temor dones, pasiones 1,14,1). y es de todo punto de vista filetemor →dones, pasiones...

Temor → Dones, pasiones

Tentación/es

En el camino del espíritu, una de lasexigencias que Dios hace al alma es lade no buscar gustos y consuelos. Se hade purificar de la gula espiritual porqueésta engendra otras imperfecciones y laverdad es que el → principiante, consus solas fuerzas no podrá vencer. Seráel Señor quien “a tiempos les cura contentaciones, sequedades, y otros traba-jos, que todo es parte de la noche oscu-ra” (N 1,6,8). Todas esas pruebas a lasque la someterá → Dios terminarán porhacer al alma más humilde y mansa,para con Dios y para consigo misma ypara con el prójimo. Todo ello comoconsecuencia de “estas sequedades ydificultades y otras tentaciones y traba-jos en que a vueltas de esta noche Diosla ejercita” (N1,13,7). En la → búsquedade Dios, el alma no siempre camina conlimpieza y pureza interior y ello repercu-te hasta en la → oración. Y Dios la intro-duce en la → noche para ser purificada,y el alma queda desconcertada, sinsaber a dónde va, “suele ir acompañadacon graves → trabajos y tentacionessensitivas que duran mucho tiempo,aunque en unos más que en otros” (N

1,14,1). Y es de todo punto de vistanecesaria esta → purificación, ya que sino pasara por esta situación de ser ten-tada, ejercitada y probada, no podría“avivar su sentido para la Sabiduría” (N1,14,4). Los trabajos y penitencias puri-fican el sentido, y “las tribulaciones ytentaciones y tinieblas y aprietos adel-gazan y disponen el espíritu, por elloconviene pasar para transformarse enDios” (LlA 2,21). Pero Dios no lleva atodos por las mismas tentaciones, sinoconforme “a lo más o menos que cadauno tiene de imperfección que purgar”.Y también según el grado de amor a queDios la quiera llevar. A los más débiles“con mucha remisión y flacas tentacio-nes mucho tiempo les lleva por estanoche”. Son ejercitados por Dios “algu-nos ratos y días” con tentaciones ysequedades para que se conserven enhumildad y conocimiento propio. Dioslas ejercita en su amor. De todos modosaún las almas que han de pasar “a tandichoso y alto estado como es la uniónde amor” es sabido, según el Santo,que suelen durar harto tiempo “en estassequedades y tentaciones”. De tresmaneras puede ser probada el → alma.Con tentaciones del espíritu de fornica-ción “para que les azote los sentidoscon abominables y fuertes tentaciones”;

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T

otras veces se presenta el “espíritu deblasfemia” que algunas veces se apare-ce “con tanta fuerza sugerida en la ima-ginación” que es un grave tormento. Porfin a otros les ejercita sin dejarles caer,con “mil escrúpulos y perplejidades tanintrincadas, al juicio de ellos, que nuncapueden satisfacerse con nada, ni arri-mar el juicio a consejo ni concepto” (N1,14,3).

Algunas almas generosas no estánlibres de “otras fieras más interiores yespirituales de dificultades y tentacio-nes” (CB 3,8) las cuales se les presen-tan, y son necesarias. Es Dios quien lasenvía cuando las quiere levantar “a altaperfección”. Si el alma ya está enamora-da y ya no tiene otro interés que el delAmado, nada ha de temer confiadacomo está en Dios. Las tentaciones deldemonio son como “los fuertes” quehay que traspasar aunque “sus tenta-ciones y astucias” son más dificultosasque las que vienen del → mundo y de lacarne. Después de haber pasado elalma por las dificultades y luchas y ten-taciones, una vez que se ha llegado a launión con Dios, después “que se vino adesasir y hacer fuerte”, una vez que nohay nada ya que le haga quebrar puesvive ya en Dios, nada ha de temer, nadiepodrá con ella pues Dios se ha “prenda-do de ella” y le asiste la fortaleza. Lastentaciones por las que ha tenido quepasar el alma para llegar a esta unión,para llegar a esta fuerza, han sido deverdad pruebas llenas de aprietos y ten-taciones que apagan los hábitos malose imperfectos del alma y la purifican yfortalecen (LlB 2,30). Una vez pasadopor “los trabajos y tentaciones” purifica-tivos, Dios alumbra al alma y como aTobías (Tob 14,2) “todos lo demás desus días” los pasará ya en gozo. Pero el

alma que ya ha sido probada y purifica-da por todas estas pruebas y “variedadde tentaciones”, y que es hallada fiel enel amor, toma posesión de ella laTrinidad y harán su morada en ella.→ Ardiz, asechanza, cebo, engaño, estí-mulo, incentivo, señuelo.

Francisco Vega Santoveña

Teología mística

“Teología mística” o “mística teolo-gía”, en el pensamiento sanjuanista y enla tradición antigua, a partir de PseudoDionisio → Areopagita, designa la expe-riencia sobrenatural de → Dios. En latradición moderna y en el pensamientoteológico actual significa también ladoctrina o reflexión sistemática. DesdeGerson, la primera se llamó teologíamística práctica o experimental; lasegunda, especulativa o doctrinal. ElSanto las contrapone como “teologíamística” y “teología escolástica” (CBpról. 3).

Este doble significado explica lasdos partes en que se articula nuestraexposición. En la primera exponemos ladescripción que hace J. de la Cruz de la“mística teología” como experiencia dela acción → sobrenatural de Dios en elalma. En la segunda recogemos la apor-tación de su pensamiento al desarrollode la teología mística como doctrina,tratando así de concretar algunosaspectos fundamentales.

I. Descripción experiencial

El término “teología mística” apare-ce en los escritos sanjuanistas nueveveces: S 2,8,6; N 2,5,1; 12,5; 17,26;20,6; CB pról. 3; 27,5; 39,2; LlB 3,49.Tiene el sentido de gracia mística, que

TENTACIÓN/ES TEOLOGÍA MÍSTICA

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se identifica generalmente con “noticiade Dios”, “contemplación infusa”, “sabi-duría divina”, “ciencia sabrosa”, “per-fección o ciencia de amor”, “unión mís-tica”. Expondremos en esta primeraparte algunos de estos significados.

1. SABIDURÍA SECRETA DE DIOS (‘RAYO

DE TINIEBLA’). En una primera aproxima-ción, J. de la Cruz identifica la teologíamística con la → “contemplación” y la“sabiduría divina”, por la que “el enten-dimiento tiene más alta noticia de Dios”y Dios le instruye secretamente. Por esola llama “sabiduría secreta de Dios” (S2,8,6). El Santo da esta definición en elsegundo libro de Subida, cuando estáhablando de la purificación del entendi-miento y dice que “ninguna criatura nialguna noticia que puede caer en elentendimiento, le puede servir de próxi-mo medio para la divina unión con Dios”(S 2,8, tít). De ahí la necesidad de la pur-gación interior de todas las criaturassuperiores e inferiores, pues “ningunahay que próximamente junte con Dios nitenga semejanza con su ser”. Aunque“todas ellas tienen cierta relación a Diosy rastro de Dios” (principio de la analo-gía), “de Dios a ellas ningún respectohay ni semejanza esencial, antes la dis-tancia que hay entre su divino ser y el deellas es infinita, y por eso es imposibleque el entendimiento pueda dar en Diospor medio de las criaturas, ahora seancelestiales, ahora terrenas, por cuantono hay proporción de semejanza” (S2,8,3).

El principio de la falta de “propor-ción de semejanza” entre Dios y las cria-turas no es negación del postulado de laanalogía, sino que revela la distinciónentre lo natural y lo sobrenatural.Naturalmente hablando, el misterio deDios es inabarcable; trasciende toda

criatura y todo entendimiento humano(Jn 1,18; 1 Cor 2,9). Sólo se accede a élsobrenaturalmente por medio de la fe,“la cual es sola el próximo y proporcio-nado medio para que el alma se una aDios” (S 2,9,1).

Pero el mismo conocimiento sobre-natural de la → fe necesita trascendertoda forma de conocimiento humano,“para dar en Dios”. Pues “no tiene elentendimiento disposición ni capacidaden la cárcel del cuerpo para recibir noti-cia clara de [él]” (S 2,8,4). La noticia cla-ra de Dios está reservada a la visión,como revelan las teofanías bíblicas (Ex33,20; Is 64,4; 3 Re 19,13). De aquí con-cluye J. de la Cruz: “Por tanto, ningunanoticia ni aprehensión sobrenatural eneste mortal estado le puede servir demedio próximo para la alta unión deamor con Dios”. Antes, al contrario, “hade ir no entendiendo que queriendoentender, y antes cegándose y ponien-do en tiniebla, que abriendo los ojospara llegar más al divino rayo” (S 2,8,5).

Creadas estas disposiciones, quepertenecen al núcleo de la purificaciónactiva del espíritu, Dios comienza a ins-truir secretamente al alma y a comuni-carle una “más alta noticia” suya, llama-da “teología mística”. Es la “sabiduríade Dios secreta, porque es secreta almismo entendimiento que la recibe ypor eso, la llama san Dionisio rayo detiniebla” (S 2,8,6).

El Doctor místico, apoyándose en elPseudo Dionisio, caracteriza esta co-municación secreta de Dios como→ “rayo de tiniebla” que, al mismo tiem-po que ilumina, ciega el entendimiento.Es una ceguera del entendimiento quese produce, en primer lugar, por la nega-ción de la noche activa (ceguera activa).Así, citando al profeta Baruc (3,23), dice

TEOLOGÍA MÍSTICA TEOLOGÍA MÍSTICA

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que “el entendimiento se ha de cegar detodas las sendas que él puede alcanzarpara unirse con Dios”. Pero la raíz máshonda de esa ceguera es el exceso deluz de la “más alta noticia de Dios”, de“lo que es más luz en Dios”, porque,como afirma el Apóstol (1 Cor 3,19),“cuanto las cosas de Dios son en sí másaltas y más claras, son para nosotrosmás ignotas y oscuras” (S 2,8,6). Es laentrada en la noche pasiva (ceguerapasiva), que describe más ampliamenteen el libro segundo de Noche.

2. CONTEMPLACIÓN INFUSA, PURGATIVA

E ILUMINATIVA. La segunda definición deteología mística de J. de la Cruz está enrelación con la descripción de la→ noche pasiva del espíritu. En ella tra-ta de fijar el papel que desempeña eneste proceso purificador. La identificacon la contemplación infusa, que dispo-ne al alma “purgándola e iluminándolapara la unión de amor de Dios”.

