l lan ins ta ladas «en e l mismo n ive l» —aunque uno

de nosot ros sea señor y e l o t ro s ie rvo—, no será pos ib le nues

t ra comunicac ión ( I , 495) . La igua ldad en t re e l o t ro y yo ,

p o r t a n t o , n o e s c o mp a ra t i v a , p o rq u e l a c o mp a ra c i ó n i mp i d e

la comunicación existencial ; es tan solo la plena, act iva y re

c íproca aceptac ión de l o t ro como s í -mismo, e l hecho de que

tác i t amen te , y s in mengua de nues t ra mu tua compañ ía , yo l e

diga a é l y é l me diga a mí: «¡No me sigas, s igúete a t i mismo »

( I I , 344) . Cuando es tas pa labras son requer imiento y no pre

c e p t o ,

cuando po r su v i r tud e l o t ro y yo nos ayudamos a se r

lo que cada uno debe ser , e l las const i tuyen la «exigencia exis

tenc ia l» de la un ión en t re los hombres .

2 .

a

La parad oja de la pa ten t izac ión y la rea l izac ión . Para

que la comunicac ión ex is ta , debo mani fes ta rme a l o t ro s in

reservas ni re t icencias: s in «estar desnudo» ante el o t ro , d ice

Jaspe rs , no podré comunica rme ex i s t enc ia lmen te con é l . Pe ro ,

po r o t ra pa r t e , so lo comunicándome con lo s o t ros l l ego

yo a ser lo que soy; y as í resu l ta que en la comunicac ión yo

debo pa ten t izar lo que todavía no soy . ¿Cómo es es to pos ib le?

«La voluntad existencial de patentizarse inc luye lo que a pa ren te

mente es cont rad ic tor io : una inexorable c la r idad acerca de lo

338



que en mí es empír ico y la pos ib i l idad de l legar a ser por e l lo

lo que yo soy e te rnamente» ( I , 465) . El nexo en t re la pa ten t i -

zación ante el o t ro y la real ización de mí mismo sería tan

incomprensib le e impensable como la c reac ión desde la nada .

3 .

a

La pa rado ja de l «com ba te am oroso » . La com unicac ión

es , p o r s u p u e s t o ,

amor,

pe ro t ambién e s

combate.

Si yo no me

e n t r e g a s e a mo ro s a me n t e a l o t ro , n u e s t r a c o mu n i c a c i ó n n u n c a

sería posible . El amor es la fuente de la comunicación, y a

t ravés de esta se esclarece (I , 472-473). Gracias a nuestro amor

es posible que tú y yo, s iendo y teniendo que ser dos en el

orden de la ex is tenc ia empír ica , seamos uno en la t rascenden

c ia ( I , 473) . Nuest ra comunicante «exis tenc ia pos ib le» es as í

un proceso impensable hac ia esa impensable un idad . De ah í

que los amantes , s in proponérse lo , hab len con tan ta f recuencia

un lenguaje «metaf í s ico» , se evadan de l o rden empír ico e in

voquen la e te rn idad como un pos ib le «s iempre ex is tenc ia l» .

De ah í , po r o t ro l ado , que e l amor sea un momen to de l a

«concienc ia abso lu ta» ( I I , 156) , y que la cer t idumbre amorosa

tenga su expresión más idónea en la creencia (II , 158). «El que

ama no está sobre lo sensible en un más al lá , s ino que su amor

es la ind iscu t ida presencia de la t rascendencia en la inmanencia ,

lo maravi l loso aquí y ahora» (II , 156).

Pero s i e l amor es fuente de la comunicac ión y convivencia

inefab le en la pos ib le un idad t rascendida a que la comunica

c ión asp i ra , no m eno s c ie r to es que e l im pu lso am or os o ne

ces i ta , a su vez , de esa misma comunicac ión que é l p romueve;

de o t ro modo no pasa r í a de se r impu l so c i ego . As í e l aman te ,

desde su ex is tenc ia pos ib le , aprehende la ex is tenc ia pos ib le

de l amado; y pues to que una y o t ra son e l esfuerzo de un

hombre por a lcanzar su personal e in t ransfer ib le s í -mismo, la

c o mu n i c a c i ó n e n t r e h o mb re y h o mb re h a b rá d e s e r , a d e má s

d e a mo r , c o mb a t e .

No se t ra ta ahora, c laro está , de la «lucha por la existencia

empír ica» que ex ige la v ida en soc iedad; e l combate amoroso

de la comunicación existencial dis ta mucho de ser e l struggle

for Ufe de la soc io logía darw in is ta . E n es ta lucha p o r la ex is

tenc ia au tén t ica se combate por la más s incera lea l tad mutua ,

por la e l iminac ión de cuanto en e l v ínculo comunicante pueda

339



ser engaño , reserva o v io lenc ia , cont ra la super ior idad ex is ten

c ia l de cua lquiera de las par tes ; combátese , en suma, por e l

s í -mismo de l o t ro , t an to como por e l p rop io s í -mismo . A l

combate amoroso per tenecen la verac idad to ta l , l a conf ianza

rec íproca y la so l idar idad más exquis i ta ; cada uno pone todo

a d isposic ión de l o t ro , y nada en e l o t ro de ja s in respues ta

adecuada, sea esta la palabra o el s i lencio, la acción o la quie

tud . Sin embargo , nunca la comunicac ión ex is tenc ia l de jará

de se r comba te , po rque cada ex i s t en te lucha po r « su ve rdad»

( I ,

468) , no por una verdad de va l idez genera l y ob je t iva ,

y opone su creencia a la creencia del otro (II , 342). Por eso

la in to leranc ia y e l fana t i smo —la adhes ión a la p ropia verdad

ín t ima como s i es ta fuese «verdad obje t iva»— t ien tan a l hom

bre con ta l f recuencia , has ta en la re lac ión amorosa . Solo

ab r i éndome c reyen temen te a l a comunicac ión l l ega ré a des

cubr i r y aceptar la c reencia de l o t ro , aunque yo no la adopte ;

so lo ab ie r to a mi re l ac ión amorosa con e l o t ro me se rá po

s ib le v i s lumbrar , en e l hor izonte de la t rascendencia , l a pos ib le

un idad a que e l amor y e l comba te sec re t amen te a sp i ran .

4 .

a

Paradó j ica es , p or o t ra pa r te , la re lac ión en t re la co

mun icac ión y su con ten ido . La comunicac ión ex i s t enc ia l se

es tab lece a l lende los conten idos par t icu lares , somát icos o ps í

qu icos , que dan cuerpo a la ex is tenc ia empír ica de l hombre :

s impat ías , in te reses , empresas , convicc iones , e tc . Pero , a la

vez , so lo po r med io de con ten idos —a l a pos t re , co rpó reos ,

ma te r i a l e s— pueden un i r se en t re s í , en e l mundo rea l , dos

exis tenc ias pos ib les . «La comunicac ión no es rea l como pueda

serlo la c laridad sin resis tencia de un ser angél ico ajeno al

e spac io y a l t i empo , s ino que e s e l mov imien to de l s í -mismo

en la mater ia de la rea l idad» mundana ( I , 469) . Cuando e l

amor humano cae en l a t en t ac ión doce t i s t a

1 6

de quedarse en

pura relación «espir i tual» , pronto desfal lece. Por eso la amistad

y e l amor ve rdade ros hab lan a t ravés de lo s con ten idos empí r i

cos que les dan cuerpo , o median te e l s i lenc io

17

, mas nunca

16

Recuérdese lo dicho al estudiar la visión unamuniana del otro.

17

«Los hombres incapaces de comunidad en el callar —escribe

Jaspers— no son capaces de comunicación decisiva. El origen del

silencio vincula; y lo que se ha dicho, solo en la medida en que

340



de s í mismos. Y s in embargo —tal ser ía e l ú l t imo sen t ido

del s i lenc io amoroso—, jamás la comunicac ión ex is tenc ia l po

d rá se r reduc ida a cooperac ión en e l mundo , aunque e s t a pa

rezca a veces rebosar e levac ión y nobleza .

5 .

a

E s para dó j ico , en fin , e l aspec to te m pó re o de la co

municac ión . En su rea l izac ión empír ica , l a comunicac ión más

autént ica es y t iene que ser

proceso;

en su rea lizació n existenc ial ,

l a comunicac ión au tén t ica es s iempre certidumbre instantánea

( I ,

470-471). De lo cual se s igue que el r i tmo temporal de la co

mun icac ión haya de se r en t reco r t ado e imprev i s ib l e : en t reco r

t ado , po rque e l i n s t an te desapa rece t an p ron to como ha l l ega

do a ser rea l ; imprevis ib le , porque e l p roceso empír ico t iene

ah or a c om o base el m u tu o jue go de dos l iber tades . Sin a lgun a

osadía f ren te a l impenet rab le s í -mismo de l o t ro , s in ponerme

en pe l igro de e rrar en re lac ión con é l —y, de rechazo en re

l ac ión conmigo mismo—, nunca me se r í a dada una comunica

ción autént ica entre mi propia existencia y la existencia ajena.

Este impera t ivo de la rea l izac ión empír ica impone a la co

mun icac ión ex i s t enc ia l muy de te rminadas

limitaciones.

E l h e

cho de que yo encuent re en mi v ida un amigo no es cosa que

dependa de mí ; no hay rece ta in fa l ib le para encont rar amigos .

Por o t ra pa r t e , yo no puedo log ra r una comunicac ión au tén

t ica con todos los hombres que a mi paso vea : «s i in ten to la

comunicac ión con e l mayor número pos ib l e —si , como sue le

dec i rse , qu iero ser amigo de todos—, la des t ruyo» ( I , 461) .

Pero tampoco puedo dec i r que mi ha l lazgo de la amis tad sea

un hecho fo r tu i to : «Encon t ra r un amigo no e s un p roceso

pas ivo; es un proceso fundado en la ex is tenc ia pos ib le»

( I ,

460) . Mi d i spon ib i l i dad y mi capac idad de compromiso

y de espera favorecerán e l p ronto logro de ese encuent ro .

Y así , si yo fracaso en mi búsqueda, la falta es mía; y si , «con

ten to de mí mismo, a t r ibuyo e l ha l lazgo de l amigo y e l logro

de l a comunicac ión a mi p rop io mérito, incurro en fa l sedad

y p i e rdo e l uno y l a o t ra , po rque yo no puedo a t r ibu i rme lo

que no solo de mí depende» (I , 460).

comporte ese trasfondo... El callar puede ser la salvación del autén

tico existir» (I, 477-478).

341



Forzada a la paradoja y somet ida a la l imi tac ión , l a comu

nicación existencial t iene que ser frági l . La existencia autént ica

es, como sabemos , ex i s t enc ia pos ib l e , y se ex t ingue t an p ron to

como se ob je t iva ; e l éx i to , ahora , es necesar iamente ines tab le

y fugaz . La comunicac ión e s , po r añad idu ra , con t ingen te .

A la d i sponib i l idad más desvelada puede fa l ta r le ocas ión pro

p ic ia , y en tonces la so ledad no es ya un sen t imiento gozoso

de la l iber tad propia , s ino dolorosa pr ivac ión . Pero la f rag i

l idad de la re lac ión comunica t iva se hace sobre todo pa ten te

cuando esa re lac ión se rompe por mi cu lpa o por cu lpa de l

o t r o . L a

ruptura de la comunicación

(I, 483-494) suele tener un

«mecan i smo» más o menos comprens ib l e : puede fa l t a rme a mí

o fal tarle a l o t ro el coraje moral que la plena sinceridad tan

p e re n t o r i a me n t e e x i g e ; p u e d e n u e s t ro a mo r p ro p i o —e l

egoísmo de un yo que no quiere s ino prevalecer empír icamente ,

la incapacidad para mantener vigente la «igualdad existencial»

con e l o t ro— quebran ta r en cua lqu ie r momen to e l de l i cado

vínculo que une a nues t ras ex is tenc ias . Poco importa . Bajo

la apar ienc ia de es tos mot ivos ex ternos , l a rup tura de la

comunicac ión se rá s i empre , como l a comunicac ión misma ,

incomprensib le e in jus t i f icab le ( I , 484) . Aunque la responsa

b i l i dad de l rompimien to pa rezca se r í n t eg ramen te de l o t ro ,

en e l fondo de mi ser yo no de jaré de sen t i rme cu lpable .

Acaso por es to «no sea c re íb le una rup tura e te rna cuando

se ha es tado v inculado a lguna vez con e l o t ro , aunque so lo

hubiese s ido un instante» (I , 490). La pérdida de ser que la

quiebra de la comunicac ión t rae consigo no t iene por qué

ser defini t iva. Si después de la ruptura con el ot ro yo quedo

disponib le , no para é l , s ino para la comunicac ión misma, mi

so ledad no será ya abso lu ta y desesperada . Y no so lo porque

esa f ie l d i sponib i l idad mía podrá s iempre br indarme e l ha

l l azgo de una nueva comunicac ión rea l , s ino po rque en tonces

surg i rá an te mí e l hor izonte de la t rascendencia pos ib le ,

y con é l , t enue o v igorosa , una esperanza de la comunicac ión

no lograda . «Yo puedo anular mi so ledad , t rascendiendo ( la

ex is tenc ia empír ica) por v i r tud de mi ser-mismo —dice

Jas pe rs— , c ua nd o es te ser-m ismo no se c ie rra sobr e sí defini

t ivamente, s ino que queda abierto y sufre hasta e l f in» (I , 483).

342



La comunicac ión , en suma, ser ía un re lámpago que i lumina

y t ransfigura a la existencia individual en su camino desde

una rea l idad insa t i s fac tor ia hac ia una p len i tud so lo pos ib le .

Esa real idad es la que nos ofrece el «plural ismo de las exis

tenc ias» ( I I , 338) , cuando se le considera con la menta l idad

objetivadora de la fi losofía y la ciencia tradicionales. Las exis

t enc ia s son , en e fec to , muchas , pe ro no cons t i t uyen número

ni total idad (II , 326). Cada una de el las es única e insust i tuible .

Es ve rdad que med ian te l a comunicac ión yo adqu ie ro expe r i en

cia de esa s ingularís ima real idad que es la existencia humana;

pe ro he de consegu i r l a renunc iando a l pensamien to ob je t i

vante de los f i lósofos que hacen teoría del mundo —esto es:

ac tuando yo mismo como ex i s t enc ia , no como

ego cogitans

—

y l imi tando mi re lac ión comunicante a una so la ex is tenc ia

a j ena , a so lo o t ro hombre . Fren te a l a s cosas de l mundo em

p í r i co , e l pensamien to ob je t ivan te puede cons t ru i r una on to

logia general ; es l íc i to entonces hablar de un «reino del ser»,

a l cua l per tenecer ían de modo uni ta r io los d iversos en tes

rea les , y de una «verdad genera l» umversa lmente vá l ida .

Fren te a la p lura l idad de las ex is tenc ias , en cambio , no es

posible la ontologia —«el esclarecimiento de la existencia no

es ontologia», afi rma tajantemente Jaspers (II , 336)—, y la

idea de un «reino de la existencia» nunca pasará de ser quimé

r ica , porque cada una de aquel las es un s í -mismo que desde

s í ha surg ido l ib remente a l se r . No es pos ib le , pues , una teor ía

general del ot ro: en cuanto existencia autént ica, e l o t ro es para

mí el «este otro» que se me abre en la comunicación, y mi ex

periencia de él no es escible , no puede ser materia del saber

enuncia t ivo : «Todo enunciado de l esc larec imiento de la ex is

t enc ia que no sea tomado como ape lac ión y reque r imien to ,

s ino como enunciación del ser — dice Jaspe rs— , es una ma la

tentación» (II , 341). Mirada objet ivamente, la plural idad de las

existencias t iene que ser insat isfactoria .

¿Podrá ser sat isfactorio , en cambio, e l contacto existencial

y d i rec to con a lguna de e l las? La re lac ión comunicante , ¿puede

ser gozosa p len i tud para e l hombre que la v ive? Sabemos que

la respues ta debe ser resue l tamente negat iva . La comunica

c ión so lo será verdadera y profunda s iendo l imi tada : ex ten-

343



dida a muchos, se t r ivial iza . La comunicación es fugaz y se

ha l la constan temente amenazada: es a la vez «proceso» y «pe

l igro»

18

. La comunicac ión , por o t ra par te , es impensable , y e l

hombre , que no puede de jar de ser ex is tenc ia empír ica , nece

s i ta pensar lo impensable tan pronto como l lega a v iv i r lo :

la tendencia a t ra tar la real idad existencial mediante el saber

enuncia t ivo será una «mala ten tac ión» , pero es ten tac ión in

evi table . La comunicación, en f in , l leva en su seno una aspira

c ión a la un idad , y no puede de jar de ser «combate amoroso»:

v iv ida in tensamente , su té rmino es y t i ene que ser e l f racaso .

No hay duda: también para la re lac ión comunicante es la

plural idad de las existencias una real idad insat isfactoria .

Pero si e l fracaso de la comunicación existencial es inexora

b le , en modo a lguno es abso lu to , po rque e l desve lamien to

de la t rascendencia pos ib le per tenece esencia lmente a la ex

per ienc ia de la comunicac ión . La t rascendencia l ib ra de l «vér

t igo an te e l ab ismo» que en nosot ros produce la d ivers idad

en el ser y en la verdad de cada una de las existencias (II, 349).

El f racaso sa lva . «No abandonándose a l goce de la perfecc ión ,

siguiendo el camino del sufrimiento, a la vista del implacable

ros t ro de la rea l idad empír ica , y en la incondic ional idad nac ida

del ser s í -mismo en la comunicación, es como la existencia

posib le puede a lcanzar lo no p laneable , lo que se hace absurdo

en cuan to e s deseado :

experimentar el ser en el fracaso»

(II, 622),

v iv i r l a t rascendencia como ser

19

. Tal sería la verdadera paz

para e l hombre au tén t ico , y ta l es la función- l ími te que cumple

la experiencia de sent i r cómo fracasa la comunicación ante

la inabarcable plural idad de las existencias. Esta plural idad es

para e l hombre un «hecho or ig inar io» , una rea l idad pr imaria

e inexpl icab le . Las preguntas : «¿por qué hay comunicac ión?»

«¿por qué yo no soy yo so lo?» , no pueden tener respues ta

18

Está en peligro de desaparecer y pone en peligro de caer en

la desasistida soledad •—-y en la subyacente merma de ser— que su

ruptura produce.

" La concepción luterana de la esperanza teologal opera muy efi

cazmente en el seno de estas palabras de Jaspers. Véase el capítulo

«La esperanza de los reformados» en mi libro La espera y la espe

ranza.

344



f i losófica comprensible (I , 451). Frente a e l las solo cabría decir :

«Porque s í» , como an te todo lo que para noso t ros es de veras

bás i co . No puede so rp render que Jaspe rs hab le de una «des

garradura de l ser» (Zerrissenheit des Seins). Mas también es

posib le dec i r , desde la paz esperanzada de l f racaso : «Cuando

todo lo que t iene una pre tens ión de va l idez y de va lor se me

der rumba , quedan lo s hombres con lo s que e s toy y puedo

estar en comunicación; y con el los queda, solo con el los, lo

que para mí es e l ser verdadero» (I , 521). Ya he dicho que,

en l a men te de Jaspe rs , l a comunicac ión e s un re l ámpago

que i lumina y t ransfigura a la existencia individual en su

camino desde una rea l idad insa t i s fac tor ia hac ia una pos ib le

p l e n i t u d .

345



C a p í t u l o I I I

Jean -Pau l Sa r t r e

E N pa t en te con t ra s t e con He idegger , que t an re sue l t a y ex -

•*-' pe d i t iv am en te se deshace de los nu do s go rd ia no s cor

t ándo los , Sa r t re , l en to y minuc ioso , e s un ve rdade ro v i r tuoso

en e l a r te de desa tar los . Toma uno de e l los en t re sus hábi les

dedos de ana l i s ta y fenomenólogo , lo pa lpa con f ino t ien to ,

inquiere e l o rden de sus vuel tas , aborda las más superf ic ia les

y acces ib les ; y luego , median te toques y t i ronc i l los re i te rados

y pe r t inaces —cer t e ros muchas veces , r edundan tes o t ra s ,

a r t i f ic iosos a lgunas— acaba most rando an te los o jos de l l ec tor

e l h i lo l i so y tenso que se proponía ob tener . Ese h i lo que é l

muest ra , ¿es e l ún ico en t re los var ios que const i tu ían e l nudo

cuyo desenlace logró? La habi l idad dialéct ica y anal í t ica del

pensador , ¿no habrá l legado acaso has ta e l ex t remo de a i s la r

y presen tar so lo una de las hebras del hi lo en cuest ión? Tal es

e l p roblema cr í t i co que acaba p lan teándonos una lec tura

a ten ta de l Sar t re f i lósofo y de l Sar t re dramaturgo . Mas para

no perdernos en d isquis ic iones prev ias y genera l izadoras ,

veamos cómo ese p rob lema su rge y se con f igu ra f ren te a uno

de lo s más impor t an tes nudos in t e l ec tua l e s —y rea l e s— en

que se emplea e l pensamien to de Sa r t re : aque l que cons t i t uye

Vétre-pour-autrui,

el «ser-para-otro».

El ser de l hombre , a f i rma Sar t re , es an te todo

étre-pour-soi,

«ser-para-s í» , pero es ta de terminac ión onto lògica no expresa

ín t eg ramen te l a rea l idad humana . Hav modos de l a conc ienc ia

347



que s in de jar de ser para-s í poseen una const i tuc ión rad ica l

mente d i s t in ta de l s imple para-s í . La vergüenza , por e jemplo ,

e s en su más p r imar i a e s t ruc tu ra ve rgüenza ante alguien. A v e r

g o n z á n d o m e , t e n g o v e r g ü e n z a de mí, y mi acto se refiere

a mi se r ; pe ro t engo ve rgüenza de mí

tal como yo parezco a otro:

e l o t ro , po r t an to , se me mues t ra como un med iador en t re

mí y yo mismo . En suma , yo t engo neces idad de o t ro pa ra

aprehender todas las es t ruc turas mi ser , e l para-s í remi te a l

p a r a - o t r o .

El ser del hombre es «ser-para-otro», además de «ser-

para-sí».

¿Cómo? Ta l e s e l segundo de lo s nudos go rd ianos

de la ex is tenc ia humana que Sar t re in ten ta desanudar .

Ni el real ismo ni e l ideal ismo habrían sido capaces de el lo .

El rea l i smo admi te , es verdad , que e l cuerpo de l o t ro es una

rea l idad inmedia tamente dada a nues t ra in tu ic ión ; pero lo que

la intuición realista ofrece es solo un cue rpo , no e l cue rpo

de otro; y así , la existencia del otro en cuanto ta l «otro» —en

cuanto «o t ro yo» y «o t ro que yo»— no pasa de ser p robable

y conje tura l , y e l pensador rea l i s ta se ve forzado a recurr i r

a una suer te de idea l i smo cr í t i co para de terminar e l g rado

de ce r t idumbre con que se puede a f i rmar que e l cue rpo pe r

c ib ido e s en rea l idad un «cue rpo de o t ro hombre» . E l i dea

l i smo, a su vez , t ambién f racasa , porque en ú l t imo té rmino

t iene que optar en t re la tes i s de l so l ips i smo, ta jan temente

con t rad icha po r l a expe r i enc ia inmed ia t a de todos lo s hom

b r e s , incluidos los mismos sol ipsistas , y la hipótesis real is ta

de una comunicac ión rea l y ex t raempír ica en t re las concien

cias.

Una y o t ra doc t r ina acaban , pues , t r a i c ionándose a s í

mismas . ¿Por qué? Para Sar t re , porque una y o t ra , e l rea l i smo

y e l i dea l i smo , co inc iden en un p resupues to común: pa ra e l

real is ta y el ideal is ta , la negación const i tuyente del otro no

pasa de ser negac ión de ex ter ior idad . El

otro

es en pr inc ip io

e l que

no es

yo ; para m í , es ta neg ac ión es la qu e pr im aria m en te

le const i tuye . Pues b ien : t an to e l rea l i smo como e l idea l i smo,

aque l med ian te l a rep resen tac ión imag inada de una e spac ia -

l idad real , este a favor del concepto de una espacial idad ideal ,

afi rman sin reserva que entre mi conciencia y la del otro hay

una d is tanc ia on to lògica abso lu ta , y conciben e l

no ser

de l o t ro

respec to de mí como pura negac ión de ex te r io r idad . Aun sos -

348



t en i en do q ue Pab lo e s «o t ro yo» , e l a se r to pe r son a l «Y o n o

soy Pablo» resu l ta ahora formalmente equiparab le a l ju ic io

objetivo «La mesa no es la si l la».

Mejo r camino han segu ido Husse r l , Hege l y He idegger .

En los t res es pa ten te un v igoroso esfuerzo in te lec tua l por

descubr i r en e l seno mismo de la concienc ia humana una co

nexión con e l o t ro de carác ter fundamenta l , cons t i tu t iva para

cada concienc ia en su mismo surg imiento a l se r . So lo s i mi

relación con el ot ro es relación de ser y no re lac ión de cono

cimiento, so lo as í podrá ser e f icazmente re fu tado e l so l ips i smo.

Pero Husser l , que ve en e l o t ro la condic ión ind ispensable

pa ra l a cons t i t uc ión de un «mundo» , acaba f racasando , po rque

a la manera idea l i s ta mide e l se r por e l conocimiento y no logra

sal i r del sol ipsismo; y no menos fracasa Hegel , con su iden

t i f icación de conocimiento y ser; y fracasa Heidegger, en f in ,

po rque aun admi t i endo t emá t i camen te que l a re l ac ión en t re

mi ex is tenc ia y la de l o t ro es una re lac ión de ser , cons t ruye

una doct r ina on to lògica de la coexis tenc ia que no permi te

en tender la re lac ión ónt ica y concre ta en t re mi ser y e l se r

de mi vec ino .

Al término de tan rei terado fracaso, ¿sería posible edif icar

una teoría de la existencia del otro plenamente vál ida y sa

t isfactoria? Sartre piensa que sí . La intelección fi losófica del

o t ro a lcanzar ía esa i r reba t ib le va l idez cumpl iendo cua t ro con

diciones básicas:

i .

a

Es a t eo r í a no deb e apo r t a r una p r ue ba

nueva

de la

ex is tenc ia de l o t ro . El so l ips i smo debe ser pura y s implemente

r e c h a z a d o p o rq u e e s i mp o s i b l e , p o rq u e n a d i e p u e d e s e r v e r

dade ramen te so l ip s i s t a . Como Desca r t e s

afirmó

y n o

demostró

su propia ex is tenc ia median te e l

Cogito,

yo no co njetu ro la

existencia del otro , me l imito a afi rmarla . Lejos de inventar

una demost rac ión , mi teor ía de la ex is tenc ia de l o t ro debe

tan so lo expl ic i ta r e l fundamento de mi cer t idumbre acerca

de tal existencia.

2 .

a

Pa ra e ll o d e b o p ro c e d e r i n t e r ro g á n d o m e a m í m i s m o

en mi propio ser: solo el

Cogito

ca r t e si ano pu ed e b r ind a r a m i

empeño f i losóf ico un punto de par t ida sa t i s fac tor io . Así , como

dice Sart re , «el Cogito de la existencia del otro se con fun de

349



c o n m i p r o p i o Cogito»

1

. M a s n o r e v e l á n d o me u n a e s t ru c t u ra

a priori

de mí mismo que me ref ie ra hac ia un «ot ro» también

a

priori,

como acontece en e l aná l i s i s on to lógico de Heidegger ,

s ino descubr i éndome l a p resenc ia conc re t a e i ndudab le de

tal

o tal

o t ro conc re to . En lo p ro fundo de mí mismo debo en

c o n t r a r , n o

rabones para creer

en la real existencia del o tr o ,

s ino a l o t ro mismo como no s i endo yo .

3 .

a

Lo que e l

Cogito

deb e reve larno s no es un «o t ro-

obje to» , s ino un «ot ro» que

interese

segu ra , rea l y c oncre ta

men te a nues t ro p rop io se r . Qu ien d i ce «ob je to» d i ce «p ro

bable» , y e l o t ro no es probable , s ino c ie r to .

4 .

a

E l o t r o deb e aparecer a l Cogito co m o «no s iendo yo»;

pero con un «no ser yo» que sea conexión sintét ica y act iva

de dos t é rminos —«yo» y «e l o t ro»— que se cons t i t uyen ne

gándose mutua y re spec t ivamen te : e l o t ro debe cons t i t u i r se

no s iendo yo , yo debo const i tu i rme no s iendo e l o t ro . Con

el lo nues t ra negac ión será rec íproca y de doble in te r ior idad .

Como Hegel enseñó , la mul t ip l ic idad de los «o t ros» no es

colección,

s ino

totalidad,

po rque cada o t ro encuen t ra su se r

en e l o t ro ; pero es ta Tota l idad es ta l , que por pr inc ip io re

sul ta imposible colocarse «en el punto de vista del todo».

¿Qué doct r ina cumpl i rá f ie lmente es tas cua t ro ine ludib les

condic iones? He aquí la que e l p ropio Sar t re nos ofrece .

I . Pa ra Sar t re , «el ot ro » es e l té rm in o de u n o de los t res

«éc-stasis» o salidas de sí de la existencia humana o «ser-para-

sí». El puro «en-s í» es e l modo de ser de los en tes no humanos .

Frente a é l , la existencia humana o «ser-para-sí» comienza

definiéndose por no ser en-sí ; en consecuencia , por su no-ser ,

por su «nada» respecto del «en-sí» . No se afi rma con el lo que

e l hombre no t enga un en -s í . A l a rea l idad humana pe r t ene

cen también todas sus es t ruc turas ps icof í s icas : cuerpo , háb i tos ,

e t cé t e ra . Pe ro acon tece que e l hombre e s hombre en ac to no

s i endo según su p rop io en -s í , r ebasándo lo , t r a scend iéndo lo ;

lo cua l nos ind ica que e l ser de l h om b re cons i s t e , p o r l o p ro n to ,

en un anonadamiento : e l su je to humano es , d ice Sar t re , e l

' L'étre et le néant, 308. En lo sucesivo, EN.

350



a n o n a d a n t e - a n o n a d a d o , p o r q u e « s u r g e d e u n a n o n a d a m i e n t o

del en-sí que él es (su real idad psicofís ica) y como negación

in terna de l en-s í que é l no es (e l mundo en torno)»

(EN,

502).

Ahora bien: e l ser-para-sí t ra ta de sal i r de su no-ser origi

nario mediante t res éc-stasis dist intos, t res sal idas de sí que

mani f ies tan y rea l izan su const i tu t iva l iber tad y su t r ip le ten

dencia a la conciencia , a l o t ro y al ser . El estudio sis temático

de estos t res éc-stasis y del término a que cada uno de el los

conduce , l l ena la mayor par te de las páginas de L·'Stre et le

niant. Examinemos ahora las correspondien tes a l éc-s tas i s ha

cia e l o t ro , e l

itre-pour-autrui

o «ser-para-otro».

Cuando yo me encuent ro con e l o t ro , es te es para mí

objeto;

no cabe dudar de e l lo . ¿Es , s in embargo , «puro obje to»?

En tal caso, la existencia del otro —su existencia como tal

«o t ro»— ser ía para mí meramente conje tura l . Para que ese

«objeto» que yo veo sea para mí «otro hombre» y lo sea de

un modo incues t ionab lemen te c i e r to , e s p rec i so , po r t an to ,

que su ob je tua l idad me remi ta , no a un en te en inacces ib le

so ledad or ig inar ia , s ino a una re lac ión fundamenta l en t re mi

conciencia y él , en la cual e l o t ro me sea dado directa y s imul

t áneamen te como su je to y en conex ión conmigo . ¿Hay en l a

rea l idad co t id iana una re lac ión or ig ina l con e l o t ro que pueda

se r cons t an temen te adve r t ida y que , po r consecuenc ia , pueda

descubr í r seme a l margen de toda re fe renc ia a un « incognos

cible» rel igioso o míst ico?

