TEORÍA DE LA RESISTENCIA

TEORíA DE LA RES ISTENCIA

LA TIERRA Y LO NATAL

MARTA LÓPEZ I

Primero estaba el mar. Todo estaba oscuro. No había sol, ni luna, ni gente, ni animales, ni plantas. Sólo el mar estaba en todas partes. El mar era la madre. Ella era agua yagua por todas partes y ella era río, laguna, Quebrada y mar y así ella estaba en todas partes. Así. primero sólo estaba la madre, se llamaba Gaulchovang. La madre no era gente, ni nada, ni cosa alguna. Ella era aluna. Ella era espíritu de lo Que iba a venir y ella era pensamiento y memoria. Así la madre existió sólo en aluna, en el mundo más bajo, en la última profundi­dad sola.

Mito de Fundación T<!}'fOna

La tierra es hoy la principal preocupación de la humanidad y, en la actualidad, el pensamiento está implicado en la pregunta por

el sentido que rescata la vida. El grito de la tierra ya se deja oír por doquier, desbordando todos los pronósticos con relación a los da­ños causados al ecosistema y la biósfera2, sin que todavía se avizo­re una solución real, porque parecería que el tema involucra un compromiso ético radical que implica mutarnos a nosotros mis­mos/as. La indagación por la tierra nos coloca frente al reto de la mutación y cuestiona esencialmente los presupuestos filosóficos

Filósofa, docente del postgrado de estudios de género. Universidad Nacional, Bogotá .

2 "EI ecosistema significa que en un medio dado, las instancias geológicas, físi­cas, climáticas, biotopo, y los seres vivos de todas clases -unicelulares, bacte­rias, vegetales, animales (biocenosis), -Inter-retro- actúan unos con otros para generar y regenerar incesantemente un sistema organizador o ecosistema pro­ducido por estas mismas Inter-retro acciones. Dicho de otro modo : las interacciones entre los seres vivos no se limitan al acto de devorar, al conflicto, a la competencia, a la rivalidad, a la degradación yola dependencia, sino que consisten también en relación de interdependencia, de solidaridad y complementariedad" . Edgar Morin, Introducción o uno político del hombre, Gedisa, Barcelona, 2002, p. 135.

de la metafísica que han comprendido la tierra y la naturaleza como un objeto del saber subjetivo mediado por la atmósfera. Es así como la tierra se ha reducido a la condición de objeto a distancia y sus­ceptible de apropiación.

Preguntarse hoy por la tierra implica no sólo un cambio de paradigma, sino involucra, principalmente, la pregunta por la me­táfora de la tierra más allá del lenguaje que nos crea, y supone dife­renciar claramente entre tierra y territorio: ¿Qué es lo terrígeno?, ¿Qué es la territorialización? y ¿Qué es la desterritorialización? Aclarar estas nociones significa agenciar una nueva opción de la vida no atrapada por la figura de la metafísica que reduce la tierra a su contenido objetivado y manipulable.

En un bello escrito de Michel Serres, El regreso de Empédocles, se consigna una primera diferenciación entre la tierra y el territo­rio: la tierra (lo natal), produce lo terrígeno; es decir, lo propiamen­te no traducible en términos verbales, porque es una fuerza fundacional que antecede al lenguaje, es el ruido primordial que busca un vocablo en medio del caos. Así pues, en la erupción de los volcanes, en el estremecerse del mar, en el furor de las tempestades y el estrepitoso caer del rayo hay una fuerza telúrica que nombra el caos y la alteridad.

Bajo el negro cielo tormentoso, entre las lavas sombrías'y movientes, el turbado murmullo de las cosas alzaba su estruendo. Entonces recorda­ba el huracán de alta mar. los vientos de la arena del desierto, el incen­dio del bOSQue, las trombas'y el r"!Y0 como sus componentes casi sim­ples de ese gran aullido Que los mezclaba el azar: era la suma'y el producto de todos los ruidos del mundo, el torbellino m"!Y0r. Ese alto cono desencadenadamente truncado solidificaba la forma turbulenta dejándola cambiante'y viscosa. Turbación interna expulsada de la su­perficie en una excrescencia casi perfecta, duro fluido cl!}'3s partes múltiples nacían a la unidad, cl!}'3 unidad se multiplicaba en sus ele­mentos. En ese magma espeso, las fuerzas en su trabajo de reunión .Y disociación parecían buscar una palabra entre el disperso fragor1 .

La tierra (lo natal) es inaprensible y siempre está en movi­miento, las placas tectónicas se desplazan, el flujo migratorio ca-

3 Er, Revista de Filosofía, N° 20, Año X, Sevilla, p. 122.

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racteriza a las aves, los peces son viajeros incansables y hay algu­nos de ellos que retornan para morir y copular. El territorio es el acto de la territorialización sin confundirse nunca con la tierra, este nace de marcas y ritmos realizados sobre el caos, se trata de un mapa que se traza sobre las fuerzas incontenibles de la tierra y que provee un espacio simbólico de calor y de protección. No sólo son los humanos quienes marcan el territorio, también los animales rea­lizan con las marcas un ritmo de doblamiento que configura un estilo, el de la manada, el de la jauría, el del grupo. Lo territorial es expresión animal y humana, es un acto creativo y configura un es­tilo; una singularidad particular.

La tierra no es lo mismo que el territorio, ella está en el corazón del territorio como un punto focal que reúne las fuerzas en un cuerpo a cuerpo, en una intensidad telúrica que bordea el abis­mo. La principal forma de las cosas del mundo es la turbulencia, para extraer las cosas del caos es necesaria la desviación, un exceso de gasto, un excedente de ser que dispone la locomoción; la forma universal por excelencia es una espiral que se repite en lo pequeño y en lo enorme, atornillando partículas, afectos, pasiones, dolores y goces. 11 ( • •• ) lo terrígeno es lo que nace, lo que es creado por la propia tierra (. .. ) lo terrígeno es la fuerza que nace de la propia tierra y que produ­ce una dinámica, un movimiento"4.

El territorio es el producto de la territorialización, pero ésta no se lleva a cabo sin el ritornelo, ese espacio- tiempo que combina los medios y los ritmos que hacen un estilo, una singularidad, una expresión particular. El espacio son las distancias críticas entre los seres de la misma especie; distancias que producen reacciones or­gánicas y corporales: un gruñido, el aviso que tensa un órgano o dispone una señal cautelosa. La distancia se relaciona con la expre­sión corporal y dispone el ánimo, establece una diferencia con el caos circundante y construye una opción simbólica, un espacio­fuerza para habitar. El tiempo es propiamente el ritmo, el manejo corporal que consulta la luz, el calor, la lluvia y el viento. Podría­mos decir que la territorialización no se daría sin ese agenciamiento que es el ritornelo y que potencia no sólo la territorialización, sino

4 Edgar Garavito, Nova et Vetera, Boletín del Instituto de Derechos Humanos "Guillermo Cano", Número 40. ESAP. Bogotá 2000.

también la desterritorialización, como veremos más adelante. Deleuze nos dice:

El ritornelo va hacia el agenciamiento territorial, se instala en él, o sale de él. En un sentido general, se denomina ritornelo a todo conjunto de materias de expresión Que traza un territorio, y Que se desarrolla en motivos territoriales, en pasajes territoriales (h<!)' ritornelos motrices, gestuales, ópticos, etc.). En un sentido restringido, se habla de ritornelo cuando el agenciamiento es sonoro o está dominado por el sonidd.

