La teora tica de Nishida Kitar en Zen no kenkyPublicado el 08 julio 2010 por Kalinestihttp://es.paperblog.com/la-teoria-etica-de-nishida-kitaro-en-zen-no-kenkyu-204331/

El sujeto no es un tpico, no es un lugar localizable, un punto. El sujeto no es una fortaleza estratgica desde la cual se ataca. El sujeto, ante todo, es una herida siempre abierta. Fluye continuamente, se fuga, y se desborda de los mrgenes. La teora tica de Nishida es una teora del desborde, es una tica que no trata al sujeto como a una coordenada estratgica de un campo de guerra, sino como a un ro que sangra y desborda.

I. Experiencia pura Zen no kenky (1911) es el primer libro de Nishida Kitar. Como tal, presenta un pensamiento an confuso y desordenado. Si bien es una obra que despierta sentimientos contrarios (unos lo sobrestiman, otros no le prestan demasiada atencin), lo cierto es que no slo representa la llave de acceso a su pensamiento, sino que presenta una teora tica muy original basada en la trascendencia de la dicotoma entre sujeto y objeto sobre la base de la experiencia pura.Entender la nocin de experiencia pura o junsui keiken de Kitar Nishida desde el punto de vista de su teora prctica (es decir: tanto la tica como la religin) resulta ms sencillo que abordarla como una teora independiente, exclusivamente gnoseolgica. Creo que esto se debe a que ntimamente la esttica de la experiencia pura y la praxis tica y religiosa se unen. Ms an, es imposible explicar esta ltima (la praxis) sin la esttica. La experiencia pura es la pura unidad del yo con el mundo, la pura disolucin-fusin del sujeto y el objeto. Ciertamente esta descripcin remite casi instantneamente al satori o kensh (lit. penetrar con la vista en la naturaleza de uno) de la prctica zen. Esta iluminacin o despertar es descripta por D.T Susuki como experimentar una apertura a nuestra actividad mental en su raz fundamental, cuando esta actividad an no ha establecido diferencias y todava no se ha visto fijada en algo que pueda ser definido de modo categrico como esto o aquello[1]. Si bien esta caracterizacin no entra en conflicto con la experiencia pura de Nishida (que evidentemente posee una importantsima influencia del zen) tampoco debemos reducir toda su doctrina a esta rama del budismo. La experiencia pura es simplemente la base unificadora de la realidad. Esta realidad nica es concreta, donde el sujeto y el objeto son solo dos caras opuestas entre s. El yo abstracto, es decir la subjetividad, se autoniega frente al mundo de la objetividad histrica, de donde surge el yo verdadero. El yo abstracto es efectivamente abs-tractum en tanto se encuentra separado y enfrentado al mundo objetivo, en tanto no es autoconsciente de su expresividad en el mundo concreto. Nishida ofrece un ejemplo gnoseolgico de esto mismo: Decir que conocemos una cosa significa sencillamente que el yo se une a esa cosa. Cuando uno mira una flor, el yo se ha convertido en la flor.[2] Este conocer a travs de volverse[3] implica a) una supresin del juicio, una supresin de la intromisin del yo en el acto perceptivo. Sin embargo tambin implica, y esto es algo que Nishida no cesa de repetir, que b) la experiencia pura no es nunca pasiva[4], sino que este devenir-objeto implica siempre una actividad. Esto va a tener repercusiones prcticas que nos van a interesar ms adelante.La nocin de experiencia pura es presentada por Nishida de un modo bastante desordenado. Por momentos parece referir a una experiencia perceptual[5], por otros momentos parece identificarse con el pensamiento[6] y en otros pasajes se caracteriza como un tipo de intuicin intelectual (de cierto corte schellingniano)[7]. Ciertamente es una nocin problemtica que tratan buena parte de los comentadores de Nishida[8]. Creo que si bien es una idea difusa, no es tan complicada como se cree. Si me pidieran definirla con mis propias palabras dira que se trata de la conciencia misma experimentada en plena relacin con el ambiente, es decir, vivida concretamente en su entorno histrico. El pensamiento tiende a fragmentar la realidad, y en ese sentido tiende a la abstraccin. El vaciamiento de nuestra subjetividad nos permite entrar en contacto con lo que Nishida llama el yo verdadero, desfragmentar la realidad y contemplarla como, en trminos del ltimo Nishida, un mundo histrico, mundo de la identidad contradictoria de la totalidad una y las individualidades mltiples.