2

Ta l e s nues t ro p rob lema .

Es tando yo so lo en un j a rd ín púb l i co , su rge an te mí , pa

seando por é l , e l bu l to de un hombre . A ese bu l to le veo yo

a la vez como obje to y como hombre . ¿Qué s ign i f ica es to?

¿Qué es lo que yo quiero decir cuando afi rmo de ese objeto

q u e

es un

hombre ? «Perc ib i rlo com o h om br e cu and o é l e s t á

junto a una de las s i l las del jardín, es aprehender una relación

no adi t iva entre la s i l la y él , es regist rar una organización

sin

distancia

de las cosas de m i m u n d o en tor no a ese ob je to pr i

vi legiado»

(EN,

312). L os objetos de

mi mundo

se o rdenan

2

Alude aquí Sartre a la referencia a Dios que tan temáticamente

postuló la metafísica post-cartesiana frente al problema de la comu

nicación de las sustancias (EN, 287).

351



ahora con referencia a é l , huyen de mí. Pues b ien : l a apar ic ión ,

en t re l o s ob je tos de mi un ive rso , de un e l emen to de des in t e

grac ión de ese un iverso mío , es prec isamente lo que l lamo

la apar ic ión de

un

h o mb re e n mi u n i v e r s o . T o d o u n e s p a c i o

se agrupa en to rno a l o t ro , y ese espac io es tá hecho

con mi

espacio;

es un a rea gru pa ció n a la cua l as i s to , y qu e se m e escapa ,

de todos lo s ob je tos que en aque l momen to in t eg ran mi c i r

cuns t anc ia . En re sumen : an te mí «ha apa rec ido súb i t amen te

un ob je to que me ha robado e l mundo»

(EN,

313).

Pero e l o t ro no es tan so lo un cen t ro de reagrupación de

obje tos ; es además, ob je to

para mí,

pe r t enece a

mis

distancias.

De ah í que la des in tegrac ión de mi un iverso se ha l le conten ida

dent ro de los l ími tes de es te un iverso mío . No se t ra ta , pues ,

de una fuga de l mundo hac ia la nada o hac ia fuera de s í mismo;

parece más b ien que se ha ab ier to un desaguadero en e l cen

t ro mismo de su se r y que e l mundo f luye pe rpe tuamen te .

Como una e s t ruc tu ra pa rc i a l de l a t o t a l idad de l mundo , mi

universo , e l derrame y e l o r i f ic io de desagüe , todo es cons

t an temen te recuperado , ap rehend ido de nuevo y f i j ado en

ob je to .

Con e l lo , s in embargo , no queda en te ramen te expresada l a

pecul ia r ob je tua l idad de l ob je to que l lamo «ot ro» o «un

hombre» . S i e l o t ro se de f ine en conex ión con e l mundo como

el objeto que

ve

lo que yo ve o , «mi conex ión fundam en ta l

con e l o t ro como su je to debe poder re fe r i r se a mi pe rmanen te

posib i l idad de ser visto por él» (EN, 324). C om o el ot ro es pa ra

mí —para e l ce r t í s imo yo -su je to— un ob je to p robab le , de l

mismo modo so lo pa ra un su j e to c i e r to puedo yo descubr i rme

a mí mismo en t rance de ser ob je to probable . El «ser-v is to-

por-o t ro» es , d i r ía Hegel y d ice Sar t re , l a

verdad

de l « ver-a-o t ro»

El otro se define, en úl t ima instancia , por su relación con el

mundo y po r su re l ac ión conmigo : e s aque l ob je to de l mundo

que pues to an te mí de t e rmina un de r rame in t e rno de l un i

ve rso , una hemorrag ia in t e rna de l se r de e s t e .

Demos un paso más . Si e l o t ro es en pr inc ip io

el que me mira,

¿cuál es e l sen t ido propio de esa mirada de l o t ro? La pr imera

respues ta a es ta in te rrogac ión debe ser negat iva : l a mirada

no es e l o jo que mira . El o jo de l o t ro no es inmedia tamente

352



aprehend ido como ó rgano sens ib l e de l a v i s ión , s ino como

sopor t e de l a mi rada . Ya lo hab ía d i cho An ton io Machado :

El ojo que ves no es

ojo

porque tú le veas,

es ojo porque te ve.

Si percibo la mirada del otro , dejo de percibir sus ojos;

la mirada enmascara los ojos, parece i r por delante de el los.

Más aún: la «mirada» , e l sen t imiento de que o t ro me es tá

mi rando , no requ ie re po r neces idad l a fo rma ana tómica que

l l amamos «o jo» : pa ra e l so ldado , e l mov imien to de un ma

torra l puede ser e l ó rgano ind icador de que a lgu ien le acecha;

e l matorra l se le convier te en tonces en «o jo de l o t ro» . Lo de

cisivo, en consecuencia , es que la mirada dir igida hacia mí

me hace sen t i r que

soy visto;

an tes que una reaüdad obje t iva

es un in te rmediar io que me remi te de mi («yo») a mí mismo

(«soy visto»). En ta l caso, ¿qué signif ica para mí

ser visto?

Su p o n g a mo s q u e a l g u i e n , y o mi s mo , e s t á m i r a n d o p o r e l

o jo de una cerradura . Poco importa que sea e l in te rés , los ce

los o e l s imple v ic io lo que me haya conducido a hacer lo .

Lo importan te es que , mirando con av idez por e l o jo de la

cerradura , mi ser se en t rega por en tero a l ac to de mirar . Mis

ac tos en tonces no me son conocidos; yo

soy

m is acto s, y n o hay

un «yo» que habi te en el solar de mi conciencia; esta es con

ciencia irreflexiva

3

. De pronto , o igo pasos en e l pas i l lo : se

me mira. ¿Qué signif ica esto? Significa que en aquel momento

mi yo se me hace presente en mi conciencia i rreflexiva hacién

dose ob je to para o t ro . «Llego de go lpe a tener concienc ia

de mí , en tan to que mi yo se me escapa; no en tan to que yo

soy e l fundamento de mi propia nada ( ta l ocurre en la con

ciencia y en la reflexión sol i tarias) , s ino en tanto que yo tengo

mi fundamento fuera de mí . Yo no soy para mí s ino como

3

Obsérvese la coincidencia entre este fino análisis fenomenoló-

gico de Sartre •—con el cual, dicho sea en inciso, echa por tierra

el supuesto radical de la fenomenología husserliana— y las tempra

nas reflexiones de Ortega en «Ensayo de estética a manera de pró

logo». Véase el libro de Marías antes mencionado.

23

353



presencia más al lá de mi ser

5

, y que n iegan mi t rascendencia

pa ra cons t i t u i rme en med io hac ia unos f ines que ignoro , yo

es toy en

peligro.

Y este «pel igro» no es un accidente ocasional ,

s ino la es t ruc tura más ín t ima y permanente de mi ser-para-

o t r o .

Tal es la p r imera conclus ión de una teor ía de la ex is

t enc ia de l o t ro que cumpla r igu rosamen te l a s cond ic iones

de va l idez an te r io rmen te expues t a s

6

.

Tempora l i zándose hac ia sus p rop ias pos ib i l i dades , e l o t ro ,

expe r imen tado po r mí como se r l i b re y consc ien te , hace que

para mí haya un mundo . Y l a p resenc ia s in in t e rmed ia r io de

es te su je to es la condic ión necesar ia de todo pensamiento

mío acerca de mí mismo. La rea l izac ión concre ta de mi v ida

se hal la así determinada por la existencia del otro , y e l sol ip-

s i smo se me reve la como doct r ina a la vez v io len ta e insos

ten ib le . «El hecho de l o t ro es incontes tab le y me afec ta en

pleno corazón . Yo lo rea l izo por e l malestar; por é l estoy yo

p e r p e t u a m e n t e en peligro e n u n mu n d o q u e e s este m u n d o »

(EN,

334)-

Una d i f i cu l t ad su rge . Pues to que yo puedo c ree rme mi rado

sin serlo realmente —puesto que la real idad objet iva de la

mirada es para mí solo

probable

—, ¿habrá que conclu i r que la

ex is tenc ia de l o t ro t i ene un carác ter meramente h ipo té t ico?

Ta l ob jec ión , mucho más apa ren te que rea l , p rocede de con

fundi r dos órdenes de l conocimiento y dos modos de l ser

abso lu t amen te incomparab les en t re s í : e l conoc imien to de l a

propia concienc ia —en ú l t ima ins tanc ia , e l

Cogito

— y el co

nocimiento objet ivante; e l ser de la existencia propia y el ser

5

El o tro, dice Sartre, me lanza de golpe den tro de una dimen

sión nueva de la existencia: «la dimensión de lo

no-revelado»

(EN,

327), la realidad de aquello a que ni mi acción ni mi conoci

miento pueden llegar. El otro es para mí «lo inaccesible como tal»,

nos había dicho Ortega.

6

Pese a su penetración y a su finura , la descripción sartriana

de la mirada no agota la realidad de esta. En

La esfinge,

de Una

muno, dice Ángel a Eufemia: « ¡Mírame a la m irada y no a m í »

Propone Unamuno la distinción entre la mirada y un «sí-mismo» del

cual ella procede (el sí-mismo del que mira) y en cuya profundidad

puede penetrar más o menos (el sí-mismo del mirado). Recuérdese

el apunte de Ortega acerca de la diversa «profundidad» desde la

cual se mira. En la Tercera Parte reaparecerá este tema.

356



ex te r io r y ob je t ivo . E l hecho indudab le de que mi pe rcepc ión

ob je t iva de mi p rop io cue rpo se ha l l e su j e t a a e r ro r —viendo

mi mano , po r e j emplo , yo puedo equ ivoca rme con re spec to

a e l la—, ¿podr ía hacerme dudar acerca de mi propia ex is ten

c i a? De l mismo modo , en l a pe rcepc ión de l o t ro yo puedo

dudar de su fact ic idad objet iva (que sea real y objet ivamente

un hombre e l bu l to que an te mí pasa , que en verdad haya

«alguien» de t rás de l matorra l que a mi v i s ta se mueve , e tc . ) ,

mas no de la rea l idad de mi ser-para-o t ro ; aquel la , como sa

bemos, es so lo probable , es ta o t ra es cer t í s ima. Sin t iéndome

mi ra d o , p a ra mí hay el otro, aun qu e yo me haya equ ivoca do

y entonces nad ie me es t é mi rando . Lo cua l , como ce r t e ramen te

hace notar Sar t re , permi te dar cumpl ida razón ex is tenc ia l de l

fenómeno de l a ausencia —que no es s ino un modo def ic ien te

de la presencia de «tal o t ro»— y nos revela el sent ido úl t imo

del ser v i s to : «Cada mirada nos hace exper imentar concre ta

men te —y con l a ce r t idumbre indub i t ab le de l

cogito

— que

ex i s t imos pa ra todos lo s hombres v ivos»

(EN,

341)

7

.

Pero s i e l o t ro , mirándome, me reduce a ob je to , yo a mi

vez puedo mirar le y hacer de é l un «obje to para mí» . Es te

fenómeno —la ob je t ivac ión de l

Otro

— const i tuye e l segundo

momento de mi re lac ión con é l . ¿En qué consis te es to de que

e l o t ro sea para mí «obje to» y pase —como yo mismo— a la

cond ic ión de ob je t ivan te -ob je t ivado? Cons i s t e , po r l o p ron to ,

en que é l va a ser numéricamente «es te o t ro» . El puro ser-

mi rado nos pone en p resenc ia de una rea l idad no numerada ;

nos hace descubr i r t an so lo que hay el otro, y po r t an to que

hay otros; en ú l t im o e x t rem o , que hay todos los otros. Pero en

cuan to yo , a mi vez ,

miro,

lo s

otros

se resuelven y ais lan en

mul t ip l ic idad —o en s ingular idad numérica , s i es so lo «un»

hombre e l o t ro que an te mí hay .

Algo más acontece en la ob je t ivac ión de l o t ro . Considere

mos de nuevo e l caso de la vergüenza . Es ta , en su ra íz , no es

el mero sent imiento de haber l legado a ser ta l o cual objeto

7

Como sabemos, Sartre pone junto al

Cogito

cartesiano, rela

tivo a la existencia propia, el

Cogito

de la existencia del otro. Su

análisis del ser-para-otro es tan solo la explicitación de este segundo

Cogito.

357



reprens ib le ; en genera l , es e l sen t imiento de ser un ob je to ,

es decir , de reconocerme en e s t e se r deg radado , depend ien te

y f i jado que yo soy para o t ro . «La vergüenza es e l sen t imiento

de caída original, no ya por e l hecho de haber yo comet ido ta l

o cua l fa l ta , s ino , más s implemente , por e l hecho de haber

caído

en e l m u n d o , en m edio de las cosas , y de tener neces idad

de la mediac ión de o t ro para ser lo que soy»

(EN,

349). T a l

ser ía e l sen t ido ex is tenc ia l de l pudor que e l desnudo produce

—puesto que la desnudez es e l s ímbolo de nues t ra pos ib le

condición de objeto s in defensa-— y el de la existencia pudi

bunda de Adán y Eva después de su «ca ída»

8

.

An te e l hecho de mi ve rgüenza , ¿qué puedo hace r yo? Algo

me es pos ib l e hace r . Puedo , po r l o menos , ap rehender como

ob je to a aque l que como ob je to me ap rehend ía ; puedo mi ra r

a l o t ro y recupera r mi sub je t iv idad p rop ia , po rque no cabe

ser ob je to de un obje to . «La vergüenza mot iva la reacc ión

que la rebasa y supr ime, en cuanto cont iene en s í una com

prens ión imp l í c i t a y no t ema t i zada de l poder - se r -ob je to de l

sujeto para quien yo soy objeto» (EN, 350), D e lo cu al re

su l ta que la vergüenza acaba re forzando mi ipse idad , mi

concienc ia de «ser-yo-mismo». El o t ro , en def in i t iva , me per

mi t e a sumi r mi p rop io l ími t e —el l ími t e de mis p rop ias po

s ib i l idades—, l imi tando yo las suyas , s iendo responsable de

su ser . Hácese así para mí «lo que yo l imito en mi proyección

misma hac ia e l no-ser-o t ro» ; o b ien , «¿o que

yo me hago no ser,

y sus pos ib i l idades son pos ib i l idades que yo rehuso y que

puedo con templa r , po r t an to , pos ib i l i dades -muer t a s»

(EN,

349)

De un so lo go lpe reconqu i s to mi conc ienc ia

de

m í co m o foco

perpe tuo de pos ib i l idades in f in i tas —mi ser-para-s í— y t rans

formo las pos ib i l idades de l o t ro en pos ib i l idades-muer tas .

La concepción hegel iana de la re lac ión con e l o t ro —el b i -

8

Esto plantea a Sartre el tema de la «vergüenza an te Dios» o

reconocimiento de la propia objetualidad ante un sujeto que no

puede ser objeto. No otra sería la situación de quien se siente

pecador ante «la mirada de Dios». Pero, como se sabe, este recono

cimiento absoluto

de Dios como sujeto que no puede ser objeto

—con otras palabras: como puro En-sí-Para-sí— implica para Sartre

una contradicción ontològica y es en sí mismo absurdo.

358



nomio señor ío -se rv idumbre— tendr í a en e s to su más ín t ima

a l m e n d r a .

Tra t a r con o t ro , se r -pa ra -o t ro en ac to , e s , pues , una lucha

a l t e rnan te en t re é l y yo pa ra conver t i rnos mutuamen te en

obje tos y a f i rmar nues t ra respec t iva condic ión de ser-para-s í

9

.

En tonces , ¿po r qué hay o t ros? Es t a p regun ta me ta f í s i ca remi t e

a otra más radical : ¿por qué hay un ser-para-sí? El ser-para-sí

(el ser del hombre) supone una suerte de estal l ido del ser-

e n - s í

1 0

. De ah í que los en tes para-s í ( los hombres ; por tan to ,

los o t ros) no formen s imple

colección,

s ino

síntesis

o

totalidad:

la «total idad de ser» de la humanidad entera , e l «Espíri tu».

Pero ta l to ta l idad , d ice Sar t re , es abso lu tamente inconcebib le .

«Llegamos, pues , a es ta conclus ión cont rad ic tor ia : e l se r-

pa ra -o t ro no puede se r más que s i é l es sido p o r o b ra d e u n a

to ta l idad que se p ierde para que é l sur ja , lo cua l nos condu

cir ía a postular la existencia y la pasión del

espíritu.

Pe ro , p o r

o t ra par te , es te ser-para-o t ro so lo puede ex is t i r s i comporta

9

No resisto la tentación de transcribir este elocuente texto de

Sartre: «El otro-objeto es un instrumento explosivo que yo manejo

con aprensión, porque presiento en torno a él la posibilidad perma

nente de que

se

le haga estallar y de que, con su estallido, experi

mente yo súbitamente la fuga de mi mundo fuera de mí y la alie

nación de mi ser. Mi cuidado constante es, pues, contener al otro

en su objetividad, y mis relaciones con él como objeto están hechas

esencialmente de tretas destinadas a hacer que siga siendo tal objeto.

Pero basta una mirada del otro para que todos estos artificios se

desmoronen y para que yo experimente de nuevo la transfiguración

de aquel. Soy remitido así de transfiguración en degradación y de

degradación en transfiguración, sin poder nunca forjarme una visión

de conjunto de estos dos modos de ser del otro (porque cada uno de

ellos se basta a sí mismo y no remite sino a él), y sin poder ate

nerme de un modo firme a uno de los dos (porque cada uno tiene

su inestabilidad propia y se derrumba para que el modo contrario

surja de sus ruinas). Solo los muertos son perpetuamente objetos

que nunca se hacen sujetos; porque morir no es perder la objetividad

en medio del mundo —todos los muertos están ahí, en el mundo en

torno a nosotros—, sino perder toda posibilidad de revelarse como

sujeto a otro»

(EN,

358).

,0

No sería pertinente aquí una exposición detallada de la meta

física sartriana. Véase

L'étre et le néant

o, si se prefiere mayor con

cisión, la sucinta exposición que de aquella contiene mi libro

La

espera y la esperanza 2.

a

ed., Madrid, 1958).

359



un inap rehens ib l e no -se r de ex te r io r idad que n inguna to t a

l idad, ni siquiera la del espíritu, podr í a p roduc i r n i fundar»

(EN, 362). La cu est i ón m etafís ica carecería de se nt i do . La

concre ta rea l idad de l o t ro es para noso t ros cont ingencia fun

damenta l , y respec to de e l la so lo podemos dec i r : «es as í» .

He aquí la conclus ión de Sar t re : «s i yo exper imento a l o t ro

con evidencia (s i é l me mira , s i para él soy objeto) , dejo de

conocerle; y s i le conozco, s i actúo sobre él , solo alcanzo su

ser-obje to y su ex is tenc ia probable en medio de l mundo.

U na síntesis en tre estas do s form as es im posible »

(EN,

363-364).

Ni hay as í lugar para una verdadera metaf í s ica de l o t ro , n i

puede descubr i r se un sen t ido on to lóg ico a l a e spe ranza que en

las teor ías de l o t ro de Hegel y de Ortega v imos la t i r . Ta l espe

ranza se r í a pu ra y s imp lemen te absu rda . Como e l hombre

mismo, también la coexis tenc ia en t re los hombres es para

Sar t re «una pas ión inú t i l» .

I I . E l ob jeto qu e yo soy pa ra el o t r o y el obje to qu e el

otro es para mí se manifiestan

como cuerpos.

¿Q ué es , pue s ,

mi cuerpo? ¿Qué es e l cuerpo de l o t ro? Tal es e l segundo de

los g randes t emas de l a t eo r í a de l o t ro que p ropone Sa r t re .

De l cue rpo de l hombre pa recen da r razón su f i c i en te nues

t ros t ra tados de anatomía y f is iología . Pero eso de que ta les

t ra t ados me hab lan —el ob je to l l amado po r lo s hombres de

c ienc ia «cuerpo humano»— no es en rea l idad

mi

cuerpo , s ino

e l cuerpo

de los otros

11

. Mi cue rpo , l o que mi cue rpo e s

para

mí,

no me apa rece en med io de l mundo ; l o que de é l me en

señan la anatomía y la fisiología es más bien mi

propiedad

q u e m i

ser.

Desde e l punto de v is ta de mi ser , mi cuerpo es la

rea l idad por la cua l yo «puedo hacer» todo aquel lo en que mi

concre ta ex is tenc ia en e l mundo se rea l iza : ver , tocar , andar ,

comer , do rmi r , e t c . ; más conc i sa y on to lóg icamen te , mi

cuerpo es la concre ta pos ib i l idad mundana que yo soy

(EN,

367). S i qu e re m os , p o r t an to , m ed i t a r sob re la na tu ra

leza de l cuerpo , es necesar io que e l o rden de nues t ra re f lex ión

11

Y también el mío, claro está, cuando lo considero «fuera de

mí» y como si fuese el de «los otros».

360



se acomode a l o rden de l ser ; lo cua l nos conduci rá a d i s t in

gu i r dos a spec tos o modos de se r de l cue rpo to t a lmen te i r re

duct ib les e l uno a l o t ro y por en tero incomunicables en t re s í :

e l cuerpo como ser-para-s í y e l cuerpo como ser-para-o t ro .

U n a t e n t o e x a me n f e n o me n o l ó g i c o d e l

cuerpo como

ser-para-sí

nos ha rá ve r lo como cond ic ión necesa r i a de l a facticidad de la

ex i s t enc ia humana . Es con t ingen te que yo sea , po rque yo no

soy e l fund am en to de mi p ro p io se r. Es a s im ismo con t inge n te

que yo «sea-aquí», en mi s i tuación geográfica, h is tórica y so

c i a l , p o rq u e mu y b i e n p o d r í a h a b e rme e n c o n t r a d o e n o t r a

d is t in ta . Pues b ien : supues tas es tas dos cont ingencias , es on-

tológicamente necesario que yo sea bajo la forma de «ser-

aquí» , y que en mi surg imiento a l se r yo me ha l le implan tado

en un concre to «pun to de v i s t a» y en é l compromet ido . Es t a

doble cont ingencia envolvente de una neces idad es para

Sartre «la

facticidad

del para-sí» , y aquel lo por lo que ta l fac

t ic idad logra rea l idad concre ta es nues t ro cuerpo; e l cua l , as í

conceb ido , podr í a se r de f in ido on to lóg icamen te como « la

fo rma con t ingen te que toma l a neces idad de mi con t ingen

cia» (EN, 371) . E l cue rp o me imp lan ta en e l m u nd o , m e da

en é l un «aquí» , e l mío , y permi te que en e l mundo me or ien te .

La o r i en tac ión de l pa ra -s í en e l mundo es po r una pa r t e

sensación; p o r o t r a , acción. E n c uan to agen te de mis sensac io

nes , mi cuerpo es la un idad de mis órganos de los sen t idos ;

en cuan to cen t ro de mi acc ión en e l mundo , mi cue rpo me

aparece como ins t rumen to ; un in s t rumen to an te e l cua l e l

mundo , con jun to de mis u t ens i l i o s , se mues t ra como e l e s

bozo de todas mis acc iones pos ib les . Pero ser ía un error grave

escindir la sensación y la acción como si fuesen act ividades

cual i ta t ivamente d is t in tas en t re s í : una y o t ra no son s ino as

pec tos d i fe ren tes de una misma rad ica l ac t iv idad ónt ica , l a

or ien tac ión mundana de mi fac t ic idad . Y as í , s i «en un sen t ido

el cuerpo es lo que yo soy inmedia tamente , en o t ro sen t ido

yo es toy separado de é l por e l espesor in f in i to de l mundo,

y me es dado por un re f lu jo de l mundo hac ia mi fac t ic idad»

(EN, 390).

Los sen t imientos que so lemos l lamar «del cuerpo» —dolor ,

p lacer , cenes tes ia— no son s ino modos cont ingentes de «exis-

361



t i r» nues t ra cont ingencia , de «v iv i r» de manera más o menos

consc ien te la neces idad con que nues t ra cont ingencia se rea

l iza y concre ta en e l mundo. Y cuando la a fec t iv idad cenes té-

sica no posee rel ieve y cual idad especiales , cuando se l imita

a ser una pura aprehensión de s í como ex is tenc ia de hecho ,

en tonces reve la que la habi tua l idad bás ica de ex is t i r corpora l -

men te e s v iv ida po r e l hombre como

náusea,

en el sent id o sar-

t r iano de es ta pa labra : «Esta aprehensión perpe tua por mi

para-s í de un gus to

soso

y s in d i s tanc ia que me acompaña has ta

en mis esfuerzos por l ibrarme de él y que es mi gusto, es lo

que hemos desc r i to ba jo e l nombre de Náusea» (EN, 404).

Considerado como ser-para-s í , e l cuerpo , según es to , es la

unidad complementar ia de dos modos de ser ; es a la vez e l

cen t ro de re ferenc ia ind icado en hueco por los ob je tos-

utensi l ios del mundo y la cont ingencia que el para-sí «existe»

12

(EN,

405). T rát ase ah or a de saber lo qu e es

el cuerpo como

ser-para-otro

o , más co nc i sam en te , el cue rpo -p a ra -o t ro . Ta l

perspec t iva on to lògica puede ser descr i ta es tud iando la ma

n e ra c o mo

mi

cuerpo aparece a l o t ro o e l modo como e l

cuerpo de l o t ro me aparece a mí . Pero , en r igor , una y o t ra

v ía son equiva len tes , porque la es t ruc tura de mi ser-para-o t ro

coinc ide por comple to con la de l ser de l o t ro para mí . A es ta

ú l t ima recu r re Sa r t re , po r obv ias razones de comodidad .

¿Qué es para mí e l cuerpo de l o t ro? La minuciosa respues ta

de Sar t re puede acaso ser compendiada en las s ie te propo

siciones s iguientes:

i .

a

C on tra lo qu e la psic olog ía real is ta ha sol ido afi rmar,

en la apar ic ión de l o t ro no es e l cuerpo lo pr imero que se ma

n i f ies ta . El descubr imiento de l cuerpo de l o t ro no es e l en

cuent ro or ig inar io ; es tan so lo «un ep isodio de la ob je t ivac ión

del o t ro ; después de que e l o t ro ya ex is te para mí , yo lo apre

hendo en su cue rpo» (EN, 405).

2 .

a

C uan do yo obje t ivo al o t ro , es te es par a m í t rascen den

cia t rascendida; con la iniciat iva que la te en el seno de mi mira

da, yo envuelvo el éc-stasis de su para-sí . Su cuerpo, por tanto,

12

Sartre usa ahora el verbo «existir» como transitivo: el para-sí

existe

—da existencia fàctica— a su contingencia, y ese

existir,

y

no solo ser su propia contingencia, es la facticidad del cuerpo.

362



me pa rece o r ig ina lmen te como un pun to de v i s t a sob re e l

cua l yo puedo adop ta r un pun to de v i s t a y como un in s t ru

mento que yo puedo u t i l i zar con o t ros ins t rumentos ; es , d ice

Sar t re , «e l ú t i l que yo no soy y que yo u t i l i zo o que me re

s i s t e . . . ; e s e l mi smo Ot ro como t ra scendenc ia - in s t rumen to

y como t ra scendenc ia -sensac ión»

(EN,

406 ). Si se qu ier e, es

a la vez e l manejado manejan te y e l conocido cognoscente .

3 .

a

M as n o so lo desd e e l p u n to de v is ta de las cosas-

u tens i l ios de l mundo debe ser def in ido e l cuerpo de l o t ro ;

también debe ser lo según su ser «de carne y hueso» . En es te

sen t ido , e l cuerpo de l o t ro es para mí presencia p lena o pre

sencia deficiente , ausencia

1 3

. Y la presencia del cuerpo del

otro no puede ser s ino expl ici tación de su fact ic idad propia;

es, por tan to , desve lamiento de l gus to de su ser —de su

cenes tes ia propia , de su propia «náusea»— como exis tenc ia

inmed ia t a ; en ú l t imo t é rmino ,

carne.

« E n t a n t o q u e e n c o n t r a d o

por mí , e l cuerpo de l o t ro es e l desve lamiento , como obje to-

para-mí , de la forma cont ingente que toma la neces idad de su

cont ingencia . . . Rost ro , ó rganos sens ib les , p resencia , no son

sino la forma cont ingente de la neces idad para o t ro de exis-

tirse

como miembro de una raza , de una c lase , de un medio ,

e tcé tera , en tan to que es ta forma cont ingente es rebasada por

una t rascendencia ( la mía)

que no tiene que existiría.

Lo que para

el otro es el

gusto de sí

hácese para mí

carne del otro.

La carne

es la cont ingencia pura de la presencia»

(EN,

410).

4 .

a

E l cue rp o de l o t r o como carne no es un a cosa e ntr e las

o t ras cosas , no es mero

cadáver;

es , po r e l co nt r ar io , cen t ro

de referencia de una si tuación organizada en torno a él , y de

la cual é l es inseparable; es , en suma,

cuerpo

en situación,

cue rpo

a la vez signif icante y viviente . Es precisamente en este nivel

de l aná l i s i s on to lógico donde aparece la noc ión de

vida

c o m o

«conjunto de las s ignif icaciones que se t rascienden hacia ob

je tos que no han s ido pues tos como

esto

sobre el fondo del

m u n d o »

(EN,

411).

5 .

a

E n consecu encia , nues t ra perc epc ión de l cue rpo de l

'

3

Por ejemplo: «todo el cuerpo de la amada está presen te como

ausencia en la carta que de ella recibe el amante»

(EN,

408).

363



ot ro d i f ie re rad ica lmente de nues t ra percepción de las cosas .

E l cue rpo de l o t ro e s pe rc ib ido dentro de la s i tuación total

en que él es viviente y s ignif icante . Un gesto suyo, por e jem

p l o ,

es por mí perc ib ido en e l t i empo a par t i r de los té rminos

futuros hacia que él t iende; y así , «yo me hago anunciar e l

p resen te de l cue rpo po r su fu tu ro y , más gene ra lmen te to

dav ía , po r e l fu tu ro de l mundo»

(EN,

412).

No es es to so lo . La percepción de una par te cua lquiera

de l cuerpo de l o t ro supone la to ta l idad de la carne o d e la vida

a que e l la per tenece . Yo no perc ibo un brazo que se levanta

sobre e l sopor t e de un cue rpo muer to o inmóv i l ; yo pe rc ibo

a Juan -que- l evan ta - l a -mano . Es , pues , e l t odo lo que ahora

de te rm ina e l o r de n y lo s mo v im ien to s de la s pa r t e s ; «el cu e rp o

aparece a par t i r de la s i tuac ión como to ta l idad s in té t ica de la

vida

y de la acción»

(EN,

413).

6 .

a

E l cue rpo de l o t r o n o se d i s t ingu e en nada de l o t ro -

para-mí . «Ser ob je to-para-o t ro y ser-cuerpo son t raducciones

r igurosamente equiva len tes de l ser-para-o t ro de l para-s í»

(EN, 413) . La h ipó tes i s de un ps iqu i smo ocu l to en e l

interior

de l cue rpo v iv i en te e s t an oc iosa como pe r tu rbadora . Po r

t a n t o , no es necesar io recurr i r a l háb i to o a l razonamiento por

analogía para expl icar que

comprendemos

las conductas expre

sivas.

7 .

a

E l cu er po de l o t r o es , en fin , l iber tad t rascendida , li

be r t ad -ob je to . Pues to que l a l i be r t ad cons i s t e en e l poder

de modi f icar las s i tuac iones , e l o t ro se nos muest ra como « lo

que debe comprenderse a pa r t i r de una s i tuac ión pe rpe tua

mente modi f icada» (EN, 417-418) . P o r eso e l cu erp o de l o t ro

es s iempre lo

pasado,

has t a cuando expresa ges tos que anun

cian el futuro.

Quedan as í def in idas las dos pr inc ipa les d imensiones on to-

lóg icas de l cuerpo: e l cuerpo como ser-para-s í y como ser-

pa ra -o t ro . Según l a p r imera , «yo existo mi cue rpo» ; con fo rme

a la segunda , «mi cuerpo es u t i l i zado y conocido por o t ro» .