El más interesante ejemplo de ritornelo es el de los pájaros, los cuales configuran un espacio sonoro, un territorio aéreo donde se pone a prueba el reconocimiento singular mediante el más alto sentido expresivo. Entre los pájaros hay verdaderos músicos capa­ces de producir una melodía magnífica debidamente aprendida y diferenciada de otras concurrentes en el territorio del ritornelo . Po­dríamos hablar en este caso del arte, en la medida que el territorio es un efecto artístico. La propiedad territorial que diferencia un grupo de otro, un individuo de otro, tiene en primera instancia una expresión artística, ella se da antes de la posesión, antes de la agre­sión. El arte es ante todo pancarta, cartel; sus cualidades dibujan un territorio que pertenece a un sujeto que las produce y el cuerpo mismo puede ser territorializado como la caparazón de la tortuga o la concha del caracol. El ritornelo es juego, canto, ritmo y fuerza corporal; la nana que arrulla con su canto al niño, la amorosa que territorializa el cuerpo del amado, el ritual de acogida o de despe­dida, de conquista o seducción, constituyen ejemplos expresivos para darse un espacio, un territorio amoroso para habitar.

Michel Serres señala que son las distancias (cercanías in­mediatas, salvaguardando ciertos márgenes), lo que da lugar a la casa y al plano que la crea.

Tenemos aQuí un sistema termodinámico e informativo, energética mente abierto, cl.!Ya topología interna, trazada con rigor, descnoese las conti­güidades y las distancias anteriormente mencionadas, éste es el plano de una casa para vivir, y Quien no sabe Que el término ecología Quiere decir, en sentido literal: 'teoría o discurso de la casa de los seres vivos '.

5 Gilles. Deleuze, Félix Guattari, Mil Mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia, , Valencia 1997, p. 329.

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Del lugar. de la morada, del hábitat ( .. .) En suma, lugares propicios y propios de los seres dotados de vida. 6

El primer territorio es la casa; recinto sagrado que se esta­ciona en el ámbito de la sangre para producir un lugar donde se pernocta y se descansa. Esta es el primer mapa que se realiza a ins­tancias del caos, conjurando la alteridad. Ella moviliza la afecta­ción espacio - cuerpo, objetos- cuerpo; un curioso transitar dentro afuera que se produce mediante el emplazamiento del hábitat: Las puertas, las ventanas, los lugares que signan la comida y la cocina, la habitación donde se instala la noche para trasportarnos al sueño, son un permanente intercambio biológico, afectivo y racional.

La casa es además el primer esbozo identitario, la memo­ria del hábitat (que no se da sin olvido), instala en primer plano la infancia, y los lugares sustitutivamente habitados hacen una figura experencial y trazan un primer contorno en la subjetividad. No en balde las ciudades vividas, como extensiones habitadas, evocan embargos y nostalgias para aparecer sin llamado en el recuerdo y en la filigrana de los sueños.

La casa esta poblada de afectos, encuentros de cuerpos, constituyentes emocionales de pasiones que se trenzan y se desha­cen, como bien lo vislumbró Maleon Lowry en su novela Bajo el volcán, donde al deshacerse una relación amorosa "se quema una casa", y los objetos arrumados son despojos del cuerpo calcinado por la deflagración del entorno vital. Amar es habitar por un instante una casa y la movilidad de este recinto suspendido en el aire por la pasión y el riesgo que contraemos al vivirlo, trae consigo la consti­tución del recuerdo. Todo ser humano, pero también todo animal y vegetal, se propicia un habitat para crear el estilo que lo identifica. Hasta el ser más menesteroso lleva consigo ese piiegue de tela don­de se acoraza y descansa: el costal del mendigo es el primigenio espacio de calor para restituir la vida o hacerla llevadera, el perió­dico con que se cubre el nómada de la calle es una piel que se dobla y se extiende generosa en la noche.

6 Michel Serres, Atlas,Taurus,Madrid 1995, pag 40.

El verbo vivir quiere decir residir, y el ser vivo se instala en la topología de una caja, un adoquín, una casa o de un saco, cuyos límites le proveen una dosis de aislamiento privativo; la célula está rodeada por una membrana de piel flexible y porosa, corno única materia entre lo duro y lo disuelto capaz de albergar la vida sin vacuidad. Después del despojo de toda dignidad humana, en el límite del aislamiento y la precariedad, los seres conservan una manta, un costal, el pliegue donde reclinar el cuerpo doblándose hacia el fondo de la borla, buscando contacto o cierto grado de pro­tección. Corno lo entendió Leibniz, el movimiento Barroco no se equivocaba cuando multiplicó la figura del pliegue y destacó su fascinación. De hecho, la figura del pliegue es la expresión liminal de autonomía, la fuerza que se pliega hace un contorno sobre sí mismo, provee una piel flexible al órgano para construir un esbozo identitario y abre la pregunta por la subjetividad.

En estricto sentido, el hombre político por excelencia no es aquel en la cima del poder; es -dice Serres- el más menesteroso, el vagabundo reducido a ese depósito privado que salvaguarda su pervivencia y su singularidad:

Más político todavía Que el más poderoso de los potentados. aQuí está el miserable. siempre en público. Único hombre realmente universal. el vagabundo. menesteroso puede definirse. en última instancia. como único animal político. triunfo de la sociología. No. el hombre no puede vivir sin refugio. es decir. públicamente. sin vida privada. El hombre no es un animal político. si lo reducimos a esa condición. se convierte en un perro. éste es el grito rebelde de Diógenes. cínico'.

Ahora bien, residir, habitar y plegar, nombran lo femeni­no, lo materno, lo matricial. La tierra contenedora y mapeada rítmicamente, expone preferentemente los contornos femeninos afectando proyectivamente la fuerza vital. Casi todos los mitos fundan tes refieren la tierra corno dadora de vida, pero estrictamen­te es el pliegue sobre el caos lo que establece la natalidad y da lugar a lo materno. Lo femenino es un ritornelo que mantiene lo terrígeno en un espiral que trenza las fuerzas del caos, en una apuesta novedosa de creación de formas todavía no vistas e inéditas.