[9]No pretendo avanzar ms sobre la experiencia pura. La aparente apora que presenta el conflicto entre los puntos a) y b) presentados antes se resuelve en la teora prctica de Indagacin del Bien que me propongo exponer ahora. La experiencia pura sita al yo verdadero como principio unificador de la realidad. Este yo verdadero es un yo subjetivo mediado por la objetividad, (auto) mediacin bajo la que subyace la experiencia pura. Dentro de la objetividad del mundo, el yo se encontrar con el otro y con la historia, en ese sentido, puede decirse que la experiencia pura es la experiencia de un vivir (ikiru) puro, desnudo, que Nishida resolver en un vivimos.II. Teora prctica En la tercera parte del libro (titulada el Bien), Nishida hace un repaso de los sistemas tradicionales de tica. Slo presentar a grandes rasgos su propia exposicin, para sealar donde se sita l mismo dentro de la tradicin prctica. Nishida divide a las corrientes ticas en 1) Intuitivas, 2) Heternomas y 3) Autnomas.[10]1) En la teora intuitiva (chokkaku setsu) las leyes de la conducta resultan claras intuitivamente, es decir, evidentes per se. Nishida reconoce que la chokakku setsu a pesar de su simplicidad no es relevante desde la teora tica pues no da razones de por qu debemos seguir el bien[11].2) La teora heternoma (taritsuteki ronri gakusetsu) es la teora de la autoridad. Nishida subdivide esta tendencia en dos ramas, segn la autoridad a la que uno se subordine sea a) la monarqua (aqu Nishida sita a Hobbes y a Hsn-tzu) o b) la autoridad divina (Escoto de Ergena). Estas teoras son descartadas, pues para Nishida ambas se sustentan en la subordinacin insensata del yo a un poder mayor por temor al castigo[12]. De aqu se desprende que Nishida esta buscando una teora en la que el conocimiento este estrechamente unido a la libertad. La conciencia es libre no porque opere sin ninguna razn, sino porque conoce bien las razones que hay detrs de su funcionamiento.[13]3) Por ltimo Nishida presenta las teoras ticas autnomas (jiritsuteki ronri gakusetsu) que tipifica a su vez en tres:a) tica dianotica. Se basa en la razn, o ri, es decir en la posibilidad de aprehender mediante la universalidad de la razn las leyes inherentes al carcter de las cosas[14]. Frente a la tica racional, Nishida opone una crtica fuertemente humana. Debemos recordar que Nishida haba escrito varios tratados sobre la idea de causalidad en Hume as como su tesis de licenciatura[15]. En efecto, la ley ama a tu semejante no puede explicarse mediante el entendimiento, porque los juicios lgicos no son necesariamente causas de la voluntad, pues la voluntad nace de sentimientos e impulsos, no de la mera lgica abstracta.[16](En esta corriente Nishida sita a Samuel Clarke, a los cnicos, a los estoicos, y tcitamente, al mismo Kant).b) tica hedonista. El hedonismo puede ser egosta (escuela cirenaica) o universalista (utilitarismo). La nica diferencia radical entre ambos es que mientras el primero considera al placer (kairaku) del yo como la nica meta de la vida humana, el utilitarismo habla del placer social o pblico. El universalismo de Bentham y Mill es en el fondo un egosmo camuflado, tanto este hedonismo como el epicreo olvidan algo que va a ser clave para la teora que se dispone a caracterizar Nishida: el altruismo, es decir, el yo como autoidentidad absolutamente contradictoria.c) Energetismo o teora de la actividad (katsud setsu). Nishida finalmente concluye que la base para determinar el valor de la voluntad slo puede buscarse en la voluntad misma[17]. Esto, en los trminos que haba expuesto Nishida hacia el comienzo del libro, solo puede remitir a la necesidad de fundamentar la praxis en la autoconsciencia del yo verdadero. Pero cul es el fundamento para que este verdadero yo sea garanta del buen obrar? Nishida sita a la doctrina tica de Aristteles dentro de la teora de la actividad. A continuacin desarrollaremos los puntos principales de esta teora y los relacionaremos con el pensamiento del Estagirita, pensamiento del cual Nishida, anacrnicamente, se considera deudor.