Pero con es to no queda agotada la on to logia de l cuerpo

h u ma n o , p o rq u e « y o e x i s t o p a ra mí c o mo c o n o c i d o p o r o t ro

a t í tu lo de cuerpo» . Tal es la te rcera d imensión onto lògica

de mi co rpora l idad . Encon t ra rme con o t ro no e s , en e fec to ,

364



so lo una s imple ob je t ivac ión de su ser-para-mí ; es también

«una reve lac ión en hueco para mí de la ex is tenc ia de mi cuerpo

hacia afuera, como un en-sí para el o t ro» (EN, 419) . M i cue rpo

entonces se me escapa, huye de mí , se me hace ajeno; es e l

fenómeno de l a

alienación

de l cuerp o q ue tan b ien pa te n t iza

e l sen t imiento de t imidez . Quien «s ien te su rubor» t iene con

c ienc ia v iva y constan te de su cuerpo ta l como es te es , mas

no para él , s ino

para el otro.

E l sen t imien to que de su p rop io

cuerpo t iene e l enfermo an te e l médico que le explora —con

tando a l médico su do lor , e l enfermo ex is te para s í como

conoc ido po r e l méd ico a t í t u lo de cue rpo—, ese sen t imien to

a lberga en su seno es ta te rcera y ú l t ima es t ruc tura on to lògica

de la corpora l idad .

I I I . Sab em os ya qu e la per cep ción de l cu erp o a jeno y de l

cue rpo p rop io no e s e l f enómeno p r imar io en mi re l ac ión

con e l o t ro ; pe ro s in l a pe rcepc ión de l cue rpo no podr í a se rme

paten te la fac t ic idad y , por tan to , no me ser ía pos ib le e l es

tudio de las formas concretas de esa relación. Sin ser la causa

ni e l ins t rumento de mis re lac iones con e l o t ro , e l cuerpo cons

t i tuye su signif icación y señala sus l ímites: «como cuerpo-

en-s i tuac ión aprehendo yo la t rascendencia- t rascendida de l

o t r o , y como cue rpo-en -s i tuac ión me exper imen to en mi a l i e

nac ión en p rovecho de l o t ro»

(EN,

428) . O b ien , co n ma yo r

prec is ión onto lògica : so lo en presencia del otro se relaciona el

para-sí con el en-sí .

E n c u a n t o a n o n a d a m i e n t o (néantisation) del en-sí , e l para-

s í se t empora l i za como

huida hacia.

H uy en do de l en -sí qu e é l

no es, rebasa su propia fact ic idad —su ser

dado,

su pasado ,

su cuerpo— hacia e l en-s í que é l se r ía s i pudiese ser su propio

fundamen to . Cabr í a dec i r que e l pa ra -s í huye hac ia un po r

ven i r pa ra é l s i empre impos ib l e y po r é l s i empre pe rsegu ido ;

lo cua l mues t ra en ú l t imo t é rmino que e l pa ra -s í

es

a la vez

hu ida y pe rsecuc ión , e s e l pe rsegu ido r -pe rsegu ido .

Ante el o t ro , esa fuga que yo soy para mí queda f i jada

desde

fuera,

es ob je t ivada , y yo exper imento ta l ob je t ivac ión

como una a l i enac ión que no puedo t ra scender n i conoce r .

Pero e l mero hecho de exper imentar esa ob je t iv idad —esto es :

365



el hecho de que mi al ienación confiera a mi huida el en-sí

d e q u e h u y e —, me o b l i g a a t o ma r u n a d e t e rmi n a d a

actitud

frente a e l la . Tal es la est ructura ontològica del origen de mis

re lac iones concre tas con e l o t ro .

Dos ac t i tudes card ina les me son en tonces pos ib les : mirar

a l que me mira , para , a mi vez , hacer le mi «obje to» (on to ló-

g icamente : t rascender la t rascendencia de l o t ro) ; o b ien , pues to

que la existencia del otro me revela el ser que soy, y puesto

que esa ex is tenc ia se me muest ra como l iber tad , adueñarme

de su l ibertad objet iva s in qui tarle e l carácter de ta l l ibertad

(on to lóg icamen te : eng loba r su t ra scendenc ia s in sup r imi r su

carác ter de t rascendencia) . Mas no se o lv ide que yo no «busco»

esas posibi l idades de mi relación con el ot ro; yo las «soy».

«En la raíz misma de mi ser , yo

soy

pro ye cto d e ob je t ivac ión

o de asimilación del otro»

(EN,

430 ), y cada un a de ta les ten

tat ivas es a la vez muerte y beneficiaria de la otra . No hay en

e l lo un d i lema lóg ico ; hay , más rad ica lmente , un c í rcu lo ex is

tenc ia l imposib le de romper . Mi re lac ión con e l o t ro no es

en r igor dialéct ica , s ino cí rculo.

A la pr imera de las dos pos ib les ac t i tudes per tenecer ían ,

según Sar t re , e l amor , e l l enguaje y e l masoquismo; a la

segunda , l a ind i ferenc ia , e l deseo , e l od io y e l sad ismo. Como

paradigma de l pensamiento sar t r iano acerca de la re lac ión

con e l o t ro , mos t ra ré e squemát i camen te cómo en é l e s con

cebido e l amor .

Como todas las res tan tes ac t i tudes concre tas f ren te a l o t ro ,

e l amor —afi rma Sar t re— debe ser contemplado en la pers

pect iva del confl ic to . No cabe para Sart re la duda: mientras

yo t ra to de so juzgar a l o t ro , e l o t ro t ra ta de so juzgarme a mí ,

«el confl ic to es e l sent ido original del ser-para-otro»

(EN,

431).

C o n s i d e re mo s d e n u e v o c o mo

mirada

la reve lac ión pr imera

de mi relación confl ic tual con el ot ro . En ta l caso, ¿cómo ex

pe r imen ta ré mi inap rehens ib l e se r -pa ra -o t ro? Indudab lemen te ,

bajo forma de

posesión.

Qu ien me mi ra , hace nace r mi cue rpo

en su desnudez , l o e scu lpe on to lóg icamen te , l o p roduce como

es.

El o t ro t i ene e l secre to de lo que soy: me posee . En mi

conciencia , por tanto, e l o t ro es para mí a la vez lo que me

ha robado mi ser y lo que hace «que haya» un ser que es mi

366



ser . Mas yo no renuncio a ser e l

quién

qu e soy , y en la m ed ida

en que me desvelo a mí mismo como responsable de mi ser ,

reivindico

es te ser m ío , qu ier o rec upe rar lo ; más exac tam ente ,

«soy

e l p ro ye cto de recup erac ión de mi ser»

(EN,

431). Y est o ,

¿podr ía acontecer s i yo no me as imi lase la l iber tad de l o t ro ,

y s in que esa l iber tad conservase su carác ter de ta l? Indudable

men te , no . «Mi p royec to de recuperac ión de mí mismo es

fu n d a me n t a l me n t e p ro y e c t o d e a b s o rc i ó n d e l o t ro , d e j a n d o

in tac ta su na tura leza» (EiV, 432) , escr ibe Sar t re . Ahora b ien ,

este empeño es i rreal izable , y de ahí e l confl ic to . Si mi pro

yecto se real izara , desaparecería la a l teridad del otro; y así ,

para que yo proyecte la as imi lac ión de l o t ro a mí , debo cons

t an temen te nega r de mí que yo soy e l o t ro .

Este ideal irreali

zable

—afi rmar que yo no soy e l o t ro y pre tender a la vez que

desaparezca la a l te r idad de l o t ro—

es el ideal del amor.

El amor e s con f l i c to , po rque conceb ido como re l ac ión p r i

mi t iva , es dec i r , como unidad y conjunto de los proyectos

por los cua les t i endo a rea l izar lo , me pone en conexión d i rec ta

con la l ibertad del otro . En mi coexistencia con él , la l ibertad

del o t ro es fundamento de mi ser ; de ah í mi carencia de segu

r idad y mi pe l igro en cuanto descubro a l o t ro ; de ah í , por

o t ra par te , que mi proyecto de recuperar mi ser so lo pueda

reaüzarse s i yo me adueño de la l ibertad del otro y la reduzco

a ser l iber tad somet ida a mi l iber tad . ¿Por qué , s i no , qu iere

e l aman te

ser amado

con un am or d is t in to d e la pu ra en t re ga

fís ica? Si la posesión f ís ica no fuese expresión y prenda de una

ent rega de l iber tad , en modo a lguno podr ía sa t i s facer a l que

de veras ama.

No qu ie re e l ve rdade ro aman te d i sponer de un cue rpo , s ino

caut ivar una conciencia; no aspira a poseer una cosa, s ino a

poseer una l iber tad en tan to que l iber tad ; j amás quedar ía

sat isfecho convirt iendo en «cosa» al ser amado, a favor de un

f i l t ro amator io cua lquiera . El amante , en suma, rec lama un

t ipo espec ia l de apropiac ión . Pero ¿puede acaso conten tar le

la entrega l ibre , voluntaria y defini t iva de la l ibertad del

amado? Oí r que l e d i cen «Te amo porque he ju rado amar t e» ,

saber que e l o t ro le ama por f ide l idad a s í mismo y por temor

a cont radec i rse , ¿será para é l meta sac iadora? No: «e l amante

367



pide e l ju ramento y se i r r i t a con e l ju ramento ; qu iere ser

amado por una l iber tad , y ex ige que esa l iber tad sea l ib re»

(EN,

434) . N o qu ie re de l o t ro u n de t e rm in i sm o pas iona l , s ino

una l i be r t ad que

mime

e l de t e rmin i smo pas iona l y sea a r ra s

t r a d a p o r s u p ro p i o j u e g o .

Mas t ampoco con ten ta r í a a l aman te e l hecho de se r é l causa

de tan rad ica l modi f icac ión de la l iber tad a jena , porque lo que

é l p re tende es ser ocas ión única y pr iv i leg iada de es te pecul ia r

modo de ser l ib re e l o t ro . Ser causa de lo que en e l o t ro acon

tece ser ía co locar a l se r amado en e l mundo, como un obje to

ent re los res tan tes ob je tos ; y e l amante , es b ien sab ido , qu iere

se r « todo en e l mundo» pa ra e l amado . He aqu í , pues , l o que

en r igo r ex ige e l aman te de l amado : «no qu ie re

actuar

sobre la

l iber tad de l Ot ro , s ino ex is t i r

a priori

como l ími t e ob je t ivo

de esta l ibertad, es decir , ser dado de golpe con el la y en su

su rg imien to mismo como e l l ími t e que e l l a debe acep ta r pa ra

ser l ibre»

(EN,

435) . Y pu es to que el se r de l h o m br e es nece

sar iamente fac t ic idad , querer ser amado será empapar a l Ot ro

de l a p rop ia fac t i c idad , ob l iga r l e a rec rea rnos pe rpe tuamen te

como l a cond ic ión de una l i be r t ad que se somete y se com

p r o m e t e .

Si es te resu l tado pudiera ser a lcanzado por mí , yo es ta r la

en seguridad

en la conc ienc ia de l o t ro . M i inqu ie tud p ro ced e ,

en e fec to , de expe r imen ta rme yo en mi se r -pa ra -o t ro como

algo que suces ivamente puede ser reo y u tens i l io , ob je to

de ju ic io y ob je to de uso . Ante e l o t ro , y aunque yo no lo

adv ie r t a de un modo exp l í c i to , me d igo en mis aden t ros :

«¡Dios sabe lo que seré para es te , Dios sabe lo que es te pen

sará de mí »; o sea: «¡Dios sabe lo que este me estará haciendo

ser » M e inqu ie t a q ue e l o t ro , mi rá nd om e , m e haga se r a lgo

que me es y t i ene que serme a jeno . Pero s i e l o t ro me ama,

m e c o n v i e r t o

eo ipso

en

el irrebasable,

l lego a ser f in ab so lu to,

qu ed o sa lvado de la «u tens i l idad» pr op ia de los ob je tos de l

mundo y paso a se r c r i t e r io de va lo rac ión mora l . Desde e s t e

nuevo pun to de v i s t a , «que re r se r amado es que re r co loca rse

a l l ende todo e l s i s t ema de va lo res pues to po r e l o t ro como

c o n d i c i ó n d e t o d a v a l o ra c i ó n y c o m o fu n d a m e n t o o b j e ti v o

de todos los va lores» (EN, 436) . A sí , qu ien de vera s qu iere

368



ser amado acaba optando por uno de es tos dos t ipos de con

ducta : o b ien se iden t i f ica con una mora l ascé t ica de abnega

ción, como si aspirase a encarnar la l ibertad ideal que esta

abnegac ión compor t a , o b i en ex ige que e l amado , s iqu ie ra

in tenc ionalmente , sacr i f ique su adscr ipc ión a la mora l t ra

d ic ional en a ras de l amor que d ice sen t i r . No o t ra cosa es la

pre tens ión impl íc i ta en las preguntas : «¿Robar ías por mí?» ,

«¿Matarías por mí?», «¿Traicionarías a ta l amigo por mí?»,

y o t ras semejan tes . Quien eso p ide , p re tende escapar a la mi

rada de l amado o , más prec isamente , se r ob je to de una mirada

de es t ruc tura d i s t in ta , capaz de conver t i r le en ser d i spensador

y fon tana l . El mundo debe ser reve lado a par t i r de é l . Siendo

rea lmente amado, «yo soy aquel cuya condic ión es hacer

exist i r los árboles y el agua, las c iudades, los campos y los

demás hombres , pa ra da r lo s luego a l o t ro , que lo s d i spone

e n m u n d o »

(EN,

437) . E n c i e r to sen t ido , yo soy e l m un d o

y, como en castel lano suele decirse , e l o t ro «ve por mis ojos».

Es toy a s í seguro: la mirada de l o t ro no me de ja ahora t rans ido

de finitud, no fija mi ser

en lo que meramente soy;

ya no pu ed o

ser

mirado

co m o feo , pe qu eñ o o cob a rde , y m i fac ti c idad qued a

g l o r i o s a me n t e

salvada.

«Mi fac t ic idad — escr ibe S ar t re— n o es

en tonces un hecho , s ino un derecho . Mi ex is tenc ia es porque

ha sido llamada. En cuanto yo la asumo, es ta ex is tenc ia se hace

pura gene ros idad . Soy po rque me p rod igo . S i e s t a s venas

amadas ex i s t en en mis manos , po r bondad ex i s t en . Soy bueno

ten iendo o jos , cabe l lo s y pes t añas , y p rod igándo los incansa

b lemen te , en un desbordamien to de gene ros idad , en favor

de es te incansable deseo de que o t ro l ib remente se haga ser .

An tes de se r amados , nos inqu ie t aba e s t a p ro tube ranc ia in jus

t ificada e injustificable que era nuestra existencia, nos sentía

m o s

de más;

ahora, en cambio, sent imos que esa existencia es

reasumida y quer ida has ta en sus menores de ta l les por una

l ibe r t ad que e l l a cond ic iona y que noso t ros con nues t ra p ro

p ia l iber tad queremos. Tal es e l fondo de la a legr ía de l amor ,

cuando el la existe: sent i rnos just i f icados de exist i r» (EN, 4 3 8 -

439)-

Pero esto no pasa de ser una i lusión inalcanzable; más aún,

es una impos ib i l i dad on to lòg ica . Ese modo de ex i s t i r cons t i -

24

369



tuye, en efecto, e l f in real del mundo, en cuanto su amor es

un proyecto de s í mismo. ¿Podrá rea l izarse ta l p royecto? Si

a lgu ien in ten ta rea l izar lo , ¿de jará de provocar un conf l ic to

invencib le? El conf l ic to surg i rá s iempre , porque la ex is tenc ia

del amado es, a su vez, e l proyecto de ser é l lo que para él está

s iendo e l amante ; con o t ras pa labras , porque e l amado es y no

puede dejar de ser

mirada objetivante.

D e ah í qu e e l am ante haya

d e c u mp l i r s u p ro y e c t o a mo ro s o

seduciendo

a l a m a d o , c o n

v i r t iéndose para es te en

objeto fascinante;

en definit iva, falseando

el amor . Más que un para-s í l ib re que engloba y posee la l i

ber tad de l o t ro , e l seductor es un para-s í ob je t ivado que se

ins ta la en e l t e r reno de su propia ob je tua l idad , y en cuanto

tal objeto —en cuanto objeto fascinante—• t rata de const i

tu i rse como p len i tud de ser y de ser reconocido como ta l .

«Seduci r es asumir en teramente y como un r iesgo que hay

que co r re r mi ob je tua l idad pa ra o t ro , e s ponerme ba jo su

mirada y hacerme mirar por é l , es a f ron tar e l pe l ig ro de ser-

visto pa ra gana r un n ue vo pu n t o de pa r t ida y ap r op ia rm e de l

o t ro en y por mi ob je tua l idad»

(EN,

439) . E l sed ucto r pr e

tende ser

a la

ve%

puro obje to y p len i tud abso lu ta de ser , f ren te

a un seducido que en su presencia debe reconocerse a s í mismo

c o m o

nada.

Hacia s í mismo y hac ia e l mundo, e l seductor se

propone

a l seducido como « i r rebasable» . Pero n i es ta proposi

ción se basta a s í misma, ni la seducción es e l amor. «Como

modo fundamenta l de l ser-para-o t ro , e l amor t iene en su ser-

para-o t ro la ra íz de su propia des t rucc ión»

(EN,

445). E l

amor —el idea l de l amor— resu l ta a l f in ser i lus ión vana

y c imbe l engañoso ; como e l p rop io Sa r t re d i ce ,

duperie

u

.

Volvamos , pues , a l a a f i rmac ión que cons t i t uyó nues t ro

" De ahí —concluye Sartre— la transformación del amante en

masoquista: su amor y su fracaso le sugieren un nuevo proyecto de

ser: ser para el amado lo que había querido que este fuese para él.

Amor, masoquismo y lenguaje —concebido como fenómeno originario

del ser-para-otro y como forma básica de la seducción—• constituyen,

como sabemos, los tres principales modos concretos de una de las

dos actitudes cardinales frente al otro. Por economía de espacio, yporque su descripción detallada no añadiría nada esencial a esta

panorámica exposición de la teoría sartriana del otro, he debido limi

tarme a la simple mención de los modos correspondientes a la se-

370



punto de par t ida , y démosle je rarquía de tes i s on to lògica :

la esencia de las relaciones entre

conciencias

es el conflicto.

F re n t e

a Heidegger , para qu ien e l con-ser , e l

Mitsein,

es una es t ruc tura

on to lòg ica de l a ex i s t enc ia humana r igu rosamen te o r ig ina r i a ,

Sar t re sos t iene con energ ía que e l modo de ser ón t ica y on to-

lóg icamente pr imario para la ex is tenc ia humana no es e l

ser-con,

sino el

ser-para.

«E l

ser-para-el-otro

—e s c r i b e — p re c e d e y

funda al ser-con-e\ o t ro» (EN, 486) . E l nosotros, po r tan to , se ría

o n t o l ó g i c a me n t e c o n s e c u t i v o a l tú y yo.

No quiere es to dec i r que no ex is ta de hecho una exper ienc ia

de l nosotros. B ien com o «noso t ros -ob je to» («N os m i ran» , «Nos

opr imen», e tc . ) , b ien como «nosot ros-su je to» («Nosot ros le

gunda de tales actitudes: la indiferencia, el deseo, el odio y el

sadismo.

Añadiré, sin embargo, que Sartre ha llevado a la escena —como

antes ya había hecho Unamuno— su personal idea de la relación

interpersonal. Tal es el evidente propósito del drama

Huis-clos.

Un

cobarde traidor (Garcin), una lèsbica (Inés) y una infanticida (Estelle)

—pero no sería otra la conclusión, dice Sartre, si se tratase de un

mariscal de Francia, una carmelita y una honrada madre de fami

lia— han sido condenados a existir indefinidamente y mirándose

siempre. H e aquí el fragmento decisivo de la obra: «GAR CIN .—He

muerto demasiado pronto. No se me ha dejado tiempo bastante para

cumplir

mis

propios actos. INÉS.—Se muere siempre demasiado

pronto o demasiado tarde. Y no obstante, la vida está ahí, acabada;

ha sido echado el dado, y hay que hacer la suma. Tú no eres otra

cosa que tu vida. GA RCIN.'— ¡Víbora Tienes respuesta para todo.

INÉS.—Vamos, vamos, no pierdas valor. Debe serte fácil persuadirme.

Busca argumentos, haz un esfuerzo.

(Garcin alza los hombros.)

Ya

te había dicho que eras vulnerable. ¡Ah, cómo vas a pagar ahora

Eres un cobarde, Garcin, eres un cobarde porque yo lo quiero.

Y, sin embargo, mira si soy débil. Soy solo un soplo, solo esta

mirada que te mira, este pensamiento incoloro que te piensa.

(Gar

cin avanza hacia ella con las manos abiertas.)

Ah, cómo se abren

esas grandes manos de hombre. Pero ¿qué esperas? No se

atrapa

el

pensamiento con la mano. Vamos, no tienes opción: hay que con

vencerm e... [...] GA RC IN.— Entonces, esto es el infierno. Nunca lo

habría creído... Ya recordáis: el azufre, la hoguera, las parrillas. ¡Qué

broma No hacen falta parrillas: el infierno es los Otros.» L'enfer

c'est les Autres.

Esto es: aquello que de hecho y para siempre nos

impide ser el

unum

y el

totum

que desde nuestro fondo queremos

ser. Pero ¿es real y verdaderamente absurda toda posibilidad de exis

tencia en que «los Otros» no sean «el infierno»?

371



miramos» , «Noso t ros t raba jamos» , e t c . ) , e se p ronombre t i ene

rea l idad en nues t ra ex is tenc ia , aunque sea muy d is t in to e l

p l ano on to lóg ico en cada uno de lo s dos casos . E l noso t ros -

obje to es la reve lac ión de una d imensión rea l de la ex is tenc ia ,

y corresponde a l enr iquec imiento de la exper ienc ia or ig ina l

de l para-o t ro cuando an te e l o t ro y yo surge un « tercero» .

El noso t ros-su je to , por e l cont rar io , no pasar ía de ser una

exper i enc ia p s i co lóg ica rea l i zada po r un de t e rminado modo

h i s t ó r i c o d e l h o mb re , e l h o mb re s u me rg i d o e n u n u n i v e r s o

técn icamente t raba jado y en una soc iedad de c ie r ta es t ruc tura

económica ; no es la reve lac ión de una es t ruc tura rea l de la

ex i s t enc ia humana , s ino t an so lo una v ivenc ia pu ramen te sub

jetiva

(EN,

502). L a esenc ia de la rela ción co n el o tr o es el

confl ic to . No es posible otra cosa.

IV . N ad ie p o d rá neg ar su t ileza , rad ica l idad , coherencia

y ampl ia envergadura a la genia l t eor ía sar t r iana de l o t ro .

Pero es ta indudable genia l idad suya y esas egreg ias cua l ida

des que la mani f ies tan , ¿podrán confer i r p lena y ú l t ima verdad

a l pensamien to de Sa r t re? Desanudando t an háb i lmen te e l

nudo gord iano de la re lac ión con e l o t ro , ¿ha l legado e l f i

l ó s o fo a mo s t r a rn o s

iodos

los h i los qu e in te gra n esa re lac ión?

Más aún: los h i los que é l nos muest ra , ¿son en r igor los fun

damen ta l e s y po r t an to lo s que cons t i t uyen

todos

los pos ib les

modos de l a coex i s t enc ia humana?

Cuat ro son , a mi ju ic io , l as v ías pr inc ipa les para una cr í t i ca

responsable de la concepción sar t r iana : una desvelac ión cu i

dadosa de la metafís ica larvada en el punto de part ida de su

p e n s a m i e n t o

15

; un examen a t en to de su modo de en tender

y p rac t i ca r e l mé todo fenomeno lóg ico ; una cons ide rac ión

detenida de las concretas s i tuaciones de la existencia humana

de que esa concepción par te y sobre que la u l te r ior const ruc

c ión de Sar t re se basa ; un ex igente aná l i s i s de l modo como

Sart re ap l ica sus métodos descr ip t ivos y hermenéut icos a l

estudio de las s i tuaciones existenciales por é l e legidas.

15

Véase, a tal respecto, el breve apunte contenido en mi libro

La espera y la esperanza.

372



La selección de ta les s i tuaciones, ¿no delata acaso una se

creta «parcial idad»? En el proceder de Sart re hay una ínt ima

y cur iosa tendencia a considerar an te todo —y por tan to de-

finito r iam en

t e —

s i tuac iones e leg idas en t re las que so lemos

l lamar degradantes o envi lecedoras : e l paseante que por azar

y cont ra su deseo topa con o t ro paseante r iva l , e l so ldado

perseguido , e l esp ía por ce los , l a vergüenza , e l miedo , e l fa l so

orgul lo . Y s i en e l pensamiento de Heidegger opera tác i ta

men te l a noc ión de equipo, s i la coexistencia heideggeriana es

una suer te de so l idar idad onto lògica para la explo tac ión de l

mundo, Sar t re , por su par te , hace de la competición in t e r ind iv i

dual su tác i to punto de par t ida . Si e l paseante de Sar t re v iese

aparecer en t re los á rboles de l j a rd ín , no un r iva l inesperado

e i n o p o r t u n o , s i n o u n v e rd a d e ro a mi g o —n o , p o r t a n t o , u n

«compe t ido r» imprev i s to , s ino un e spe rado «cooperador»—

¿sería nuestra visión ontològica de la coexistencia la que el

anál is is sart r iano nos ofrece? La posibi l idad inmediata de que

la relación

yo-tú

sea la expres ión de un au tén t ico

nosotros

y la

med ia t a pos ib i l i dad de un

nosotros-sujeto

rea l y verdadero , ¿son

no más que i lus ión ingenua y engaño a los o jos?

Sar t re , por o t ro lado , e je rc i ta su poderoso aná l i s i s fenómeno-

lóg ico y on to lóg ico so lo a t en ido a un modo ón t i co muy pa r

t icu lar de la re lac ión in te rhumana: la mirada . Ahora b ien : l a

exper ienc ia de la rea l idad que nos o torga cada uno de los

res tan tes sen t idos —el o ído y e l t ac to , an te todos e l los—, ¿es

por ventura reducib le a la que la v i s ta nos concede? Con su

tangencia l y fugaz considerac ión de l l enguaje —el cua l , en

cuanto o ído , y cont ra lo que Sar t re a f i rma,

no puede ser

en ten

d ido como una espec ie de ges to expres ivo—, e l au tor de

L·'itre et le néant

p ro ced e men ta lme n te co m o s i f í si camen te

fuese so rd o; y e l so rd o , tod os lo saben , cae co n ha r ta f recuencia

en ser desconf iado y rece loso . El c iego v ive a jeno a l mundo

de la

forma,

pe ro ab ie r to a l mundo de l

sentido;

l a pe rcepc ión

de la voz de l o t ro pone a l c iego en inmedia to contac to con e l

«sent ido» de la vida personal a jena, y de ahí los rasgos domi

nantes en su ps ico logía . El sordo , en cambio , se ve forzado

a la ingrata y s iempre incierta tarea de inferi r e l sentido de la

rea l idad humana par t iendo de la percepción v isua l de sus

373



formas

y so lo contando con e l la ; lo cua l desde e l p r imer mo

mento le ins ta la en e l rece lo y le mueve a una in te rpre tac ión

de esa rea l idad mucho más próxima a la compet ic ión o tean te

qu e a la co op era ció n confiada. C on o tras palab ras ; pes e a. su

dec la rada y vehemen te pos i c ión an t ibu rguesa an te l a soc i edad

y ante la historia , Sart re ent iende la re lación con el ot ro desde

un punto de v is ta esencia lmente

burgués.

La secre ta so l idar idad

onto lògica que a la acc ión comuni ta r ia y a l amor s i rve de

supues to —la pecul ia r y no convencional rea l idad que en su

más ín t ima ra íz posee e l nosotros-sujeto— es t enazm en te des

conocida o desfigurada en las páginas de L·'èfre et le néant.

10

.

¿A qué re su l t ado l l ega r í amos cons ide rando también la voz, y no

solo la mirada, en nuestro anál is is de la re lación con el ot ro?

«Non mi bisogna e non mi basta»,

rezó la divisa de Crist ina de

Suècia fren te a la co ron a q ue so bre su cabeza pesaba . N o pu ed e ,

no debe ser esta nuestra act i tud frente a la teoría sart r iana del

o t r o . Ante e l la , d i remos: «La neces i to , pero no me bas ta» .

Acaso me sea dada la for tuna de most rar la fuer te razón em

pírica y ontològica de esta úl t ima fórmula.

A P É N D I C E S O B R E L A « C R I T I Q U E D E L A R A I S O N

D I A L E C T I Q U E »

Las páginas de

Uétre et le néant

con t ienen e l ge rm en de una

teoría de la sociedad y de la historia . El anál is is de las dos

formas cardinales del

nosotros

— el «nos ot ros-ob je to» y e l

«nosot ros-su je to»— pone a Sar t re an te e l fenómeno de los

«grupos humanos» y le mueve a buscar un punto de par t ida

para la interpretación «existencial is ta» de su génesis y su

d inámica . Ese ge rmen va a se r muy ampl i a y minuc iosamen te

16

Esta atribución de un carácter «burgués» a la concepción sar

triana de la relación interpersonal —carácter no enteramente borrado

por los conceptos de «serie» y de «grupo», ulteriores a

L'étre et le

néant

— solo en muy escasa medida coincide con la crítica de Sartre

por Lukács en

Existentialisme et Marxisme.

374



e laborado en

Critique de la raison dialectique,

l ibr o del cu al h a

aparec ido hace poco e l p r imer vo lumen (Par í s , 1960) . Dos

parecen ser los f ines principales de esta imponente obra.

Hacia afuera, t ra ta de si tuar a l existencial ismo

frente

a l marx is

m o y

dentro

de é l. «Co nsidero a l m arx is m o co m o la i r rebasable

filosofía de nu es tro t iem po — escr ibe Sart re en su Préface—

y tengo a la ideología de la existencia y a su método compren

sivo p or un enc lave en e l m arx ism o, qu e la enge nd ra y la re

chaza a la vez.» (Me pregunto yo: s i e l marxismo es el

hijo

histórico y social de la burguesía , ¿será ese «enclave» un

nieto

his tór ico e in te lec tua l de l ind iv idual i smo burgués , un deses

perado gri to de l ibertad en el seno envolvente de la «l ínea

genera l»?) . Pero también hac ia adent ro de l p ropio ex is tenc ia

l i smo t iene un c la ro propósi to la

Critique de la raison dialec

tique,

p or qu e con ella in ten ta ex pl íc i tamente S ar t re c on st ru i r

una «ant ropología es t ruc tura l e h i s tór ica» , y por tan to la so

c io logía y la h i s tor io log ía que su propio pensamiento ya con

tenía in nuce. Si los pro ye cto s ind ividu ales de los existentes

humanos son , en def in i t iva , conatos por rebasar lo que es

hacia lo que todavía no es, ¿será posible concebir la Historia

de l a human idad en su con jun to

como

si

e l la fuese un proyecto

de la existencia colectiva, es decir, como

si

e l acontecer h i s tór ico

tuviese en s í mismo sen t ido uni ta r io? ¿Es pos ib le const ru i r

u n a

crítica de la ra^ón dialéctica

capaz de dar p lena cuen ta in te

lec tua l de la to ta l aventura humana? He aquí los té rminos

principales de la respuesta de Sart re:

1.° E l co nte n id o rea l de los pro yec tos de l h om b re con sis te

genér icamente en humanizar con e l t raba jo e l mundo f í s ico ;

pero , cumpl iendo es ta ta rea , e l hombre se ob je t iva y v iene a

ser , como d ice Sar t re , «e l p roducto de su producto» . La tes i s

marx is ta , según la cua l «e l modo de producción de la v ida

material determina el desarrol lo de la vida social , pol í t ica

e intelectual», ten dría ahí su ve rd ad er o fu nd am en to f ilosófico.