7 M. Serres, Op.cit., p. 53.

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El ritornelo femenino es movimiento puro por donde pasa la diferencia, conservándose la tensión de las fuerzas en una irreso­lución y una pugna implacable, pero además provee un espacia­miento de acogida y de protección: en el vientre materno hay flujo de sangre, hay aire que se precipita, moléculas proteicas y venenos que concurren con el alimento para ser eliminados o asimilados, propinando el clima necesario que da lugar a la supervivencia uterina del neonato. Igual sucede con las pasiones de amor y odio, ellas realizan una tensión extrema, se tuercen en un instante sobe­rano de disposición corporal para dar paso a la gestación. Eviden­temente, la madre vive una angustia real de rechazo y aceptación que se manifiesta en los primeros meses de embarazo con las náu­seas iniciales, como testimonio de la intensidad que pone a prueba la presencia de un cuerpo extraño. Esto ha llevado a la bióloga Helene Rouch al afirmar que el embarazo es un injerto que tiene éxito; "un ejercicio ejemplar y generoso no exento de dolor".8

Más Que de una paradoja, se trata de una suerte de negociación entre el sí de la madre y el otro, Que es ese embrión. En efecto, los mecanis­mos placentarios destinados a blOQuear las reacciones inmunitarias ma­ternas, no entran en juego más Que cuando se da un reconocimiento a los antígenos extraños por parte del organismo de la madre. No es, pues, un sistema protector de entrada, Que suprima toda reacción de la madre, impidiéndole reconocer al embrión como un ser distinto. Al contrario, hace Que exista un reconocimiento materno de ese otro, de un no sí misma, y por ello, Que se dé una primera reacción por su parte Que permita fabricar los factores placentarios. La diferencia entre el sí misma y el otro, es por decirlo así continuamente negociada9 .

La relación estrecha entre la madre y la tierra está presente en los mitos arcaicos que atribuyen a ese ligamen la fuerza de mu­tación posibilitadora de renacimiento. Sólo la tierra como diosa madre es capaz de proveer un útero, un lugar de paso al cabo de la muerte donde renacemos como otro.

Según nuestra opinión, sólo en las civilizaciones agrarias, ya históricas, llegará a desarrollarse en toda su amplitud la metáfora de la tierra madre, el agricultor Antee halla su fuerza en contacto con la tierra, su

8 Luce Irigaray, Yo, tu, nosotras . Feminismos, Cátedra, Madrid, 1992.

9 Op, cit pag 38.

matriz'y su horizonte. simbolizado por la gran diosa madre. Demeter cósmica en la Que yacen sus antepasados'y a la Que se cree atado siempre (. . .) La tierra es pues materializada en tanto Que sede de las metamorfosis de muerte renacimiento por un lado.'y en tanto Que tierra natal por otro. En la escala filosófica. en las civilizaciones evolu­cionadas. es todo e! universo terrestre e! Que podría cargarse de la afectividad maternal'°.

Las analogías caverno-uterinas reiteradas por los mitos, muestran hasta que punto el ritornelo femenino extiende su poder de asimilación de lo natal a la patria, más estrictamente esta pala­bra extraña al sentido que aquí se rescata, parecería escamotear mediante el lenguaje, el sustrato femenino en que se basa. La pala­bra matria y no patria, sería en todo caso más propia y menos conta­minada del poder patriarcal que la masculiniza. La matria y no la patria, es propiamente el ritornelo femenino que está presente y con­serva la fuerza telúrica y tectónica de la Gran Diosa, presente en las mitologías y en los relatos fundacionales.

En los templos de la primera de las grandes civilizaciones (Sumeria. Af. 3500 a.c.J. la gran diosa es veneración suprema. Ya era. como lo es ahora en Oriente. un símbolo metafísico. La personificación de! poder del espacio. del tiempo'y la materia. dentro de cl!j'os límites todos los seres se originan y mueren. la sustancia de sus cuerpos. configuraba la de sus vidas'y pensamientos'y receptora de los muertos. Todo lo Que tenía forma'y nombre. incluido dios. personificado como bueno o malo. misericordioso o colérico. era su criatura. en e! interior de su útero I l.

Podríamos decir que el ritornelo femenino es un espacio privilegiado, con relación a otros ritornelos, porque propulsa un devenir cósmico y molecular capaz de crear desterritorializaciones eficaces en la máquina molar identitaria.

Es cierto que la maternidad se construye, pero también es cierto que la diferencia presente en el ritornelo femenino, en el tor­bellino disipativo que da la vida, no se resuelve en el artificio cultu­ral que adecua la maternidad a los intereses de dominio patriarcal.

10 Edgar Morin, El hombre y la muerte, Kairos, Barcelona, 1994, p. 126.

11 J. Cambphell, Las móscaras de Dios, Mitología Occidental, Alianza, Madrid, 1992, p. 24.

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TEORfA DE LA RESISTENCIA

Lo femenino y lo terrígeno realizan una alianza misteriosa que es permanentemente relatada mediante mitos y leyendas. El compo­nente terrígeno de la tierra y el espacio-tiempo que se traza sobre ella para construir un hábitat, es un dato recurrente en el imagina­rio que señala hacia el enigma del afuera para avivar la pregunta ética y estética sobre la potencia que nos crea.

El ritornelo femenino o matria nombra un modo particular de relacionarse con la tierra y lo terrígeno, en conjunción con su fuerza viva de creación. Aquí es donde encontramos el preciso sen­tido de lo nataL Lo que explica el home sick del desplazado o del desarraigado no es lo que añoramos cuando abandonamos el terri­torio y migramos a otro país, ni la pérdida de la patria. Lo que da lugar a su pérdida, no es el territorio mapeado políticamente y que conforma artificiosamente el nacimiento, ni el país o el Estado-na­ción; y ni siquiera lo que la literatura ha dado en llamar la nostal­gia, para explicar la angustia que caracteriza al exiliado/a. Es, de hecho, lo natal en su naturaleza pura de expresión lo que insidiosamente aparece en su drama, mostrando la vigencia de la ruptura yoica, la pérdida de sí, el duelo con la identidad.

Lo natal es precisamente lo innato, pero lo innato descodificado y es precisamente lo adQUirido pero lo adQUirido territorializado. Lo natal es esa nueva figura Que lo innato y lo adQuirido presentan en el agenciamiento territorial'2.