III. tica nishideana: teora de la actividad (katsud setsu).La tica nishideana tiene rasgos ampliamente naturalistas. En principio, como la aristotlica, es teleolgica. En Nishida este teleologismo se va a presentar en los siguientes trminos: la meta de la voluntad va a ser el bien, y el bien va a ser la consumacin (jitsugen, tambin realizacin o self-actualization) de la personalidad. Ahora, una de las preguntas que debe contestar Nishida es la siguiente: Cul es el criterio de la buena conducta? Cmo logra sta alcanzar su propia jitsugen?En Aristteles, era en la figura del phrnimos donde se condensaba el buen criterio capaz de establecer el canon objetivo de la norma. La razn prctica (phrnesis) en efecto, no slo era para el Estagirita la capacidad y la virtud de deliberar correctamente acerca de las cosas buenas, precisamente por eso, es la virtud referida a la deliberacin (boule; boleusis; bouleesthai) sobre asuntos humanos y contingentes. Obrar conforme a la phrnesis es un obrar prctico en confrontacin con el obrar terico de la sabidura (sopha). El prudente obra segn cierto instinto natural que tiende hacia el trmino medio. La tica aristotlica es bien conocida, pero dnde se nodifica con la katsud setsu nishideana? Creo que lo que interesa a Nishida de la teora aristotlica son principalmente dos aspectos diferentes: el aspecto natural y el aspecto social.Como ya se dijo, la satisfaccin (manzoku, opuesto al hedonista kairaku: placer, goce) de los requerimientos del yo verdadero es la jitsugen de la personalidad. Para Nishida, esta necesidad interior (y natural) del yo se revela por medio de la sinceridad (makoto[18]). En este punto pretendo recapitular todo lo hasta ahora dicho. La nocin de makoto es un punto clave de la tica de Nishida. Makoto es la potencia del yo verdadero, porque contiene la huella de la experiencia pura. En la perspectiva del energetismo, el bien es pues primariamente una armona coordinada-o trmino medio- entre varias actividades[19]. La conciencia es la encargada de unificar varias actividades y lo hace sobre la base de la experiencia pura. Slo es posible lograr una armona entre varias actividades, si stas son contempladas fuera del marco de la distincin abstracta de sujeto y objeto. El bien se alcanza mediante la unin de la subjetividad con la objetividad. Makoto es la desnudez absoluta del yo concreto. El yo se autoniega a s mismo frente a la objetividad, en esto consiste la sinceridad. La sinceridad no hace ms que expresar la naturaleza original del hombre. Esta naturaleza, dir Nishida, es altruista, pero el altruismo del yo no es la supresin de ste, sino la autonegacin del yo abstracto.Al parecer Nishida estableci una tica basada en la autonegacin del individuo, y sin embargo, nada es ms lejano al pensamiento de Nishida. Nishida niega un cierto modo de ser del yo, especficamente niega el yo abstrado. El yo verdadero, es decir, el individuo, surge cuando el yo abstracto se ve mediado activamente por la comunidad. No es negado propiamente por la comunidad, sino que se autoniega. La sinceridad revela al no-yo (muga), lo mismo que haba dicho Aristteles: que el hombre es por naturaleza social. Ahora bien, frente a la sociedad el individuo de ningn modo se disuelve, sino que alcanza su jitsugen en sociedad. A medida que crece nuestra personalidad, los requerimientos del yo se hacen cada vez ms sociales[20]. De este modo surge lo que Nishida opta por llamar subjetividad transindividual[21]. De este modo el individuo deviene humanidad autotrasformadora y autoexpresiva. La subjetividad, no se ve afectada pasivamente por la sociedad, sino que al ser ste un movimiento de autonegacin, es siempre activo, autocreativo y autoexpresivo. El s mismo libre y volitivo, como subjetividad configuradora, expresa siempre el mundo objetivo dentro de s mismo[22]. La subjetividad y la objetividad no se oponen, tampoco el individuo y la comunidad, eso es lo que revela la verdadera idea de makoto.Tanto la tica aristotlica como la nishideana se sustentan en una nocin natural: phrnesis y makoto respectivamente. La primera, ligada a la razn occidental, refiere a una reciprocidad entre el sujeto cognoscente y el objeto de conocimiento. En esta reciprocidad se revela la armona, a partir de la cual, el prudente (es decir, un sujeto prudente) establece el justo