2.

0

La con dic ión econ óm ico-s ocia l qu.e hasta ah or a ha

dominado en e l p lane ta ha s ido la escase^. Sin me ng ua de su

carác ter cont ingente —es pos ib le , en e fec to , concebi r un mun

do sin el la—, la escasez, e l hecho de no haber bastante para

todos , ha de terminado en muy ampl ia medida e l curso de la

375



t enc ia que todos sopor t an , s ino en su común p royec to de ac

c ión . Su rge n as í e l « juram ento» , co m o v ínc ulo d e la so l ida

r idad en t re los ind iv iduos de l g rupo , y la «organizac ión» ,

como garan t ía de un idad y e f icac ia ; nacen , por tan to , e l mando

y l a subord inac ión .

5.

0

Ap arece en tonces la apo r í a de l g r u po . La o rgan iza c ión

de un grupo ¿es acaso posible s in su conversión en serie?

La ac tuac ión de su f racc ión soberana , conditio sine qua non de la

un ida d d e acción del gr u p o , ¿es hac ede ra s in la «serialización» de

los hombres a qu ienes e l la o rdena? Tal parece haber s ido e l

destino histórico de las clases sociales —típicas «series» de

ind iv iduos , en l a ve rs ión sa r t r i ana de l pensamien to mar

x is ta—, cuando de e l las han emergido los «grupos» pol í t i cos

que las han d inamizado h is tór icamente ; t a l es la imagen de la

rea l idad humana sob re que Sa r t re se p ropone cons t ru i r su

personal idea de la His tor ia en e l fu turo segundo volumen

de la

Critique de la raison

dialectique. Las nociones de «a l te r idad»

y «al ienación» —y en su seno, táci tamente, la idea del «Otro»

y de l «Noso t ros» p ropues t a en

Uétre et le néant

— son básicas

en este nuevo empeño fi losófico de Sartre, tan fielmente ex

pres ivo de las v i r tudes y los v ic ios de la enorme y de l icada

in te l igencia de su au tor .

377



C a p ít u lo I V

M a u r i c e M e r l e a u - P o n t y

/ ^ O M O

He idegger y como Sar t re , Mer l eau -Pon ty pa r t e de

^ -

>

Husser l . La fenomenología es para é l l a c lave de l pensa

m ie nt o ac tual: si el filósofo aspira se riam en te a ser filósofo

de es te t i empo, tendrá que comenzar su ta rea personal s iendo

fenomenó logo . En t re lo s pensadores capaces hoy de o r ig ina

l idad , n inguno tan f ie l y re f lex ivamente husser l iano como e l

au to r de Phénoménologie

de la perception;

y esta deliberada fide

l idad a l pensamiento de Husser l es jus tamente lo que en pr in

c ip io d is t ingue de las concepciones he idegger iana y sar t r iana

la v i s ión t eo ré t i ca de l o t ro p ropues t a po r Mer l eau -Pon ty .

¿Quiere es to dec i r , s in embargo , que e l cap í tu lo «El o t ro

y e l mu n d o h u ma n o » d e Phénoménologie

de la perception

sea no

más que una glosa o un desarrol lo de la quinta «medi tación

ca r t e s i ana» de Husse r l ? De n ingún modo . Meta p r imera y ú l

t ima de l pensamiento f i losóf ico de Merleau-Ponty es la cons

t rucc ió n de una fenom eno log ía de la «concienc ia co m pro m e

t ida».

Pues to que ser-en-e l -mundo es un const i tu t ivo rad ica l

de la ex is tenc ia humana, so lo ten iendo en cuenta mi inexora

b le in se rc ión en e l mundo podré yo desc r ib i r y comprender

mi concienc ia y la concienc ia . Por tan to , me veo a litnine

obl igado a tener muy en cuenta lo que acerca de mi v iv ien te

conex ión con l a rea l idad in t ramundana puede dec i rme e l sa

ber de qu ienes d i rec ta y temát icamente la inves t igan: b ió logos

psicó logos , médicos y descr ip tores l i t e rar ios de l humano

vivir . Mas ¿para qué ta l saber? ¿Acaso para aceptar la idea del

379



h o mb re y d e l c o mp o r t a mi e n t o h u ma n o s u b y a c e n t e a l a i n

ves t igac ión obje t iva y ob je t ivante de los hombres de c ienc ia?

¿Para hacer de la f i losofía , como quiso Wundt , una síntesis

uni t iva, una suerte de dest i lado intelectual de todas las c ien

cias posi t ivas? Nada más le jos del proceder intelectual de este

pensador. Ya en su primer l ibro f i losófico —La

structure dtt

comportement,

1942—, mos t ró d i á fanamen te Mer l eau -Pon ty que

los resul tados de la exploración cient í f ica de la vida humana

son inconci l iab les con los supues tos on to lógicos sobre que

de ord inar io se basa —por modo tác i to e inconsc ien te , t an tas

veces—

la mente de los hombres que la rea l izan . El p roblema

del f i lósofo de l comportamiento humano no consis te , pues ,

en son de ar filosóficamente las «ve rdade s» y los «he cho s» de la

ciencia posi t iva, s ino en ut i l izar unas y otros como «experiencia

natural e ingenua» de la real idad, a l servicio de la invest iga

c ión fenomenológica de las esencias .

Solo re fer idas a la rea l idad mundana en que nos ha l lamos

inse r to s o «compromet idos» podrán se r i n t e l ec tua lmen te

aprehendidas las esencias —esencia de la percepción, esencia

de la conciencia , e tc .—, según lo que el las realmente son para

nosot ros . De ah í que los resu l tados de la c ienc ia pos i t iva , su

midad in te lec tua l de nues t ra ins ta lac ión na tura l e ingenua an te

las cosas, sean r ig ur os am en te ineludib les pa ra el f ilósofo.

De ah í , po r o t ra pa r t e , que e l a t en imien to de Mer l eau -Pon ty

a esa husserl iana natürliche und naive Einsfeüung sea mucho más

constan te y a ten to que e l de l p ropio Husser l .

Y , po r supues to , que e l de He idegger y Sa r t re . He idegger

parece empeñarse en desconocer la existencia de una ciencia

posi t iva de l hombre . Es verdad que é l hace y qu iere hacer

on to log ia , no an t ropo log ía , y que a s í v i ene p roc lamándo lo

una y o t ra vez desde las pr imeras páginas de

Sein und Zeit.

«E l

Dasein

en e l hombre no es nada humano», ha escr i to b ien

rec i en temen te

(Zur Seinsfrage,

1956) . Ahora b ien : l a on to logia

el

Dasein

— de l en te que de a lgún m od o pue de a t ene rse a l

ser— ¿debe acaso ser tan sis temáticamente ciega para lo que

ese

Dasein

«es» cu an do des de fuera se co nte m pla y des cribe

su ex is tenc ia y su comportamiento? Con toda su impres io

nante r iqueza descr ip t iva y conceptua l , l a Daseinsanalytik

380



heidegger iana acaba por no dec i rnos lo que en verdad sea

l a cond ic ión co rpórea de l

Dasein

a que esa «analí t ica» se re

f ie re . Sar t re , en cambio , nos habla mucho de l cuerpo humano

y recurre alguna vez a los datos que acerca de la real idad

de l hombre p roporc ionan l a s c i enc ia s expe r imen ta l e s . Pe ro

por lo general lo hace para i lust rar —por la vía de la confir

mación o por la v ía de la po lémica— las conclus iones teoré

t icas a que ya le había l l evado su propio pensamiento , Di r íase

q u e ,

para Sart re , los saberes de la c iencia posi t iva son mero

pretexto.

Los resul tados de invest igar c ient í f icamente la real idad del

hombre , ¿pueden se r so lo ma te r i a de conf i rmac ión u ob je to

de polémica para el f i lósofo de la existencia humana? En oca

s iones , ¿no podrán t rae r l e a lguna i l uminac ión in sospechada?

A t í tu lo de ráp ido e jemplo , consideremos e l p roblema f i lo

só f i co de l cue rpo humano . Expresando en su l engua je p rop io

ase r to s an te r io res de Husse r l —y de Or t ega—, Sa r t re nos

d ice que e s p rec i so d i s t i ngu i r cu idadosamen te en t re «mi

cuerpo para-mí» y «e l cuerpo de los o t ros» ; en t re e l «cuerpo

fenom énico» y e l «cuerp o obje t ivo» , d i rá lueg o —m ás hu sser -

l ianamente— Merleau-Ponty . Lo que la c ienc ia pos i t iva de

anatomis tas , f i s ió logos y pa tó logos enseña acerca de la corpo

ral idad del hombre no se referi r ía s ino al «cuerpo de los otros»;

a l fenomenólogo de la v ida humana ese d i la tado saber so lo

le servir ía para dar nombre espacial y objet ivo a c iertos resul

tados de su anál is is . Tal parece ser la opinión de Sart re . Pero

esta act i tud mental ¿es, s in más, admisible? ¿No cabe acaso

p ro p o n e r s e e l t e ma d e c ó mo e l c u e rp o h u ma n o , c o n s i d e ra d o

cien t í f icamente como «cuerpo de los o t ros» , puede a la vez

mos t rá r seme fenomén icamen te como «mi cue rpo» o «cue rpo

pa ra mí»? ¿E s q ue la ciencia de los an at om ist as , los fisiólogos

y los pa tó logos ha s ido c iega y muda para los problemas que

plan tea el sen t im iento del cu erp o pr op io? La f is iopatología

y la patología de la propiocept ividad y de la cenestesia , los

da tos que concede la inves t igac ión de l l l amado «esquema

corpora l» , ¿pueden ser desconocidos por qu ien con c ie r ta

prec is ión in te lec tua l qu iera descr ib i r su «cuerpo fenoménico»?

A d i ferenc ia de Heidegger y de Sar t re , Merleau-Ponty ha sa-

381



bido responder a es tas in te rrogac iones con un resue l to «No»,

y ha ganado as í un pues to muy s ingular y re levante en t re los

herederos de la obra de Husser l .

Veamos, pues , cómo es te f i lósofo , hoy profesor de l

Collége

de France,

da cuenta teoré t ica de la rea l idad y de l conocimiento

del o t ro .

I . U no de lo s más g raves e r ro res de l pen sam ien to an t ro

po lóg ico an te r io r a nues t ro s ig lo hab r í a s ido , según Mer l eau -

Ponty, la escisión ta jante y excluyente entre la naturaleza y la

pe rsona . La na tu ra l eza pene t ra has t a l o más p ro fundo de nues

t ra vida ínt ima; la persona se real iza en la naturaleza y la con

v ier te en «mundo cu l tura l» . Bajo forma de recuerdo o de pro

yec to , e l t i empo de mi v ida personal se ha l la necesar iamente

impl i cado en e l t i empo cósmico ; mi s ac tos e spon táneos , po r

o t ra par te , expresan u ob je t ivan mi ac t iv idad ín t ima en e l

f ragmento de l cosmos que me rodea ; y es to que a mí me acaece

v iene suced iendo desde que hay ho m bre s sob re la t i e rra . S upo n

gamos , pues , que me pongo en con tac to con un ob je to cu l tu ra l

cualquiera , una si l la o el resto arqueológico de una civi l iza

c ión remota . La s imple percepción de ese ob je to , ¿de jará de

remi t i rme tác i tamente a su au tor , y por tan to a l o t ro? La s im

p le ape r tu ra de l a conc ienc ia ind iv idua l a l mundo ob je t ivo

— est o es: a aquel lo r esp ecto de lo cual e lla es «conciencia

de»

— ,

le p ropone inmed ia t amen te e l t ema de l o t ro .

Esa pr imera re ferenc ia es anónima y fungib le ; su forma ver

bal es el

se.

La cuchara es e l ob je to con que

se

come, la p ipa

es el objeto con que

se

fuma, y así los dem ás. Pe ro obs erv em os

más despacio mi relación con la cuchara. Esta , en su origen,

fue inventada y const ru ida como «obje to con que se come»

por a lgu ien que ac tuaba en p r imera pe rsona , po r un Yo b ien

determinado y s ingular ; cuando yo la u t i l i zo , s i rve para que

coma «yo», persona tan b ien de terminada y s ingular como e l

ausente const ruc tor de la cuchara . Dos acc iones inseparab les

de un «Yo» son pr im aria m en te apre hen dida s ba jo form a de «se».

¿Cómo es es to pos ib le? Se d i rá ta l vez que e l p ronombre inde

finido es una fórmula que designa una mult ipl ic idad de Yos

o un Yo en genera l . Pero ¿qué es eso de «un Yo en genera l»?

382



Y, por o t ra par te , ¿cómo es pos ib le usar la pa labra Yo en

p lu ra l , cómo puedo hab la r con fundamen to de un yo que no

sea e l mío? ¿Cómo puedo l legar a una verdadera exper ienc ia

del yo ajeno?

El t é rmino c l ave de l a re spues t a a t odas e s t a s i n t e r rogac io

nes es , s in sombra de duda ,

el cuerpo del otro.

T o d o o b j e t o

cu l tu ra l e s ob ra de un cue rpo humano ; s in e l cue rpo de lo s

o t r o s ,

mi concienc ia no podr ía de jar de sen t i rse rad ica lmente

so la . Mas para que un cuerpo ex ter ior a mí me remi ta rea l

y e fec t ivamen te a l o t ro —para que en ve rdad me conceda

exper ienc ia de un yo que no sea e l mío—, es prec iso , en pr in

c ip io , que ese cuerpo no sea para mí «cuerpo obje t ivo» , s ino

«rea l idad po r t adora de un compor t amien to» . Pa ra e l pensa

miento ob je t ivo , l a ex is tenc ia de l o t ro es a la vez un problema

y un escándalo . Si e l cuerpo de l o t ro es e l conjunto de órganos

y células de que me habla el b iólogo, mi experiencia de él

no podr ía ser o t ra cosa que la confrontac ión en t re una con

ciencia desnuda ( la mía) y el s is tema de las correlaciones obje

t ivas —estructuras anatómicas, leyes f is iológicas— que la

concienc ia perc ibe y p iensa . En ta l caso , e l verdadero su je to

•—mi «Yo », con ceb ido co m o «el Yo» — no t iene do ble y ,

como d ice Merleau-Ponty , una concienc ia ocul ta en e l pedazo

de carne roj iza que yo percibo es la más absurda de las cual i

dades ocul tas . Hay dos modos de ser , y solo dos: e l ser en sí

de los objetos exteriores y el ser para sí de la conciencia.

Ahora b i en : v i s to su cue rpo como ob je to , «e l o t ro e s t a r í a

ante mí como un en sí y exist i r ía , s in embargo, para s í ; para

ser perc ib ido , me ex ig i r ía una operac ión cont rad ic tor ia , pues to

que yo deber ía a la vez d is t ingui r lo de mí mismo, s i tuar lo

en consecu encia en e l m un do de los ob je tos , y pen sar lo co m o

conciencia , es to es , como ese modo de ser s in ex ter ior y s in

par tes a l cua l so lo tengo acceso porque soy yo mismo y porque

quien p iensa y lo pensado se confunden . En e l pensamiento

obje t ivo , en suma, no hay lugar para e l o t ro y para una p lu

ralidad de las conciencias»

1

.

Pero no so lo e l pensamiento ob je t ivo puede dar cuenta de la

1

Fenomenología de la percepción

(México, 1957), 384-485. En

lo sucesivo,

FP.

383



rea l idad ex ter ior . Para mí —quiero dec i r : en cuanto

vividos

por mí—

-,

m i c u e rp o y el m u n d o n o s o n o b je t o s m u t u a m e n t e

coordinados por las re laciones funcionales que la f ís ica esta

b lece . La v inculac ión rec íproca en t re mi cuerpo y los ob je

to s —por e j emplo , que un ob je to se ha l l e p róx imo a mí y que

y o , a mi vez, me hal le próximo al objeto—• no es para mí el

término de una implicación lógica, s ino la f igura de una im

p l i cac ión d inámica , rea l y v iv i en te , po rque mi cue rpo e s mo

v imien to hac ia e l mundo y po rque e l mundo es pun to de

apoyo de mi cue rpo . E l pensamien to ob je t ivo hace de l mundo

un sis tema de relaciones f ís ico-matemáticas cerrado en sí

y concordan te cons igo mismo . Pe ro no e s e sa mi expe r i en

c ia inmedia ta : según es ta , yo , a t ravés de mi cuerpo , que tam

b i é n p e r t e n e c e a l mu n d o ,

tengo

e l m u n d o c o m o u n i n d i v i d u o

inacabado . En t re e l p resun to «su je to pu ro» y e l p resun to

«obje to puro» de l a r t i f ic ioso pensamiento ob je t ivo aparece

una t e rce ra fo rma de se r —la co rpora l idad— que , qu i t ando

«pureza» y t ransparencia a aquel sujeto , le da existencia y rea

l idad verdaderas . Pues b ien : en cuanto me dec ido a ver las

cosas ta l y como e l las son para mí , en cuanto de jo de en ten

de r l a pe rcepc ión de l mundo como cons t i t uc ión men ta l de l

obje to verdadero y la concibo como mi inherencia rea l en

las cosas a t ravés de mi cuerpo, la percepción del otro y la

existencia de una plural idad de conciencias dejan de ofrecerme

dificul tades teorét icas. Si mi conciencia t iene un cuerpo y si

solo a través de su cuerpo existe ella y existen para ella las

cosas , ¿por qué los o t ros cuerpos no

han de tener

conciencia?

Claro está que, pensando así , la idea de cuerpo y la idea

de concienc ia sufren una profunda modi f icac ión . El cuerpo

del o t ro no es ahora una es t ruc tura de moléculas , cé lu las y ór

g a n o s ,

sino la fuente de

los comportamientos que mediante «formas

simbólicas» en él se esbozan

2

. La considerac ión de l cuerpo de l

2

Así lo ha demostrado Merleau-Ponty en los dos primeros capí

tulos de

La structure du comportement

(2.

a

ed., París, 1959). La

distinción entre las «formas sincríticas», las «formas amovibles» y

las «formas simbólicas» del comportamiento —a la cabeza de estas

últimas, el lenguaje— puede leerse en las páginas 113-138 de la

edición citada.

384



ot ro como un ed i f ic io qu ímico de moléculas , cé lu las y órganos

es e l r e su l t ado de un empobrec imien to de l cue rpo-pa ra -

noso t ros , en cuan to fenómeno p r imord ia l ; y a s í , e l pensa

mien to ob je t ivo puede consegu i r una v i s ión pa rc i a l de l cue rpo

fenoménico , mas nunca asp i rar a su comple to aná l i s i s . Y la

concienc ia , a su vez , no es ya e l p resunto espe jo i luminado

y luminoso en que se const i tuyen los ob je tos , s ino e l sujeto

de los comportamientos en el mundo

3

, y solo así puede aparecer

en e l vér t ice de un cue rpo fen om énico y adq ui r i r rea l «si

tuac ión» en e l espac io y en e l t i empo. La v is ión , por e jemplo ,

no es para e l fenomenólogo «pensamiento de es ta r v iendo»,

como pa ra Desca r t e s e ra , s ino mi rada que domina un mundo

vis ib le . Cuando yo considero re f lex ivamente mi percepción

visiva y pienso acerca de el la , la reefectúo, y entonces la des

doblo en un «yo menta l» —el yo que perc ibe— y unos órga

nos sensoriales sobre que ese yo

actúa

i

.

Algo aná logo acaece

en mi pe rcepc ión de l o t ro . Pe rc ib ido e s t e de un modo i r re

f lexivo, de él ten go la viven cia de una con ciencia cuya actu a

l idad se me escapa; y c ruzando mi mirada con la suya —esto

es:

contemplando a l o t ro re f lex ivamente— reefec túo la ex is

tencia ajena sin necesidad del «razonamiento por analogía»

de que la psicología objet iva ha sol ido hablar . Si tomo la

mani ta de un n iño de qu ince meses y f in jo morder la , t ambién

e l n iño ab re l a boca . E l compor t amien to l l amado «mordedura»

t iene en ta l caso una s ign i f icac ión r igurosamente in te rsubje

t iva . El in fan te perc ibe sus in tenc iones en su cuerpo , mi

cuerpo en el suyo y, en defini t iva, mis intenciones en su

cuerpo . Y es to que con tan ta n i t idez es observable en la in

fancia , ¿podrá desaparecer por entero en las edades ul teriores?

Ent re mi concienc ia y mi cuerpo , t a l como yo lo v ivo , y en t re

es te cuerpo fenoménico y e l cuerpo a jeno , t a l como yo desde

fuera le veo, existe una relación interna que hace aparecer a l

o t ro como acabamiento de l s i s tema.

La v ivenc ia de l p rop io cue rpo es , como sabemos , l a ve rda -

3

Mi yo es «lo ejecutivo», había dicho Ortega treinta años antes.

4

Merleau-Ponty habla de «un pensamiento más viejo que yo»

—el propio del yo mental— y de unos órganos de percepción que

no serían sino la huella de aquel.

25

385



dera c lave de l p roceso . La ev idencia de l o t ro es pos ib le por

que mi cue rpo no me de ja con templa r e l mundo como «pura»

obje t iv idad y me impide a la vez ser t ransparen te a mí mismo.

Si e l cuerpo de l o t ro fuese para mí puro obje to v is ib le , nunca

é l me ser ía un Ego en e l mismo sen t ido en que yo lo soy para

mí; pero si en mi cuerpo y en el suyo no veo «objetos», s ino

«com por t am ien tos» , la pe rc epc ión de l o t r o co m o t a l o t r o

se impondrá súb i t amen te a mi conc ienc ia . Aná logamen te : s i

yo fuese para mí un «mi-mismo» aprehendido con ev idencia

apodíc t ica , nunca en e l o t ro l l egar ía a ver un ser personal ;

pero necesi tando de la reflexión y del esfuerzo para descubrir

en el seno de mi yo percipiente el centro de iniciat iva y de

ju ic io que hace de mí un su je to , ese yo perc ip ien te p ierde

eo ipso e l p r iv i l eg io de se r ún ico , puede quedar e l mundo

ind iv i so en t re mi pe rcepc ión y l a pe rcepc ión de «o t ro» , y me

es pos ib l e adve r t i r e l co m po r t am ien to pe rsona l del c ue rp o

perc ib ido . A t ravés de un mundo compar t ido , a l cua l de a lgún

modo per tenecen mi cuerpo y e l a jeno , e l cuerpo de l o t ro

y e l mío forman un so lo todo , son como e l anverso y e l re

ve rso de un fenómeno ún ico ; y a s í , cuando una l e s ión neu ro

lògica al tera en un sujeto su esquema corporal , esa al teración

es inconsc ien temente proyectada por é l sobre e l cuerpo de los

o t ro s

8

. No será necesario indicar que el lenguaje , «forma

simbólica» por excelencia , es e l objeto cul tural en que de modo

más f recuente , pa ten te y e f icaz se ver i f ican la compart ic ión

de l mundo pe rc ib ido y l a comunicac ión con e l o t ro . Dos pe r

sonas que hablan const i tuyen en c ie r ta medida un ser dua l :

lo hablado es de las dos , como un b ien pro indiviso, y solo

más ta rde , cuando cada una recuerde e l d iá logo en su so ledad ,

les será pos ib le hacer de es te una exper ienc ia ind iv idual y pr i

vada .

E l o t ro me es o t ro po rque mi conc ienc ia e s mía y po rque

su cue rpo es l uga r de emergenc ia de compor t amien tos a j enos

a los de l mío . De es to no me es pos ib le dudar . Mas , por o t ra

p a r t e , u n m u n d o c o m p a r t i d o m e p e r m i t e c o m u n i c a r m e c o n

5

De ahí que sea posible descubrir el trastorno del esquema

corporal pidiendo al enfermo que señale sobre el cuerpo del médico

el punto de su cuerpo que se toca.

386



quien , no s iendo yo , es tan capaz de comunicac ión como yo

mismo . Es t a comunicac ión in t e r sub je t iva , vencedora de l a

o t redad , ¿no t end rá como remoto supues to ps i co lóg ico —y

on to lóg ico— e l modo in fan t i l de l a comunicac ión con e l

mu n d o ? E l n i ñ o , e s b i e n s a b i d o , v i v e e n u n mu n d o í n t e g ra

mente acces ib le a todos aquel los con quienes é l convive —en

pr inc ip io , a

todos

—, y no t iene conciencia de que él y los demás

formen una red de subje t iv idades pr ivadas . Para é l , e l pen

samiento no se d i s t ingue de las pa labras , y es tas son de todos .

Los o t ros son a sus o jos miradas que inspecc ionan las cosas ,

y las miradas poseen una real idad casi material . «¿Por qué las

mi radas no se qu ieb ran a l c ruza rse?» , p regun taba uno de lo s

n iños es tud iados por Piage t . So lo hac ia los doce años co

mienza el n iño a vivir e l cogito y a contemplar subje t iva y ob je

t i vamen te e l mundo , según es t e p s i có logo . Pe ro , como d ice

Merleau-Ponty , «es prec iso que los n iños tengan razón de a l

guna manera f ren te a los adul tos y f ren te a Piage t , y que los

pensamien tos bá rba ros de l a p r imera edad pe rmanezcan como

una adquis ic ión ind ispensable ba jo los de la edad adul ta , s i

para e l adul to ha de haber un mundo único e in te rsubje t ivo»

(FP,

390). Si e l ho m br e no tuv iera , po r debajo de sus pro pio s

ju ic ios , l a cer t idumbre pr imordia l de tocar e l se r mismo, s i

yo , an tes de cua lquier

toma de posesión

vo lu n ta r i a , n o m e en

con t ra ra ya

situado

en un mundo in tersubje t ivo , s i l a c ienc ia

no se apoyara en esta doxa o creencia originaria ( la

Urdoxa

o

Urglaube

de Huss e r l ) , yo nu nca po dr í a supe ra r m i sub je t i

v idad . Con e l

cogito

com ienz a la luch a d e las concien cias; m as

para que la lucha pueda comenzar , para que cada concienc ia

pueda sospechar la rea l idad de la concienc ia que n iega , es

menes t e r que todas t engan un t e r reno común y que , s in sa

ber lo , rememoren su coexis tenc ia pac í f ica en e l l e jano mundo

infanti l .

I I . U na p re gu n ta e s aho ra ine lud ib l e . Co n tod o es to

¿ t enemos en rea l idad a l o t ro? Más que o t ro hombre —un «yo»

que a la vez sea «o t ro que yo»— ¿no tendremos, en r igor , t an

so lo o t ro ser v ivo? Concebida as í l a comunicac ión , lo que en

rea l idad hago es n ive lar e l Yo y e l Tú , reduci rme a mí y re -

387



duc i r a l o t ro a l anon ima to de un mundo común . Mien t ra s

no pase de adver t i r que yo , en cuanto su je to perc ip ien te , no

s o y mi v e rd a d e ro « s u j e t o » —p o rq u e s i e mp re p u e d o h a c e rme

«obje to» de mi propia re f lex ión—, nunca pasaré de ver a l o t ro

como un su je to coperc ip ien te desprovis to de «subje t iv idad»

verdade ra . Pab lo su f re an te mí , y yo veo y o igo e l compor t a

mien to do lo roso de su cue rpo . En t a l t r ance , ¿descubro en

v e r d a d

su

do lor? ¿No será más b ien

el

do lor lo q ue yo he

descub ie r to , l o que en t re noso t ros se comunica? Pa ra Pab lo ,

su do lor es una rea l idad v iv ida y presen te ; para mí , e l do lor

de Pablo es una rea l idad apresen tada y compresente , en e l

sen t ido husser l iano de es tas pa labras . Pablo sufre por haber

perd ido a su madre ; yo , que no conocía a su madre , sufro

so lo porque sufre é l . Nuest ras s i tuac iones personales no son

superpon ib le s ; y s i é l y yo nos comunicamos , l o hacemos me

d ian te a lgo que so lo puede sernos común a cos ta de no ser

e n t e r a y v e rd a d e ra me n t e s u y o n i m í o : el do lo r co m o v ivenc ia

genérica y mostrenca. No hay duda: las dif icul tades que ofrece

l a pe rcepc ión de l o t ro como o t ro no su rgen todas de l pen

samien to ob je t ivo y no desapa recen po r comple to con l a

v i s ión de l cue rpo de l o t ro como fuen te y sus t ra to de compor

t amien tos . D icho de o t ro modo : e l pensamien to ob je t ivo

y la un ic idad de l cogito — q u e e l cogito sea m ío y so lo m ío , qu e

yo vea l a ex i s t enc ia de l o t ro como p rob lema cuando in t en to

pensar

en él— no son f icciones, s ino fenómenos reales cuyo

fund am en to es p rec i so busca r .

Cuando de veras s ien to en mi in t imidad la v ivencia de

lo

mío,

¿qué hago , s ino proc lamar la rea l idad de un insuperab le

solipsismo

vivido

? N o se tra ta ah or a d e afirm ar, co n la filosofía

idea l i s ta , que sea e l Yo —y por tan to mi yo— la ins tanc ia cons

t i t uyen te de l mundo na tu ra l ; sé muy b ien que en cua lqu ie r

ac t iv idad de mi concienc ia hay s iempre « lo o t ro» ; pero es to

no exc luye que sea yo aquel por qu ien mis ac tos son v iv idos .

De nada va le dec i r que la ex is tenc ia de l o t ro es un hecho em

pí r ico ; aunque lo sea , nunca de jará de ser un hecho para mí,

y s i no fuese v iv ido por mí , no tendr ía va lor de hecho . La con

sideración de la real idad exterior a mí no logra destruir e l

so l ip s i smo . ¿Logra ré supe ra r lo desde den t ro , t r a scend iendo

388



la cuest ionable subjet ividad de mi yo percipiente? La reflexión

m e hace desc ubr i r , a l lende el yo q ue per c ibe , un E g o o su je to

universa l , an te e l cua l e l o t ro y yo mismo, en cuanto ser

empír ico , somos iguales , s in n ingún pr iv i leg io a mi favor .

Pero es ta concienc ia o subje t iv idad que as í he descubier to ,

y an te la cua l todo es ob je to , no puedo dec i r que sea yo : mi

yo se exhibe ante el la como cualquier otra cosa, y tanto mi

yo como e l de l o t ro pueden ser por e l la const i tu idos . Esa sub

je t iv idad const i tuyente no es «yo mismo». ¿Será acaso Dios?

En Dios puedo t ene r conc ienc ia de l o t ro como de mí mismo

y amar a l o t ro como a mí mismo. Yo, su je to f in i to e ignoran te ,

¿habré descubier to en mí a l su je to in f in i to y omnisc ien te que

l l a ma mo s D i o s ? D e n i n g ú n mo d o , d i c e M e r l e a u -Po n t y . E s a

subje t iv idad t ransempír ica y un iversa l no es Dios ; y s i lo

fuese, si yo por reflexión

me

reconociese c o mo D i o s , e n t o n c e s

negar ía en h ipótes i s l a comunicac ión en t re mi yo y los o t ros

yos que quiero a f i rmar en tes i s . «Podr ía amar a l o t ro como

a mí mismo en Dios , pero en tonces ser ía menester que mi

amor de Dios no v in iera de mí , y que fuera en verdad , como

decía Spinoza , e l amor con que Dios se ama a s í mismo a t ra

vés de mí . De ta l suerte , que, en f in de cuentas, no habría

en n inguna par te amor de l o t ro , n i e l o t ro , s ino un amor de s í

mismo que se v incular ía a s í mismo más a l lá de nues t ras v idas ,

que no nos afectaría en nada y al cual no podríamos l legar»

(FP, 394) . Concebido como rea l idad fundamenta l y un i t iva ,

el Ego universal que la reflexión infiere sería radicalmente

impos ib l e .