Se caracteriza no tanto por los efec-tos cuanto por la naturaleza de la acciónde Dios: “Esta noche oscura es unainfluencia de Dios en el → alma, que lapurga de sus ignorancias e imperfeccio-nes habituales, naturales y espirituales,que llaman los contemplativos contem-plación infusa o mística teología, en quede secreto enseña Dios al alma y la ins-truye en perfección de amor, sin ellahacer nada ni entender cómo” (N 2,5,1).

El elemento más determinante deesta definición es el de contemplacióninfusa, que ha descrito anteriormentecomo “infusión secreta, pacífica y amo-rosa de Dios, que, si la dan lugar, infla-ma el alma en espíritu de amor” (N1,10,6). Destacan dos propiedades: sucarácter infuso o pasivo y la infusión deamor que une al alma con Dios: “Lacontemplación es ciencia de amor, la

cual... es noticia infusa de Dios amoro-sa, que juntamente va ilustrando y ena-morando el alma, hasta subirla de gradohasta Dios, su Criador, porque sólo elamor es el que une y junta al alma conDios” (N 2,18,4). Así, pues, la “teologíamística” es una “ciencia de amor”, en laque el alma es pasiva: “De secretoenseña Dios al alma y la instruye en per-fección de amor, sin ella hacer nada nientender cómo” (N 2,5,1).

Señala a continuación los dos prin-cipales efectos que causa en el almaesta contemplación infusa o “sabiduríade Dios amorosa”: “La dispone purgán-dola e iluminándola para la unión deamor de Dios” (N 2,5,1). Esto quieredecir que la finalidad de la teología mís-tica es la unión con Dios. ¿Pero cómose explica que se convierta en nocheoscura para el alma? Por dos razones:“La primera es por la alteza de laSabiduría divina, que excede al talentodel alma, y en esta manera le es tiniebla;la segunda, por la bajeza e impureza deella, y de esta manera le es penosa yaflictiva, y también oscura” (N 2,5,2).

Por eso la contemplación infusa–“esta divina luz de contemplación”–,que embiste al alma aún no “ilustradatotalmente”, haciendo en ella “tinieblasespirituales”, se llama rayo de tiniebla,“porque no sólo la excede, pero tam-bién la priva y oscurece el acto de suinteligencia natural” (N 2,5,3). Pero larazón más profunda de esta oscuridades el exceso de luz o la alteza de la sabi-duría divina, porque “cuanto las cosasdivinas son en sí más claras y manifies-tas, tanto más son al alma oscuras yocultas naturalmente” (ib.).

Por eso mismo resulta tambiénpenosa en los comienzos, porque “estadivina contemplación infusa tiene mu-


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chas excelencias en extremo buenas yel alma que las recibe, por no estar pur-gada, tiene muchas miserias, tambiénen extremo malas” (N 2,5,4). El Santoseñala cuatro maneras de la “pasión ypena que el alma aquí siente”: la purezade Dios y la impureza del alma (N 2,5,5);la fuerza de la divina contemplación quequiere “fortalecer” al alma y su flaqueza(N 2,5,6); la junta de los dos extremos,divino y humano (N 2,6,1); la majestad ygrandeza de la divina contemplación y laíntima pobreza y miseria del alma (N2,6,4).

Todo ello es como un revivir lapasión de Cristo, que J. de la Cruz evo-ca citando tres salmos de la pasión (Sal68,2; 54,16; 72,22). Es entonces cuan-do, a través de este “vacío y tiniebla”, sealcanza la bienaventuranza de pobrezaespíritu, de que habla San Pablo (2 Cor6,10), poseyéndolo todo sin tener nada(N 2,8,5). Así, pues, como observaIsabel de Andía, “el sentido de estanoche oscura como muerte, bajada alos infiernos y aniquilamiento es ahoraclaro: es la bienaventuranza de la‘pobreza de espíritu’” (San Juan de laCruz y la “Teología mística”, 107).

Otra conclusión que se desprendede esta exposición acerca de la natura-leza de la “teología mística” en el librosegundo de Noche, si la comparamoscon la del libro segundo de Subida, es laprogresión del sentido de ese rayo detiniebla, que caracteriza la divina con-templación. En Subida aparece comonegación ascética: “el entendimiento seha de cegar a todas las sendas que élpuede alcanzar para unirse con Dios” (S2,8,6). En Noche, en cambio, aparececomo una pasividad fundamental delalma frente a la excelencia de la sabidu-ría divina: “cuanto las cosas divinas son

en sí más claras y manifiestas, tantomás son al alma oscuras y ocultas natu-ralmente” (N 2,5,3).

Otro de los rasgos de este rayo detiniebla en la Noche oscura es su carac-terización como “fuego de amor”, queprende en el alma en “esta noche decontemplación penosa” (N 2,11,1), puri-ficándola e iluminándola: “Así como aoscuras va purgando, así a oscuras vaal alma inflamando” (N 2,12,1). Se iden-tifica con la “mística y amorosa teolo-gía” (N 2,12,5). La inflamación que algu-nas veces produce en la voluntad es“cierto toque en la Divinidad y ya princi-pios de la perfección de la unión deamor que espera” (N 2,12,6).

Entonces se produce la salida delalma “de sí misma y de todas las cosascriadas a la dulce y deleitosa unión deamor de Dios, a oscuras y segura” (N2,16,14). Es noche oscura, porque“cuanto el alma más a él se acerca, másoscuras tinieblas siente y más profundaoscuridad por su flaqueza” (N 2,16,11).Es también secreta, porque infunde elamor “secretamente a oscuras de laobra del entendimiento y de las demáspotencias... El → Espíritu Santo la infun-de y ordena en el alma... sin ella saber-lo, ni entenderlo cómo sea... Y, a la ver-dad, no sólo ella no lo entiende, peronadie, ni el mismo → demonio; porcuanto el Maestro que la enseña estádentro del alma sustancialmente, dondeno puede llegar el demonio, ni el sentidonatural, y el entendimiento” (N 2,17,2). Yesto lo llaman los teólogos “sabiduríasecreta” o don de la sabiduría (STh II-II,q. 45). Esta referencia al don de la sabi-duría caracteriza la teología místicacomo una sabiduría secreta, porque elEspíritu Santo la infunde y ordena en lasustancia del alma por amor.


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Como dice Isabel de Andía, “lasrazones de la ignorancia del entendi-miento en la teología mística aparecenahora más claramente”, porque “la infu-sión de amor se hace en la sustancia delalma y no en las potencias” (ib. 110).Además, como dice el mismo J. de laCruz, la “sabiduría interior es tan senci-lla y tan general y espiritual, que noentró al entendimiento envuelta ni palia-da con alguna especie o imagen sujetaal sentido” (N 2,17,3). Es una comunica-ción de Dios al alma, de “boca a boca”,“de esencia pura y desnuda de Dios” a“esencia pura y desnuda del alma” (S1,16,9). Y porque, en fin, “esta sabiduríamística tiene la propiedad de esconderal alma en sí”, en ese “abismo de sabi-duría”, dándose cuenta “cuán bajos ycortos y en alguna manera impropiosson todos los términos y vocablos conque en esta vida se tratan de las cosasdivinas y cómo es imposible por vía ymodo natural... poder conocer y sentirde ellas como son, sin la iluminación deesta mística teología” (N 2,17,6).

3. FRUICIÓN DE DIOS Y NOTICIA SOBRE-NATURAL AMOROSA. Con estos términosdefine J. de la Cruz la teología místicaen Cántico y Llama. Con ellos quiereexpresar el sentido fruitivo de la sabidu-ría divina, como “ciencia muy sabrosa”,que se comunica al alma en la uniónmística y se convierte en fuente de“noticia sobrenatural amorosa”; peroque, no obstante, sigue siendo “rayo detiniebla” para el entendimiento.

La noche de esta comunicacióndivina, que es la teología mística, ya noes la “noche oscura”, sino “la nochesosegada en par de los levantes de laaurora”, en la que el espíritu “es levanta-do de la tiniebla del conocimiento natu-ral a la luz matutinal del conocimiento

sobrenatural de Dios” (CB 15,23). Esuna noche “entre dos luces”, en la queprogresivamente se va haciendo clari-dad en el alma, hasta que estalla la luzdel día.

“Al silbo de los aires amorosos”, queson los dones de Dios, el alma adquiere“una subidísima y sabrosísima inteligen-cia de Dios y de sus virtudes, la cualredunda en el entendimiento del toqueque hacen estas virtudes de Dios en lasustancia del alma” (CB 14,12). Como el“silbo del aire” entra en el oído, así estadelicada “inteligencia de Dios” entra en“lo íntimo de la sustancia del alma”, pro-duciendo un gran deleite (CB 14,13-14).

En esta inteligencia y fruición deDios se le da al alma “sustancia enten-dida y desnuda de accidentes y fantas-mas”, sin que el entendimiento haganada de su parte (CB 14,14). “Sustanciaentendida y desnuda de accidentes”significa una verdad despojada de todolo que tiene de sensible. Pero esta inte-ligencia divina no es “la perfecta y clarafruición” del cielo, porque, “como diceSan Dionisio, es rayo de tiniebla; y así,podemos decir que es un rayo de frui-ción” (CB 14,16).

El Doctor místico describe esta frui-ción de Dios en el desposorio espiritualcomo ciencia muy sabrosa. Es una nue-va característica de la teología mística:“La ciencia sabrosa que dice aquí que laenseñó, es la teología mística, que esciencia secreta de Dios, que llaman losespirituales contemplación, la cual esmuy sabrosa, porque es ciencia poramor, el cual es el maestro de ella y elque todo lo hace sabroso” (CB 27,5).Este es el sentido clásico del sapere lati-no, que es a la vez saber y sabor. Lateología mística es un saber “sin sabercómo” y un saber muy “sabroso”, una


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“ciencia secreta de Dios, una “cienciade amor”, un “sentir las cosas divinas” oun pati divina. El alma no puede “cono-cer ni sentir de ellas, como ellas son, sinla iluminación de esta mística teología”(N 2,17,6).

La comunicación y fruición de Diosalcanzan su cúspide en el matrimoniomístico, en esa suprema unión en la quese da el “aspirar del aire” divino. Es “laaspiración del Espíritu Santo de Dios aella [el alma] y de ella a Dios” (CB 39,2).Es la “noche serena” del espíritu, quecaracteriza también la teología mística.En ella se infunde la “sabiduría de Diossecreta y escondida, en la cual sin ruidode palabras y sin ayuda de algún senti-do corporal ni espiritual, como en silen-cio y quietud, a oscuras de todo lo sen-sitivo y natural, enseña Dios ocultísima ysecretísimamente al alma sin ella sabercómo” (CB 39,12). El Santo la llama“inteligencia sustancial”, que sigue a “launión sustancial” (CB 39,6).