medio o mesura que servir de criterio para la accin moral. El concepto de makoto en cambio, presume otro tipo de relacin, una relacin de identidad absolutamente contradictoria entre el yo y lo absolutamente otro. El criterio de la buena conducta ser un principio inmanente-trascendente y trascendente-inmanente. Este principio no es ms que junsui keiken, que revela la ntima unidad entre la conciencia del yo verdadero y el mundo. El segundo punto de encuentro entre Estagirita y Nishida es la problemtica socio-poltica. As como en el primero, la poltica y la prudencia son el mismo hbito (EN VI viii 1141b 20-25)[23], tambin en Nishida la idea de makoto revela un compromiso poltico. En Zen no Kenky, instancia an primitiva del pensamiento de Nishida, la nocin de makoto revela la necesidad del yo de alcanzar su jitsugen en sociedad, siempre y cuando esta respete los requerimientos para la manzoku del individuo. En palabras de otro gran pensador japons, Watsuji Tetsur, makoto se define como una verdad propia del ser humano realizada nicamente en una unidad socio-tica[24]. Esta verdad se opone a la verdad aprehendida por el phrnimos, propiamente objetiva, y en ltima instancia, contemplativa. Sin embargo, el intento aristotlico de dar cabida a la consideracin de lo socialmente existente como un punto de partida inevitable y de conceder al aspecto no-racional de la accin un papel determinante en la formacin del fenmeno moral (...)[25] es el mismo intento que podemos apreciar en Nishida. ste no niega la dialctica ni la neutraliza, al contrario, resalta la oposicin absoluta entre un individuo y otro, esta relacin es la base, la experiencia pura del ser-concreto y del encontrarse ex-sistiendo en la realidad. La nocin de makoto esta mostrando al ser humano en su estado ms frgil, y a su vez (aunque rehyo a hablar de esencialismos) en su estado ms esencial, su carcter social. Otra vez citando a Watsuji: Bsicamente hablando, un ser humano slo se vuelve autoconsciente de la sinceridad viviendo su vida en esta sinceridad[26]. Esto es, cuando en su corazn (kokoro) se vuelve consciente de su identidad absolutamente contradictoria, y de que la oposicin absoluta con el otro es no-oposicin absoluta con el no-otro.IV. Conclusin y perspectivasIntent esquematizar muy burdamente los puntos claves de la tica nishideana que presenta su obra Zen no Kenky. Este libro, a pesar de mostrarnos el pensamiento de Nishida en un estado larvario, constituye no slo una excelente puerta de acceso a su pensamiento, sino a todo el pensamiento de la tetsugaku japonesa contempornea. Adems, me contentara haber sealado que la filosofa de Nishida, a veces excesivamente vinculada al zen, reclama para s un lugar importante dentro de la filosofa prctica y poltica. De hecho es un prejuicio vincular al zen, como se pretende, con cierto olvido de la realidad. Como dijo Susuki, que adems era amigo de Nishida, no hay nada que el Zen valore ms que las realidades[27]. Ahora bien, a pesar que excede los objetivos de este trabajo, tambin quera hacer una breve alusin al contexto histrico que sita a Nishida. Por un lado hay que reconocer, como seala Christopher Jones, que Zen no kenky construye una filosofa altamente crtica del imperialismo y al ultranacionalismo de acuerdo a cierta postura liberal caracterstica de la era Meiji (1867-1912)[28]. Por otro lado no hay que dejar de lado que Nishida, luego de 1911, se acerca paulatinamente a una actitud de colaboracin con el ultranacionalismo[29], aunque se mantenga alejado de su faccin ms extrema [30]y militarista. Creo que esta mencin es necesaria pues se trata de un filsofo poco ledo en nuestro ambiente acadmico, y se hubiera podido malinterpretar la meta de este trabajo[31]. Espero que progresivamente vaya formndose un mbito para los estudios orientalistas. Slo este espacio har posible una crtica concreta del pensamiento de Nishida y nos permitir asimilar otros aspectos muy ricos de su pensamiento. De este modo, creo que el choque con un pensamiento exgeno como es el japons muchas veces desata un mecanismo autocrtico que permite ampliar el grado de multiculturalismo y pluralismo, tan importante tanto en el territorio de la tica como en el de la filosofa en general.Fuente: http://www.revistaseda.com.ar/articulos/la-teoria-etica-de-nishida-kitaro-en-zen-no-kenkyu.php