He aquí , pues , mi s i tuac ión . Por un lado , l a ex is tenc ia de l

o t ro como t a l o t ro t i ene pa ra mí , i ncues t ionab lemen te , un

sent ido rea l ; más aún , se me impone de hecho . Por o t ra par te ,

mi pensamien to ace rca de l mundo y de mí me reduce a l so -

l ips i smo. Un «so l ips i smo de muchos»: ta l cont rasen t ido pa

rece ser la fórmula de la s i tuación en que estoy. Pero ¿es acaso

posib le en tender mi ex is tenc ia de modo que la so ledad y la

comunicac ión no sean los té rminos de una a l te rna t iva , s ino

dos momen tos de un mismo fenómeno? Mi p rop ia s i t uac ión

y mi propio ser ex igen la ambigüedad y la incoac ión , s i he

de dar cuenta in te lec tua l de una y o t ro . Es menester que mi

389



exper ienc ia me dé a l o t ro , aunque so lo sea ambigua e incoada-

mente , porque s i as í no fuese yo no podr ía hablar de so ledad ,

n i a f i rmar que e l o t ro me es inacces ib le . En cuanto yo soy

«concienc ia compromet ida» , lo dado para mí es una re f lex ión

abierta a lo i rreflexivo y la experiencia de una tensión

hacia

el otro; hacia un «otro» cuya existencia es indubi table en el

ho r i zon te de mi v ida , aunque mi conoc imien to de é l sea im

pe r fec to . Trá t a se , pues , de sabe r cómo yo puedo sa l i r de mí

y v iv i r lo i r re f lex ivo como ta l . ¿Cómo puedo, yo que perc ibo

y que por e l lo me af i rmo como su je to un iversa l , perc ib i r

a un «ot ro» que de go lpe me despoja de es ta un iversaüdad?

La c lave de l en igma, e l fenómeno cent ra l que funda a la

vez mi subje t iv idad y mi t rascendencia hac ia e l o t ro , consis te

en que jo estoy dado a mí mismo. «Estoy dado»: a l surgir a la

ex i s t enc ia me encuen t ro ya s i t uado y compromet ido en un

mundo f í s ico y soc ia l . Es toy dado «a mí mismo»: esa s i tuac ión

y e s t e c o mp ro mi s o s o n míos, yo soy l ib re , y mi l iber tad me

faculta para ser el sujeto de todas las experiencias en que la

s i tuac ión y e l compromiso se conc re t en . Respec to de l mundo

socia l , mi l iber tad me permi te quedar so lo : bas ta rá para e l lo

que yo qu ie ra v iv i r e se mundo como s imple compos ic ión

de formas y co lores ; y s i l ib remente qu iero a tenerme a mi

cond ic ión de se r pensan te , en tonces podré poner en duda

la va l idez de toda percepción a i s lada , y quedaré so lo respec to

del mundo f í s ico . En es to res ide la parc ia l verdad de l so l ip-

sismo. Pero yo no puedo huir del ser s ino hacia el ser . No

puedo poner en duda una pe rcepc ión , s i no e s en nombre

de o t ra más verdadera que la corr i ja ; s i n iego a lgo , lo hago

af i rmando o t ro «a lgo» más genera l , y as í mi pensamiento v iene

a ser una afi rmación del ser por la negación de los seres.

Puedo, en suma, construir una f i losofía sol ipsista , pero al

hace r lo p resupongo u .na comunidad de hombres que hab lan

y me dirijo a ella.

La tesis central de la teoría sart r iana del otro —que el ot ro

y yo mutuamen te nos t rans fo rmamos en «ob je to» y nos ne

g a mo s — e s a b i e r t a me n t e r e c h a z a d a p o r M e r l e a u -Po n t y . L a

mirada de l o t ro me convier te en ob je to y mi mirada convier te

en objeto al o t ro , solo s i é l y yo nos ret i ramos al fondo de

390



nues t ra na tu ra l eza pensan te y ambos nos conver t imos en

mirada inhumana, so lo s i cada uno de nosot ros s ien te que

sus acc iones , en lugar de ser comprendidas , son observadas

como l a s de un in sec to . Es to e s l o que me acon tece cuando

sufro la mirada ins i s ten te de un desconocido . Pero , inc luso

entonces , l a ob je t ivac ión de cada uno por la mirada de l o t ro

es penosamen te sen t ida so lo po rque v i ene a ocupar e l l uga r

de una comunicac ión pos ib l e . Que yo me n iegue a en t ra r en

comunicac ión con o t ro no de j a de se r un modo de comu

nicarme con é l . La vo luntar ia ins ta lac ión de l o t ro en e l fondo

más ina l ienable y l ib re de su in t imidad suspende su comuni

cac ión s impát ica conmigo . ¿Puedo s in embargo dec i r que ese

ac to an iqu i l a en te ramen te nues t ra mu tua comunicac ión? So lo

una mirada abso lu tamente qu ie ta e ind i feren te ser ía para mí

abso lu t amen te t ra scenden te e i nacces ib l e ; t an p ron to como

fuese percept ib le en e l la una in tenc ión , aun la de ob je t ivarme,

yo me pondr ía en comunicac ión rea l con e l su je to de que pro

ced ie ra . E l so l ip s i smo se r í a r igu rosamen te ve rdade ro s i a l

gu ien pud ie ra comprobar t ác i t amen te su p rop ia ex i s t enc ia s in

ser n i hacer nada en concre to ; lo cua l es imposib le , porque

exis t i r es ser en e l mundo. La subje t iv idad t rascendenta l su

pone la existencia empírica del yo y del otro respecto de los

cuales se const i tuye, y es por tanto un saber de sí misma y del

o t r o ;

en def in i t iva , in te rsubje t iv idad . Cuando yo d igo que

veo e l cen icero que es tá ah í , doy por concluso un desarro l lo

de mi exper ienc ia que podr ía i r has ta e l in f in i to , comprometo

y anunc io todo un po rven i r pe rcep t ivo . Pues b i en , a lgo aná

logo acaece en la percepción de l o t ro . Cuando d igo que co

nozco a a lgu ien , apunto más a l lá de sus cua l idades hac ia un

fondo inago tab le , que un d í a puede a l t e ra r i nop inadamen te l a

imagen que de é l me había yo formado. A es te prec io hay

par a no so t ro s cosas y «o t ros» ; n o co m o resu l tad o de un a

i lus ión , s ino en v i r tud de l ac to v io len to y provis ionalmente

conclus ivo que es la percepción misma.

Más a l lá de l mundo f í s ico y de l mundo soc ia l , más a l lá

de l ser , aparece an te noso t ros una rea l idad ambigua , o r igen

rad ica l de todas las t rascendencias , que por una cont rad icc ión

fundamen ta l me pone en comunicac ión con e l l a s y s i rve de

391



fondo a l conocimiento . ¿Cómo es es to pos ib le? ¿Cuál es e l

sen t ido ú l t imo de esa cont rad icc ión? ¿Cómo en e l

cogito

p u e d e

encon t ra r se un Logos más p ro fundo que e l de l pensamien to

obje t ivo , que d isc ie rna a es te su re la t ivo derecho y le ponga

en su verdadero lugar? Tal es e l punto de par t ida de la meta

f í s ica de Merleau-Ponty . Pero es ta metaf í s ica ¿puede acaso

dar plena cuenta de nuestra real experiencia del otro?

6

6

No debo exponer aquí el pensam iento metafísico de Merleau-

Ponty, su «metafísica de la ambigüedad». Me limitaré a transcribir

estas pocas líneas suyas: «En el plano del ser nunca se compren

derá que el sujeto sea a la vez naturante y naturado, infinito y finito.

Pero si encontramos el tiempo por debajo del sujeto, y si ligamos

a la paradoja del tiempo las del cuerpo, el mundo, la cosa y el

otro,

comprenderemos que nada hay por comprender más allá»

(FP,

401).

Puede leerse una ceñida y vigorosa crítica del pensamiento me

tafísico de Merleau-Ponty en el ensayo «Rencontre et vérité», de

R. C. Kwant, publicado en

Rencontre. Encounter. B egegnung. Con-

tributions à une psychologie humaine dédiées au P rofesseur F. J. } .

Buytendijk

(Utrecht-Antwerpen, 1957).

Durante la impresión de este libro ha muerto, apenas iniciada la

plena madurez de su mente, M. Merleau-Ponty. Le ha sorprendido

la muerte poniendo sobre el papel sus ideas acerca de «lo visible

y lo invisible». Luceat ei lux perpetua.

392



S e c c i ó n t e r c e r a

N o s o t r o s , p a l a b r a v i v a

C a p í t u l o ú n i c o

El e sp í r i tu comun i t a r io de l s ig lo xx

HTAL

vez haya quien se escandal ice leyendo, a manera de ep í -

-* grafe , que e l p ro n o m b re «nos ot ros» es un a de las pa la bras

v ivas de es te t i empo. Una época a cuyo semblante tan v is ib le

men te pe r t enecen l a s gue r ras de ex te rmin io , l o s campos de

concent rac ión , l as cámaras de gas y la d i famación to ta l de l

adversar io , ¿puede acaso tener una de sus c laves en ese vo

cablo? Tal ob jec ión , s in duda grave , no l lega a ser conclu-

yente . Y n o so lo por qu e e l od io y la r iva l idad , com o e l am or ,

t i e n e n e n e l « n o s o t ro s » s u p ro n o mb re p ro p i o —n a d a s e p a

rece tan to a un abrazo como una pe lea cuerpo a cuerpo , so l ía

d e c i r E u g e n i o d ' O r s —, s i n o t a mb i é n , y a u n s o b re t o d o , p o r

que ba jo esa te r r ib le ser ie de a ten tados cont ra la d ign idad

de l hombre y con t ra l a so l ida r idad de l géne ro humano no ha

de jado de ope ra r una vehemen te sed de f ra t e rn idad un ive rsa l ,

un e sp í r i t u comuni t a r io desde hace s ig los desconoc ido sob re

n u e s t ro p l a n e t a . L a s o l i d a r i d a d h u ma n a d e l c o s mo p o l i t i s mo

diec iochesco tuvo su fundamento en la

raison;

la actual sol i

da r idad en t re l o s hombres , ha r to más p ro funda que l a i l u s -

393



trada, echa sus rices en la «existencia» y en la «vida». Así lo

demues t ra a cua lqu ie r mi rada un examen a t en to de t re s dec i

s ivos sucesos h is tór icos de nues t ro s ig lo : uno de orden in

te lec tua l , l a qu iebra de l «yoísmo»; o t ro de carác ter po l í t i co ,

la quiebra del nacional ismo; otro de índole social , la cris is

de l c las i smo.

Con templamos pág inas a t rá s , a t r avés de l t e s t imon io de

Scheler y Ortega , e l cambio rad ica l que desde las pos t r imer ías

de l s ig lo x ix ha ven ido p roduc iéndose en l a i dea de l hombre

acerca de sí mismo y de su relación con el ot ro . Ni en la

reflexión fi losófica, ni en la convivencia social es hoy el «yo»

un pun to de pa r t ida rad ica l e i ncues t ionab le . D ic i endo , como

Descar tes , «Yo p ienso» , soy yo , c ie r tamente , qu ien p iensa ;

pero la conclus ión a que ahora l lega la mente pensante y re

f lexiva no es la cartesiana, s ino esta otra: «Pienso, luego exis

t imos .» El supues to metaf í s ico de l cogito n o es p a ra el filósofo

ac tua l un yo consc ien te y monádico , s ino una ex is tenc ia per

sonal const i tu t ivamente ab ier ta , cua lquiera que sea su s i tua

ción empírica, a la existencia de los otros; por tanto, un

«nosot ros» rea lmente pos ib le , s i yo es toy fác t icamente so lo ,

o un «nosot ros» ac tua lmente rea l izado , s i p ienso y d igo que

p ienso t en iendo a o t ro hombre jun to a mí . La apa r i c ión de un

l i b ro c o mo

Der Ein^ige und sein Eigentum,

de Stirner, sería

hoy pun to menos que inconceb ib le ; y no po r razones é t i cas ,

que e l ego í smo v ic ioso d i s t a mucho de habe r desapa rec ido

de las a lmas , s ino por razones a un t iempo metaf í s icas , an t ro

pológicas y soc ia les . La evoluc ión in te rna de l ex is tenc ia l i smo

sar t r iano es acaso la muest ra más e locuente de la mudanza

ope rada en e l «esp í r i tu de l t i em po» . La traba josa pub l icac ión

de la Critique de la raison dialectique, ¿qué o tra co sa delata , s ino

una vehemen te neces idad in t e l ec tua l e h i s tó r i ca de pasa r desde

un «noso t ros -su je to» meramen te v ivenc ia l e i l u so r io —el

único pos ib le , según la le t ra de E'étre et le néant— a un «nos

o t ros-su je to» de veras operan te y rea l? El ex is ten te de Sar t re ,

c u y o o n t o l ó g i c o

etre-pour-autrui

se ha l laba ón t icamente re

ducido a l doble juego de ob je t ivar a l o t ro y ser ob je t ivado

por é l , ha sen t ido en su en t raña la l l amada de la comunidad .

No menos pa t en te e s hoy l a qu ieb ra de l nac iona l i smo . Pa ra

394



A la qu iebra de l nac ional i smo ha seguido —y es cada d ía

más pa ten te , ba jo pos ib les anécdotas ocas ionales— la c r i s i s

del c lasismo, la creciente tendencia histórica a la nivelación

de las c lases en cuanto al d isfrute de los bienes que al hombre

ofrecen la naturaleza y la cul tura . Basta comparar e l status

soc ia l de l p ro l e t a r io de Occ iden te en t i empo de Proudhon

y de Marx, y la vida de ese proletario en la actual idad, para

adver t i r l a cuant ía de l cambio producido . Se d i rá que las

diferencias en el n ivel social de las c lases son todavía grandes

en muchos pa í ses , y a s t ronómicas en a lgunos ; se reco rda rá ,

po r añad idu ra , que e l hambre hab i tua l s igue s i endo una rea l i

dad en no pocas reg iones de l p lane ta . Es verdad . Pero e l p ro

ceso de la nivelación económica que se inició a f ines del s i

g lo x ix s igue hoy su cu rso p rog res ivo ; y , po r o t ra pa r t e , l a

a tenc ión in te lec tua l y a fec t iva a l hecho soc ia l de l hambre

de los pueblos subdesarro l lados const i tuye uno de los s ignos

más caracterís t icos de la conciencia histórica de nuestro

t iempo. Acaso la esperanza de una sociedad sin clases —las

actuales o las que la social ización de la vida públ ica vaya im

pon iendo— no pase de se r una be l l a u top ía ; acaso l a demo

cracia no pueda ser efect iva —recuérdese la teoría sart r iana

del «grupo»— sin cierta est rat i f icación de la sociedad. Todo

parece ind ica r , s in embargo , que l a n ive l ac ión económica ,

cul tural y convivencial de las c lases sociales seguirá creciendo

en el futuro.

El hombre de l s ig lo xx ha as i s t ido —está as i s t iendo— a una

decisiva cris is histórica del yoísmo, del nacional ismo y del

c las i smo

2

. ¿Es pos ib le reduci r es tos t res fenómenos a una

raíz común? Pienso que sí . Los t res manifiestan, a mi juicio ,

una íntima sed universal de comunidad humana;

bajo las catástrofes

y los c r ímenes que la prensa d iar ia tan f recuentemente re la ta ,

los t res nos reve lan que

el pronombre «nosotros» es una de las

palabras claves de nuestra atormentada situación histórica.

El o t ro

se nos ha hecho a todos rea l idad ine ludib le , y todos hemos

2

La literatura de la crisis contemporánea es amplísima. Me con

formaré remitiendo a los bien conocidos libros de Spengler, Jaspers,

Ortega, Berdiaeff, Huizinga, Maritain, Marías, Rüstow, etc.

396



adqui r ido v iva concienc ia de e l lo . Veámosolo a t ravés de l

pensamiento f i losófico y teológico, la psicología , la socio

logía y la l i teratura de nuestra época.

I . D es d e Scheler hasta Sar t re y M erl ea u- Po nty , la f ilosofía

de l s ig lo xx ha venido expresando ba jo muy d is t in tas formas

la pr imacía de l «nosot ros» sobre e l «yo» . Las páginas prece

dentes nos lo han demost rado con e locuencia . Pero jun to a los

f ilósofos has ta aho ra es tud iad os hay o t ro s m uc ho s , t an sen

s ib les como e l los a la voz de l t i empo y no menos d i l igen tes

en e l empeño de expresar la . Con la segur idad de ser incomple to ,

a ta les pensadores van a re fer i rse es tas breves no tas descr ip

t ivas.

D e b e s e r e n p r i me r t é rmi n o n o mb ra d o T h e o d o r L i t t ,

au tor de uno de los más tempranos l ib ros acerca de la re lac ión

comuni t a r i a y no meramen te «soc ia l» en t re hombre y hombre

3

:

ïndividuum und Gemeinschaft

(Le ipzig, 1919; m ás sis temá tica

mente e laborado en su segunda ed ic ión : Leipz ig , 1924) . Para

Li t t , e l t é rmino «comunidad» (Gemeinschaft) es ta n so lo la

expres ión de una de terminada v ivencia de l yo , que debe ser

co r re l a t iva y po la rmen te o rdenada re spec to de l a v ivenc ia

de l a p rop ia ind iv idua l idad . E l fenómeno de l a comunidad ,

as í en tendido , descansa en ú l t imo té rmino sobre e l hecho de la

evidencia del tú , cuya radical y originaria «presencia» no es

y no puede se r i n fe r ida med ían te un razonamien to ana lóg ico .

Tan p ron to como e l yo , desde su p rop io pun to de v i s t a ,

t iene ante s í o t ro yo, es decir , un objeto a cuyas propiedades

per tenece de un modo a la vez ev idente y pr imario e l se r

t ambién su je to de una pe rspec t iva , t an p ron to como es to

ocurre se hace pos ib le e l fenómeno de la rec iproc idad de pers

pect ivas o «dual ización»

(GevQveiung).

La re lac ión de rec ip ro

c idad en t re los dos su je tos queda v ivencia lmente incard inada

en e l los , pues to que e l su je to A so lo puede aprehender su

re lac ión con e l su je to B desde su propio punto de v is ta o —por

3

Pun to de partida de este empeño intelectual fue, como sabe

mos,

el estud io de F. Tonn ies —más histérico-sociológico que filosó

fico—

Gesellschaft und Gemeinschaft

(Leipzig, 1887). Litt, sin em

bargo, se aparta considerablemente de Tonnies.

397



v ía de rep resen tac ión— desde e l pun to de v i s t a de B . D icho

de o t ro modo : A se ap rehende a s í mi smo como po lo de re

c ip roc idad en su re l ac ión dua l —re lac ión mutua o apa rean te—

con B. Pero la re lac ión in te rhumana no es so lo dual . La rec i

proc idad de las perspec t ivas ind iv iduales logra su acabamiento

y gana «sobrepersonal idad» hac iéndose «c í rcu lo cerrado»; es to

es,

cuando esa rec ip roc idad se p roduce en t re t re s o más yos .

Ahora e l yo no se l imi ta a tener o t ros dos yos en una pers

pec t iva , y no v ive la rec iproc idad in te rsubje t iva de las d iversas

perspec t ivas en una rea lac ión cuyo polo fuera é l mismo;

ahora e l yo de A en t ra en contac to con B y con C en una

perspec t iva conjunta , es dec i r , según un modo de re lac ión

en que é l ya no ac túa como par t íc ipe . Deshácese as í e l s i s tema

dual y subjet ivo de la reciprocidad, y aparece la re lación de

g rupo o co lec t iva a que so l emos da r e l nombre de «comuni

dad» .

«Solo con la apar ic ión de un te rcero —escr ibe Li t t—

se cumplen las condic iones que , a par t i r de la v ivencia de l

tú , hacen pos ib le la aprehensión consc ien te de l ser-para-o t ro

de dos seres .» Con la comparecencia empír ica de l « te rcero»

—hecho cuya impor t anc ia ya hab ía s ido muy expresamen te

adver t ida por Simmel—, la «comunidad» l legar ía a ser la ca

t ego r í a fundamen ta l pa ra una «ap rehens ión ob je t iva de l a s

conexiones vi ta les de carácter social» .

La obra de Li t t , más soc io lógica y ps ico lógica que es t r ic

tam en te filosófica, se p ro p o n e dos metas pr inc ipa les . C on t i

nuando e l esfuerzo in te lec tua l de Di l they , p re tende por una

parte dar fundamento f i rme y real a las «Ciencias del Espíri tu»;

oponiéndose a la sus tan t ivac ión de l «esp í r i tu ob je t ivo» de

Hege l , t r a t a po r o t ro l ado de reduc i r l a comunidad in t e rhuma

na a un s i s tema de v ivencias . El p r imero en concebi r e l «nos

o t ros» como fo rma de l a conc ienc ia , y no so lo como p lu ra

l idad de «yos» , parece haber s ido G. A. Lindner , en 1871.

«E l j o •—decía Lin dn er en sus

Ideen ^ur

Vsychologie

der Gesell-

schaft

— se ampl ía en la soc iedad has ta hacerse

nosotros,

c u a n d o

los ind iv iduos s ingulares . . . no so lo par t ic ipan en la v ida es

p i r i tua l de la soc iedad , s ino que son consc ien tes de es ta par

t i c ipac ión .» Fren te a l «noso t ros» un i t a r io y sus t an t ivo que

s i rve de sup ues to a l «Yo soy No so t ro s» d e Heg el , á lzase ahor a

398



—cabr ía dec i r : p re fenomeno lóg icamen te— es t a in t e rp re t a

c ión meramen te v ivenc ia l de l a re l ac ión in t e rhumana ; i n t e r

p re t ac ión que con t i ene en p r imer í s imo ge rmen l a t eo r í a de l a

c o mu n i d a d b o s q u e j a d a p o r H u s s e r l e n s u s Meditaciones car

tesianas

y la co nc epc ión sar t r iana de l «noso t ros-su je to» . E n t r e

Lindner y Husse r l , a t en to a su empeño de fundar p s i co lóg ica

y fenomeno lóg icamen te l a soc io log ía , e sc r ibe L i t t : «Yo veo

en mí e l mundo de la v ida an ímica a jena , pero a la vez veo en

é l mi yo .» Con es to , es verdad , quedan sa lvados los fueros

de la ind iv idual idad personal . Pero una considerac ión a la

vez personal i s ta y metaf í s ica , no so lo ps ico lógica y fenome-

no lóg ica , de l «noso t ros» , ¿no ex ig i rá pe ren to r i amen te l a supe

rac ión de l «yoísmo» a que , pese a todo , se a t iene la teor ía

de l a comunidad de Theodor L i t t ? Con g ran c l a r idad vendrá

a mostrarlo así e l pensamiento f i losófico ul terior a Individuum

und Gemeinschaft.

En los escr i tos de Scheler , Mart in Buber , Ortega y Gabr ie l

Marce l empieza a d ibu jarse esa metaf í s ica de l «nosot ros» .

He idegger , a su vez , cons t ru i rá en Sein und Zeit una on to log ia

de la coexistencia: con él , del «fenómeno» se pasa al «ser».

Muy d i rec tamente apoyados en Heidegger , un f i lósofo , Kar l

L o w i t h , y u n p s i q u i a t r a , L u d w i g B i n s w a n g e r , c o n t i n u a rá n

elaborando la teor ía de l «nosot ros» .

La monogra f í a que Lowi th consag ró a l t ema — Das Indi

viduum in der Roik des Mitmenschen (Bonn, 1928)— t iene un

p r o p ó s i t o n e t a m e n t e a n t r o p o l ó g i c o . E l i n d i v i d u o h u m a n o ,

escr ibe Lowi th , es « ind iv iduo» según e l modo de ser de la

«pe rsona» . Ex i s t e , pues , desempeñando muy d ive rsos «pape les»

e n u n m u n d o - e n - c o m ú n

(Mitivelt):

el pa pe l de hi jo , respe cto

de sus padres; e l de padre, respecto de sus hi jos; e l de discí

p u l o ,

respec to de sus maest ros ; e l de escr i to r , respec to de sus

lec tores , e tc . ; y pues to que todos los papeles de la persona

humana t i enen como fundamen to l a re l ac ión de un «yo»

con un « tú» , e l hombre no podrá se r rec t a y e fec t ivamen te

en tend ido s i no se l e cons ide ra an te todo como «co-hombre»

(Mitmensch).

D e ah í e l t í tu lo de l l ib ro de L ow i th ; de ah í , p o r

o t ra par te , su cer te ra va lorac ión de los

Grundsàt^e der Philo-

sophie der Zukunft, de Fe ue rb ac h, y su resue l ta y s is tem ática

399



cons ide rac ión de l se r -con-o t ro

(Miteinandersein)

como ca t e

gor ía bás ica de la ex is tenc ia humana. El ob je to pr inc ipa l de

Lòwi th es , pues , un aná l i s i s es t ruc tura l de l se r-con-o t ro , desde

e l pun to de v i s t a de l a re l ac ión en t re e l «mundo-en -común»

o mundo in t e rhumano con e l «mundo» en gene ra l y con e l

«medio» o «ambiente» (Umivelt), y seg ún las do s pr inc ipa les

es t ruc tu ras inmanen tes de e se mundo-en -común: e l se r -con-

o t ro en cuan to t a l y e l hab la r -con-o t ro . E l e s tud io de Lòwi th

—más de una vez será u t i l i zado por mí en la Tercera Par te

de es te l ib ro— viene a ser , en su orden , un h i to fundamenta l

en la h i s tor ia de l p roblema de l o t ro .

Lo mismo cabe dec i r de

Grundformen und Erkenntnis men-

schlühen Daseins,

de Binswanger (Zür ich , 1941) . La mater ia

con que se deba te e s t e he rmoso l i b ro e s , po r supues to , an t ro

pológica: t rá tase de la re lación yo-tú , y muy en especial de su

forma c imera , l a que en t re los dos miembros de esa re lac ión

es tab lece e l amor («nost r idad de l amor» ,

Wirheit der L·iebe);

pero e l au to r , exp resa y repe t idamen te nos lo adv ie r t e , qu ie re

ceñ i r se de manera e scue ta a l mé todo fenomeno lóg ico , ap l i

cado tan to a la rea l idad misma, como a lo que acerca de esa

rea l idad —la de l amor humano— han d i cho qu ienes más

di rec ta e ingenuamente hablan de e l la : los poetas . Binswanger

pa r t e de He idegger , cuya ob ra vene ra como pocos : «g rand iosa ,

ina lcanzada e ina lcanzable on to logia

fundamental-»,

l lama a

Sein und Zeit.

El no se l imi ta , s in embargo , a explanar a Hei

degger , y en lo tocan te a l p rob lema on to lóg ico y fenomeno

lógico de la coexis tenc ia se propone superar los angostos

l ímites de la anal í t ica existencial heideggeriana. En las páginas

d e

Sein und Zeit,

e l fundamento onto lógico de la coexis tenc ia

es el «cuidado»

(die Sorge);

lo cua l es indudablemente c ie r to

en e l caso de la « re lac ión u l t ramundana» , aquel la en que un

común cu idado nos v incula a mí y a l o t ro , mas no en e l caso

de la «relación amatoria», aquel la en que la vinculación inter

personal no depende de una ins tanc ia ex ter ior a las dos per

sonas que se encuen t ran , s ino —pura y exc lus ivamen te— de

la rea l idad misma de una y o t ra . B inswanger con t rapone , pues ,

«amor» y «cuidado», y emprende un minucioso aná l i s i s feno

menológico de la «nost r idad» , as í en e l amor

stricto sensu

c o m o

400



en la amistad. La existencia del cuidado es un mero ser-en-el-

mundo, y la ex is tenc ia de l amor , un ser-en- la -pa t r ia

(Behei-

matetsein); la tempore idad y la espac ia l idad de l amor y de l

cu idado d i f ie ren rad ica lmente en t re s í . Sobre es te fundamento

cons t ruye B inswanger su pe rsona l i dea de l conoc imien to de l a

ex is tenc ia . Hay , según e l la , un conocimiento ex is tenc ia l p ro

p io de l amor y o t ro p rop io de l cu idado ; pe ro so lo supe rando

dia léc t icamente la cont rad icc ión en t re e l amor y e l cu idado

podrá ob tenerse un conocimiento de la ex is tenc ia que sea a un

t iempo in tegra l y sa t i s fac tor io . Ta l es , en esquema, e l pen

samiento b inswanger iano acerca de la re lac ión in te rpersonal .

Más de una vez podrá adver t i rse su huel la en la exposic ión de

mi p ro p i o p e n s a mi e n t o .

Ent re la p r imera y la segunda ed ic ión de

Wesen und Formen

der Sjmpathie,

an tes , p o r tan t o , de la apar ic ión de

Sein und

Zeit,

F . Ebner pub l i có su ensayo

Das Wort und die geistigen

Kealitàten

( Innsbruck , 1921) , o t ra va l iosa cont r ibuc ión a l es

tud io de la re lac ión yo- tú . Para subrayar su rad ica l apar ta

mien to de cua lqu ie r i n t e rp re t ac ión ob je t ivan te de l a pe rsona

humana —sea f í s ico , ps ico lógico o metaf í s ico su carác ter—,

Ebner l l ama a su punto de v is ta «neumato lógico»; y en é l

ins ta lado , sos tendrá cont ra todo «yoísmo» idea l i s ta que la v ida

esp i r i t ua l so lo e s ve rdade ramen te rea l como re l ac ión re spon

sab le en t re un yo y un tú . El hombre es un «ser hablan te» :

ta l deb iera ser e l punto de par t ida de toda re f lex ión an t ropo

lóg ica . Solo e l pensamiento matemát ico se ha l la r ía exento

de la neces idad de l o t ro . Aunque la fórmula matemát ica nece

s i te de l l enguaje para ser comunicada , l a expres ión verba l no

es esencial para ella

4

. Pero si e l sujeto pensante quiere actuar

como «hombre en concre to» , so lo comunicando a o t ro su

pensamien to podrá log ra r lo . E l sen t ido de l a comunicac ión

es un poder-sal i r de la «soledad del yo». Quien se comunica

se abre a un tú a t ravés del habla; ante el tú sale de su reclusión

en s í mi smo , y po r ob ra de l t ú —de un tú conc re to— queda

de te rminado como «yo» . So lo como segunda pe rsona de l o t ro

puede descubr i r se a s í mi smo como p r imera pe rsona , y nad ie ,

4

Tal aserto es por demás discutible.

26

401



con so lo sus propias fuerzas , se r ía capaz de ta l descubr imiento .

E l mero in t en to de consegu i r lo re t ro t rae necesa r i amen te a l

hombre hac ia s í mismo, le rec luye en s í ; y en es ta pos ib i l idad

de descubr i r a l o t ro ve Ebner la verdadera rea l idad de la ex is

tenc ia ab ier ta . Quien so lo es capaz de hablar consigo mismo,

se ap rox ima a l a l ocu ra , po rque lo más p rop io y fundamen ta l

de es ta es la carenc ia de comunicac ión , e l encerramiento de l

hombre en su p rop io se r . Aunque con sus pa l ab ras pa rezca

e l loco hablar con los demás hombres , so lo re f i r iéndolo a é l

mismo podrá se r comprend ido su l engua je . Yo soy ve rdade ra

mente «yo» como « tú» pos ib le de o t ro , y so lo as í ; en la pura

re l ac ión conmigo mismo no paso de se r e l

mot haïssabk

d e

Pasca l . Pero es te yo rec lu ido en s í mismo an te los o t ros no es

una pos ib i l idad or ig inar ia de mi ex is tenc ia , s ino e l resu l tado

de una rec lus ión an te e l o t ro y su reque r imien to , l a re t ro -

vers ión de un en te cuya vers ión pr imaria es abr i rse a lo que

no es é l . Condúzcame yo como me conduzca , acép te l a o no ,

en es ta re lac ión or ig inar ia soy yo lo que efec t ivamente soy .

De lo cua l se desprende que , para Ebner , e l « tú» posee una

inexpresable preeminencia sobre e l «yo» , y prec isamente para

es te , porque es e l « tú» quien le hace pos ib le l l egar en verdad

a s í mismo. Solo aquel a qu ien habla un tú puede en r igor

dec i r «yo» , y so lo respondiendo a su ape lac ión . Pero es ta

cons t i t u t iva p reeminenc ia de l t ú sob re e l yo no puede se r

jus t i f icada an t ropológicamente , y debe ser teo lógicamente

expl icada . La re lac ión de l hombre con Dios , y so lo e l la , ga

ran t iza a l hombre e l carác ter abso lu to de las re lac iones in te r

h u m a n a s .