Esa sensación de pérdida propia del exiliado/a, que lo lle­van a estar siempre fluctuando entre la huida y el permanecer, ex­presa la búsqueda de una patria desconocida que adviene en una figura imposible y remite a lo natal como expresión en acto: una sensación de no estar propio de aquellos que buscan en la literatura o en el arte el lugar propicio para el habitar, porque parecería que los otros territorios propuestos en el ámbito social, han territoria­lizado la matria en el sitio preciso de captura donde es expropiada de su fuerza siempre creativa y de nacimiento. Como dice Jean-Luc Nancy, el exilio no es algo que le sucede a alguien en una determi­nada ocasión, no es un hecho que sólo afecte a hutus o tutsis, o a bosnios o a albaneses, sino que el exilio es una condición del hom-

12 Deleuze. Félix Guattari, Mil Mesetas, Capitalismo y Esquizofrenia, Pretextos Valencia. 1997. Póg . 332

00 ,......,

bre y la mujer. Se podría afirmar que si es verdad que cada ser hu­mano posee muchas máscaras y alberga un desconocido, o sea un extranjero, nosotros somos exilado s en sustancia. Heidegger tam­bién lo admite: "hay un extrañamiento del hombre y la mujer en sÍ, el exilio es la dimensión misma de lo propio, el ser humano es en sí mismo un exilio, el ex es contemporáneo de todo yo en tanto que tal"13.

Cuando aparece el campo de concentración multiplicado en todas partes como dato del experimento biopolítico en el mun­do e inmensas masas de la población humana se ven forzadas a migrar amenazadas por la guerra y la violencia generalizada, toma vigencia lo que Hanna Arendt ha dado en llamar la eclosión de los Derechos Humanos, evidenciándose el ligamen entre Estado y ciu­dadano que no incluye la otredad; por el contrario, esto produce el reconocimiento de unos cuantos derechos a unos pocos, mientras quedan por fuera aquellos que sólo interesan como objeto de exter­minio; los que sobran son despojados de nacionalidad. Las metáfo­ras fascistas de la sangre y el nacimiento, cobran fuerza como soportes básicos de la exclusión, sin que pueda ser trazada ningu­na vía de reconocimiento a singularidades desalojadas de sí mis­mas, porque estas gentes habitan la zona límite de la vida desnuda donde se realiza implacablemente el sacrificio. La relación entre Estado y excepción, valida la muerte y el exterminio, y muestra ante los ojos atónitos de la multitud la fragilidad de los conceptos que reivindican los tratados permanentemente argüidos, toda vez que se quiere defender la democracia que proclama el Imperio en la actualidad.

El Que los refugiados cL!}'o número nunca ha dejado de crecer durante nuestro siglo, (hasta incluir hoy día a una parte no despreciable de la humanidad), representen en el ordenamiento de la Nación Estado mo­derna, un elemento tan inQuietante, es debido sobre todo a Que, al romperse la continuidad entre hombre y ciudadano, entre nacimiento y nacionalidad, ellos ponen en crisis la ficción originaria de la soberanía moderna. Al desvelar la diferencia entre nacimiento y nación, por un momento el refugiado hace Que aparezca en la escena política aQuella vida desnuda Que constitL!}'e su premisa secreta. En este sentido, real­mente es, como sugiere H. Arendt, 'el hombre de los derechos ', re-

,......, 13 Archipiélago N° 26/27, "Formas del exilio", Madrid .1996

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TEOR í A DE LA RES I STENC I A

presenta la primera y única aparición real del hombre sin la máscara del ciudadano Que constantemente le encubre. Sin embargo, es justamen­te por ello por lo Que su figura resulta tan difícil de definir políticamen­te/ 4•

Si hemos dicho que el exilio es propio de lo humano, esta afirmación no valida el dolor y la condena que caracteriza el paso del refugiado y del desplazado moderno; cuando visibilizamos la pérdida de la matria y se elimina el espacio-tiempo liminal del asi­lo, estamos exponiendo al sacrificio a millones de seres humanos: Exilio y asilo no son términos antagónicos, coexisten en el lugar agónico de la vida humana, de la misma forma que la vida dispone de fuerzas heterogéneas capaces de aliento o de muerte. La matria es un ritornelo de asilo en medio del caos y propulsa ritmos creativos, validando la movilidad y el nomadismo de la subjetividad. El modo de individualización del desplazado es diferente a la subjetividad, porque el nomadismo que le concierne es distinto en cada caso. El nomadismo del refugiado/a se soporta en pasiones tristes, arrastra el desarraigo, la pérdida, el resentimiento y la muerte. El nomadismo de la subjetividad, por el contrario, es un estado autopoiético, jalonado por pasiones activas y gozosas que posibilitan la muta­ción: los gitanos de ayer no son los desplazados de hoy y el nomadismo de estos pueblos, particularmente adivinos, poner so­bre el tapete la diferencia radical que concierne a la producción identitaria

En Colombia la metáfora de la tierra permanece en el cora­zón de las luchas revolucionarias que han promovido la reforma agraria en nuestro medio, configurando una imagen de ésta, como un objeto apropiable o un territorio compartimentable. ASÍ, "la tie­rra para el que la trabaja" es una consigna que responde también a una idea de apropiación, aunque se tenga el propósito revolucio­nario de cambiar la estructura de poder en que se soporta la propie­dad latifundista. La tierra continúa siendo un objeto apropiable, un lugar en permanente disputa que termina, por lo general, repar­tiéndose de acuerdo casi siempre a intereses oscuros. Instaurar un sentido novedoso con relación a la tierra, es realmente apremiante

14 Giorgio Agamben, "Política del exilio", en : Archipiélago, W 26/27, Madrid, 1996, pp. 41 Y ss .

en el contexto mundial del debate académico. La aparición de la ecología como positividad analítica vuelve a poner en primera lí­nea la metáfora de la tierra, a la que se suele recurrir todavía en nuestro medio, validando la violencia y la guerra.

La tierra como lo terrígeno o la lucha cuerpo a cuerpo de las fuerzas vitales, nos instala en una dimensión creativa, respecto al modo de entender la naturaleza, despojando de su lugar filosófi­co a las tesis de la representación, fundadas en las ideas sobre una naturaleza prístina e inviolada, habitada por el buen salvaje, que defienden algunas posiciones teóricas y metodológicas en el abor­daje cultural. Esta se inspira en una metáfora de la tierra nominal­mente convertida en objeto y que la entiende como un lugar idílico al que es posible retornar.

Lo orgánico no descansa en un marco cultural puro, sino que yace en ensambles y recombinaciones de organismos y prácti­cas, lo orgánico es el resultado de leyes biofísicas, significados, tra­bajo, conocimiento e identidades que permanentemente crean paisajes cultivos y relaciones y contextos naturales.