Finalmente, otra característica de lateología mística, es la “noticia sobrena-tural amorosa” de Dios. Así la define enel libro de la Llama, al hablar de las“lámparas de fuego”. El alma, habiendollegado ya a “la negación y silencio delsentido y del discurso” y puesta en “lavía del espíritu”, que es la contempla-ción, “cesa la operación del sentido ydel discurso propio del alma, y sólo Dioses el agente y el que habla entoncessecretamente al alma solitaria, callandoella” (LlB 3,44).

En este estado el alma “no entiendenada distintamente” (LlB 3,48), porque“sólo Dios es el agente” y porque Dios“es incomprensible e inaccesible alentendimiento”. Una vez más nos senti-mos remitidos al exceso o trascenden-cia divina: “La razón es porque Dios, a

quien va el entendimiento, excede elentendimiento”. Así, para llegar a Dios,“se ha de apartar el entendimiento de símismo y de su inteligencia” (LlB 3,48).Este “apartar” equivale al removere dela Teología mística del Areopagita, quetiene esencialmente un carácter apofáti-co, esto es, de negación y de remoción.Dios es lo que no se puede decir o afir-mar en categorías del entendimiento.Las desborda todas.

Por eso, esta noticia de Dios conti-núa siendo “rayo de tiniebla” para elentendimiento. Pero, aunque el entendi-miento no entienda distintamente, lavoluntad no está ociosa, sino que recibeen sí una “noticia sobrenatural”, que laimpulsa a amar. No es como en losactos naturales del alma, en los que “lavoluntad no puede amar si no es lo queentiende el entendimiento”. Aquí, en lacontemplación infusa, “no es menesterque haya noticia distinta, ni que el almahaga actos de inteligencia; porque en unacto le está Dios comunicando luz yamor juntamente, que es noticia sobre-natural amorosa, que podemos decir escomo luz caliente, que calienta, porqueaquella luz juntamente enamora; y éstaes confusa y oscura para el entendi-miento, porque es noticia de contem-plación la cual, como dice san Dionisio,es ‘rayo de tiniebla’ para el entendi-miento” (LlB 3,49).

Así, pues, la teología mística de J.de la Cruz, que se identifica con la con-templación infusa, es esencialmente“noticia sobrenatural amorosa”, “frui-ción divina, “sabiduría secreta”, “infu-sión de amor”. Esta infusión de amor esel don del Espíritu Santo, que perfeccio-na la caridad y “une y junta el alma conDios”. Constituye uno de los núcleosfundamentales de sus escritos y una de


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las claves de interpretación de su pen-samiento místico.

II. Desarrollo histórico-doctrinal

El desarrollo de la teología místicaen J. de la Cruz comprende otrosaspectos fundamentales, como son la→ purificación de las noches, la vidateologal y la unión mística, que se abor-dan en otras voces del diccionario.Aquí, siguiendo la perspectiva expuestaen la primera parte, tratamos de deter-minar la influencia del pensamiento san-juanista en el desarrollo histórico de lamateria, que considera al místico doctorcomo a uno de sus maestros e inspira-dores principales. Aunque la perspecti-va es histórica y doctrinal, su desarrolloes necesario para completar el significa-do de la teología mística en J. de laCruz.

Lo hacemos brevemente en tresetapas: la primera es la ruptura entremística y teología, admirablemente uni-das en los escritos del Santo; la segun-da representa una recuperación de lamística, bajo el impulso de los estudiossanjuanistas; la tercera apunta a lanecesidad de una nueva síntesis teoló-gica entre teología y mística, esto es,entre la reflexión doctrinal y la dimen-sión experiencial, también bajo la guíadel místico doctor.

1. RUPTURA ENTRE MÍSTICA Y TEOLOGÍA.Desde el punto de vista sistemático ydoctrinal, la teología mística ha estadoenglobada en las grandes síntesis teoló-gicas: primero en las grandes síntesismedievales, después en las grandessíntesis escolásticas. Pero, al llegar laépoca moderna, se produce una ruptu-ra entre mística y teología, entre teologíaespiritual y teología escolástica. La con-

secuencia más inmediata de esta ruptu-ra fue el cultivo, por una parte, de unaespiritualidad desprovista de fundamen-to teológico, y por otra, de una teologíafalta de proyección espiritual.

Cuando escribe J. de la Cruz, se haconsumado ya esta ruptura. Es signifi-cativa, a este propósito, la contraposi-ción que hace entre “teología mística” y“teología escolástica” en el prólogo delCántico espiritual, dedicado a la madre→ Ana de Jesús: “Espero que aunquese escriban aquí algunos puntos de teo-logía escolástica acerca del trato interiordel alma con su Dios, no será en vanohaber hablado algo de lo puro del espí-ritu en tal manera; pues, aunque aVuestra Reverencia le falte el ejerciciode teología escolástica, con que seentienden las verdades divinas, no lefalta el de la mística, que se sabe poramor, en que no solamente se saben,mas justamente se gustan” (CB pról. 3).

Si bien el Santo había recibido enSalamanca una formación escolástica,su producción literaria se inscribe de lle-no en el marco de la teología mística,por la dificultad que encontraba paraexpresar su experiencia en categoríasde la teología de la época. Y aunque susprimeros escritos en prosa, comoSubida del Monte Carmelo y Nocheoscura, tengan fuertes reminiscenciasescolásticas, se advierte en ellos unaevolución progresiva hacia una concep-ción más estrictamente mística. Así loreflejan sus comentarios a Cántico yLlama.

De esta forma, los escritos de J. dela Cruz contribuyeron decisivamente ala configuración de una disciplina teoló-gica, que se denominará sucesivamenteTeología mística, Teología ascética ymística, Teología espiritual o de la per-


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fección cristiana. Pero no adelantemosacontecimientos y volvamos a esemomento en que se produce la rupturaentre mística y teología. Tiene lugar pre-cisamente en el siglo XVI. Escribe a estepropósito O. González de Cardedal que,si bien hasta el siglo XVI se mantuvo unaconvergencia entre los dos maestros, elPseudo Dionisio y Santo Tomás deAquino, expresión de dos corrientes depensamiento, “en este mismo siglo seincubaba la ruptura entre ambas actitu-des: la analítica y conceptual por unlado (teología escolástica), la contem-plativa y amorosa por otro (teología mís-tica). La estética, el humanismo, elacceso a la biblia en sus lenguas origi-nales y la poesía popular fueron porunos caminos. La universidad, la teolo-gía académica y la organización ecle-siástica postridentina fueron por otro”(Obras completas del Pseudo DionisioAreopagita, presentación, p. XIV).

Observa el mismo autor cómo SanJuan de la Cruz se sitúa en esa línea depensamiento cristiano, que “no separa,sino une Biblia y filosofía, intelección ypasión, contemplación y celebración”.El mejor exponente de esta síntesis depensamiento es el mismo concepto de“teología mística” que hemos expuesto.

Rota esta síntesis y consumada laruptura entre mística y teología, surgenlas primeras sistematizaciones de teolo-gía mística, entre las que destaca la delcarmelita P. José del Espíritu Santo,“Cursus Theologiae Mistico-Scholas-ticae” (s. XVIII). Pero más que una “teo-logía mística” es una teología de la mís-tica, o mejor una sistematización, elabo-rada fundamentalmente con categoríasescolásticas, pero vacías de experienciay carentes de inspiración mística.

Con esta nueva formulación, to-mando como base a J. de la Cruz, lateología mística obtendrá su estatuto deciencia autónoma, pero descolocandoparadójicamente al Doctor místico. Seintenta sistematizar científicamente lamística basándose en su doctrina, peroimponiendo un esquema interpretativoajeno a él. Este estatuto de teologíamística o de teología ascética y mística,según otras denominaciones, se prolon-gará hasta el siglo XX.

2. RECUPERACIÓN DE LA MÍSTICA EN LOS

ESTUDIOS SANJUANISTAS. A principios delsiglo XX se inicia una recuperación, bajoel impulso del “movimiento místico”,paralelo al “movimiento litúrgico”, y bajola llamada “cuestión mística”. En ella sedebatía precisamente la necesidad o node la mística o de la contemplación infu-sa para la santidad. Dicho en otros tér-minos, se discutía si había dos caminoshacia la santidad (uno ascético y otromístico) o si era uno sólo: el caminoascético que necesariamente ha de cul-minar en la mística, para alcanzar lacima de la perfección cristiana.

Al margen de las soluciones dadasal problema, interesa destacar aquí elinterés por los estudios místicos quesuscitó la cuestión. En este marco sereaviva también el interés por los estu-dios sanjuanistas, con nuevos replante-amientos de la teología mística. Oca-sión propicia para ello fue la proclama-ción de San Juan de la Cruz comoDoctor de la Iglesia Universal en 1926.El acercamiento a sus escritos se pro-duce desde diversos esquemas depensamiento. Santiago Guerra, que haestudiado el tema, señala los cuatrosiguientes: “La primera aproximaciónse desenvuelve dentro del marchamorigurosamente escolástico-tomista que


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caracteriza a la teología oficial de la pri-mera mitad de nuestro siglo; la segun-da acusa la influencia de la nueva temá-tica y la diferente orientación de unateología que inicia su vuelo de despe-gue de la escolástica y se hace másbíblico-patrística; la tercera lleva lamarca de la apertura de la teología a lamoderna y secularizada cultura occi-dental; y la cuarta refleja las preocupa-ciones de una teología ecuménica, endiálogo no sólo con las otras iglesiascristianas, sino también con la culturaextraeuropea, especialmente con lamística oriental” (San Juan de la Cruz yla teología mística del siglo XX, 180).

Ciñéndonos a la perspectiva místi-ca, que hemos expuesto en la primeraparte, cabe señalar ante todo un acer-camiento entre el dogma, la teología y laexperiencia critiana, que se está produ-ciendo en el pensamiento teológicoactual. En este sentido, es importanteseñalar la postura de dos grandes teólo-gos de nuestro tiempo, Karl Rahner yUrs von Balthasar. El primero, al estudiarlas orientaciones de la teología actual,señala la espiritualidad como una desus principales características. Es cono-cida su frase: “El cristiano del futuroserá un místico, es decir, una personaque ha experimentado algo, o no serácristiano” (Escritos, VII, 25). El segundo,al historiar las relaciones entre teología yespiritualidad, señala el divorcio que seprodujo en la época moderna entre lareflexión teológica y la experiencia de lafe. Y aboga por una teología que esfuente de santidad y por una santidadque es fuente de conocimiento de laverdad teológica: “La existencia de lossantos es teología vivida” (Ensayos teo-lógicos I, 263).