Proceden tes de campos in t e l ec tua l e s muy d i s t in tos , en l a

mi s ma d i r e c c i ó n s e mu e v e n e l p e n s a d o r ru s o S i mó n F ra n k

y e l f i lósofo a lemán Die t r ich von Hi ldebrand . Profesa Simón

Frank e l on to log i smo t rans rac iona l que dominaba en e l pen

samien to ruso an tes de l a revo luc ión de Oc tub re ; y en é l

apoyado, ana l iza muy f ina y hondamente la rea l idad de l

«nosotros» y del «yo». En el sent ido de «tú y yo»,

nosotros

no es

un p lu ra l , s ino una dua l idad un i t a r i a . E l número s ingu la r so lo

se da en la tercera persona; solo a part i r de el la , por ul terior

ag regac ión de s ingu la r idades pe rsona les , l l ega a p roduc i r se

402



e l p lu ra l

5

. D i sc ípu lo de Sche le r y muy expresamen te ca tó l i co ,

D i e t r i c h v o n H i l d e b ra n d h a p u b l i c a d o , e n t r e o t ro s v a l i o s o s

l ib ros , una Metaphysik der Gemeinschaft (R ege nsb urg , 1955).

«Persona» y «amor» son los dos fundamentos de la doc t r ina

de Von Hi ldeb rand ace rca de l a v ida en comunidad . La pe r

sona es a la vez «mundo para s í» y en te comuni ta r io . Pero en la

re l ac ión in t e rpe rsona l son pos ib l e s t re s modos o g rados p r in

c ipa les : e l mero «contac to esp i r i tua l» de qu ienes mutuamente

perciben la existencia del otro y la existencia propia , la «unión»

(Vereinigung)

de qu ien es se acercan un o a o t ro con un a p o

si t iva intención de convivencia real , y la «unificación»

(Binswerdung)

p rop ia de l ve rdade ro amor . Ya en e l n ive l

de la «unión» comienza a produci rse la re lac ión «yo- tú» y a

ex is t i r un au tén t ico «nosot ros» ; pero so lo e l amor —a cuya

esenc ia pe r t enecen , d ive rsamen te combinadas , una

intentio

benevolentiae y u n a intentio unitiva— puede o to rga r a l a re l ac ión

«yo-tú» y al «nosotros» la perfección que consiente la existen

c i a h u ma n a in via. E l amor , s in embargo , no e s una rea l idad

uni forme, y ex ige su ordenación en «ca tegor ías» , según e l

conten ido y la forma de la v inculac ión que é l es tab lece en t re

l a s pe rsonas que se aman

6

.

La a tenc ión de los pensadores f ranceses a los problemas de

la re lac ión in te rpersonal ha s ido muy v iva desde 1940

7

. D o s

5

«Ich und Wir. Zur Analyse der Gemeinschaft», en Der Russi-

sche Gedanke,

I, 1 (1929), y «Zur Metaphysik der Seele», en

Kantstudien,

XXXIV (1929), 3-4. Simón Frank ha influido nota

blemente sobre Binswanger.

6

En la Tercera Par te reaparecerá más de una vez el pensamiento

de von Hildebrand acerca de la relación interpersonal. Dentro del

área del pensamiento scheleriano —aunque con no leves reservas

críticas— se mueven también las breves pero certeras consideraciones

de H. E. Hengstenberg acerca de la relación comunitaria y el en

cuentro (Philosophische Anthropologie, Stuttgart, 1957). Romano

Guardini

(Welt und Versan,

Würzburg, 1939) ha consagrado, por su

parte, muy sutiles reflexiones al tema de la relación yo-tú. La influen

cia del otro sobre la conducta psicológica del yo ha sido muy fina

mente estudiada por E. von Gebsattel en «Der Einzelne und sein

Zuschauer»,

Zeitschr. für Pathopsychologie,

I I , Bd., Heft 1.

7

Sería injusto olvidar que ya en la primera edición de L'action

(1893) había afirmado M. Blondel que el sujeto

es

por obra de los

otros sujetos, que la conciencia es pluripersonal.

403



ins tanc ias pr inc ipa les parecen haber la de terminado: una de or

den histórico y social , la necesidad de hacer frente a la s i tua

c ión susc i tada en Francia y en e l mundo en tero por la Segunda

Guer ra Mund ia l y sus más inmed ia t a s consecuenc ias ; o t ra

de carác ter in te lec tua l , e l cont rapues to es t ímulo que para las

m ente s francesas ha sido el pe ns am ien to f ilosófico de S art re

y de Gabr i e l Marce l . An te r io r a

L'étre et le néant

fue la publ i

cac ión de

L·a réciprocité des

consciences, de Maur i ce Nédonce l l e

(Par í s , 1942) . Desde un lúc ido personal i smo cr i s t iano , a l mar

gen de toda ru t ina esco lás t ica , Nédoncel le d i s t ingue los t res

modos p r inc ipa l e s de l a rec ip roc idad in t e rpe rsona l que pá

g inas a t rás nombré —la par t ic ipac ión , l a as imi lac ión y la co

munión—, y da c ima a su ensayo con una metaf í s ica de la

car idad . Un l ib ro u l te r ior

{Vers une philosophie de Fam our,

Par í s ,

1948) expone las ideas de Nédoncel le acerca de la

c o mu n i ó n a mo ro s a ; t e ma e s t e t a mb i é n t r a t a d o c o n p ro fu n

d idad po r Gabr i e l Mad in ie r en Conscience et amour, essai sur

le «Nous» (Pa r í s , 1947) . De menor impor t anc ia , pe ro no menos

agudas y suges t ivas son dos ob r i t a s en todo o en pa r t e con

sagradas a l es tud io de l cos tado d ia lóg ico de la re lac ión in te r

p e r s o n a l :

L·e sens du dialogue,

de Jea n Lac ro ix ( 2 .

a

ed . , Neu-

chatel , 1945), y

Essai sur le dialogue,

de J acq ue s D elesa l le (Pa

r í s ,

195

3).

No con tando lo s e sc r i to s de Gabr i e l Marce l , Sa r t re y Mer-

leau-Ponty , l as más importan tes cont r ibuc iones f rancesas a l

p rob lema de l o t ro son , a mi ju i c io ,

E'existence d'autrui,

d e

Máxime Chastaing (París , 1951), e l l ibro colect ivo Uamour

duprochain

(París , 1954) y los dos volúmenes en que han sido

recogidas las comunicac iones a l VIII Congreso de las Socie

dades de Fi losof ía de Lengua Francesa (Toulouse , 1956) :

La préseme d'autrui

(P. U. F. , Privat , 1957) y

Uhomm e et son

prochain

(P. U. F . , Toulouse , 1956) .

E l l i b ro de Chas t a ing —«pr imera pa r t e de una in t roducc ión

al es tud io de la ex is tenc ia de l o t ro» , según su au tor

s

— es un

8

La preocupación de Chastaing por el problema del otro es

antigua. Tuvo su primera expresión impresa en «Introduction à

l'étude de la compréhension d'autrui»

(Journal de Psychol.,

1935, pá

ginas 50-60).

404



alard e de sut i leza dialéct ica y de info rm ació n bibl iográfica.

Consis te en una metódica y minuciosa t ransposic ión de la

duda car tes iana a l p roblema in te lec tua l de la rea l idad de l o t ro ,

y viene a ser «el re lato de un cazador que rast rea y levanta sus

infidel idades sucesivas a los dictados de la luz natural . Ahora

bien —añade Chastaing—, estas infidel idades, antes de ser las

de un sab io baru l le ro que mezcla problemas d is t in tos , son las

de un hombre que desconoce a sus he rmanos . Se rán enumera

das , por tan to , l as confus iones múl t ip les con que nos cegamos

a la ex is tenc ia de l o t ro , cu idando de subrayar las t res pr inc ipa

les: de los cuerpos con las a lmas , de nues t ras a lmas con Dios ,

de mi a lma con la tuya» . He aquí la ser ie de proposic iones que

Chasta ing ana l iza : yo dudo de lo que tú p iensas ; yo dudo que

tú p ienses ; yo dudo que tú seas ; yo dudo de es te mundo en

que conjuntamente es tamos; yo no dudo de ser , n i por consi

gu ien te de es ta r en e l mundo; yo no dudo de es ta r so lo en e l

mu n d o ; y o n o e n c u e n t ro e n D i o s n i n g u n a b u e n a r a z ó n p a ra

pensa r que tú seas ; yo no encuen t ro en mí n inguna buena ra

zón para pensar que tú seas ; yo no encuent ro en los cuerpos

ninguna buena razón para pensar que tú seas ; yo no encuen

t ro en la pa labra n inguna buena razón para pensar que tú

seas; y o h e d u d a d o d e l mu n d o p o rq u e me c o n fu n d í a c o n D i o s

y los cuerpos y cont igo ; yo so lo he podido dudar de t i porque

estoy seguro de t i . La conclusión de este prol i jo anál is is es

fác i lmente presumible : «no hay problema de la ex is tenc ia de l

o t r o . . . ;

yo conozco con ev idencia tan to a mis semejan tes como

a mí mismo». Y cuando e l o t ro me es tú , debo acercarme a é l

v dec i r le , como un peni ten te : «No bas ta que Dios te haya

creado , no bas ta que tus padres te hayan t ra ído a l mundo:

es también necesar io que yo te haga ex is t i r . Tú dependes

de mí ; tú , que cuando yo me doy a t i no pareces depender

de mí . Y si tu persona no echa sus raíces en la mía, s i yo no

la planto en mi corazón, s i no la cul t ivo en mi razón, s i e l la

no f lo rece en mis acc iones , en tonces , aunque es té conten ida

en es ta inmensa Imagen d iv ina en que yo es toy inscr i to , no

es tá en par te a lguna»

9

.

' L'existence d'autrui, págs. 1, 323 y 332.

405



E l p ro p ó s i t o fu n d a me n t a l d e

L·'amour du prochain

es ab ier ta

m en te re l ig ioso . D i r ig ido po r lo s Pad res dom in icos de l as

Editions du Cerf, e s te l i b ro se p r op on e an te to do p rep a ra r

median te un esfuerzo in te lec tua l co lec t ivo e l t ra tado de l amor

a l p r ó j im o que nu es t ro tiempo tan pe ren tor iam en te ex ige .

Const i tuyen su base, c laro está , varios art ículos acerca de la

teo logía de l amor a l p ró j imo y de la car idad

10

; pero jun to a

e l los no fa l tan o t ros en que se es tud ia la re lac ión in te rhumana

desde un punto de vista f i losófico o psicológico. En espera

de u t i l i za r más ade lan te pa r t e de su con ten ido , menc iona ré

los de M. Ledoux («Una fi losofía de la re lación con otro»),

M. Chasta ing («Del Levi ta a l Samari tano . Pa to logía de l a le ja

miento»), H. Ey («Reflexiones sobre la

imagen del otro

e n

ps i copa to log ía» ) , H . Node t («El amor a l p ró j imo y e l p s i co

anál is is») y P. Ricoeur («El

socio

y e l p ró j imo»)

u

.

E l VI I I Congreso de l a s Soc iedades de F i lo so f í a de Lengua

Francesa (Tou louse , sep t i embre de 1956) tuvo como t ema «El

hombre y su pró j imo», y d io lugar a dos publ icac iones :

L·'homm e et son prochain,

vo lumen que t ransc r ibe l a s ac t a s de l

Congreso , y e l t omi to

L·a préseme d'autrui,

que reúne var ias

comunicac iones espec ia les .

L·'homme et

son

prochain

recoge has ta

se ten ta y se i s b reves a r t ícu los , s ie te de e l los ordenados en

torno a t res symposia — «Ps icopa to log ía de l sen t ido de l p ró

j imo», «Los adul tos an te los jóvenes» y «El d iá logo»—, y d is

t r ibu idos los res tan tes ba jo los ep ígrafes «Psico logía y Feno

menología», «Sociología», «Axiología», «Fi losofía general» ,

«Historia de la Fi losofía» y «Diversos». Sería del todo imper-

10

A. Gra il: «El amor al prójimo, ensayo de teología bíblica»;

P.

Ramlot: «El amor al prójimo, prenda de nuestro amor a Cristo»;

A. Pié: «Textos de la Escritura sobre la caridad fraterna» y «La

virtud de la caridad, su naturaleza, sus objetos, su misterio»; P. Le

Guillou: «Caridad fraterna y unificación de la vida cristiana» y «La

caridad, participación en las relaciones trinitarias»; D. Nothomb:

«Caridad para con el prójimo y Cuerpo místico».

11

Deben ser mencionados, además: M. Carrouges: «La dialéctica

divina»; J. Thomas: «El amor al prójimo y la economía de nuestro

don» y los dos que estudian actitudes no cristianas frente al amor

al prójimo, la actitud india (J. Filliozat: «La

caridad

en el mundo

indio») y la marxista (G. Mounin: «El hombre es el capital más

precioso»).

406



t inen te que yo expusiese aquí e l conten ido de cada uno de

ellos

1 2

. Pe ro no pa rece inopor tuno sub raya r aho ra l a ra ra

coincidencia de todos, cualquiera que sea la ideología de su

au to r , e n p ro c lam ar l a v ivac ís ima «ape r tu ra a l o t ro» de l h om br e

d e n u e s t ro t i e m p o . S i p a r a e l h o m b r e , p a r a t o d o h o m b re ,

«viv i r» es «conviv i r» , para e l hombre ac tua l lo es con fuerza ,

luc idez y ampl i tud inédi tas en la h i s tor ia ; e l t é rmino «nosot ros»

es en las a lmas de hoy una pa labra v iva : t a les son las conclu

siones a que se l lega después de haber le ído todas esas dis

pa res y concordes comunicac iones a l Congreso de F i lo so f í a

d e T o u l o u s e .

No es dist inta la lección histórica que ofrece

L·a préseme

d'autrui.

«En la suces ión de es tos s ie te es tud ios —dice su

recopi lador—, la emergencia i r res i s t ib le de l

sentido del otro

a pa r t i r de lo humano concre to y co t id i ano reve la una con t i

nu idad que a pesar de su carác ter no concer tado y , s i se me

permi t e dec i r lo a s í , admin i s t ra t ivamen te acc iden ta l , podr í a pa

rece r que r ida

y fabricada».

De esos s ie te es tud ios , dos son los

que más d i rec tamente convienen a la mater ia de es te apar tado:

«Del pró j imo a l semejan te» , de G. Berger , y «El pró j imo y e l

le jano» , de V. Jankélév i tch

1 3

.

Gas tón Berger pasa a la noc ión de «semejan te» desde la

noc ión de «p ró j imo» —en e l sen t ido más e t imo lóg ico y neu t ro

de e s t a ú l t ima pa lab ra : e l p róx imo , e l hombre con qu ien em

p í r i c a me n t e me e n c u e n t ro —, me d i a n t e u n a f e n o me n o l o g í a d e

la so ledad . Hay, según Berger , t res modos pr inc ipa les de es ta r

so lo :

e l mundano, e l ex is tenc ia l y e l t rascendenta l . Consis te

e l p r imero en apa r t a r se de l mundo pa ra me jo r goza r de é l ;

t a l es , por e jemplo , l a so ledad a que asp i ra Monta igne . Lógrase

una so ledad «ex i s t enc ia l» —har to más p ro funda que l a mun

dana— cuando qu ien l a busca descubre en s í mi smo aque l lo

12

Varios serán expresamente citados en la Tercera Parte de este

libro.

13

Los restantes son de carácter psicológico («Investigación psico

lógica y sentido de la persona», de Ph . Par rot; «Imagen del otro

y devenir personal», de E. de

Greeff,

y «El encuentro del otro», deE. Rochedieu), social («Cine y presencia del prójimo», de A. Ayfre)

o religioso («Nota sobre el amor al prójimo», de P. H. Simón).

407



que ve rdade ramen te l e pe r t enece en p rop iedad . A l l ende l a

soledad existencial está , en f in , la soledad t rascendental , en

l a que e l so l i t a r io —más t écn icamen te : e l f enomenó logo—

descubre en s í mismo e l supues to desde e l cua l puede é l

hablar de «lo mío», y a la vez la const i tut iva apertura de su ser

personal a l ser de los otros. A t ravés de esta úl t ima y radical

so ledad , e l «pró j imo» se reve la como «semejan te» . «Arrancán

donos a las vaci laciones existenciales en que se hacen patentes

las res i s tenc ias de nues t ras a fecc iones , l iberándonos de l mi to

del a i s lamiento nac ido de la confus ión en t re nues t ra na tura

leza y nuestra esencia , la conversión f i losófica —termina di

c i endo Berge r— nos pe rmi t e e l eva rnos desde l a p rox imidad

espac io- tempora l a la comunión esp i r i tua l .»

El e s tud io de Janké lév i t ch t i ene como pun to de pa r t ida

un conciso aná l i s i s de la p regunta de l doc tor de la Ley en la

parábola de l Samari tano: «¿Quién es mi pró j imo?» Esta ú l t ima

palabra posee en los Se ten ta un sen t ido pr imariamente espa

cial : «prój imo»,

plesíon,

es e l que está cerca. «A medio camino

ent re e l Tú y e l Ot ro , más a l lá de l compañero pr iv i leg iado

en quien te rmina mi a locución inmedia ta , más acá de la a l -

te r idad le jana y anónima, ¿des ignará e l Pró j imo, por ventura ,

a lgo as í como una esfera in te rmedia?» Y Jankélév i tch responde:

«No; e l Tú , e l Pró j imo y e l Ot ro no represen tan c í rcu los con

cént r icos a l rededor de l Ego; no , e l Tú no se hace Pró j imo

n i e l p ró j im o O t ro a pa r t i r de un nú m ero de te rm inado de

k i lómet ros . . . La p rox imidad de l Pró j imo debe en tenderse en

un sen t ido no topográf ico , s ino pneumát ico» . Y después de

es tud iar la re lac ión en t re e l Pró j imo, e l Ot ro , El y Tú , con

c luye: «Tiene a lgo de cómico e l espec tácu lo de nues t ros pe

queños pedantes , cuando t ra tan de jus t i f icar labor iosamente

la existencia del

otro:

e l hombre que ha pe rd ido a su o t ro no

ha perd ido , después de todo , s ino lo que é l no deseaba buscar .

Los cabal le ros de la p r imera persona comienzan a buscar de

veras la segunda cuando por f in comprenden es to : que la d i

solución del otro en la a l teridad infini ta t iene por consecuencia

la disolución de ese ego, cuyo al t ruismo especioso no servía

sino a sus propios intereses. El cast igo estaba en la misma

t re ta . Pero , a la vez , buscaban demasiado le jos , demasiado

408



a l to ;

y acaso sea oportuno apl icar a l amor lo que la República

de Platón decía de la justicia: auto ¡JÍV OUX àirejBXé7[0}J.sv, itdppa)

<5é xoi cbtscjxoTcoüjisv...

14

. . . Buscábamos e l mediodía a las dos

de la ta rd e , y el p r ó j im o a nue s t ra vera . E l p r ó j im o es taba

junto a noso t ros , y no lo sab íamos.»

No ha s ido menos pa t en te en e l pensamien to ang losa jón

con temporáneo l a exp res ión de e sa honda y gene ra l v ivenc ia

—o pre-v ivencia— del «nosot ros» . Es verdad que la tes i s de l

razonamien to ana lóg ico ha segu ido v igen te has t a hoy mismo

en los países de habla inglesa; recuerde el lector lo que en la

Pr imera Pa r t e quedó expues to . Pe ro a t ravés de dos rúb r i cas

muy d is t in tas en t re s í —«Conocimiento in tu i t ivo de los o t ros

yos», «M etafísica realista»— , la m en te fi losófica an glo sa jon a

ha sab ido superar ampl ia y resue l tamente e l r íg ido «yoísmo»

d e l m u n d o m o d e r n o .

Af i rmó H . H . Pr i ce que lo s a rgumen tos en p ro de un cono

c imien to in tu i t i vo de l o t ro no son o t ra cosa que a rgumen tos

más o menos vá l idos —nunca p l enamen te vá l idos— con t ra

la tes i s de l conocimiento por ana logía

1 5

. ¿Es esto cierto?

In du da b le m en te , no . Una l ec tu ra desapas ionada y a t en ta de l

exce len te e s tud io de Na tha l i e A . Dudd ing ton

i e

es bien su

fic iente para convencer a cualquiera de lo contrario . Influida

por el movimiento realista de la fi losofía inglesa del siglo xx

(Alexander , Ta y lo r , M oo re , Bro ad , La i rd ) y po r e l i n tu i c io -

nismo del f i lósofo ruso N. Lossky, por e l la t raducido al inglés

(The Intuitive Basis of Knowledge,

1920) , M rs . D ud d i ng to n se

en f ren ta con e l p rob lema de l a pe rcepc ión de l o t ro en t é rminos

muy semejan tes a los de Max Scheler . He aquí los puntos más

impor t an tes de su doc t r ina :

i . ° E l con oc im ien to de la cond ic ión hu m an a de l o t ro

—nuest ro «conocimiento de las o t ras mentes» , según la ex-

14

«Como aquellos que, teniendo algo en la mano, buscan a veces

lo mismo que tienen, así nosotros

no mirábamos a ello, sino que

dirigíamos la vista a lo lejos,

y por eso quizá no lo veíamos» (Pla

tón,

Rep.

433 de).

15

En el primero de sus trabajos reseñados en el cap. II de la

Primera Parte.

16

«Our Knowledge of Other Minds», en

Proceedings of the Aris-

totelian Society, XIX (1919), págs. 147-178.

409



presión tópica en la l i teratura f i losófica de habla inglesa— es

tan d i rec to e inmedia to como e l conocimiento de las cosas

fís icas. No es knowledge about, s ino direct acquaintance. L a h i p ó

tesis de una inferencia analógica de la mente ajena no se

compadece con l a rea l idad de l t r a to in t e rhumano , y debe

ser abandonada . Conocer , por e jemplo , que a lgu ien sufre , es

una par te in tegra l de nues t ra to ta l exper ienc ia cogni t iva an te

la rea l idad de ese «a lguien» , no una superes t ruc tura basada

en ta l experiencia .

2 .

a

Afi rm ar qu e la m en te a jena es directamente c o n o c i d a

por noso t ros , no es a f i rmar que esa mente pueda ser perc ib ida

por la nues t ra como rea l idad separada , a merced de un ac to

te lepá t ico u o t ro de índole semejan te

17

. La mente a jena nos

es conocida en nuestra experiencia sensorial de la real idad

ps i cosomát i ca de l o t ro . Los hombres no

tienen

m en te , s ino

q u e

son

m en te en su v i s ib l e rea l idad co rp ora l . A n te u n ho m br e ,

n o c o n o c e m o s

primero

su cuerpo e in fer imos

luego

qu e ese

cue rpo es t á an imado ; n i l óg ica n i c rono lóg icamen te e s nues

t ro conoc imien to de lo s cue rpos an te r io r a nues t ro conoc i

miento de las mentes ; y , por o t ra par te , l a observac ión a ten ta

de la conducta in fan t i l demuest ra que e l n iño es capaz de co

nocer la rea l idad de una re lac ión an tes de conocer de un

modo abs t rac to lo que esa re lac ión sea . Para e l hombre adul to ,

es c ie r to , l as acc iones corpora les de o t ro hombre son

signos

de los es tados in te rnos de es te ; pero lo son porque

ab initio

— e n

la edad infan t i l y en e l comienzo de l ac to percept ivo— esas

acc iones y es tos es tados fueron conjunta y un i ta r iamente per

c ib idos

18

.

17

La posibilidad de una comunicación telepática en tre mente y

mente es con frecuencia discutida en la literatura anglosajona acerca

del problema del otro (Broad, Price, Aaron, Spencer, etc.). Broad

(The Mind and its Place in Nature, pág. 331) piensa que acaso haya

un elemento telepático en toda comunicación interhumana. Pero,

cualquiera que sea la importancia real de la telepatía (véase Phan-

tasms of the Living,

de Gurney, Myers y Podmore), la experiencia

telepática nos «contagia» de la realidad del otro (Price), no nos in

dica su existencia.

18

Lo cual —añade Mrs . Duddington— no excluye la deficiencia y

el error en nuestra percepción de los estados psíquicos ajenos; al

410



3-° S igu iendo a Royce y a Ba ldw in , M rs . D ud d i ng to n

sos t i ene re sue l t amen te que e l conoc imien to de l p rop io yo no

es an te r io r a l conoc imien to de l o t ro . Ambos se p roducen

s im ul t áneam en te ; y s i hub iese qu e conceder un a p r io r idad , an te s

podr ía tener la e l conocimiento de l yo a jeno . El «yoísmo»

impl íc i to en e l razonamiento por ana logía carece de funda

men to rea l desde un pun to de v i s t a p s i co lóg ico

M

.

4 .

0

La m en te a jena , en sum a, no es

inferida

por la nues t ra ,

s ino

discriminada

y contemplada. E l ac to bás ico de l co no cim ien to

sens ib le , que nunca de ja de ser , a l a vez , conocimiento ac t ivo

y c o n c e p t u a l —d i c e M rs . D u d d i n g t o n , c o n L o s s k y —, e s l a

d iscr iminac ión; y lo que hace nues t ra mente f ren te a la rea l idad

del o t ro es «d iscr iminar» d i rec ta e inmedia tamente su condi

c ión an imada , f ren te a las rea l idades no v iv ien tes n i humanas .

Pe ro l a poses ión men ta l de lo d i sc r iminado y ap rehend ido

no es la «vivencia plenària» (el

enjoyment

de A lexan der ; e l

ac to de v iv i r exhaus t ivamen te — living through— un es t ado

men ta l ) con que conocemos nues t ros p rop ios e s t ados men

tales , s ino la «contemplación», y esta es la razón por la cual

podemos conocer d i rec tamente e l sufr imiento a jeno , y has ta

s impat izar con é l , s in que nosot ros rea l y verdaderamente

suframos. Mas también es c ie r to que la ac t i tud de la mente

fren te a sus propios es tados menta les puede ser doble , porque

mi dolor , va lga es te e jemplo , puede ser «v iv ido»

(enjqyed)

por mí o por mí ob je t ivamente «contemplado»; y as í , en orden

a su «objet ividad», no hay diferencia entre e l conocimiento

con templa t ivo de nues t ros e s t ados men ta l e s y l a con templa

ción directa de los estados mentales de los demás. Yo

con

templo

los es tados menta les

vividos

p o r e l o t r o: é l los co no ce

«desde dentro» y yo los conozco «desde fuera».

La pr ior idad de l «nosot ros» sobre e l «yo» ha s ido luego

enérg icamen te sub rayada po r C . De l i s l e Burns

(Contact be-

tween Minds,

London, 1923) y por C. C. J . Webb

(Our Know-

contrario, los incluye. La imperfección de nuestro conocimiento del

otro no puede ser un argumento contra nuestra

direct acquaintance

de su mente.

" Y, por supuesto, también desde un punto de vista gnoseo-

lógico.

411



ledge

of One Another)

2 0

. B u rn s v a má s a l l á q u e M rs . D u d d i n g -

ton, y afi rma que la «vivencia plenària» del yo propio

(en

jojment of myself)

se der iva ps ico lógicamente de una rea l idad

psíquica más amplia , la «vivencia del nosotros»

(enjoyment of

as):

las real idades psíquicas que yo l lamo «conciencia de mí

mismo» y «o t ro» —en e l sen t ido de «o t ra concienc ia de s í»—

serían ul teriores diferenciaciones de una originaria «conciencia

de l noso t ros» . El a lma de l p r imi t ivo so lo es consc ien te de l

«noso t ros» . Mas t ambién e l hombre c iv i l i zado y adu l to puede

viv i r de es te modo su re lac ión con los demás hombres : en

momentos de cooperac ión in t ensa y en tus i a s t a , dos o más

pe rsonas l l egan a expe r imen ta r s imu l t áneamen te el mismo

proceso menta l ; en un n ive l ps íqu ico más profundo que e l

n ive l noé t ico —es dec i r , s in que una de esas personas sea

tod.avía ob je to de conocimiento para la o t ra—, sus mentes se

ha l lan en contac to . Como en la v i s ión b inocular los dos o jos

v e n r e a l me n t e

el mismo

ob je to , l a s men tes en t ra r í an en comu

nión, s i vale decir lo así , por e l hecho de experimentar juntas

una misma v ivenc ia . Creo que Burns confunde con exceso e l

o rden on to lóg ico con e l o rden ps i co lóg ico , y p i enso que in

terpreta este úl t imo demasiado apegado a la experiencia y a la

idea de la «unificación afectiva» (la

üinsfühlung

de que hablará

Scheler); pero no por esto deja de ser su l ibro un test imonio

muy expres ivo de la v igorosa concienc ia comuni ta r ia de l

hombre eu ropeo , a ra í z de l a Pr imera Guer ra Mund ia l .

Aunque más cau tos en su expres ión , e l mi smo sen t ido po

seen los t raba jos de C. C. J . Webb. «Nuest ro conocimiento

del o t ro —escr ibe es te au tor— parece ser an ter ior en e l t i em

po a nuestra conciencia del yo en cuanto ta l» . Más aún: la

conciencia de exist i r e l o t ro es

condición necesaria

de l a au to -

conciencia; y así e l sol ipsismo resul ta ser una posición contra

dictoria , puesto que un sol ipsista nunca podría ser «ipsista».

La concienc ia humana, en suma, es desde su ra íz misma «con

c ienc ia soc ia l , concienc ia de un mundo obje t ivo común a l

propio yo y a los o t ros yos , y por cuya mediac ión se desarro l la

20

Hertz L ecture, British Academy, 1930. Véase también su libro

Divine Personality and Human Life.

412



ta l conciencia»

21

. Este es también, salvadas las inevi tables di

fe renc ias personales , e l sen t i r de Merz

(A Fragment on the

Human Mind), C o o k W i ls o n (Statement and Inference) y o t ros .

«Si pensamos en la ex is tenc ia de nues t ros amigos —dice , por

e j emplo , Cook Wi l son—, es e l conoc imien to directo lo qu e

deseamos ; un conoc imien to meramen te in fe renc ia l nos pa rece

muy pobre cosa . Pocos hombres quedar í an l i b res de so rp resa

y desag rado oyendo que no puede se r d i rec t amen te conoc ida

la existencia de sus amigos, y que esta es tan solo el resul tado

(probable) de una inferenc ia empír ica a par t i r de los hechos

que pueden d i rec t amen te conoce rse . Y aunque po r re f l ex ión

quedásemos convenc idos de que e s e s to lo que rea lmen te

ocur re , nues t ra s acc iones p roba r í an que nues t ra con f i anza en

la ex is tenc ia de nues t ros amigos es ta l , que no puede ser der i

v a d a d e u n a rg u m e n t o e m p í r i c o , n u n c a d e l t o d o c i e r t o ; p o rq u e ,

en e fec to , un hombre a r r i e sga l a v ida po r su amigo . Nad ie

qu ie re amigos meramen te in fe r idos»

22

.

O r i en tad o , con J . R oyce , hac ia e l i dea l i smo , o ve r t id o hac ia

e l rea l i smo, con S. Alexander , e l v igoroso esp í r i tu personal i s ta

de la metafís ica anglosajona del s iglo xx no ha sido remiso

en la empresa de aba t i r e l despot i smo secular de l yo . Cuat ro

parecen ser las ideas pr inc ipa les de Royce , en lo que a nues t ro

p ro b l e ma c o n c i e rn e :

1 .

a

La concep c ión de l con oc im ien to de sí m i sm o com o

interpretación.

«Cada un o de nos o t ro s sabe qu e ju s t amen te ahora ,

en e s t e i n s t an te , no puede encon t ra r más que un f ragmen to

de lo que é l ahora es . El yo v iene a noso t ros desde nues t ro

p rop io pasado . . . En una pa l ab ra : mi idea de mí mismo es una

in t e rp re t ac ión de mi pasado , en lazada con una in t e rp re t ac ión

de mis esperanzas e in tenc iones respec to de mi fu turo»

2 3

.