En Colombia la lucha por la tierra que estuvo presente en los movimientos campesinos de los años 70 y que continúa en la actualidad propulsada por los movimientos guerrilleros, trató de desactivar el monopolio del poder terrateniente, el latifundio y la ganadería extensiva concentrada en pocas manos, impulsando una reforma agraria integral. Dentro de los mecanismos de resistencia estaban el ejercicio directo de la fuerza, las movilizaciones que des­embocaban en la toma de tierras, la ocupación de oficinas públicas y la organización de paros cívicos dispuestos para enfrentar al Es­tado y a los latifundistas. El fracaso de la lucha es contundente, el Estado realizó un acorralamiento institucional y los asesinatos, las torturas y las detenciones se hicieron de forma generalizada. Tal como lo registra la historia de la ANUC, el movimiento no consi­guió el propósito que perseguía de obtener una repartición más equitativa de la tierra y fue desmantelado progresivamente.

Las consignas Que distinguieron a la ANUC 1971-74, 'tierra sin patro­nos 'y 'la tierra para el Que la trabaja', simbolizaban un enfrentamiento directo con el Estado, los terratenientes y el capitalismo agrario por el controly la orientación del desarrollo rural. En la plataforma ideológica y el primer mandato campesino, así como en el Congreso de Sincelejo resultó evidente Que la ANUC empezó a orientar su acción colectiva

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hacia la realización de una reforma agraria integral. Esta debía condu­cir a formas socialistas de producción en el campo colombiano, sobre la base de una economía campesina con características comunistas/s.

Estos movimientos campesinos, heroicos si se quiere, ma­nejaban unas premisas simbólicas de la tierra todavía atadas al sen­tido manipulable, atentos a la posibilidad de otra repartición y confiados en la empresa socialista. Los campesinos reunidos en la ANUC manejaron la metáfora objetual de la tierra y creyeron que al pasar la tierra a otras manos, automáticamente se desarrollaba la justicia social. Podríamos decir que los movimientos en cuestión no introdujeron cambios sustanciales en el modo de ver la tierra y sentirla, en tanto consideraron la tierra como un recurso agotable. En este sentido no se diferenciaban demasiado de la mirada de la CEPAL, que para ese entonces ya estaba planteando un modelo agrícola para toda América Latina16.

La concentración de la tierra en pocas manos sigue siendo una de las fuentes más caras de violencia; es un hecho que la refor­ma agraria se ha realizado por vía de la fuerza y el desplazamiento, de acuerdo a intereses de poder que han relevado a los antiguos latifundistas por narcotraficantes asentados a lo largo del territorio en zonas geoestratégicas por su gran potencial económico.

H<!J una concentración de la propiedad de la tierra Que, aunQue con cifras diferentes, todas coinciden en la ineQuidad y la concentración de la propiedad, para 1989 el 67% de los propietarios poseían el 5.2% de la superficie. mientras Que el J .3% de los propietarios poseían el 48% del área. El coeficiente de concentración Cini, pasó de 0.83 en 1961 a 0.84 en 1988, y se incrementó de 0,85 en 1984 a 0,88 en J 996. La concentración de la propiedad ha sido sobre las tierras de mejor vocación agrícola y pecuaria. Las grandes propiedades se dedican a pastos, malezas, ya la ganadería extensiva, los ganaderos, los gamonales y los narcotraficantes son los Que concentran la propiedad y han implementado una contrarreforma agraria en Colombia'?

15 Leopoldo Múnera, Rupturas y continuidades, Universidad Nacional de Colom­bia, 1999, p. 269.

16 Alejandro Mantilla Quijano, Consideraciones sobre la exigibilidad política del derecho a la tierra, en , Por el derecho a la tierra, Ediciones Antropos 2002, p. 175.

17 Héctor Mondragón, "Reforma agraria y perspectivas del campesinado", en : VII Foro Nacional : Paz, justicia, democracia y desarrollo, Bogotá D.C., julio de 1996.

En Colombia los monocultivos lograron empobrecer aún más al campesino, muchos fueron despojados de sus tierras y obli­gados a emigrar, para otros la ruina y la presión de los herbicidas encarecidos significó la presión para convertirse en aparceros y tra­bajadores agrícolas con salarios miserables, y terminaron raspando coca y amapola al servicio de la oferta ilícita internacional y supe­ditados a las mafias legales e ilegales del narcotráfico

La metáfora de la tierra, convertida en objeto rentable y manipulable, está presente en las consignas que proclaman las or­ganizaciones defensoras de Derechos Humanos, pese a las buenas intenciones de la propuesta humanitaria que desarrollan. Al consi­derar la tierra como uno de los Derechos Humanos, ésta se convier­te en un lugar común de la disputa jurídica, sin salirse del concepto de propiedad, uso y rentabilidad que propone el desarrollo resi­dual propio de la macro-política imperial. El derecho a la tierra se deriva de una concepción moderna instalada en la ecuación del desarrollo, donde la argumentación de bienestar desde el equili­brio jurídico de derechos y deberes entre el Estado y los ciudada­nos, se fundamenta en una idea que los restituye a ambos como condición incuestionable del orden social.

Podríamos decir que la resistencia de las comunidades por las formas de organización que crean, muchas veces pueden deve­nir de formas duras y disciplinarias. Los partidos, los ejercicios estratificados de poder en las organizaciones y en los sindicatos son un ejemplo de ello. La operación micro-política del líder, el comité central, la junta de acción comunal, ejercen visiblemente un poder excluyente y consabido: la resistencia es capturada por el modelo piramidal y casi siempre converge en la exclusión por raza, etnia y género, a través de la distribución funcional de tareas.

Cuando los movimientos de resistencia realizan formas asociativas que se nominan productivamente, encontramos una variación de este tipo: los productores de café, algodón, arroz, ba­nano, el movimiento cocalero, entre otros, para designar sólo algu­nos de estos territorios que intentan institucionalizar los ejercicios existenciales de experiencia subjetiva. Estas organizaciones, en muchos casos, deponen el agenciamiento molecular y trazan una vía debilitada en términos de la afirmación de la vida. El ritornelo, por el contrario, introduce un espaciamiento para la lúdica, el can­to, las ceremonias y las fiestas, como lugares trasversales que hacen

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TEO R íA DE LA RESISTE N C IA

la vida vivible y fugaz. Son estos ritornelos los que decodifican el tiempo crónico de la gran maquinaria desarrollista, logrando insta­lar el tiempo de la vida en el lugar más abstruso de la guerra y la violencia. El ritornelo es especialmente sonoro; el canto y el chiste, producen un clima de animación necesario para la evasión y la huida.

Hoy por hoyes necesario deslindar la resistencia del efec­to estatal, se ha afirmado que la resistencia concierne a la vida y que sólo bajo su égida es posible construir lo público. Es mediante la ética como es posible construir otro sentido de lo público, es mediante el espacio existencial ético y estético como se logra la mutación individual y colectiva para dar lugar a lo nuevo: un lugar para el nacimiento permanente, para la vida y la creación, donde lo grupal y lo minoritario se convierten en motores de cambio, en la medida y la capacidad de aprender de aquello que se ha sabido crear. Lo público, como dato de la experiencia, se soporta en la éti­ca, de la misma forma que la carne se apoya en el tejido para reunir la forma de una singularidad orgánica. Asimismo, lo público con­cierne a la capacidad de construir redes afectivas y lazos solidarios para abrir un canal novedoso hacia un ejercicio inédito de la gobernanza, lo que los estudiosos de los seres vivos han llamado inteligentemente tejido: esa entidad entre lo fluido y lo blando, donde la carne se da para resistir, mutarse o permanecer conse­cuentemente con la vida.