De acuerdo con esta orientación, esconocida su presentación de la figurade Teresa de Lisieux (Historia de unamisión) como una “existencia teológi-ca”, expresión de la deseada unión deteología y experiencia. Con esta mismapreocupación se ha acercado también aJ. de la Cruz (Gloria 3, 114-178). Lo mis-mo han hecho otros teólogos: K.Rahner, L. Bouyer, C. Cognet, etc. Frutode este acercamiento ha sido un mejorconocimiento del mensaje del místicodoctor, de su importancia y de su actua-lidad, y la revisión de determinadosaspectos de su mística. Estos aspectos,según S. Guerra, son: 1º. Relación entremisterio y mística; 2º. Relación entreexperiencia cristiana y experiencia místi-ca; 3º. Cristocentrismo; 4º Mistologíaneoplatónica (ib. 185-189). El estudio deestos nuevos planteamientos rebasa loslímites de nuestra exposición. Recoge-mos sólo la relación entre experiencia yteología, que a la luz de la mística san-juanista, representa una profundizaciónen la revelación y en las verdades teoló-gicas de la fe.

3. EXPERIENCIA Y TEOLOGÍA. APORTA-CIÓN SANJUANISTA. J. de la Cruz no utilizala expresión “experiencia mística”, ni elpropio sustantivo “mística”. Sin embar-go, todo el proceso místico que hemosdescrito está impregnado de esta expe-riencia. Él mismo afirma en los prólogosa Subida y Cántico que hablará de lapropia experiencia y que, aunque no vaa fiarse sólo de ella, piensa aprovechar-se (S pról. 1; CB pról. 4). En la Nochedirá que “hay muy poco lenguaje” acer-ca de la noche espiritual, “y aun deexperiencia muy poco” (N 1,8,2) y cómoel alma tiene la sensación de hallarseperdida, en el corazón de la noche, porno haber “experimentado aquella nove-


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dad” (N 2,16,8). La experiencia de losestados místicos es una capacidad depenetración en las verdades reveladas,a las que no se llega por vía de conoci-miento: “Esto creo no lo acabará biende entender el que no lo hubiere experi-mentado, pero el alma que lo experi-menta, como ve que se le queda porentender aquello de que altamente sien-te, llámalo un no sé qué” (CB 7,10).Hablando de la llama de amor viva quehiere en “el más profundo centro delalma”, se refiere a las “cosas maravillo-sas” que Dios es capaz de hacer, peroque no son creíbles, “no lo entendiendopor ciencia ni sabiéndolo por experien-cia” (LlB 1,15).

Según esto, la experiencia es unmedio de penetración de las verdadesdivinas, que J. de la Cruz pone en unplano paralelo al de la ciencia y queincluso lo desborda; va más allá del sim-ple conocimiento teológico. En esteconocimiento el Santo incluye tambiénla tradición de la Iglesia y la Escritura (C.García, San Juan de la Cruz entre la“escolástica” y la nueva teología, p. 100-106). Pero el dato más importante esese doble camino de acceso al misteriorevelado, que propone el Doctor místicoy que el Concilio Vaticano II ha ratifica-do con estas palabras: “Crece la com-prensión de las palabras e institucionestransmitidas cuando los fieles las con-templan y estudian repasándolas en sucorazón y cuando comprenden interna-mente los misterios que viven” (DV 8).

Son conocidas, sin embargo, lascríticas a la experiencia de los místicos,como forma de penetración en el miste-rio revelado, y más concretamente a laexperiencia mística de J. de la Cruz. Lacrítica más radical proviene de K. Barth,al oponer la revelación histórica objetiva

a la revelación privada de la experienciamística. Esto representaría según él unaforma alternativa de salvación, en la queel místico prescinde de los testigos his-tóricos de las Escrituras y la tradición.Dios se ha revelado, señala Barth,mediante hechos históricos, viniendodesde fuera de la situación del hombrepara traer la liberación. El místico, encambio, hace caso omiso de la historia,mirando dentro de sí mismo, a su expe-riencia, como portadora de salvación.Lo que amenaza la objetividad de losactos salvíficos de Dios y también sutrascendencia, su hallarse fuera delhombre (Colin P. Thompson, El poeta yel místico, 219ss).

Pero esta crítica ha ayudado aredescubrir el sentido objetivo de lamística sanjuanista, centrada en losmisterios de la revelación, que son suverdadero hontanar y la culminación desu experiencia. Juan de la Cruz es con-siderado no sólo como místico sinocomo teólogo; y no simplemente comoteólogo de los temas relacionadosinmediatamente con la gracia, las virtu-des y los dones, sino como teólogodogmático. Su mística dice relación a larevelación cristiana como tal y a su ela-boración teológica.

Otra fuente de críticas proviene dela reacción contra la concepción de lamística como un estado subjetivo delalma e incluso como un hecho de con-ciencia refleja, que prevalece sobre elmisterio objetivo cristiano y su presen-cia actuante a través de la Palabra y dela celebración litúrgica. Es conocido elreproche a la mística española –princi-palmente de Santa Teresa de Jesús y deSan Juan de la Cruz– por su “psicolo-gismo”. Se subraya, por otra parte, laprimacía del misterio objetivo sobre la


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experiencia subjetiva. Y se dice tambiénque la contemplación infusa como co-nocimiento experimental es algo secun-dario; que lo importante es la experien-cia objetiva cristiana, que se da en elamor a Dios y al prójimo, siguiendo elcamino de Cristo. La mística como“encuentro con el misterio” sustituiría ala mística de la contemplación infusa.

Son varias las observaciones quecabe hacer a estas críticas, desde lamisma teología:

a) El subjetivismo que se atribuye aJ. de la Cruz, si por una parte está enlínea con el subjetivismo moderno, porotra lo trasciende. Es un subjetivismo alo divino. No es la simple presencia delsujeto a sí mismo, sino la presencia almisterio de Dios. Es una subjetividadhabitada por una presencia objetiva; es“la soledad sonora”. No hay que olvidar,además, que la experiencia mística san-juanista tiene como punto de partida elconocimiento del amor de Dios, mani-festado en Cristo y en la creación, comonarra en sus poemas.

b) La afirmación del hecho objetivodel misterio de Dios y del encuentro per-sonal con él en la fe, a costa de la nega-ción del hecho subjetivo de su experien-cia, priva a la teología de un elementode penetración y de esclarecimiento delmisterio divino. La fe cristiana tiene unadoble dimensión: objetiva (la fides quae)y subjetiva (la fides qua). Ambas, unidasintrínsecamente, son expresión plenadel misterio cristiano. Por otra parte,frente a la experiencia de Dios de formaatemática y no refleja en la vida normaldel cristiano, como observa K. Rahner,está la experiencia mística explícita,refleja, que es para la primera un criterioparadigmático de esclarecimineto. Así

se evita el peligro de reducir la vida cris-tiana a una mera experiencia ética.

c) Si J. de la Cruz es hoy polo deatracción y punto de referencia de la fecristiana, es por su peculiar experienciamística de Dios, como una forma nuevade relacionarse con Dios y como formasuperior de conciencia, esto es, de cap-tar y vivir la realidad. Como observaSantiago Guerra, significa la superaciónde la conciencia nocional-positivista delos últimos siglos, que ha reducido lanaturaleza a un objeto de conquistacientífico-técnica, y representa, al mis-mo tiempo, “el alumbramiento de unnuevo tipo de conciencia: la concienciamística y su vivencia de la realidad visi-ble como símbolo en el que se anunciay presencializa ‘el otro’ o ‘lo otro’ inefa-ble” (ib. 189).

d) Una última observación es elpunto de mira de algunas críticas a lamística sanjuanista, que con frecuenciase han centrado en los “fenómenos”místicos extraordinarios, más que en enla experiencia de la comunicación deDios. Ha sido precisamente mérito de J.de la Cruz haber desplazado el centrode interés de la mística. Dejando delado, como algo muy accidental en lavida mística, los fenómenos o graciasextraordinarias, “dedica casi toda suobra a describir los diversos y sutilesmovimientos del espíritu humano al sen-tir la presencia de la divinidad, que letoca, y que es lo que propiamente cons-tituye la mística” (Crisógono de Jesús,San Juan de la Cruz. El hombre, el doc-tor, el poeta, p. 180).

Concluyendo, la teología mística deJ. de la Cruz no es sólo el núcleo de sudoctrina, sino también la mejor aporta-ción al diálogo entre teología y espiritua-lidad, entre teólogos y místicos, para


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una mejor comprensión y vivencia delmisterio cristiano. → Areopagita, expe-riencia, unión.

BIBL. — EULOGIO PACHO, “Denys l’Aréopagiteet Saint Jean de la Croix”, DS II, Paris 1957, 399-408; CIRO GARCÍA, Corrientes nuevas de Teologíaespiritual, Madrid 1971, p. 60-66; “San Juan de laCruz entre la ‘escolástica’ y la nueva teología”, enAA.VV., Dottore mistico: San Giovanni della Croce,Roma 1992, p. 91-129; JOSÉ DAMIÁN GAITÁN,“Conocimiento de Dios y sabiduría de la fe en SanJuan de la Cruz”, en AA.VV., Experiencia y pensa-miento en San Juan de la Cruz, Madrid 1990, p.251-269; ISABEL DE ANDÍA, “San Juan de la Cruz y la‘Teología mística’ de San Dionisio”, en AA.VV.,Actas del Congreso internacional sanjuanista, III,Valladolid 1993, p. 97-125; SANTIAGO GUERRA, “SanJuan de la Cruz y la teología mística del siglo XX”,ib., p. 177-193; BALDOMERO JIMÉNEZ DUQUE,“Experiencia y Teología”, ib., p. 155-176.

Ciro García

Teología sanjuanista

El término “teología” es usado porJ. de la Cruz una docena de veces. Lamayoría de ellas, para designar la “teo-logía mística”, como conocimiento con-templativo y experiencial de → Dios; yun par de veces, para referirse a la “teo-logía escolástica”, como estudio “acer-ca del trato interior del alma con Dios” ycomo conocimiento “con que se entien-den las verdades divinas” (CB pról. 3).Este acercamiento –aunque sea por víade contraposición, que afecta sobretodo al destinatario– entre teologíaescolástica y teología mística en el pró-logo a una de sus obras mayores, don-de tratará “algunos puntos” de teologíaescolástica para comprender mejor lostemas místicos que en ella se exponen,revela los términos del planteamientoteológico de la mística: ésta aparece enestrecha relación con la teología.