2

'

Divine Personality and Hum an Life,

págs. 183-184.

22

Statement and Inference,

pág. 853. También W. M. Urban

(«The Knowledge of Other Minds and the Problem of Meaning and

Valué», The Phtlosophical Review, XXVI, 1917, págs. 274-296), cri

tica con severidad el razonamiento analógico; pero su posición per

sonal no parece discrepar mucho de la proyectiva y empática de

Lipps.

23

Problem of Christianity

(1931), II, págs.

40-41.

413



2 .

a

E l con oc im iento de los o t ro s yos es tam bié n un a in

te rpre tac ión; la cua l surge en la concienc ia a l mismo t iempo

que l a de l yo p rop io . No hay , pues , un p rev io conoc imien to

de l yo p rop io , y luego , añad ido a e s t e , un conoc imien to de lo s

o t ros yos , s ino un conocimiento de l yo propio a t ravés de l

con tac to y e l con t ra s t e con lo s demás . «Yo no soy p r imero

au toconsc ien te , y l uego , secundar i amen te , consc i en te de mi

p ró j imo . A l con t ra r io , soy consc ien te de mí mismo , en con

j u n t o ,

en cuan to me re l ac iono con a lgún compañero rea l

o idea l ; y en tonces , apar te mi concienc ia de mi compañero ,

t engo po r modo secundar io y de r ivado , y so lo a s í , e s t ados

y háb i tos de au toc onc ienc ia . . . C om o ente f in ito , un h om b re

es consc ien te de s í mismo so lo en cuanto se pone a s í mismo

en cont ras te , de un modo más o menos def in idamente soc ia l ,

con lo que é l t i ene por v ida , y por v ida consc ien te , de a lgún

otro ser finito»

24

. Po r cons igu ien te , l a ve rdad que e l hombre

descubre le es dada en plural , y no en singular .

3 .

a

La au toco ncien c ia se desarro l la gra du alm en te en e l

curso de la v ida humana. «Cuando e l n iño p ide a gr i tos su

a l imento , o b ien , s i es más in te l igen te , cuando muest ra v iva

m en te su de sag rad o si no alcanza lo qu e espe ra, 110 es tod av ía

au toconsc ien te . So lo más t a rde , cuando se pavonea jugando

a los so ldados , o cuando t ímidamente se ocul ta de los ex t ra

ñ o s , o cua ndo inacabab lem en te p reg un ta y p re gu n ta so lo po r

ver qué se le responde , o cuando se pe lea con sus compañeros

de juego , o cuando se encoge an te la reprens ión , o cuando se

vale de a r t imañas para consegui r aprec io y car ic ias , so lo en

tonces es au toconsc ien te»

a 5

.

4 .

a

E l o t r o me es rea l , en cua nto m e da lo que a m í m e

fa l ta para rea l izarme. «Nuest ros pró j imos son conocidos como

entes rea les , porque para cada uno de nosot ros son e l t esoro

inago tab le de nuevas ideas . . . E l lo s son lo s que p roporc ionan

a nues t ras f ragmentar ias op in iones e l sup lemento que es tas

cons t an temen te neces i t an»

26

. No parece cosa in fundada , dada

24

Studies of Good and Evil

(1898), págs. 201 y 205.

25

Ibidem, pág. 207.

26

The W orld and the Individual

(1900-1902), II, pág. 168.

414



l a formación de Royce , ver en e l fondo de es tas pa labras suyas

la do ctr in a f ichteana del «re que rim iento »

27

.

Alexander , por su par te , subraya la condic ión a la vez soc ia l

y re spons iva de l en te humano , y ve en l a rec ip rocac ión (re-

ciprocation)

, c 'omo más ta rde Ortega , l a p r imar ia condic ión

empí r i ca pa ra l a pe rcepc ión de l o t ro como o t ro hombre . «Los

se res humanos p róx imos a noso t ros exc i t an en noso t ros e l

ins t in to soc ia l o gregar io , y sen t i r de un modo soc ia l respec to

de otro ente es estar c ierto de que ese ente es semejante a nos

o t ro s . N o a p re h e n d e mo s p r i me ro q u e o t ro e s u n a me n t e

y luego l e re spondemos , pos i t i vamen te ba jo fo rma de a fecc ión

y nega t ivamen te ba jo fo rma de ave rs ión ; s ino que en nues t ra

t e rnu ra y en nues t ro desag rado somos consc ien tes de é l como

semejante a noso t ros mismos. . . La emoción de la soc ia l idad

posee doble sede : es una respues ta por nues t ra par te a l o t ro

ser , conf i rmada por su respues ta a noso t ros . La doble exper ien

cia es necesaria para la socialidad.. . Sin la respuesta instintiva,

no buscar íamos nada en e l o t ro ; s in la cooperac ión , no ser ía

mos consc ien tes de é l como de un pró j imo, en e l más p le-

nario sent ido de ta l expresión». El inst into social respecto de

ot ro «nos t rae la ad iv inac ión de que ese o t ro es como nosot ros ;

su rec iprocac ión lo conf i rma y asegura» . Y es ta segur idad ,

«no inventada por inferencia o analogía , es un acto de fe

(an act of faith)

p ro vo cad o en no so t r os po r un pecu l i a r t i po

de experiencia»

28

. La noción del «instinto social», vieja en el

pensamiento ing lés , un ida a las ideas de responsiv idad y rec i

procac ión , da fundamento a la suc in ta teor ía de l o t ro que pro

p o n e A l e x a n d e r . U n s i g n o má s , r i g u ro s a me n t e c o n t e mp o rá

neo de los que descubr imos en Scheler y Mart in Buber , de l

g i ro cope rn icano p roduc ido en l a concepc ión de l o t ro du ran te

e l segundo decenio de nues t ro s ig lo

2 9

.

27

Lo mismo cabría decir de la apelación de Stout y Laird •—ya

mencionada en el cap. II de la Primera Parte— a la específica «res

ponsividad» del ente humano.

28

Space, Time , and Deity

(London, 1920), II, págs. 31-37.

29

Ideas semejantes a estas habían sido expuestas por A. E. Taylor

en sus

Elements of Metaphysics

(London, 1903), págs. 205-206. Me

nos resuelto se muestra W. W. Spencer en el libro ya citado. «La

creencia en otras mentes •—escribe— reposa sobre una convicción

415



También e l pensamiento español ha s ido f ie l a es ta profunda

ex igenc ia e sp i r i t ua l de nues t ro t i empo . E l i nd iv idua l i smo re

l i g ioso de Kie rkegaa rd tuvo muy dec i s iva in f luenc ia sob re

e l «yo í smo» , re l ig ioso t am bién , de do n Mig ue l de U na m un o .

Los v is i tan tes de l convento sa lmant ino de San Esteban sue len

o í r que Unamuno se inc l inaba a veces sob re e l pozo de uno

de sus cla ustr os , pa ra gri tar «¡Yo ¡Yo », y escu char lue go

cómo e l eco repe t ía su voz . Inseguro de su rea l idad personal

y menes t e roso de ce r t idumbre ace rca de su p rop ia inmor ta l i

dad , neces i taba que e l mundo le d iese sonoro tes t imonio de la

ex is tenc ia de su yo . «No he conocido un yo más compacto

y s ó l i d o q u e e l d e U n a mu n o —h a e s c r i t o O r t e g a —. C u a n d o

ent raba en un s i t io ins ta laba , desde luego , en e l cen t ro su yo ,

como un señor feudal h incaba en e l cen t ro de l campo su

p e n d ó n » (O .

C,

V , 262) . P er o esta fuer te e inva sora os ten ta

ción de su propio yo, ¿no era s igno visible de una secreta in

seguridad metafís ica y rel igiosa acerca de sí mismo? ¿Y no fue

acaso ese «compadecimiento de s í mismo» v iéndose «miserab le ,

aparencia l y anonadable» , l a ins tanc ia que más ín t imamente le

puso en re l ac ión pe rsona l con lo s demás hombres? Unamuno ,

hombre en qu ien e l «yo í smo» moderno a l canza una de sus

c imas , acaba confesando una en t rañable sed de comunidad .

Pág inas a t rá s t uv imos ocas ión de comprobar lo .

acerca de la existencia de un orden

social,

en el cual cada uno tiene

su parte junto a sus semejantes. Esta convicción no es innata, sino

adquirida por el individuo a través de su experiencia de lo que de

hecho son situaciones sociales, aun cuando estas no hayan sido

reconocidas como tales desde el primer momento. Tal convicción va

creciendo en el individuo: comienza siendo una convicción acerca

de la existencia de un mero orden material, luego pasa a ser la

realización de un orden responsivo a la voluntad, y finalmente, pro

fundizándose, llega a ser la creencia en un orden responsivo de tal

género, que implica una participación de la vida interior y cons

ciente de cada uno.» En el saber acerca de las otras mentes hay,

pues, grados

o niveles, porque no todos los individuos son igualmente

conscientes de la vida consciente de sus prójimos; y de ahí las dife

rencias individuales en el «tacto social». Pero esta «convicción» o

«seguridad» respecto de la existencia de otras mentes, ¿es acaso un

verdadero «conocimiento»? Solo lo es, piensa agudamente Spencer,

en el sentido de un «hacerse cargo» o «darse cuenta»

(taking

account) (op. cit., págs. 142-144).

416



C o mo é l , A n t o n i o M a c h a d o , c u a n d o s u ma d u re z —s u t e m

prana madurez— vaya t rocando en poe ta - f i l ó so fo a l pu ro

poe ta de

Soledades

y

Galerías:

« Po n e d a t e n c i ó n : —U n c o ra z ó n

so l i t a r io— no es un co razón» . E l g rave p rob lema in t e l ec tua l

y cord ia l que p lan tean la o t redad y la f ra te rn idad de los hom

b re s — A n t o n i o M a c h a d o fue , c o m o s a b e mo s , el i n v e n t o r d e l

p r imero de e sos dos vocab los— es tuvo muy p resen te en e l

alma y en la poesía de este gran l í r ico de España. ¿Cómo no

recordar la hermosís ima car ta que acerca de l ca in ismo escr i

b ió a Unamuno , cuando es t e acababa de pub l i ca r su Abel

Sanche^ ?

La doct r ina de Ortega acerca de l o t ro ha quedado ampl ia

mente expues ta en la Secc ión pr imera de es ta Segunda Par te .

No me es pos ib le , en cambio , o frecer aquí la de Xavier Zubi r i ,

que ha consagrado a l t ema a lguna de sus lecc iones todavía

no publ icadas . Debo l imi ta rme a subrayar la rad ica l y tem

pr an a fidelidad del pe ns am ie nt o filosófico de Z u b ir i a esta

poderosa ins tanc ia esp i r i tua l de nues t ra época —«En la ver

dadera so ledad es tán los

otros

m ás pre sen tes q ue n unca . . . ; la

soledad de la existencia humana consiste en un sent i rse solo

y , por e l lo , enfren tarse y encont rarse con e l res to de l un iverso

entero», escribió en 1931

(NHD,

301)— , y a uti l izar los frag

men tos de su ob ra impresa más d i rec t amen te consag rados a l

p rob lema de l a re l ac ión in t e rpe rsona l

3 0

.

Merecen también recuerdo y lec tura o t ros va l iosos t raba jos

de autores españoles: uno del P. R. Ceñal , S. J . , sobre el ca

rác ter ex is tenc ia l de la re lac ión in te rhumana y la función co

mun ica t iva de l amor

8 1

, o t ro de J . L . L . Aranguren sobre la

30

Escribí en

La espera y la esperanza:

«Algunos españoles •—los

que hemos podido seguir sus cursos— tenemos la firme convicción

de que el pensamiento filosófico y científico de Xavier Zubiri es la

más honda, rigurosa y satisfactoria respuesta cristiana que hasta hoy

haya sido ofrecida al menester intelectual de nuestro tiempo.» Gus

tosamente me ratifico ahora en tal opinión; pero mientras ese pen

samiento no haya sido definitivamente publicado por su autor, parece

correcto no utilizar de él más que la parte hasta ahora impresa.

Así y todo, repetidamente aparecerá el nombre de este filósofo en

las páginas que subsiguen.

31

«Existencia, comunicación y amor», en Orbis Catholicus, I

(1959), 193-199.

27

417



«Etica de la a l teridad»

3 2

, o t ro de J . Zaragüeta acerca de «Los

l ími tes de l acuerdo pos ib le en t re los hombres»

38

; y , por su

pues to , e l impor t an te l i b ro de E . N ico l

Metafísica de la expre

sión (Méj ico , 1957). Pr op ón ese su au to r un a me ta sob rem ane ra

ambiciosa. Quiere , en efecto, edif icar la metafís ica sobre bases

nuevas , const ru i r una teor ía de l ser d i rec tamente fundada sobre

e l fenómeno en que e l se r más inmed ia t a y comunica t ivamen te

se nos mani f ies ta : l a expres ión humana. «El hombre es e l se r

de la expres ión» , d ice más de una vez Nicol . No creo per t i

ne nte expo ne r aq uí los té r m ino s de es te a l to em pe ño filosó

f ico ; debo conformarme t ranscr ib iendo las tes i s que en é l más

di rec tamente reve lan la genera l v igencia de l

nosotros.

C u a t ro ,

po r l o menos , pueden seña la r se : i .

a

Carácter coexistencial de

la pa labra : «La pa labra es esencia lmente

dialógica;

t i ene un

conten ido s ign i f ica t ivo , pero t iene también una in tenc iona

l idad comunica t iva . . . E l en tend imien to , po r t an to , e s p r ima

r iamente la facu l tad de en tenderse con e l o t ro median te la

pa labra . . . El d iá logo . . . es la base apodíc t ica que permi te con

siderar a los entes como tales , o sea como real idades» (191).

2 .

a

Pro j imidad p r imar i a y on to lòg ica de l o t ro : «El modo de

darse e l hombre , en su presencia fenoménica , lo reve la ya

p r i m a r i a m e n t e c o m o

ser de la expresión,

es dec i r , como

el

prójimo.

E l

otro

e s e spon tánea e i nm ed ia t am en te ap re hen d ido

c o m o

prójimo

por una propiedad rea l suya que le d i s t ingue

desde luego metaf í s icamente : es e l in te r locutor , e l su je to l ib re

de una acc ión que de cua lquier manera habrá de ser expres iva»

(199).

3 .

a

Carác t e r no p rob lemát i co de l a i n t e rcomunicac ión .

El l l amado «problema de la in te rcomunicac ión» es en r igor

un fa l so problema, producido por e l háb i to a r t i f ic ioso de ver

a l cuerpo como «mero cuerpo» y no como expres ión : «La in

t e rcomunicac ión e s un hecho, y en m od o a lgun o es problema.

32

Cal y Canto,

núm. 2 (Albacete, 1959). Véase también su re

ciente libro

La comunicación humana

(Madrid, Ed. Guadarrama,

1967).

33

Revista de Filosofía,

XIX (1960), 359-372. Véase asimismo el

libro

Persona humana y sociedad,

de A. Muñoz Alonso (Madrid,

1955), y el ensayo de Honorio Delgado «En torno al alma ajena»,

incluido en

De la cultura y sus artífices

(Madrid, 1961).

418



Y s i nos p regun tamos cómo es pos ib l e e l hecho asombroso

de que dos su j e tos ón t i camen te ex t raños se comuniquen , d i re

mos que e s pos ib l e po r e l hecho no menos a sombroso de que

e n v e rd a d n o s o n

extraños

e l uno a l o t ro , s ino on to lóg icamen te

p r ó x i m o s , o

prójimos,

y

semejantes.

La exp res ión con qu e se

comunican no remi te a un ser ocul to de t rás de e l la en cada

u n o : la expresión es ya la presencia inmediata y autént ica

del ser» (244)

34

. 4 .

a

índo le comuni t a r i a de l a exp res ión s im

bó l i ca : «El p r inc ip io on to lóg ico de comunidad no que da es ta

b lec ido por e l hecho de la unidad fund am enta l de las d iversas

funciones s imból icas , s ino por e l hecho de que e l e je rc ic io

de e sa func ión cons t i t uye y man t i ene l a comunidad on to lòg ica

y ex is tenc ia l de los hombres , y la forma de ta l manera que ,

p rec i samen te , e l s ímbo lo s i rve pa ra que lo s hombres t engan

en común la evidencia apodíct ica del ser» (364-365)

85

.

I I .

N o solo en la l i teratu ra filosófica ha co br ad o ex pre sión

e l e sp í r i t u comuni t a r io de nues t ro t i empo ; t ambién , y con

igual fuerza, en la l i teratura religiosa y en las ciencias posit ivas

con cuya mater ia t i ene a lguna concomi tanc ia e l hecho de la

re lac ión in te rhumana: la ps ico logía , l a medic ina , l a soc io logía

y e l derecho .

1. ¿Pod ía e l pe nsa m iento c r i s t iano qued ar a jeno a esa un i

versa l v igencia de l nosotros'( E l c r i s t ian ism o t ra jo a l m u n d o e l

p resupues to an t ropo lóg ico pa ra l a apa r i c ión de l p rob lema de l

o t ro ( la concepción de l hombre como «persona») y e l expe

diente para resolverlo ( la idea cris t iana de la fraternidad y del

amor) . A la esencia misma de l c r i süanismo per tenece lo que

H. U . von Ba l thasa r ha l l amado «e l sac ramen to de l he rmano» ;

se r c r i s t i ano e s , po r l o p ron to , amar a l p ró j imo . No puede

ex t raña r , pues , que l a men ta l idad comuni t a r i a de l s ig lo xx

34

Este último aserto plantea de modo ineludible y perentorio el

arduo problema metafísico de la relación entre «ser» y «persona».

35

En abril de 1961, y cuando ya se hallaba en la imprenta el

original de estas páginas, se ha celebrado en Madrid la IV Semana

Española de Filosofía, consagrada al tema «Lo social en la vida

humana». No me ha sido posible, por tanto, recoger el contenido

de las numerosas comunicaciones presentadas en el curso de esa

«Semana».

419



haya alcanzado su más excelsa manifestación en la l i teratura

rel igiosa, sea esta teológica, ascét ica o pastoral . Y puesto que

la vida espir i tual del cris t ianismo se real iza según las t res vir

tudes teo logales , no será imper t inente most rar en t res apar ta

d o s , correspondien tes a cada una de esas t res v i r tudes , l a

expres ión cr i s t iana de ta l menta l idad .

Nunca la fe ha s ido para e l ca tó l ico un negocio puramente

indiv idual : c reer ca tó l icamente — kathólou— en e l Dios uno

y t r ino ha s ido s iempre creer in Ecclesiam e in Ecclesia. N a d a

más ajeno a la concepción catól ica de la fe que la fe del Ei^elne

kierkegaard iano . Pero es to no es ób ice para que duran te los

s ig los modernos , t an vocados a la rad ica l a f i rmación de l yo ,

haya prevalec ido en e l o rbe ca tó l ico una re l ig ios idad acusada

y aun abusivamente ind iv idual i s ta . De ah í la cas i revoluc io

nar ia novedad que en la l i t e ra tura re l ig iosa ha supues to , no la

idea del Cuerpo míst ico, s ino la frecuencia de los estudios

t eo lóg icos ace rca de e l l a . Me con ten ta ré menc ionando , a t í

tu lo de muestra , la encícl ica

Corporis Mystici,

de P ío XII ,

y —ent re la copiosa b ib l iograf ía acerca de l t ema— dos exce

lentes l ibros españoles:

El Cuerpo místico de Cristo,

de l Pad re

E. Sauras , O. P . (Madrid , 1952) , y Cuerpo místico y vida espi

ritual, de l P . Augusto A. Ortega , C. M. F. (Madrid , 1959) .

Viv i r ca tó l icamente es , para dec i r lo con San Pablo , se r mem-

brum

de

membro,

coex i s t i r en una comunidad sob rena tu ra l .

Mas no so lo ad intra, hacia el seno de la Iglesia visible , v ive

comuni ta r iamente e l ca tó l ico ; l a comunidad re l ig iosa de la

existencia cris t iana no será entendida si no se la ve extenderse

t a mb i é n

ad extra,

hac ia la soc iedad de todos los hombres .

Más in tensamente que nunca s ien te hoy e l c r i s t iano en su a lma

la rea l idad de es ta expansión inv is ib le de l Cuerpo mís t ico

de Cr i s to . Ah í e s t án , pa ra demos t ra r lo , l a re sonan te confe ren

cia del P. Chenu

Classes et C orps mystique du C hrist

(p ro n u n c i a d a

en la Semana Social francesa de 1939)

3 6

, y e l no menos famoso

l ib ro

Catholicisme: Ees aspects sociaux du dogme,

del P. H . de

Lubac , S . J . (Par í s , 1941) . «Todo hombre que se acerca a nos-

30

Véase el amplio cem entarlo que dedica a esa conferencia el

P. Gastón Fessard, S. J., en su libro

De l'actualité historique. II.

Progressisme chrétien et apostolat ouvrier (París, 1960).

420



Y puesto que en nues t ro s ig lo e l nosotros ha prevalec ido sobre

e l j o , ¿pu ede s orp ren de r la cop iosa flo ración de la l i t e ra tur a

teo lógica acerca de la car idad y la amis tad duran te los ú l t imos

decenios? Vea e l l ec tor los b ien cu idados reper tor ios b ib l io

gráficos que sobre el tema ofrecen los edi tores de

h'amour

du prochain y B . H à r i n g e n L·a ley de Cristo

4 0

. «Como Car ta

Magna de l amor a Je sús —esc r ib í a hace pocos años H . U . von

Bal thasar— queda su a f i rmación de que El es tá de t rás de todo

pobre y de todo neces i tado de amor; y no es tá n i un poco

más

de t rás de l hermano cr i s t iano que de t rás de l ex t raño que

quizá no le conoce , pues es te ser ía as í más pobre y más ne

ces i tado y , por tan to , más Sacramento de Jesucr i s to . Ese

ext ra ño s igue s iendo e l «obje to» pr im ario de l am or , en ta n to

que se puede y se debe dec i r , a l menos con par te de verdad ,

que e l amor dent ro de la Ig les ia es más b ien e l

signo

sag rado

de e se amor que t ra sc i ende hac ia e l mundo . Po r s í mi smo , no

se de t iene en las f ron teras de la Ig les ia , más aún , no conoce

tales fronteras, en cuanto es amor; su esencia consiste en su

pe ra r l a s , r eve lando con ello la esencia de la Ig les ia»

4 1

. Di jo

San Agus t ín , comen tando l a p r imera Ep í s to l a de San Juan :

«Ext iende tu amor por todas las par tes de l g lobo te r res t re

s i qu ie res amar a D ios como es deb ido , pues lo s miembros

de Cris to es tán d ispersos por todo e l mundo. Si no amas la

parte , estás part ido; s i no estás en todo el cuerpo, no estás en

la cabeza»

42

. Nunca ha s ido sen t ida con tan ta vehemencia la

razón t eo lóg ica y mundana de e s t e v igo roso t ex to .

No menos sens ib l e a l impera t ivo de l nosotros ha sido la

teo logía pro tes tan te de nues t ro s ig lo . Sean exponentes de l

c o mú n s e n t i r F . G o g a r t e n

(Ich glaube an den dreieinigen Gott,

Jena , 1926) y Kar l Bar th

(Mensch und Mitmensch,

G ó t t i n g e n ,

1954) . Apoyado en e l pensamien to de Ebner an te s expues to ,

y lo que en torno al carácter comunitario de la vida bienaventurada

se dice en el cap. VII de la Tercera Parte.

40

Remito también a la

Teología de la caridad,

del P . Royo Ma

rín, O. P. (Madrid, 1959).

41

El problema de Dios en el hombre actual

(Madrid, 1960), pá

ginas 294-295.

42

In. I." Job., tí. 10, núm. 3. Tomo este texto de von Balthasar,

op. cit.,

pág. 299.

422



G o g a r t e n s e p ro p o n e d a r u n c o n c e p t o r i g u ro s a me n t e t e o l ó

g ico de l tú . El «sujeto» propio de la re lación yo-tú no es «yo»,

s ino « tú» , porque so lo tú puedes «ponerme» como yo: e l yo

es un «objeto» de la re lación exigido y puesto por un tú .

Gogar t en , como se ve , i nv ie r t e l a o r i en tac ión más apa ren te

mente na tura l de la ex igencia —del yo a los o t ros—, y la

convier te en una re lac ión tú-hac ia-mí ; y ya en un orden teo ló

g i c o ,

interpreta la re lación existencial del yo desde la respon

sab i l idad de es te an te Dios , en cuanto Dios ex ige de cada uno

en el prójimo.

D ios hab la a l hombre a t ravés de o t ro hombre

concre to , pe ro so lo cuando e l encuen t ro conc re to con un tú

es e l conten ido esencia l de la fe . Decía Feuerbach: «La unidad

de yo y tú , eso es Dios» . Fren te a es te aser to b lasfemator io ,

Gogar ten af i rma que la fe en Dios es fe en e l mundo y en los

hombres , so lo s i e l mundo y lo s hombres son in t e rp re t ados

a priori como criaturas de Dios. Más expl íci ta aún es la afi r

mac ión de l nosotros po r K ar l Ba r th , en e l l i b ro m enc iona do .

Pese a l rad ica l ind iv idual i smo de la re l ig ios idad pro tes tan te ,

también en sus teó logos se ha hecho pa ten te e l s igno comu

ni ta r io de nues t ro s ig lo .

2.

D esd e la

Psychologie

der Gesellschaft,

de A. Fischer

4 3

—si

no se considera la t radición f i losófica inglesa, desde Hobbes y

Shaf tesbury—, no ha cesado la inves t igac ión ps ico lógica de la

re l ac ión in t e rpe rsona l : mú l t ip l e s ocas iones hab rá de compro

barlo en el curso de la Tercera Parte , Y casi es ocioso subrayar

que en e l cumpl imien to de e s t e v igo roso empeño de l a Ps i co

log ía con temporánea han t en ido lo s méd icos pa r t e muy im

p o r t a n t e .

La re lac ión in te rpersonal en t re e l t e rapeuta y e l enfermo es

y será s iempre fundamento de la ac t iv idad médica ; pero la

medic ina moderna , exc lus ivamente a ten ida a la v i s ión c ien

t í f ico-na tura l de l mundo, se ha esforzado por considerar esa

re lac ión como un caso par t icu lar de la que ex is te en t re un

«suje to» cognoscente y operan te (e l médico) y un «obje to»

suscept ib le de es tud io cuant i ta t ivo (e l cuerpo de l enfermo) .

Es verdad que el e jercicio cl ínico obl iga al médico, como una

* En el

Handbuch der vergleichenden Psychologie,

de Kafka

(II , 4).

423



vez d ice Claudio Bernard , «a tener en cuenta en sus t ra tamien

tos eso que l laman influencia de lo moral sobre lo f ís ico», esto

es , la v ida ín t ima y personal de l pac ien te ; pero muy d i l igen te

mente añade el gran f is iólogo que todas esas consideraciones

«nada t ienen que ver con la c iencia». Tal era la act i tud general

de lo s pa tó logos eu ropeos y amer i canos an tes de p roduc i r se ,

con Freud , e l i ngen te suceso que Vik to r von Weizsacke r ha

l lamado « in t roducción de l su je to en Medic ina» . He aquí las

t res e tapas pr inc ipa les de es te acontec imiento , t an dec is ivo

en la h i s tor ia de la re lac ión médico-enfermo.

a) E tap a f reudiana: des cub r im iento de la « t ransferenc ia» .

In ic iada , con Breuer , su ac t iv idad ps icoanal í t i ca , muy pronto

advi r t ió Freud que la e f icac ia de l t ra tamiento de los neuró t icos

exige la aparición de una pecul iar vinculación afect iva entre

e l t e rapeuta y e l pac ien te . «En aquel los enfermos que se de

ciden a entregarse al médico y a poner en él su confianza,

por supues to que voluntar iamente y s in ser requer idos a e l lo ,

en es tos enfermos —decía Freud , ya en 1895— apenas puede

evi ta rse que , por lo menos duran te a lgún t iempo, aparezca

inconven ien temen te en p r imer p l ano una re l ac ión pe rsona l

con el médico, y hasta parece que ta l influjo del médico sea

cond ic ión ind i spensab le pa ra l a so luc ión de l p rob lema»

u

.

El fenómeno que luego rec ib i rá e l nombre de « t ransferenc ia»

surge con es tas pa labras a la considerac ión de l pa tó logo .

b)

E tap a «psicosom ática»: de sc ub rim ien to de la eficacia de

la vida social en la génesis de las enfermedades «orgánicas»

y de la importanc ia de l «encuent ro personal» en t re e l t e rapeuta

y en fe rmo pa ra todo t ra t amien to méd ico . E l rec to cumpl i

miento de cua lquier empresa te rapéut ica ex ige e l es tab lec i

miento de una «camaradería i t inerante» ( la

W eggenossenschaft

de von Weizsacker) en t re e l pac ien te y qu ien le t ra ta . Nadie

osará hoy discut i r la eficacia «objet iva» de la intervención qui

rúrgica y el fármaco; mas para que sea ópt imo el efecto te

rapéut ico de una y o t ro es de todo punto necesar io que e l

méd ico y e l en fe rmo queden mutuamen te v incu lados en un

«nosot ros» a la vez coopera t ivo e in te rpersonal .

44

Studien über Hysterie, 2." ed. (Leipzig und Wien, 1909), pá

gina 232.

424



c) E tap a coexis tenc ia l: des cub r im iento , a t ravés de la m e

d ic ina , de la importanc ia fundamenta l que para la const i tu

ción de la vida humana t iene la re lación con «los otros».

No solo para la génesis y la configuración de los hábi tos so

ciales es decisivo el ambiente afect ivo, ya desde el primer día

de la v ida ex t rau ter ina ; t ambién lo es para la conformación

de lo s háb i to s b io lóg icos , comprend idos lo s más c rasamen te

anatómico-funcionales , como la b ipedes tac ión o e l desarro l lo

de lo s ó rganos d iges t ivos . Cada uno es , en muy buena me

d ida , e l hombre co r respond ien te a l modo en que den t ro de su

a lma pudo su rg i r y fo rmarse e l sen t imien to p reve rba l de l

«nosot ros» . La coexis tenc ia no es so lo on to lógicamente cons

t i t u t iva , como He idegger , con razón , a f i rmó ; e s t ambién b io ló

g icamente const i tuyente . En todos los sen t idos de la pa labra ,

e l hombre es h i jo de l amor .

Ser ía aquí imper t inente most rar con de ta l le b ib l iográf ico

cómo duran te muy pocos decen ios ha log rado es t e n ive l e l

conoc imien to c i en t í f i co de l hombre sano y de l hombre en

fermo. En lo que a tañe a la ps ico logía stricto sensu, ya dije qu e

la Tercera Par te dará ocas ión idónea para ese examen; y por

lo que a la medicina concierne, e l corolario «médico» de este

l ib ro —recuérdese lo que acerca de é l se d ice en e l Pró logo—

exig i rá e s tud ia r con todo po rmenor documen ta l y t eo ré t i co

la t ransferencia , e l encuentro terapéut ico y la biología de la

coex i s t enc ia humana . Qu ie ro , s in embargo , nombra r desde

ahora cua t ro de los l ib ros más demost ra t ivos de es ta honda

y ancha pene t rac ión de l

nosotros

en la an t r op olo gía ac tua l :

Das

Personverstdndnis im modernen medi^inischen D enken,

de Paul

Chr i s t i an (Tüb ingen , 1952) ; e l vo lumen

The affective

Contad

l&

,

y dent ro de é l , muy espec ia lmente ,

Sociologie de rorigine du

contad

affectif,

de Gustav Bal ly; la colección de estudios con

que se ce lebró e l sep tuagés imo an iversar io de F. J . J . Buy-

tendi jk (Rencontre. Encounter. Begegnung, U t r e c h t - A n t w e r p e n ,

1957), y Urdimbre afectiva y enfermedad, de J . Ro f Carb a l lo

(Barcelona, 1961). «La realidad

dialógica

de l ser hu m an o , e s to

es, aquel la que se revela en el encuentro y en el diálogo — esc r ibe

* Actas del International Congress for Psycho therapeutics (Lei-

den, 1951).