Deslindar la resistencia del tema estatal, permitirá la crea­ción de lo público afincado en la vida. La solidaridad no se realiza acudiendo a la fundamentación moral, ni se instaura haciendo un llamado a las bondades que se derivan de su condición de enlace con las más filantrópicas maneras de relacionarse entre humanos. Por el contrario, la solidaridad se crea toda vez que la comunidad se enfrenta a sus propias propuestas de vida, cuando se ha dado cuenta que sólo ella misma puede cambiar aquello que ha cuartado la libertad en detrimento de la alegría que proporciona un cuerpo más potente. Es por eso que deshacer el ligamen entre Estado y espacio público es hoy una tarea apremiante.

Giorgio Agamben señala que son los propios estados quie­nes tienen que empezar a cuestionar las categorías de nacionalidad y de soberanía, teniendo en cuenta el nacimiento y el orden jurídi­co en que se basan. Es necesario poner en tela de juicio el andamiaje

contractual al que responden y la excepción propia de la maquina­ria estataL Concretamente en Colombia, quienes hemos tenido la oportunidad de trabajar a lo largo y ancho del territorio en el tema de los Derechos Humanos, hemos podido constatar el grado de des legitimación en que se encuentra el Estado; el abandono y la desatención a las demandas comunitarias en nuestro medio es a todas luces evidente; no hay lugar del país donde se reconozca la gestión estatal y donde se valore su función tutelar, la cual hoy se encuentra reducida al control ya la gestión de las poblaciones. En nuestro medio es necesario un novedoso espacio para lo público y éste sólo hará irrupción cuando comprendamos la importancia del tejido social y la necesidad de construir para tales efectos, la auto­nomía comunitaria. Un nuevo sentido de la tierra está en vísperas de ser reconocido por la humanidad y dicho significado tiene que ver con la diferencia, no sólo como misterio inefable asociado a la vida, sino como ejercicio viviente de intercambio entre humanos. Si como dice Morin:

Entramos en la era planetaria con el descubrimiento de América, pero todavía nos encontramos en su edad de piedra, la ecología nos ha mostrado Que la tierra se autorregula'y Que tiene su vida propia, la tierra, su biósfera'y la humanidad son un universo complejo donde habitamos'y donde necesariamente tenemos Que seguir habitando, /8

( .. .) .Y es en esta tierra donde es necesario construir una alternativa de libertad mediante una elevada actitud ética, se trata de dimensionar novedosamente nuestra relación con la vida. la apuesta de la multitud debe ser superior a las naciones'y a los imperios. se trata de una poten­cia capaz de abordar los problemas eco-biológicos vitales de la tierra .Y hacer frente al manejo depredador sobre el planeta.

Construir la matria es un eje importante para la mutación que necesitamos en la perspectiva de cambiar el mundo, esta elabo­ración nos hará más avezados/as y modestos/as. Más avezados en el sentido de innovar y crear para descartar las verdades que nos atan y más modestos en el sentido de encarar la diferencia ligada a lo inefable y a la vida. Esto lo lograremos mediante el despojo del yo y del microfascismo que nos habita, rescatando el sentido matriterrícola presente en el mismo corazón de la tierra, nuestra madre.

18 Edgar Morin, Introducción a una política del hombre, Gedisa, Barcelona,2002. pag 140.

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COMENTARIOS

LA TIERRA Y LO NATAL

YOLANDA PUYANA VILLAMIZAR I

A nte la necesidad actual de plantear una opción política dife­rente al patriarcado tradicional, Marta López -filósofa femi­

nista- propone la construcción de un modelo sobre lo femenino, plasmado en términos muy seductores. La autora sueña con la cons­trucción de un país al que denomina matria, el cual integre en su marcha la fuerza y el poder de las mujeres, al mismo tiempo que permita proyectar una cultura donde se expresen las diversidades femeninas.

La filósofa define términos significativos con el fin de re­flexionar sobre ellos, ya que en lenguaje común no los distingui­mos: en primer lugar, la Tierra, que constituye lo natal, la calificada "como inmensa, un espacio infinito, "que nombra el caos y la alteridad ", cambiante e inaprecible"2. Esta aparece como un lugar diferente al territorio que significa: "marcas, ritmos, apropiaciones, un mapa que se traza sobre las fuerzas incontenibles de la tierra, que es construido, prove­yendo calor, protección, un acto creativo humano y animal". Comparto estas calificaciones, en tanto los humanos nos movemos sobre te­rritorios construidos socialmente como tales y hacemos todo tipo de mapas en ellos, los cuales son inevitablemente muy distintos a la tierra, con el carácter de infinitud que la define Marta.

El territorio se construye en la medida que lo reconocemos y generamos todo tipo de lucha por su conquista, pero como dice

I Trabajadora Social, con maestría en Estudios de Población y directora de la Escuela de Genero de la Universidad Nacional de Colombia.

2 Las cursivas corresponden a las expresiones textuales del artículo de Marta Lopez, La tierra y lo natal.

Gregory Bateson,3 ni el territorio, ni los mapas elaborados por la humanidad, obedecen a la tierra y sólo nos ofrecen aproximaciones a ella.

Nuestra exclusión como mujeres del territorio ha sido pro­ducto de la construcción de mapas de tinte patriarcal, que contie­nen implícito un sujeto único, universal y excluyente: el hombre. Esta exclusión se ha fundamentado en valores culturales andro­céntricos que los hombres han elaborado sobre las mujeres, por el hecho de parir, de ser madres, de reproducir, de generar placer y otras virtudes muy angustian tes para la misoginia masculina. Gra­cias a estas exclusiones hemos sido privadas de muchas posibilida­des, en especial, de gozar el territorio de acuerdo con nuestros de­seos.