La mística cristiana describe funda-mentalmente la reacción del sujeto, suexperiencia íntima del misterio, frente ala verdad objetiva del hecho revelado,esto es, del misterio de Dios. Una místi-ca que prescinda de la realidad objetivade los misterios de la fe, queda reduci-da a mera introspección subjetiva; no esmística cristiana. Esta depende esen-cialmente del misterio revelado, que semanifiesta y comunica al místico por víade experiencia. Por eso tras la experien-cia está siempre, como realidad fundan-te, el misterio; tras la mística apareceinseparablemente unida, como marcode comprensión, la teología; tras la figu-ra del místico emerge, como luz esclare-cedora, la figura del teólogo.

No siempre experiencia y teologíaconvergen en un mismo sujeto. El teólo-go y el místico, pese a ser como doseslabones de una misma cadena, nocoinciden ordinariamente en una mismapersona. Más aún, tienden a ignorarse.Esto es fruto de la ruptura entre teologíay espiritualidad, que ha marcado la épo-ca moderna. Sin embargo, en J. de laCruz convergen admirablemente estasdos realidades: mística y teología, expe-riencia y conocimiento de la verdadrevelada. No sólo tiene experiencia delmisterio, sino también conocimiento.Sus escritos, en poesía y en prosa, sonel mejor exponente de esta irrompibleunidad. Por eso el Doctor místico ocupaun lugar privilegiado en el diálogo entreteología y espiritualidad.

Este es el tema que se desarrollaaquí en tres etapas: partiendo de larevalorización de su figura como teólo-go, que aparece tras la figura del poetay del místico; destacando la originalidadde su teología, con sus líneas de fuerzao características principales; concretan-

TEOLOGÍA MÍSTICA TEOLOGÍA SANJUANISTA

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do su proyección teológica, desde laperspectiva de la → fe y de la relaciónentre teología y espiritualidad, que apa-rece en su proyecto de vida espiritual.

I. Místico, poeta y teólogo

1. REDESCUBRIMIENTO DEL TEÓLOGO.Juan de la Cruz es conocido en el→ mundo del pensamiento contempo-ráneo como místico, como poeta ycomo teólogo. Difícilmente se encuentraotra figura en la que converjan tanarmónicamente estos títulos, formandouna unidad. Es místico por su profundaexperiencia del misterio de Dios. Espoeta por su capacidad para expresarlíricamente esta experiencia. Es teólogopor su fuerza de penetración en el mis-terio de Dios actuado en el corazón del→ hombre y de la historia.

Si tuviésemos que establecer unaprioridad, ésta corresponde al místico.J. de la Cruz es, ante todo, un místico–el místico por antonomasia– que haexperimentado la realidad de Dios en suvida y quiere acercarla a la vida de losdemás en poesía y en prosa, lírica y teo-lógicamente. Su poesía, por tanto, y suteología están al servicio de la mística;son formas de expresión de su expe-riencia mística.

Tal vez por eso, el título que primerose le reconoce y por el que es proclama-do Doctor de la Iglesia, es el de místico.En cambio, los títulos de poeta y teólo-go no son reconocidos –al menos deforma universal– hasta nuestros días.Ha sido a partir de las últimas décadas,cuando ha comenzado a valorarse lapoesía y teología de J. de la Cruz.Ciñéndonos a su teología, ésta emergeen primer lugar como formulación doc-trinal de los contenidos místicos. Muy

acertadamente resume el P. Crisógonosus aportaciones más destacadas: laprimera es “la trabazón indisoluble delelemento experimental con los princi-pios racionales”. A partir de él “el misti-cismo se nos presenta ya como unaciencia perfectamente sistematizada,con sus principios universales, con unailación lógica rigurosa y con proposicio-nes axiomáticas bien demostradas”. Lasegunda es “la precisión y claridad”,como algo implicado esencialmente en“esa unidad y trabazón con que existenen su obra el elemento experimental y elcientífico”. Otra de sus grandes aporta-ciones es haber desplazado el centro deinterés de la mística. Dejando de lado,como algo muy accidental en la vidamística, los → fenómenos o graciasextraordinarias, “dedica casi toda suobra a describir los diversos y sutilesmovimientos del espíritu humano al sen-tir la presencia de la divinidad, que letoca, y que es lo que propiamente cons-tituye la mística”.

Tratando de precisar esta últimaaportación, señala los temas siguientes:“la doctrina del tránsito de la ascética ala mística...; la de la unión realizada porlas virtudes teologales, como medioinmediato de la misma; la explicación dela causa de los diversos fenómenos cor-porales místicos, y la precisión de losdiversos grados de unión, especialmen-te del último o estado de transforma-ción” (Crisógono, San Juan de la Cruz:El hombre, el doctor, el poeta, p. 180ss).

En virtud de estas aportacionesdecisivas a la historia de la mística, J. dela Cruz ha sido siempre reconocidocomo el místico cristiano por excelenciay como tal ha sido declarado Doctor dela Iglesia universal (1926). Pero hubieronde pasar algunos años para que este

TEOLOGÍA SANJUANISTA TEOLOGÍA SANJUANISTA

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reconocimiento llegase a trascender elámbito de lo estrictamente místico-experiencial. Normalmente se le recono-ce a fray Juan como guía o maestroindiscutible de la vida espiritual; o comomistagogo que, a partir de su experien-ca mística, enseña el camino al quequiere hacer esa misma experiencia. Eneste sentido, da normas de conducta,traza senderos, orienta en los caminosde la unión. Se le reconoce, pues, sucondición de director espiritual y demístico, pero no su condición de teólo-go, con el consiguiente empobrecimien-to de su doctrina.

El problema se plantea abiertamen-te, a partir de un estudio de J. Maritain,que define a J. de la Cruz como “prac-ticien de la contemplation” (Saint Jeande la Croix praticien de la contempla-tion, EtCarm 1931, 61-109). Título quevendría a restringir el magisterio san-juanista al mundo interior, restandoprofundidad a sus contenidos teológi-cos. H. Bouillard, secundando la tesisde Maritain, trata de enmarcar el men-saje sanjuanista dentro de los estre-chos límites de la “sabiduría mística” yde la dirección espiritual (La “sagessemystique” selon saint Jean de la Croix,RechScRel 50,1962, 481-529;Mystique, Métaphysique et Foi chré-tienne, ibid. 51,1963,30-82). Estudiosposteriores, como los de G. Morel (Lesens de l’existence selon S. Jean de laCroix, 3 vols., París 1960-1961) y J. M.Le Blond (Mystique et Théologie chezsaint Jean de la Croix, RechScRel 51,1963, 196-239), han abordado el temadesde perspectivas más amplias y hanpuesto de manifiesto el valor del pen-samiento sanjuanista a nivel ontológi-co, tanto en el campo teológico comoen el de la filosofía existencial y de la

antropología. Prueba de ello son losnumerosos comentaristas que se hanacercado al Doctor místico desde estaperspectiva de su pensamiento, abrien-do nuevos horizontes de interpretaciónque la tradición había descuidado ensus escritos.

J. de la Cruz es algo más que unguía hacia la contemplación. Es, antetodo y sobre todo, un testigo de lo divi-no y un teólogo. “Desconocer esta ver-dad –dice J. M. Le Blond– nos llevaría apasar por alto el carácter propiamentemístico de toda su obra, a comentarlaen plan de moralistas, psicólogos, lógi-cos, en lugar de hacerlo como teólogosde la mística e historiadores fieles delSanto” (ib. 200).

2. SU ESTATUTO TEOLÓGICO. Paralela-mente a su condición de teólogo, se hadiscutido el estatuto teológico subya-cente a su pensamiento, que ha servidopara esclarecer su forma peculiar dehacer teología. Tres han sido las inter-pretaciones principales, basadas res-pectivamente en las categorías escolás-ticas (Crisógono, Garrigou Lagrange),en el soporte filosófico-antropológico(Baruzi, Morel) y en las orientaciones dela teología renovada del Vaticano II(Lucien Marie, Federico Ruiz, EulogioPacho). El fruto de estas interpretacio-nes ha sido sacar definitivamente a J.de la Cruz del aislamiento en el que sele había confinado, dentro del mundoreligioso, en el ámbito de la ascética yde la mística. Se comprobó también ladificultad de encerrar al Doctor místicoen un determinado sistema, sin traicio-nar su pensamiento. Este no puedeencasillarse de lleno dentro de un siste-ma determinado.

El pensamiento sanjuanista es tanrico y tan hondo; su expresión, en poe-


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sía y en prosa, alcanza tal grado de ori-ginalidad y belleza; su contenido tocatan profundamente las fibras más ínti-mas del ser humano, y lo hace con talclaridad y precisión de conceptos, queen él parecen darse cita diversas formasde hacer teología: desde el sistemapatrístico al agustiniano, desde el tomis-ta al escolástico y desde éste al de lanueva teología.

Esto no quiere decir, ni muchomenos, que nos encontremos ante unsistema ecléctico, que participa de losdiversos sistemas teológicos de su épo-ca. Más bien significa que el pensa-miento sanjuanista participa de lacorriente viva de pensamiento que sub-yace a los distintos sistemas y que espatrimonio común a todos ellos. No sonlos sistemas los que influyen en él, sinola tradición viva, que recorre como unacorriente subterránea el campo de lateología desde sus orígenes. En estesentido, afirma C. P. Tompson que “labúsqueda de fuentes exactas puede sercontraproducente… Es la tradicióndinámica, antes que autores individua-les, lo que debe ser valorado” (El poetay el místico, 29). Si bien es verdad queJ. de la Cruz se sirve del sistema esco-lástico-tomista, en el que se forma filo-sófica y teológicamente, la riqueza desu pensamiento y de su contenido doc-trinal desbordan las categorías escolás-ticas, haciéndole más cercano a lacorriente bíblico-patrística, histórico-salvífica, antropológico-personalista,místico-experiencial, que domina lanueva teología impulsada por el Con-cilio Vaticano II.

Según esto, el estatuto teológicoque domina su pensamiento oscila entredos formas de hacer teología: la esco-lástica y la llamada nueva teología.

Cabe decir también que en sus obras seadvierte un paso progresivo de la prime-ra forma teológica (Subida y Noche) a lasegunda (Cántico y Llama). Entendidasestas dos formas de hacer teología, enlíneas generales, como dos modos deacercarnos a la revelación –el primeromás abstracto y conceptual, el segundomás bíblico-patrístico y más existen-cial–, se puede decir que J. de la Cruzcomo teólogo se halla dentro de laescolástica, por sus categorías o formasde expresarse, y muy cercano de la nue-va teología, por sus contenidos doctri-nales.