425



Rof en e se impor t an te l i b ro—, pone a l descub ie r to que en lo

más entrañable de su existencia , y hasta en el acabado de su

f í s ica a rmazón, e l hombre es tá constituido, de manera esencial ,

por su pró j imo». Muy le jos de cua lquier iden t i f icac ión onto

lòg ica , dando a cada pe rsona humana l a i nd iv idua l idad me ta

f í s ica y ps icof i s io lóg ica que por ser «persona» le corresponde ,

e l «Yo soy N oso t ros » de H eg e l ha cob rad o hoy un a v igenc ia

que el f i lósofo ideal is ta estaba muy lejos de sospechar.

3. S i e l e sp í r i tu com un i t a r io de nue s t ro t i em po t an cop io

samente se ha hecho le t ra impresa en la actual l i teratura f i lo

sófica, re l igiosa, psicológica, b iológica y médica, ¿podía no

expresarse en e l pensamiento soc io lógico , es to es , en la des

c r ipc ión y l a t eo r í a de l a v ida humana en soc iedad? Muy p ro

fano soy en Socio logía . Muy a le jado es toy , por tan to , de cua l

qu ie r p re t ens ión de hab la r

ex cathedra

en lo q u e a So ciología

se refiere . Pero no me parece i l íc i to afi rmar que esta discipl ina

c ien t í f ica , ins t i tu ida por Augusto Comte como s imple «f í s ica

social» , ha venido a ser , harto más discretamente, teoría de la

conv iven c ia hu m ana . M ien t ra s e l pens am ien to soc io lóg ico

viv ió ba jo e l imper io de la menta l idad pos i t iv i s ta —la época

d e C o mt e , D ü rk h e i m y T a rd e —, s u c o n c e p t o fu n d a me n t a l

fue el de «ley», la

lo i

sociologique. El soc ió logo , a la manera de l

físico y el fisiólogo, trataba de conocer y formular ciertas

regularidades abstractas en la dinámica del «cuerpo social» .

Hoy, en cambio , los conceptos fundamenta les de la Socio lo

g ía parecen ser los de «comunidad» y «grupo», noc iones am

bas de conten ido ne tamente convivencia l . La soc iedad de los

hombres e s con templada ahora , has t a po r l o s soc ió logos más

formal i s tas ,

sub specie communitatis.

No con tan to e l pensamien to «o rgan ic i s t a» de c i e r to s an t ro

pó logos y soc ió logos pos t - román t i cos (Laza rus , S t e in tha l ,

Lindner , e tc . ) , l a resue l ta in t roducción de l concepto de «co

mun idad» p rocede de Fe rd inand Tonn ies ; va r i a s veces me he

referido ya a su l ibro Gesellschaft und Gemeinschaft. Más ta rde ,

Th . L i t t , Th . Ge ige r , L . von Wiese , A . V ie rkand t y o t ros han

e laborado soc io lóg icamen te l a t eo r í a de l a comunidad

46

. Pero

46

Véanse los artículos «Gemeinschaft» (de Th . Geiger), «Bezie-

hungssoziologie» (L. von Wiese) y «Gruppe» (A. Vierkandt) en el

426



no menos s ign i f ica t ivo que es te importan te hecho es , desde

nues t ro punto de v is ta , e l paso de ese concepto a la soc io logía

nor t eamer i cana , t an re sue l t amen te a t en ida a l a cons ide rac ión

empír ica de la rea l idad soc ia l , t an adversa a toda especulac ión

a priori.

A t í tu lo de ejemplo, acaso sean suficientes para de

mostrarlo estas t res definiciones de Mac Iver y Page en su ya

m e n c i o n a d a Sociología: « L a sociedad solo existe a l lí do n d e los

seres sociales

se

conducen hacia los demás según las formas que

s u mu t u o r e c o n o c i mi e n t o d e t e rmi n a » ; « E n t e n d e mo s p o r

grupo

una reunión de seres sociales que entablan entre s í re laciones

soc ia l e s ca rac t e r í s t i cas . Ta l y como lo conceb imos , un g rupo

supone rec ip roc idad en t re sus miembros» ; «Dondequ ie ra que

l o s mi e mb ro s d e u n g ru p o , p e q u e ñ o o g r a n d e , v i v a n j u n t o s ,

de ta l fo rma que todos e l los par t ic ipen , no de es te o aquel

in terés par t icu lar , s ino de las condic iones bás icas de una v ida

e n c o mú n , p o d re mo s l l a ma r a d i c h o g ru p o

comunidad»

47

.

También en e l pensamien to soc io lóg ico ha l l egado a se r nom

b re s u s t a n t i v o e l p ro n o mb re « n o s o t ro s »

48

.

I I I . H e ha bla do hasta ah or a de la l i teratu ra f i losófica, te o

lógica y cient í f ica de nuestro s iglo; mas también debo refe

ri rme a la l i teratura s in adjet ivos o «de creación», porque

también en e l l a , y acaso de un modo más t emprano y v igo roso

que en otras formas de la expresión verbal , se hace palabra

el espír i tu de la época. En sí misma considerada, cada obra

Handwórterbuch der Soziologie,

dirigido por este último autor (Stutt-

gart, 1931).

a

Op . cit.,

págs. 6, 15 y 9.

48

El problema del otro ha sido jurídicamente estudiado por

E. Wolf en su monografía

Recht des Náchsten. Ein rechstheolo-

gischer Entwurf (Frankfurt am Main, 1958). En España, J. Ruiz-

Giménez (en su libro

Derecho y vida humana,

2.

a

ed., Madrid, 1957)

ha aplicado las ideas de Santo Tomás de Aquino acerca de la amis

tad a la fundamentación ontològica y sociológica del Derecho. La

meta del Derecho consiste en que los hombres vivan en amistad.

Debo también mencionar las importantes contribuciones de tres es

pañoles actuales a la sociología sistemática: F. Ayala,

Tratado de

sociología

(Buenos Aires, 1947); J. M edina Echevarría,

Sociología:

teoría y técnica

(México, 1941), y L. Recasens Siches,

Tratado gene

ral de sociología (México, 1958).

427



l i t e ra r i a —más ampl i amen te : cada ob ra de a r t e— es un cosmos

dotado de leyes propias . Nada más desa t inado que e l in ten to

de en tender con cr i te r ios so lo ps ico lógicos o so lo soc io lógicos

e l conten ido de un poema o de una novela . Pero s iendo es to

tan c ie r to , ¿no es muy c ier to también que e l poema y la novela

l levan dent ro de s í , por modo inexorable , una par te de l a lma

de l au to r y o t ra de l mundo en que e l au to r fue hombre?

Creo que la actual l i teratura de creación manifiesta su ser

v idumbre a l un ive rsa l impera t ivo h i s tó r i co de l «noso t ros» a

t ravés de su forma y —más d i rec tamente— a t ravés de sus

temas .

Pa ra no pe rde rnos en gene ra l idades , comparemos , desde e l

punto de v is ta de su forma, una novela de Flauber t y o t ra

d e Fa u l k n e r . F l a u b e r t s e p r o p o n e mo s t r a rn o s u n m u n d o a ca

bado , perfec to . Fuera de una in te lecc ión admira t iva , nada

t iene que poner e l l ec tor ; todo se lo dan hecho , p r imorosa

y te rminantemente hecho , desde la v i s ión descr ip t iva de la

real idad material hasta los decires y las intenciones de los

personajes . El l ec tor es , en suma, un contemplador pasivo del

mundo que le ofrecen, y ta l es la causa de la t ranqui la , cómoda

del icia que sigue siendo la lectura de Flaubert o de cualquier

o t ro gran novel i s ta de l s ig lo x ix . ¡Qué d is t in ta exper ienc ia , l a

de m eterse a Fa ulk ne r en t re pe ch o y espa lda E l au tor nos

presenta ahora abruptos re tazos de mundo, los re tazos cas i

inconexos en t re s í que a un hombre cua lqu ie ra b r inda su con

tac to v iv ien te con la rea l idad en to rno: imágenes f ragmenta

rias de las cosas visibles, t rozos de conversación. ¿Es aquel lo

e l t r a sun to nove lesco de un mundo un i t a r io y cohe ren te?

Mejor d icho: ¿es un mundo uni ta r io y coheren te la rea l idad

que subyace a las páginas de la novela? Por supuesto que sí .

Pe ro l a un i t a r i edad y l a cohe renc ia de e se mundo no pueden

quedar pa ten tes s in un considerab le esfuerzo in te rpre ta t ivo

e imagina t ivo por par te de l l ec tor . El l ec tor ha venido a ser

u n cooperador

activo

de l au tor , e l camarada de un empeño es

p i r i tua l común. Para Flauber t , e l más próximo y fami l ia r de

sus lectores es s iempre un

él;

para Faulkner , e l l ec tor más des

conocido y le jano es s iempre un

tú .

No pa rece muy g rave

h ipé rbo le dec i r que e l

Don Sandalio

de Unamuno es a lgo a s í

428



c o m o e l Discurso del método de la nove l í s t ica con tem por áne a

4 9

.

Más expl íci ta que en la forma es la presencia del «nosotros»

en los temas de la l i t e ra tura ac tua l . Tra te e l l ec tor de compro

ba r lo reco rdando poemas , nove las y p i ezas de t ea t ro u l t e r io res

a l a Pr imera Guer ra Mund ia l . Po r mi pa r t e , y so lo a manera

de ind icac ión sumar i a , mos t ra ré cómo l a v ivenc ia de l a co

munidad in te rpersonal la te con fuerza en la obra de unos

pocos e sc r i to res con temporáneos .

He aqu í a Dámaso Alonso , au to r de «poemas pu ros» en su

mocedad y to r renc ia lmen te invad ido luego po r l a pu ra e im

pura rea l idad concre t a de l a v ida humana . L legado e l hombre

a esta sazón espir i tual , ¿qué temas darán pábulo a su poesía?

Muchos , por c ie r to . Y en t re e l los , obses iva , l a angust ia de la

so ledad: su p rop ia so ledad («O h, s í , yo ten go m ied o — a la

absoluta soledad»); la soledad de Caín («Ya asesinaste a tu

post re r hermano: — ya es tás so lo») ; l a cósmica so ledad de una

mujer-símbolo que se arrast ra por la acera con su alcuza en la

mano («Y es ta mujer se ha desper tado en la noche , — y es taba

sola , — y ha m ira do a su al r ed ed or, — y e staba sola . ..»); la

so ledad s in fondo de l hombre que ha pe rd ido a D ios e i nú

t i lmente se lamenta («Deja , de ja ese gr i to , — ese inú t i l p lañ i r ,

s in eco , en va no . — P or qu e na die te o i rá . So lo . Es tás so lo»).

So ledad no gozosa de s í mi sma , he r ida , año ran te de cuan tos

hombres tuvo el sol i tario en torno a s í ; semejante a la de esa

mujer con una a lcuza en la mano que , como las curvadas ra

mas de lo s a lmendros que en e l ve rano sopor t a ron demas iada

fru ta , «conserva en e l inv ierno e l t i e rno v ic io —guarda aún

el du lce a labe— de la cargazón y la compañía» . Soledad , en

fin , que l leva en su seno un radical «nosotros» dol iente y fa

t i gado :

Nosotros somos un turbión de arena,

nosotros

somos

médanos

en la playa,

que hacen rodar los

vientos

y las olas,

nosotros, si, los que estamos cansados,

nosotros, sí, los que tenemos sueño.

49

Puede verse, acerca de este tema,

La hora del lector,

de

J. M.

a

Castellet (Barcelona, 1957). Algo análogo acontece en el caso

del poema. Siempre ha escrito el poeta para ser leído y entendido;

429



He aqu í a Lu i s Rosa le s . Can tó en su juven tud su p rop io

amor y la ín t ima neces idad de miser icord ia que o torga funda

m e n t o a l c o ra z ó n h u m a n o . Pe ro e l t i e mp o p a s a , y p a s a n d o — e l

p rop io Lu i s Rosa le s nos lo ha d i cho— t rae a l hombre l a edad

en que a l p ró j imo no se le

atiende,

como hace e l ado lescen te ,

s ino que se le

necesita.

D es de es ta a l tu ra de su eda d , e l poe ta

sen t i rá l a so l edad «como un v i en t re de pescado —que se queda

noc tu rnamen te f r ío besándonos l a boca» , y l l ena rá su ve rso

con l a memor ia de todos lo s hombres que pe rsona l y ve rda

deramente le h ic ie ron dec i r «nosot ros» :

Y puede ser que estenios todavía unos dentro de otros,

y puede ser que habitemos aquella casa de la infancia

donde el latido del corazón tenía las mismas letras que

la palabra hermano.

He aqu í , en f in , a P i e r re Emmanue l . Pocos han a sumido

tan g rave y an imosamen te como é l l a vocac ión de da r voz

po ét ica a su t iem po . «Es —d ice de é l su c r í t ico Ala in B osq uet—

el test igo de un siglo en su mundo: su juez, su confidente , su

defensor , su amigo , s in complacencia n i p iedad , s in có lera

injust i f icada ni desesperación tenaz»

50

. Y e l sumo t e s t imon io

de e se empeño —

«m i

üb ro» , según expres ión de l p rop io

poeta— es e l que l leva por t í tu lo

Babel,

«una epo peya esp i r i

tua l de la h i s tor ia humana, no en su novedad , s ino en su

sempi t e rna repe t i c ión» .

Babel

e s , po r supues to , e l anonada

miento de la v ida personal de l hombre , l a confus ión de la

mudez o de l a la r ido , l a ausencia de toda pa labra v iva :

Voilà comtne se tasse Babel: une conche d'hommes sur

l'autre,

Chacun maitre du serf qu'il piétine, et serf du maitre

qui le foule aux pieds.

pero acaso nunca haya visto tan claramente como hoy •—testigo,

Vicente Aleixandre— que la «comunicación» pertenece a la esencia

misma de la actividad poética. El poeta romántico cantaba desde un

yo exento; como dicen los franceses, desde un

moi-je.

El poeta ac

tual, canta, en cambio, desde un yo-nosotros.

50

Poetes d'aujurd'hui. Pierre Em manuel

(París, 1959), pág. 109.

430



Mats plus montent les murailles humaines, plus suiníe

le sang des fondations.

D ans les prisons et les camps, dans les égoufs et les

caves.

L·e granit est com me une éponge, et les

assises

de Babel

Moutonnent ainsi que des

vagues

au gré des

còleres

du sang.

Pero Babe l no puede se r e t e rna . De l a comunidad de l ho r ro r

nace e l amor , y de l anon ima to su rge una e spe ranza pe rsona l

y c o mp a r t i d a : «De nouveau, l'homm e ose diré: Je»; y en es te mo

mento , como e l poe ta a f i rma en Versant de Page,

Quand il dit Je

chacun

se nomm e en lui,

II a le temps d'étre un dans tous ses freres.

Un «nosot ros» v iv ien te e in te rpersonal , t an d is tan te de l «yo»

inso l idar io como de la masa anónima y confundente , se r ía

pa ra P ie r re Emmanue l l a vocac ión más p ro funda de nues t ra

é p o c a

51

.

E l t ema de la so l idar idad y la comunicac ión en t re los hom

bres es ta l vez uno de los nerv ios más v ivos de l t ea t ro con

t emporáneo . Po r una pa r t e , e sa so l ida r idad y e s t a comunica

c ión parecen ser puro absurdo: ta l sería la po st ur a de B eck et t

y lonesco . La so l ida r idad y l a comunicac ión se imponen , po r

o t ra pa r t e , como rad ica l

imperativo:

tal es el caso del teatro

l l amado «soc ia l» . En t re uno y o t ro ex t remo —aunque mucho

51

Los ejemplos podrían multiplicarse fácilmente incluyendo re

presentantes y cultivadores de la llamada «poesía social». «La con

sideración de la vida humana como solidaridad, que sirve de base

a buena parte de las letras actuales, la correlativa disminución del

lirismo», son —dice Carlos Bousoño— signos distintivos de la actitud

poética más expresiva de nuestro tiempo» («La poesía de Dámaso

Alonso», en Papeles de Son Armadans, X XX II-X XX III, 1958). Y Vi

cente Aíeixandre entiende que la publicación de

Historia del corazón

representa en su biografía literaria un giro de su atención de poeta

hacia «el vivir del hombre, visto como un esfuerzo y descubierto

a la luz meditada de su finitud y de su reconocimiento en los otros.Es ahora el reverso de la soledad humana. No, el hombre no está

solo»

(Mis poemas mejores,

Madrid, 1956).

431



más cerca de l segundo—, e l p roblema é t ico de la v ida comu

ni taria surge con especial fuerza en

Les mains sales,

de Sart re ,

una de las p iezas dramát icas más represen ta t ivas de nues t ro

mundo . No comen ta ré una vez más su t rama , e l con f l i c to

mora l de un hombre que so lo acep tando como suyo e l a se

s ina to que ha comet ido —y por lo t an to su p rop ia muer t e—

puede af i rmar su personal idad . Me l imi ta ré a t ranscr ib i r e l

breve f ragmento en que se perf i lan las dos pr inc ipa les ac t i tudes

del hombre secular izado de l s ig lo xx an te la rea l idad h is tór ica

d e l o t r o : « H O E D E R E R . — ¿ L o v e s ? T ú n o q u i e r e s a l o s h o m

b r e s ,

H u g o . T ú s o l o a ma s l o s p r i n c i p i o s . H U G O . —¿ A l o s

hombres? ¿Y por qué hab r í a de que re r l e s? ¿Acaso me qu ie

r e n e l l o s ? H O E D E R E R . — E n t o n c e s , ¿ p o r q u é v i n i s t e c o n

noso t ros? E l que no qu ie re a l o s hombres , no puede lucha r

p o r e l l o s . H U G O . —E n t ré e n e l Pa r t i d o p o rq u e s u c a u s a e s

justa,

y sald ré de él cu an do deje de serlo . E n cu an to a los

hombres , l o que me in t e resa no e s l o que

son,

s ino lo que po

d rá n l l e g a r a s e r . H O E D E R E R . —Y y o l o s q u i e ro p o r l o

que son . Con todas sus porquer ías y todos sus v ic ios . Quiero

sus voces, y sus manos cal ientes que agarran, y su piel , la

más desnuda de todas las p ie les , y su mirada inquie ta , y la

lucha desespe rada que cada uno l i b ra po r s í mi smo con t ra l a

muer t e y l a angus t i a . Pa ra mí , l o que impor t a e s un hombre

más o un hombre menos en e l mundo . Es p rec ioso . A t i t e

conozco b ien , ch ico , e res un des t ruc tor . Detes tas a los hom

bres porque te de tes tas a t i mismo. . . No quieres cambiar e l

mundo, qu ieres hacer lo sa l ta r .»

Y como e l ac tua l t ea t ro , l a novela ac tua l , t an l lena de pro

tagonis tas que no son héroes o monst ruos a i s lados , s ino co

mun idades humanas : una c iudad , un pueb lo , un g rupo soc ia l .

Léese en Les nqyers de F Altenburg, de Malraux: «En los t res

casos . . . un hombre nos e s dado in i c i a lmen te como sepa rado

de lo s hombres : Rob inson po r e l nau f rag io , Don Qu i jo t e po r

la locura , e l p r ínc ipe Michkin por su propia na tura leza , por . . .

b ien veis de qué se t ra ta . . . d igamos: por la inocencia . ¡Son los

t res so l ita r ios de la nov ela un iversa l ¿Y en qu é cons is ten es tos

t res re la tos? En la confrontac ión de cada uno de es tos t res

sol i tarios con la vida, en el re lato de su lucha por destruir su

432



so ledad , po r vo lve r a encon t ra r a l o s hombres . E l p r imero

lucha median te e l t raba jo , e l segundo median te e l sueño , e l

te rcero median te la san t idad . . .»

52

Próx imo ya a nues t ro t i em

p o ,

e l p r ínc ipe Michkin es e l héroe t rag icómico de la convi

v e n c i a h u ma n a , e l h o mb re c u y a v i d a , e n me d i o d e u n mu n d o

de convenciones y falsedades, consiste en la Ubre aceptación

del o tr o y en el l ibre au to ofrec im iento al o t r o . P er o si Ma lrau x

ha v i s to a s í a Rob inson , Don Qu i jo t e y e l p r ínc ipe Michk in ,

¿a qué se debe , s ino a la sed de comunidad humana que hoy

habi ta en las a lmas? Su propia novela , ¿qué es, s ino un canto

cas i desesperado , y por tan to esperanzado , a la so l idar idad

de lo s hombres? Indudab lemen te , y pese a l a s gue r ras de ex

te rmin io , los campos de concent rac ión , l as cámaras de gas

y la d i famación to ta l de l adversar io , e l p ronombre «nosot ros»

es una de las palabras vivas de este t iempo.

52

A. Malraux,

Les noyers de l'Altenburg

(Gallimard, NRF, 1948),

pág. 120.

433



Co le c c ió n « S e l e c t a »

Titubó publicados:

* i . Ps ico lo g ía de la ed ad juve ni l

E d u a r d o S p r a n g e r

( v o l u m e n d o b l e )

P a r a S p r a n g e r , l a a d o l e s c e n c i a e s u n a f o r m a

g e n e r a l d e v i d a , u n « t i p o » , u n a e s t r u c t u r a p s í q u i c a

p o r c u y o i n t e r i o r n o s p a s e a m o s t r á n d o n o s t o d a s

s u s e s t a n c i a s y h a s t a s u s r i n c o n e s y r e c o v e c o s .

2.

Lo san to

(Lo r ac iona l y lo i r r ac iona l en l a i dea de

D i o s )

Rudolpk Otto

E l l i b r o m á s f a m o s o e s c r i t o e n n u e s t r o s t i e m p o s

s o b re l a i d e a d e l o s a g ra d o .

3 . Pa i sa j e s de l a lm a

M i g u e l d e U n a m u n o

S o n e s t o s Pa'uajeé del alma e l e m e n t o s i m p r e s

c i n d i b l e s p a r a l a b i o g r a f í a y e l r e t r a t o e s p i r i t u a l e s

d e U n a m u n o .

4.

P o e m a d e M í o C i d

v e r s i ó n d e P e d r o S a l i n a s

L a b e l l a p e r o a r c a i c a m a t e r i a o r i g i n a l d e l

p r i m e r m o n u m e n t o l i t e r a r i o e s c r i t o e n n u e s t r a

l e n g u a , v e r t i d a a u n j u g o s o c a s t e l l a n o r o m a n

c e a d o .



'"6.

E l o t o ñ o d e l a E d a d M e d i a

J o h a n H u i z i n g a

(v o l u me n d o b l e )

H u i z i n g a s a b e d a r c o mo n a d i e e l t o n o d e l a

v i d a a l i r s e e x t i n g u i e n d o l a E d a d M e d i a .

6. Lujo y ca p i ta l i sm o

W e r n e r S o m b a r t

E l n a c i m i e n t o y d e s a r r o l l o d e l c a p i t a l i s m o y

s u m a n i f e s t a c i ó n e x t e r i o r p r i n c i p a l , e l l u j o , t r a

t a d o s d e f o r m a m a g i s t r a l .

7 .

O r ige n y m e ta de l a h i s to r i a

K a r l J a s p e r s

L a H i s t o r i a y e l h o m b r e i n m e r s o e n l a h i s t o

r i a , s o n l o s t e ma s c a p i t a l e s d e e s t a o b ra .

8 . C on ce p to s fund am en ta l e s en l a

h i s to r ia de la mús ica

A d o l f o S a l a z a r

U n a h i s t o r i a s o c i a l d e l a m ú s i c a .

9. F ig ur as de l m undo an t igu o

E d u a r d o S c h w a r t z

L a v i d a mi s ma d e l o s h o mb re s d e G re c i a y

R o m a .

10,

L os t ra b a jo s de l in fa t igab le

c r e a d o r P í o C i d

Á n g e l G a n i v e t

D i j o O r t e g a : « u n a d e l a s m e j o r e s n o v e l a s q u e

e n n u e s t ro i d i o ma e x i s t e n . . . »

11. L a m ujer

n a t u r a l e z a - a p a r i e n c i a - e x i s t e n c i a

F . J. J. Buytendijk

E l p ro b l e ma d e l a f e mi n i d a d e n s u e s e n c i a l i d a d

y s u p r e s e n c i a e n e l mu n d o .



12. Meditaciones del Quijote

José Ortega y Gasset

comentario de Julián Marías)

Toda

una

sistemática filosofía

de una

hondura

y valor como jamás ha conocido nuestra cul tura.

i 3 . Introducción a las ciencias del espíritu

Wilhelm Dilthey

Una filosofía que busca un conocimiento del

mundo histórico y espi r i tua l , para le lamente a las

que explican

el

cosmos físico.

14.

Ensayos de teoría

Julián Marías

En sayo s sobre asun tos muy diversos, pero todo s

sugeridores

en

al to grado

y

plenos

de

bri l lantes

ideas e intui t ivas imágenes.

i 5 . Vida de Sócra tes

Antonio Tovar

Sócrates , in tegrado en una real id ad his tórica ,

a r ra igado en su real idad polí t ica.

16 .

Formas de vida

psicología y ética de la personalidad)

Eduardo Spranger

El hombre entero inmerso en la vida , en el

mundo

y la

sociedad.

17 .

La metafísica moderna

Heinz Heimsoeth

P a r a

el

i lustre profesor,

la

metafísica

no

solo

perdura

en la

Edad Moderna , s ino

que

sigue

siendo la ra íz de las novedades y descubrimientos

más importantes en la vida de la cul tura.



*

e

i 8 . T e o r í a de l l engua je

K a r l B ü h l e r


« E l l i b ro má s r i c o , o r i g i n a l y p r e c i s o q u e s e k a

e s c r i t o s o b r e e l t e m a . . . »

*

6

i 9 .

In tr o d u c ci ó n a la filosofía

J u l i á n M a r í a s


Una idea d i s t i n t a de l a f i l o so f í a y , más aún ,

d e l s e n t i d o m i s m o q u e t i e n e h a b l a r d e u n a i n t r o

ducc ión a e l l a .

20.

E je rc i c ios in t e l ec tua l e s

P a u l i n o G a r a g o r r i

A m p l i t u d t e m á t i c a , a c t u a l i d a d d e l o s p r o b l e m a s

e s t u d i a d o s , u n i v e r s a l i d a d d e s u t r a t a m i e n t o y

c l a r i d a d d e e x p r e s i ó n : c u a t r o r e q u i s i t o s i n t e l e c

t u a l e s q u e c u m p l e n e s t o s e n s a y o s .

2 1 . T eo r í a de l s a be r h i s tó r i co

J o sé A n t o n i o M a r a v a l l

Q u é e s e l s a b e r h i s t ó r i c o e n v i s t a d e l a n u e v a

i d e a d e l s a b e r c i e n t í f i c o , q u e e n o t ro s c a mp o s

d i f e r e n t e s d e l a H i s t o r i a s e K a i d o fo rm a n d o , y

q u é p a p e l j u e g a e n n u e s t r a v i d a .

" 2 2 ,

E l m é todo h i s tó r i co de l a s gen e rac ion es



U n a e x p o s i c i ó n s i s t e m á t i c a d e l a t e o r í a d e l a s

g e n e r a c i o n e s , r a d i c á n d o l a e n s u s s u p u e s t o s f i l o

s ó f i c o s y s o c i o l ó g i c o s c o mo p i e z a i n d i s p e n s a b l e

d e l a t e o r í a d e l a s o c i e d a d y d e l a h i s t o r i a .



o a

2 3 . Inv es t iga c ion es lóg icas ( tom o I )

E d m u n d o H u s s e r l


""

24.

Inv es t iga c ion es lóg icas ( tom o I I )

E d m u n d o H u s s e r l


E l l i b ro c l á s i co de l a « fenomeno log ía» .

25.

C i n c o a v e n t u r a s e s p a ñ o l a s

H e l i o C a r p i n t e r o

C i n c o a v e n t u r a s d e l a m e n t e e s p a ñ o l a — A y a l a ,

L a í n , A r a n g u r e n , F e r r a t e r , M a r í a s

•—

q u e p a t e n

t i z a n d e c o n t i n u o u n a r a d i c a l i n q u i e t u d p o r

E s p a ñ a .

26.

B io g ra fía de la filosofía


U n n u e v o m é t o d o d e i n d a g a c i ó n , q u e s e p o d r í a

c a r a c t e r i z a r c o m o l a h i s t o r i a f u n c i o n a l d e l a

f i l o so f í a .

°* 2 7 . E t i c a

J o s é L u i s L . A r a n g u r e n


D i c e e l a u t o r : « L a t a r e a m o r a l c o n s i s te e n l l e

gar a ser lo que se puede ser con lo que se es .»

U n l i b ro e n q u e s e e x p o n e n c o n s i n g u l a r c l a r i

d a d y s e d i s c u t e n c o n a g u d a s u t i l e z a t o d a s l a s

c o n c e p c i o n e s é t i c a s .

28.

L a t r a y e c t o r i a p o é t i c a d e G a r c i l a s o

R a f a e l L a p e s a

U n a n á l i s i s m i n u c i o s o q u e t i e n e e n c u e n t a l o s

m o t i v o s p o é t i c o s , l a t r a d i c i ó n l i t e r a r i a y l o s r a s

g o s p e r s o n a l e s , y q u e a d e m á s i l u s t r a s o b r e l a s

c o n q u i s t a s q u e j a l o n a r o n l a t r a y e c t o r i a •— l im p ia

men te rec t i l í nea '—• de l g ran poe ta .



9 0

29. La culpa

Carlos Castilla del Pino

(volumen doble)

El problema

de la

culpa

y las

formas

de su li

quidación

y del

arrepent imiento t ra tad o s bajo

una

perspect iva de carácter tota l izador , englobando

el plano ético y el plano psicológico.

s s

3o. De l mito y de la razón en la historia del

pensamiento político

Manuel García-Pelayo

(volumen doble)

Diversos estudios unif icados

en una

visión

in t eg radora del proceso his tór ico y que se com

ple tan con un se lecc ionado m ate r ia l inconográ-

fico.

s a

3 i .

Teor ía y realidad del otro tomo I)

Pedro Laín Entralgo

(volumen doble)

**32. Teoría y realidad del otro tomo II)

Pedro Laín Entralgo

(volumen doble)



( Viene de la solapa anterior)

E n s u s d o s p r i m e r a s p a r t e s ( « E l o t r o

c o m o o t ro y o » y « N o s o t r o s , t ú y y o » ) , e l

a u t o r e s t u d i a e l s u c e s i v o p l a n t e a m i e n t o

d e l p ro b l e ma d e l o t ro e n l a h i s t o r i a d e l

p e n s a m i e n t o m o d e r n o y l a r a d i c a l n o v e

dad con que los f i lósofos de nues t ro s ig lo

( d e s d e S c h e l e r , M a r t í n R u b e r y O r t e g a )

h a n s a b i d o a b o r d a r l o . E n s u t e r c e r a

p a r t e ( « O t r e d a d y p r o j i m i d a d » ) , Teoría

y realidad del otro e s u n d e t a l l a d o a n a

l i s i s p s i c o l ó g i c o , f e n o me n o l ó g i c o y me t a -

f í s i co de l encuen t ro en t re hombre y

h o m b r e y d e s u s d i s t i n t a s f o r m a s e m p í

r i c a s .

T a l v e z n o s e a i n a d e c u a d o a f i r m a r q u e

e s t e l i b r o p u e d e c o n s t i t u i r , p a r a e l l e c t o r

a v i s a d o , e l f u n d a m e n t o a n t r o p o l ó g i c o d e

una de l a s d i sc ip l inas c i en t í f i cas más en

teoria y realidad del otro vol 1 el otro como otro yo nosotros tu y yo

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