Es muy valiosa la expresión de Marta acerca del ritornelo, como aquella construcción que marca un espacio a través del cual se combinan los ritmos con la naturaleza y se hacen arte, al pose­sionarse de sonidos como el canto. Esta demarcación indica una forma de aproximarse a la naturaleza encaminada a acariciarla ya gozarla, como hacen los y las indígenas o cuando las mujeres, amo­rosamente, se solidarizan con los humanos. Muy diferente a quie­nes se vinculan con la naturaleza para expropiarla, para eliminar sus recursos y eliminar el otro, como ha sido el orden capitalista cuya dinámica está acompañada del estilo depredador propio de la masculinidad.4

. La referencia a la casa propuesta por la autora, para quien este espacio es un primer mapa que se realiza a instancias del caos, es muy interesante. Este lugar es donde se expresan los afectos y se apropian los objetos, en palabras de López: "el primer esbozo identi­tario, evocan embargos y distancias, para aparecer sin llamado en el recuer­do y en la filigrana de sueños. " En efecto, la casa es el lugar de la iden­tidad, del vivir que quiere decir residir, el lugar de lo femenino, lo materno, lo matricial, del estilo ritornelo que provee acogida y pro­tección. ASÍ, el concepto nos remite a pensar el lado femenino, como

3 GREGORY, Bateson. Espíritu y Naturaleza. Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2002, p.5

4 BANDINTER, Elizabeth. XY de la masculinidad, Bogotá : Norma, 1.994, p.20

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ese momento que nos invita al amor. Amor que es una emoción provocadora de apego y que nos lleva a construir vínculos y a re­cordar aquellos deseos que nos unen. En términos de Humberto Maturana: "la emoción que constituye las acciones de aceptar al otro en la convivencia; por lo tanto, amar es abrir un espacio de interacciones recu­rrentes con otro en el que su presencia se legítima sin exigencias. Es la emoción fundamental en la historia del linaje homínido al que pertenece­mos".s

Sin embargo, de la propuesta me inquieta que Marta López define la maternidad como: "un acto que trasciende lo cultural, a través del cual la mujer realiza una alianza misteriosa con la tierra, un hábitat, un dato recurrente en el imaginario, que señala hacia el enigma del afuera, para avivar la pregunta ética y estética sobre la potencia que nos crea". Me pregunto entonces: ¿Será que la autora se refiere a la existencia de una maternidad en una instancia anterior a la cultura? Pareciera que la maternidad va mas allá de la cultura y de las representacio­nes sociales sobre la misma, lo cual abre el interrogante sobre si existe algo esencial en aquello denominado lo natal, la tierra y la madre, que nos llevara inexorablemente hacia este lugar. ¿Nos mo­vemos inmersos por una fuerza de atracción inherente a los huma­nos, que sería lila madre tierra? ¿Lo natal es esa fuerza que hace retornar a la tierra, a la búsqueda de matria? Aunque no tengo la respuesta, con frecuencia dudo de esas propuestas que nos indu­cen a volver a estados iniciales de la humanidad.

Espero que la invitación hecha por Marta acerca de volver a la madre no signifique rechazar construcciones sociales feminis­tas que, desde Simonne de Beauvior6, proponen a las mujeres supe­rar la ecuación mujer igual a ser madre7

• Debemos recordar que estas obstaculizan el papel social de las mujeres, al limitarlas a las funciones reproductoras y a permanecer en el hogar. Precisamente, fundamentados en la confusión entre mujer y madre, el orden pa­tri¡ircal ha subyugado por siglos a la mujer, recluyéndola en el ho-

5 HUMBERTO, Maturana, Emociones y Lenguaje en educación y política . San­tiago de Chile, Domen, 1997. p. 73 .

6 BEAUVOIR, Simone, El segundo sexo. Buenos Aires: Siglo XX. 1981, p.246

7 FERNÁNDEZ, Ana Maria, La mujer invisible, Piados: Buenos Aires, 1994, p. 130

gar y excluyéndola de cualquier dimensión artística, científica, y en general, del mundo público. Volver a la madre no significa de ninguna manera negar la opción liberadora que hemos logrado las mujeres en estos dos siglos de revoluciones feministas. Con difi­cultad, al final del siglo XX, algunos grupos de mujeres somos pen­sadas como seres sociales, hemos alcanzado a ser consideradas como sujetas ya concebir la maternidad como una opción, desarrollando proyectos vitales alternativos, donde somos apreciadas como mu­jeres, en la medida que la sociedad acoge los imaginarios encami­nados a aceptar a las mujeres como personas antes que madres.

Me pregunto entonces, ¿En qué sentido Marta invita a vol­ver a la madre? Podría afirmarse que es más bien una invitación a construir una relación simétrica con la madre naturaleza, en el sen­tido que Fri~orf Kapra8 señala, como la búsqueda de un acopla­miento con la misma. Implica construir en el ahora y el mañana formas de solidaridad hacia los humanos, desarrollando una ética del cuidado del medio ambiente en la dimensión de la ecología pro­funda. Kapra concibe la ecología "como un paradigma que invita a plantear de forma profunda críticas a cuestiones sobre los fundamentos de nuestra manera, científica industrial, desarrollista y materialista visión del mundo y manera de vivir". En el caso del feminismo, significa una crítica al patriarcado como base de la dominación del hombre hacia la mujer. Lo que Riane Eisler llama: "el sistema dominador de la orga­nización social"9.

Entiendo que el planteamiento de Marta proviene más de la invitación ecológica de quienes estudian y defienden la tierra como el hogar. De nuevo deseo hacer referencia a Frijof, Kapra,10 quien propone una ética encaminada a la conservación y defensa de la vida y la propuesta ecológica entendida como el equilibrio con las fuerzas que la conservan.

Desde otro paradigma, el psicoanálisis explica esta necesi­dad de los humanos al retorno como la búsqueda constante de

8 FRITJOF, Capra, La ecología de la mente . Madrid: Anagrama.2002, pag o 29

9 EISLER, Riane, El cóliz y la espada, Santiago de Chile: Cuatro Vientos, 1990, p.30.

10 FRITJOF, Capra, La ecología de la mente, Madrid, Anagrama 2002, p.32

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completud. En esta nostalgia por la tierra, proyectamos nuestra necesidad de llegar a las sensaciones placenteras y de plenitud que tuvimos en el vientre de la madre. El devenir humano es un senti­miento muy propio, un impulso que no se puede satisfacerse nun­ca, pero que nos dirige la vida. La necesidad de volver a la relación simbiótica con la madre fundamenta la cultura.

La incompletud como imposibilidad de fusión total con el otro, constituye en esta visión el motor de la existencia, la necesi­dad del retorno al vientre materno, la cual se presenta desde el momento del nacimiento, cuando se rompe la ligazón corporal del niño o de la niña con la madre y se construye la identidad. En el momento que es yo se percibe como un ser diferente al otro o a la otra y se experimenta la soledad.

Octavio Paz define este momento poéticamente: "el feto, es vida pura y en bruto, es fluir ignorante de sí. Al nacer rompemos los lazos que nos unen a la vida ciega que vivimos en el vientre materno, en donde no hay pausa entre deseo y satisfacción. Nuestra sensación de vivir se ex­presa como separación y ruptura, desamparo, caída en un ámbito hostil y extraño"ll. Esa necesidad de completud es el motor humano que dinamiza el amor, produce el enamoramiento, engaña a las parejas y genera una sensación de destrucción de sí mismo y pérdida, en el momento de la separación de los amantes o de la muerte de un ser querido.