Esto refleja la forma propia de hacerteología que tiene el Doctor místico.Ante todo, destaca el amplio abanicode temas teológicos tratados en susobras: → Dios, Cristo, hombre; Trini-dad, Espíritu Santo, Inhabitación; crea-ción, encarnación, predestinación;pecado y redención; gracia y virtudesteologales; divinización, unión y glorifi-cación. No son temas marginales, sinoque pertenecen al núcleo central de lahistoria de salvación y de la vida cristia-na. J. de la Cruz los aborda, no en abs-tracto o de forma simplemente concep-tual, sino como realidades vivas. Suteología, más que de temas, habla derealidades. “La suya –dice Colin P.Thompson–, aunque muy sutil, es unateología de la experiencia humana; node abstracciones” (ib. 242).

Otra característica es la perspectivadinámica e histórico-salvífica en queaparecen tratados estos temas. Va des-de la vida trinitaria y el proyecto de sal-vación, descrito en los Romances, a laincorporación a Cristo hasta la glorifica-ción plena, narrada en Cántico y Llama,pasando por la negación y purificación


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interior (misterio pascual), que descri-ben Subida y Noche.

La teología del místico doctor estálejos de ser una simple recopilación detemas teológicos de escuela, al estilo delas “sumas teológicas”. Es una teologíacreadora, tanto por sus contenidoscomo por su método expositivo. Expre-samente rechaza la tarea de repetir, enforma abreviada o ampliada, lo queotros han escrito. Selecciona los temasdecisivos y los desarrolla vigorosamen-te, con profundidad de pensamiento,con un lenguaje vivo y adherente alEvangelio. Es la preocupación funda-mental que guía todos sus escritos, laóptica desde la que aborda todos lostemas. Así lo declara expresamente enlos prólogos (Av, pról.; S, pról. 8; N1,8,2; CB pról.3; LlB . 1).

J. de la Cruz aborda los temas queconstituyen el eje central de la vida cris-tiana, hace un nuevo replanteamiento yles da nuevo enfoque, rompiendo losclásicos moldes de exposición. Conrazón escribe Eulogio Pacho: “No escorriente pensarlo ni escribirlo, perodebe reafirmarse con decisión que losescritos en prosa ofrecen mayor origina-lidad que las poesías en lo que al géne-ro literario se refiere. Pocas posibilida-des existían de cauces nuevos en laabundosa producción espiritual delsiglo XVI. Acaso sin proponérselo, frayJuan de la Cruz enfiló rutas no practica-das por otros. Sus escritos doctrinalesse desentienden de argumentos trata-dos y manoseados hasta la saciedad,como los referidos a la oración y a susmétodos. Aunque menos asiduos loslibros en materia de purificación y deunión mística, no eran del todo ausentesen la plaza pública. Juan de la Cruzsupo enriquecer esa parcela adoptando

módulos literarios y expositivos nuevos,en la práctica únicos” (Producción lite-raria de San Juan de la Cruz, enMteCarm 98, 1990, 268-269).

II. Características de su teología

Acabamos de señalar los conteni-dos teológicos fundamentales de laobra sanjuanista y algunas de suscaracterísticas. Tratamos ahora de pre-cisar un poco más. Obviamente, no setrata de hacer una exposición completa,sino sólo de apuntar las claves teológi-cas, que son como el armazón o princi-pio vertebrador de todo su sistema.

1. EN LAS FUENTES DE LA REVELACIÓN:MISTERIO TRINITARIO. Una característicaesencial de los místicos es su experien-cia de los misterios fontales de la vidacristiana. En J. de la Cruz –no sólocomo místico, sino también como teólo-go– es particularmente viva su toma deconciencia, ese “caer en la cuenta”, delamor de Dios manifestado en el misteriotrinitario y en la Encarnación. Es elnúcleo de la revelación y de la salvacióncristiana. En torno a él giran los miste-rios de la predestinación, creación,encarnación, redención y el misteriomismo de la Iglesia, como medio de sal-vación. El Doctor místico, sin embargo,no nos da una doctrina sistemáticacompleta de cada uno de estos miste-rios, ni los describe teológicamente entodos sus pormenores. Su perspectivano es descriptiva, sino sintética y expe-riencial, que resulta ser más adherente ala realidad histórico-salvífica.

El misterio trinitario aparece comofundamento de la vida espiritual. Estano puede ser otra cosa que la experien-cia de Dios como Padre, que se nos daen la Ecarnación del Verbo, por el don


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del Espíritu Santo. Por el misterio de laEncarnación el hombre entra en el mis-terio de Dios-Trinidad. Dios es relación ycomunicación personal con el hombre,porque es un ser personal en sí mismo,que se constituye por su relación dentrodel misterio trinitario. De ahí que el mis-terio de la → Trinidad y el misterio de laEncarnación sean los dos misterios fun-damentales de la religión cristiana. Lavida religiosa, después de la venida deCristo, nace de la revelación del miste-rio trinitario.

Este es el planteamiento de basede la espiritualidad sanjuanista: “Lavida espiritual supone el misterio trinita-rio y exige la Encarnación del Verbo. Sinel misterio trinitario Dios no sería rela-ción de amor, y sin la Encarnación nosería relación con el hombre, ni el hom-bre podría entrar en relación personalcon él” (D. Barsotti, La teologia spiritua-le, p. 203). Este es el fundamento de lamística sanjuanista. El Doctor místicodesarrolla esta perspectiva particular-mente en Romances, Cántico y Llama.Su meta es introducir al ser humano enlas relaciones trinitarias.

El misterio divino constituye ladimensión objetiva de la historia de sal-vación: es el amor de Dios que sale alencuentro del → hombre en Cristo. Aeste movimiento descendente corres-ponde otro ascendente, que es elaspecto subjetivo de la salvación cristia-na: es el amor del hombre que en→ Cristo va al encuentro de Dios. Lasdos perspectivas forman una profundaunidad en la obra sanjuanista: lo quesale del amor de Dios vuelve al amor deDios tras realizar su historia de amor enla tierra. J. de la Cruz concibe toda lavida cristiana como un proceso tensio-nal hacia Cristo, por la progresiva incor-

poración a su misterio hasta la plenaparticipación del misterio trinitario.

En esta perspectiva aparecen másampliamente desarrolladas la doctrinade la gracia, la vida teologal, la presen-cia sobrenatural divina, la inhabitación,la participación de Dios, la → diviniza-ción, la glorificación futura. Son las rea-lidades centrales de la vida cristiana. Enla obra sanjuanista representan los pila-res en los que se apoya todo el procesode maduración cristiana, que el Doctormístico describe como un proceso deincorporación a Cristo por el seguimien-to evangélico (proceso desarrollado enSubida) y por la participación en el mis-terio pascual (proceso desarrollado enNoche). Describe también este procesocomo unión del alma con Dios o deifica-ción del hombre, hasta la glorificacióndefinitiva (proceso desarrollado másexpresamente en Cántico y Llama).

2. EN LAS FUENTES DE LA ESCRITURA Y

DE LA EXPERIENCIA. J. de la Cruz no elabo-ra una teoría sobre el sentido de la→ Escritura, pero el uso que hace per-manentemente de ella –no sólo comofuente de inspiración de su obra sinotambién como fuente de experiencia–nos revela su significado. Ningún místi-co del cristianismo cita tanto la Escrituracomo el místico doctor. Sobre su impor-tancia escribe Federico Ruiz: “La S.Escritura es sin duda el único libro quecon toda propiedad se puede llamarfuente de la experiencia y de los escri-tos de Juan de la Cruz. Ejerce una fon-talidad viva y constante. Riega todas lasvenas del místico pensador, poeta yescritor. Es un libro de canto, de medita-ción, de cabecera, de viaje, de contem-plación, de pláticas. Impresiona a lostestigos su familiaridad con la Biblia”(Místico y maestro, p. 47).


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El valor, sin embargo, de la Biblia enlos escritos sanjuanistas no radica tantoen el uso que hace de ella y en lasnumerosas citas, sino en el modo pecu-liar de utilizarla. Lo hace por vía de asi-milación y de experiencia, de maneraque la Escritura, lejos de ser un argu-mento extrínseco que prueba la verdadde su doctrina, ésta fluye intrínseca-mente de aquélla como de su hontanarmás hondo.

Baruzi dice a este propósito que“los textos bíblicos se insertan en supropio texto y se confunden líricamentecon él” (“Saint Jean de la Croix et laBible”, en Histoire générale des Reli-gions IV, 191). Asimismo Andrés de laEncarnación escribe: “El Santo utilizabaen romance las palabras de la Escrituracon tanta propiedad y naturalidad queera la admiración de los entendidos.Estos veían en él un segundo Jerónimocastellano...” (Citado por J. Baruzi, ob.cit. p. 189).

G. Morel señala que, “incorporandotan profundamente los textos escriturís-ticos a su propio texto, pretende desta-car el carácter universal de la vida quepropone” (Le sens de l’existence I, 203),fundamentándola en la experiencia delos personajes bíblicos, con los que sesiente más identificado: Moisés, David,Job, el salmista, Jeremías, → Pablo,Juan... “Son personas –dice FedericoRuiz– muy caracterizadas, en vocación yactitudes ante Dios, que además hanexpresado sus experiencias en primerapersona” (Místico y maestro, p. 48).

Desde esta óptica lee fray Juan lahistoria de la Biblia: es sobre todo la his-toria personal de los grandes persona-jes judíos, más que la historia universaldel pueblo de Israel, si bien no faltanalusiones a la peregrinación por el des-

ierto y al exilio, como etapas de la histo-ria de salvación, que tienen profundaresonancia en la experiencia descrita enlos libros de Subida y Noche respectiva-mente.

Por otra parte, es consciente de queel Antiguo Testamento debe ser leído ala luz del Nuevo. Explícitamente lo diceen el famoso capítulo 22 del libro segun-do de la Subida, donde propone unalectura cristocéntrica de la Escritura. Sinembargo, el aspecto patético, sombrío ytrágico de la experiencia de los perso-najes bíblicos veterotestamentarios lelleva a insistir más en el Antiguo Testa-mento que en el Nuevo, a la hora dedescribir las terribles experiencias depurificación en los libros de Subida yNoche. Esto explica el predominio delAntiguo Testamento sobre el Nuevo enla obra sanjuanista, durante la etapa depurificación. Refleja más hondamente latrascendencia infinita de Dios. Aunque,en la descripción de la experiencia puri-ficadora de la noche, hay tambiénimportantes referencias al tema paulinode la renovación en Cristo por la partici-pación en su misterio pascual.

Paralelamente a la Escritura, J. de laCruz se remite al criterio de la → Iglesia.Su intención es no apartarse un ápicede la enseñanza de la “santa madreIglesia católica” (S pról. 2; CB, pról. 4;LlB pról. 4); es algo más que una simpledeclaración formal de fidelidad a la orto-doxia; es una experiencia de vida, unidaa su propia experiencia mística. Para elmístico –lo mismo que para el cristia-no–, el misterio de Dios se revela en laEscritura y en la Iglesia. Es el mediodecisivo por el que Dios se manifiestaen el tiempo.

Desde este punto de vista no cabecontraponer, como hace K. Barth, la


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objetividad de la revelación histórica,que llega a través de la Escritura y la tra-dición de la Iglesia, a la subjetividad delconocimiento místico. El misticismo noes esencialmente ajeno a la revelaciónhistórica objetiva sobre la que se basa elcristianismo. J. de la Cruz no cae en latrampa de una religión enteramentesubjetiva. Sabe que el individuo no pue-de salvarse volviéndose dentro de símismo, sino desde fuera de sí, por eldon de Dios (S 2,22,7.14).

Así, pues, el Doctor místico esta-blece una estrecha relación entre laexperiencia mística, la Iglesia y laEscritura. Por una parte, es la experien-cia la que le abre al misterio de laIglesia y de la Escritura. Por otra, son laIglesia y la Escritura las que alimentansu experiencia.

3. EXPERIENCIA DE GRACIA Y DE SALVA-CIÓN. Basada en las fuentes de la revela-ción y de la Escritura, aparece la expe-riencia de gracia y de salvación de J. dela Cruz. Su obra, tanto en poesía comoen prosa, es una narración de esa expe-riencia, que él expresa literariamentebajo formas cargadas de lirismo, deimágenes, de simbolismo. Es su formade hacer teología, en poesía y en prosa,en unidad irrompible. La mejor expre-sión de su experiencia mística laencuentra en la poesía. Fray Juan no essólo místico, ni solo poeta; es poetamístico o místico poeta. En él se da con-juntamente la vivencia del poeta y delmístico. La poesía –con sus imágenes,símbolos y comparaciones– es la formamás apropiada que encuentra paraexpresar su experiencia mística. Estacarga expresiva de la poesía es trasla-dada posteriormente al comentario enprosa de sus obras mayores, particular-mente a Cántico y Llama.

Lo que el místico poeta quieretransmitir, bajo estas formas expresivas,es la experiencia de su encuentro per-sonal con Dios, en el que se realiza lasalvación, hasta la unión plena. Susescritos no hacen sino narrar esa histo-ria personal de salvación, como un valorparadigmático para los demás. Esta esuna de las claves de su exposición teo-lógica, que hace de ella una teologíanarrativa, cuyos planteamientos sonmás contemplativos y menos abstrac-tos, más narrativos y menos generaliza-dores. Aparece en conformidad con lahistoria de salvación que también esnarrativa y concreta, más inclinada a laexperiencia que a la pura definición. Talvez, radique aquí una de las razonesmás hondas de la atracción que el hom-bre moderno siente por su doctrina. Lacultura actual conecta más fácilmentecon una fe experiencial y narrativa, en laque la fuerza se pone menos en losargumentos que en una fe narradacomo experiencia propia.

Esta característica pertenece de lle-no al dinamismo de la salvación.Efectivamente, la historia de salvaciónno es otra cosa –a partir de la revelaciónde Dios y la manifestación del misteriode su voluntad (DV 2)– sino la comuni-cación de la experiencia religiosa de unpueblo privilegiado, el pueblo de Israel,que se ha sentido poseído y transforma-do por la presencia de Yavhé en su his-toria. Para el pueblo de Israel conocer aYavhé es experimentarlo. Lo conoce através de la experiencia concreta de suacción salvífica. La experiencia aparece,pues, desde el punto de vista de la reve-lación veterotestamentaria, como datofundamental.

Igualmente ocurre en el NuevoTestamento con los discípulos de Jesús,


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para poder ser sus testigos. Se requierela experiencia de cercanía del Maestro,haber compartido su vida. Esta es deci-siva a la hora de elegir al apóstol Tomás(Hech 1,21ss). En este mismo sentido,apelando a la experiencia, escribe sanJuan a la primitiva comunidad cristianaque les anuncia lo que él ha visto y oído,lo que ha contemplado y experimentado“acerca de la Palabra de vida”, para quetambién ellos participen de esta vida (1Jn 1,1-3).

Lo mismo cabe decir de J. de laCruz. Transformado por una → expe-riencia de gracia y de amor salvíficodivino, canta en los Romances la histo-ria amorosa de salvación, que el Padrelleva a cabo en el tiempo por medio desu Hijo. Esta experiencia es el punto dearranque de sus poemas. Guiado por lapresencia amorosa de Dios en su vida,“con ansias en amores inflamada”, saleen medio de la noche al encuentro conel Amado (Noche oscura); herido deamor por él, sale en su búsqueda “cla-mando”, preguntando a las criaturas einterpelando al mismo Amado para quemanifieste su presencia y pueda gozarde él en íntima unión (Cántico); encendi-do, en fin, por el fuego de amor que ardeen su corazón, le pide que rompa “latela de este dulce encuentro” (Llama).

Este es también el punto de arran-que del comentario a los poemas. Asíaparece claramente en el comentario alCántico espiritual. La experiencia inicialdel amor personal de Dios, actuado en lacreación y redención del hombre, es loque determina la firme decisión personalde salir a su encuentro (CB 1,1). Tomarconciencia de ello, “caer en la cuenta”,es determinante para una respuesta totalde amor por parte del hombre. Y es queno se puede amar a Dios sin sentirse

amado por él, sin tener conciencia deello. El amor de Dios, su donación per-sonal, fundamenta el amor y entrega delhombre.

Está el hecho, por otra parte, de quefrente a la revelación no cabe –comodice Urs von Balthasar– “una ‘objetivi-dad’ científica neutral y desinteresada”.La revelación histórica es más “un acon-tecimiento que hay que percibir y escu-char en cada momento concreto” quesimple materia de reflexión teológica(Ensayos teológicos I, 264).

Tal es precisamente la postura de J.de la Cruz frente a la revelación: unapostura de escucha, de asimilaciónvivencial, de toma de conciencia delamor manifestado en el acontecimientosalvífico. De ahí su planteamiento exqui-sitamente teológico y de clara inspira-ción bíblica, que le lleva a fundamentartoda su obra en el misterio trinitario,fuente y origen del designio salvíficodivino (Po 9), y en el misterio de→ Cristo, revelador de este designio,por el que el → hombre tiene acceso alPadre (S 2,22).

4. PERSPECTIVA CRISTOLÓGICA Y

ANTROPOLÓGICA. La experiencia sanjua-nista de gracia y de salvación va unida ala experiencia del misterio de Cristo y, asu luz, la del hombre. Ambas estánentroncadas al misterio de deificacióndel hombre, que es el proceso descritopor J. de la Cruz en todas sus obras. Ladeificación se da siempre en Cristo ypor Cristo.

Esta doble perspectiva, cristológicay antropológica, es precisamente unade las características esenciales de lanueva teología, promovida por elConcilio Vaticano II. ¿Cuál es concreta-mente la visión cristológica y antropoló-gica que nos da el Doctor místico?


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a) Su visión cristológica pone elacento en la divinidad de Cristo, al esti-lo de → san Pablo, de san Juan y de losPadres Griegos. Es una cristología “másde signo mistérico que histórico; más detipo paulino y joánico que sinóptico...;más catabática que anabática” (F.García Muñoz, Cristología de San Juande la Cruz, Madrid 1982, p. 14). ElDoctor místico nos presenta el misteriode Cristo dentro del misterio trinitario,como misterio de amor del Padre, que,queriendo comunicar su vida, decidecrear y deificar al hombre, haciéndolepartícipe de la misma vida del Hijo.

En esta perspectiva aparece el pro-yecto de la Encarnación del Verbo. J. dela Cruz contempla este misterio, dentrode la perspectiva patrística, no como elanonadamiento de Cristo sino como elprincipio y fundamento de la dignifica-ción humana y de la deificación delhombre. Como dice F. García Muñoz:“Jesucristo es el Verbo encarnado, elDios hecho hombre, el Hijo del eternoPadre que moraba en el seno de laTrinidad Santa desde la eternidad y enquien han sido creadas todas las cosas.Pero Jesucristo es también para S. Juande la Cruz, el Dios Encarnado para queel hombre pueda vivir en plenitud la rea-lidad de su filiación divina, y al quepodemos contemplar con el santocomo a ‘este gran Dios nuestro humilla-do y crucificado’, que ha devenidoesposo del alma” (ib. 13). Esta es preci-samente la perspectiva del ConcilioVaticano II (GS 10, 22).

b) La visión antropológica que nosda fray Juan es la del hombre deificadopor la incorporación al misterio deCristo y la participación del misterio tri-nitario. Es la visión propia de la patrísti-ca, que no concibe al hombre sino en

orden a la comunión con Dios por ladivinización. Este es su verdadero desti-no, el único existente en la actual eco-nomía salvífica, en el que el hombreencuentra no sólo la “razón más alta desu dignidad humana” (GS 19), sino laraíz más profunda de su verdaderaidentidad.

El místico doctor pone especialempeño en esta finalización trascen-dente y teologal del hombre, con expre-siones e imágenes cargadas de profun-do realismo, que son como una reso-nancia de la teología patrística sobre ladivinización y el fin último del hombre.Sintetiza admirablemente su pensa-miento en el comentario a las últimasestrofas de Cántico: “Al fin, para este finde amor fuimos creados” (CB 29,3).Esto es lo que el alma “siempre naturaly sobrenaturalmente apetece” (CB38,3); “aquello para lo que Dios la pre-destinó” (CB 38,6). Dios mismo crea enel hombre la disposición para alcanzarla comunión plena con él, al crearlo a suimagen: “Y para que pudiese venir aesto ‘la crió a su imagen y semejanza’”(CB 39,4).

Esta finalización no se da sino enCristo y por Cristo. De ahí la tensiónprofunda que le lleva a ahondar en susmisterios. Es como un entrar en las“subidas cavernas de la piedra” (Cristo),que son “profundas y de muchossenos” (sus misterios), en las que elhombre tiene que penetrar, pues “haymucho que ahondar en Cristo” (CB37,3-4).