La completud nunca se logra, jamás se alcanza esa fusión total. Aunque esta se produce en los seres humanos desde el mo­mento del nacimiento y se desarrolla durante la lactancia, significa que se está allí en la búsqueda de esa relación inicial con la madre, pero nunca se satisface plenamente. Buscar la completud, concientes de que nunca se llega a ella, contempla elementos un poco más realistas en torno a las propuestas del retorno. No significa, sin embargo, que no sea importante la crítica ecológica planteada por ecofeminismo, la cual reconoce en las mujeres la necesidad de estar y defender la naturaleza.

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J J PAZ, Octavio, El laberinto de la soledad, México: Fondo de Cultura Económi­ca, 1990, p. 5

Deseo cuestionar conceptos que pueden hacer referencia a cierto esencialismo cuando se refiere a una maternidad única, por­que creo que si se interpreta esa idea de madre como algo innato, podemos enfrentarnos a caminos imposibles y podría interpretarse como el retorno a una maternidad negadora de los logros que con el feminismo hemos alcanzado.

Esta posición no acabada ni agotada, no significa que no comparta lo que Marta afirma respecto a la "matria, con un ritornelo que elimina el asilo". A pesar de mis resistencias cuando percibo cier­ta tendencia a dar por supuesta la existencia de un orden femenino o cierto principio natural materno tendiente a la conservación de la vida, comparto la propuesta que nos invita a luchar por la matria, como una búsqueda de la vida y por el cuidado de la naturaleza.

Entiendo la lucha por la matria como el sueño por la cons­trucción de un país más incluyente, donde también se integren los modelos culturales femeninos, se toleren las diferencias, las diver­sidades y de forma especial, a quienes se encuentran excluidos o en situación de pobreza. En ese sentido reitero el llamado de la filósofa a la solidaridad entre mujeres y hombres, ante los altísimos niveles de exclusión social que se presentan en el país.

La construcción de la matria es más bien una utopía y, aun­que no se logra, nos dinamiza y nos permite cambiar. De forma que si la exclusión de la mujer corresponde a una larga época de la hu­manidad, es posible soñar con una sociedad que rompa con aque­llos rasgos patriarcales. Quisiera por tanto traer a colación el aporte de varias feministas quienes con sus investigaciones demostraron que el patriarcado no es la sociedad universal, ni propia de todas las formas de civilización. Este se consolidó hace aproximadamen­te, 5000 y 3000 años en las sociedades mesopotámicas, las hebreas, la Griega y la Romana12

•

Las feministas lo definen como sistema histórico, deriva­do de las legislaciones Griega, Romana, y de la religión judeocris­tiana. Se critica así el trato de los hombres como la autoridad y el

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12 Ver: BADINTER, Elizobeth . El uno es el otro, Buenos Aires: Planeta, 1997, LERNER, Gerda, Lo creación del patriarcado . Editorial Crítica. 1991 y Riane Eisler, El cáliz y lo espado. Santiago de Chile: Cuatro Vientos, 1990.

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centro de la familia, quienes tenían un poder legal, económico y sexual con carácter absoluto sobre los otros miembros de la socie­dad como las mujeres, los jóvenes, los siervos y, en general, los demás integrantes de la familia.

Volviendo a la actualidad, considero importante volver a traer a colación a Riane Eisler quien después de estudiar la evolu­ción de numerosas sociedades a lo largo de la historia, desarrolló una teoría de la transformación cultural, a partir de dos épocas que influyen en el carácter de toda civilización. Dice la autora:

Priman dos estructuras Que representan los extremos opuestos de un espectro de posibilidades culturales. Por un lado, las sociedades androcéntricas Que se han llamado patrísticas o patriarcales, Que pue­den ser rígidas y autoritarias, en las Que la violencia, los abusos, y el miedo se usan para mantener el orden y perpetuar en el poder a las clases privilegiadas. Las divisiones raciales, lingüísticas o religiosas se usan para rankear las diversas posibilidades humanas, y tales socieda­des están dominadas indefectiblemente por los hombres y por cualida­des «masculinas» como la agresividad. la competitividad. y la conQuista de la naturaleza. La estructura opuesta ideal está caracterizada por valores igualitarios y democráticos, eQuidad entre hombres y mujeres, colaboración, cuidado, apertura hacia la diversidad. conciencia am­biental, y bajos niveles de violencia. /3

Eisler llama a esto el modelo solidario, demostrando que algunas culturas, incluidas las olvidadas civilizaciones antiguas del mundo occidental, han practicado a gran escala estos valores. Con ello Eisler, refuta las afirmaciones filosóficas y científicas de que los seres humanos son violentos, agresivos o egoístas por naturale­za. Desde luego que estas son posibilidades biológicas, pero tam­bién lo son el amor, la generosidad y la compasión.

Ante estas posturas que reconocen el carácter histórico de patriarcado y la persistencia de sociedades donde la violencia y la exclusión de las mujeres no era lo dominante, la autora cree que se

_ .---- -_._------13 EISLER, Riane, Tomorrow's Children: A Blueprint for Partnership Education in

the 21 st Century. Resumen elaborado por Ron Miller, wwhtp/foundation for educational renewal) p.2

abre la posibilidad de la construcción de una sociedad basada en relaciones más solidarias.

Llama a éste el modelo solidario y lo define como una cons­trucción que la humanidad puede lograr y a la cual se acerca como un ideal moral realizable, un sueño difícil de alcanzar, que implica una sociedad verdaderamente humana, compasiva, y no violenta. Eisler no considera que la humanidad llegará allí de forma inevita­ble, es mas bien una opción por la cual lucha. Construir una socie­dad diferente, es posible si desarrollamos actitudes y prácticas propias del modelo solidario en lugar de los valores del domina­dor.

Al proponemos volver a la matria, Marta López se opone a la cultura patriarcal, un término que hoy se emplea con una conno­tación política para calificar relaciones de poder y dominación de los hombres sobre las mujeres. Invito, entonces, a proyectar una sociedad que construya una matria, en que sea posible emplear el hermoso término del ritornelo. Esta propuesta tiene un especial va­lor para colombianas y colombianos ante una sociedad cada vez mas acosada por el militarismo depredador, por unos ejércitos y una guerra que acaba con los sueños de hombres y mujeres, que bota miles de cadáveres todos los días a los ríos o los envuelve en bolsas plásticas y de forma indiferente y ya ni siquiera los contabi­liza en sus estadísticas. De un Estado que ayudado por una poten­cia guerrera y depredadora, como es el gobierno de los Estados Unidos, sólo propone como camino la guerra mas armamentos, mas fumigaciones y un mayor poder patriarcal.

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