La tensión dinámica hacia Dios, pormedio de Cristo, la desarrolla en Llamaa través del símil de la piedra, que tien-de siempre al centro de la tierra. Asíexplica la tendencia del hombre a Dioscomo su “más último y profundo centro”


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(LlB 1,11-12). Es un texto de gran rique-za y precisión teológica, que pone demanifiesto no sólo la ordenación intrín-seca del hombre a Dios, como fin últi-mo, que lo determina desde lo más pro-fundo de su ser, sino también el dina-mismo progresivo de esta llamada a lacomunión, hasta alcanzar su plenitud enla gloria.

La raíz de este dinamismo, que seactúa por el misterio de Cristo, seencuentra en la “capacidad de infinito”del espíritu humano, cuyas “profundascavernas del sentido” (las potencias delalma) “no se llenan con menos que infi-nito” (LlB 3,18.22). Toda su doctrina y elproceso de maduración espiritual haciala unión con Dios descansa en estehecho de la tendencia dinámica por laordenación positiva del hombre, enCristo, al fin sobrenatural.

III. Proyección teológica

1. DESDE LA PERSPECTIVA DE LA FE. Atenor de lo dicho anteriormente, J. de laCruz se proyecta en el umbral del sigloXXI como teólogo, con una palabra pro-pia sobre la realidad de Dios (teología) yla realidad del hombre (→ antropología),en una relación personal que esclareceambos misterios (teología espiritual). Lasuya es una teología que integra en unamisma síntesis la revelación objetiva(“fides quae”) y la adhesión personal a larevelación (“fides qua”), como experien-cia de salvación en su grado más eleva-do (→ teología mística).

Es cierto que él no es un teólogo“dogmático”, en el sentido que actual-mente se da a esta palabra. Pero es unteólogo “místico”, profundamente enrai-zado en el dogma y con una fuerteexperiencia, admirablemente descrita.

Por eso su teología es una mayor com-prensión del dogma y uno de los cami-nos señalados por el Concilio Vaticano IIpara el crecimiento en la Iglesia de laTradición apostólica con la ayuda del→ Espíritu Santo. Este se da, efectiva-mente, cuando los fieles “comprendeninternamente los misterios que viven”(DV 8).

La teología del Doctor místico abar-ca en una misma mirada la realidadobjetiva de la fe (“fides quae”) y la acti-tud personal que el creyente adoptafrente a ella (“fides qua”). Esta perspec-tiva unitaria responde a la concepciónbíblica de la fe, en que ambas dimensio-nes aparecen indisolublemente unidas.La fe no es la simple proclamación obje-tiva de una verdad, sino la adhesión per-sonal a ella que compromete toda laexistencia. En este sentido, afirma JuanPablo II en su encíclica “VeritatisSplendor”: “Urge recuperar y presentaruna vez más el verdadero rostro de la fecristiana, que no es simplemente unconjunto de proposiciones que se hande acoger y ratificar con la mente, sinoun conocimiento de Cristo vivido perso-nalmente, una memoria viva de susmandamientos, una verdad que se hade hacer vida... La fe es una decisiónque afecta a toda la existencia; esencuentro, diálogo, comunión de amor yde vida del creyente con Jesucristo,camino, verdad y vida. Implica un actode confianza y abandono en Cristo, ynos ayuda a vivir como él vivió, o sea, enel mayor amor a Dios y a los hermanos”(VS 88).

A recorrer este camino de fe seorienta el proyecto teológico-espiritualde J. de la Cruz. Su teología es una “teo-logía espiritual”, en el sentido que hoyse da a esta expresión: es una teología


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entreverada de espiritualidad y una espi-ritualidad entroncada en la teología. Estaes la condición propia de la teología delDoctor místico: profundamente enraiza-da en el dogma cristiano, es fuente devida y de experiencia cristiana. Por esosu aportación al problema de las relacio-nes entre teología y espiritualidad, queactualmente se plantean en el ámbitodel pensamiento cristiano, puede seruna de las más clarificadoras, por sucondición de teólogo y de místico.

El Congreso Internacional Teresia-no-Sanjuanista, celebrado en Avila en1996, puso de manifiesto la urgencia deun diálogo entre teología y espirituali-dad, entre místicos y teólogos. Pero loque tal vez no se ha subrayado suficien-temente es la misma dimensión teológi-ca de nuestros místicos y, más concre-tamente, de J. de la Cruz. Hemos aludi-do al comienzo de nuestra exposición asu redescubrimiento como teólogo. Hoy,después de los estudios hechos por losgrandes sanjuanistas, Federico Ruiz yEulogio Pacho, nadie pone en duda sucondición de teólogo, aunque sorprendela afirmación de O. González deCardedal, echando en falta una lecturadel Santo que lo rescate de “una vulgary desesparanzadora utilización ascéti-ca” (La entraña del cristianismo, p. 173).

Sin embargo, el mismo teólogo des-taca el papel que J. de la Cruz está lla-mado a desempeñar en el pensamientoreligioso contemporáneo, en la medidaen que ayuda a superar la concepciónmoralizante y funcional del Dios de lamodernidad, que considera primordial-mente a Dios no en sí mismo sino des-de el hombre y en relación con el hom-bre: “Su obra debe ser comprendidacomo la respuesta providencial con lacual podemos desenmascarar el intento

moderno de comprender a Dios sólodesde el hombre y para el hombre;como la propuesta de lo que Dios es ensí mismo en la experiencia del amor queél otorga gratuitamente al hombre, porel que le hace salir de sí, ir más allá desus posibilidades, transgredir sus lími-tes de hombre mortal y pecador, sabien-do así quién es Dios, cuál su fontalidadoriginaria y cuál la destinación trinitariadel hombre” (ib. 171).

La obra de J. de la Cruz ayuda tam-bién a purificar la idea de Dios, que haimperado en los ateísmos modernos.Estos han rechazado la realidad deDios, porque “aparecía sencillamentecomo un instrumento creado por elhombre para resolver los problemas desu propia vida: la salvación, el conoci-miento de la verdad, la realización de lamoralidad”. Pero –observa O. Gonzálezde Cardedal– “Dios nunca estuvo ahípara resolver los problemas concretosdel hombre sino para hacerle ser, cons-tituirle en libertad, invitarle a amar y con-vertirse en responsable del mundo. Diosexplicará esos órdenes particularesmundanos, sólo después de que ha sidoreconocido en su gratuidad divina” (ib.176). Este es el lugar teológico de Dios,que ayuda a descubrir en sus obras elDoctor místico, a través de los procesosde noche y subida. Aquí se encuentrarealizada “la purificación de la idolatría yla superación de los ateísmos funciona-les” modernos. Pero pasó desapercibi-da para “la conciencia emergente deEuropa”, en la que el pensamiento delmáximo exponente de la mística cristia-na no logró afirmarse. Si se hubiese afir-mado, “se habría anticipado en raíz lasuperación de los ateísmos filosóficosnacientes y no se hubiera llegado a lanegación de Dios, tal como fue llevada a


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cabo en el siglo XIX” (ib. 175-176). Estaapreciación, al margen de su verifica-ción histórica, viene a ratificar la funciónteológica que se le atribuye a J. de laCruz en el pensamiento religioso con-temporáneo.

2. DESDE LA PERSPECTIVA TEOLÓGICO-ESPIRITUAL. Dentro de la misma líneaseñalada en el apartado anterior, hayque destacar la valoración teológico-espiritual que Urs von Balthasar hacedel místico doctor, como paradigma dela unidad entre dogmática y espirituali-dad, entre teología y santidad. Hasta laalta Edad Media, los grandes santosfueron también grandes dogmáticos,“porque representaron en su vida la ple-nitud de la doctrina y en su doctrina laplenitud de la vida de la Iglesia”(Ensayos teológicos I, 235). Esta unidadse rompió con la Escolástica. Sinembargo, ha permanecido en la historiade la teología católica como un postula-do irrenunciable. El influjo del→ Areopagita sobre la Edad Media eincluso sobre la Edad Moderna ha sidouno de los más determinantes en estesentido. Su teología “está construida,desde el comienzo hasta el final, sobreel a priori (que para nosotros casi se havuelto inconcebible) de una identidad deministerio y santidad” (ib. 238). EdithStein, en su estudio sobre el Areopagita,hace la misma constatación, ratificandola forma unitaria de hacer teología –teo-logía mística–, como síntesis de plenitudde vida y de doctrina. El camino queconduce a esa plenitud es, según elPseudo Dionisio, el de los grados depurificación, iluminación y concentra-ción interiores, que culmina en la con-templación, la cual representa la inicia-ción suprema en los misterios de Dios.

Este es el punto de encuentro de larevelación y de la teología: “No consisteen modo alguno en transmitir al hombreconocimientos abstrusos y ocultos, sinode unirle más estrechamente con Dios,en vincular más estrechamente conDios su existencia entera, también suexistencia espiritual, intelectiva” (ib.254). En este sentido Urs von Balthasarreconoce el valor teológico de la obrasanjuanista. Dedica a ella un capítulo desu trilogía “Gloria”, “Teodramática” y“Teología”. Pero tal vez no ha llegado acaptar la riqueza de su pensamiento,que en su dinamismo intrínseco respon-de al proyecto teológico propugnadopor él.

El punto de partida es la revelacióndel misterio de Dios, en toda su hermo-sura, cantada por J. de la Cruz en suspoemas (el pulchrum). La comunicaciónde este misterio interpela la libertadhumana e inicia el camino de búsquedaa través de los procesos de subida y denoche (el bonum). El misterio revelado,percibido como belleza y como bienpara la libertad humana, constituye lasuprema verdad de Dios y del hombre(el verum). Esta alcanza su culmen en lateología mística, que es la iniciaciónsuprema en los misterios de Dios.

De acuerdo con esta dinámica inter-na del pensamiento sanjuanista, losestudios más recientes se han preocu-pado de señalar los elementos esencia-les del dinamismo interior de la vidacristiana, según el proyecto espiritual deJ. de la Cruz. Este es descrito como→ camino-subida-búsqueda, por lapurificación-renovación interior, hacia elencuentro-comunión plena con Dios.Este es el itinerario espiritual trazadopor J. de la Cruz en todos sus escritos.


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Todos coinciden en señalar comoprimera etapa del itinerario espiritualsanjuanista la revelación del misterio deDios manifestado en Cristo, que senarra en los Romances; es el punto departida del ascenso místico descrito enlas obras mayores. Este hecho –que esla revelación fundante de toda vida cris-tiana– determina la naturaleza del inti-nerario del alma hacia la unión, esto es,su sentido primordialmente místico-teologal.

También coinciden sustancialmentelos autores en destacar como elemen-tos esenciales del proceso los siguien-tes: la experiencia inicial del amor deDios, la búsqueda decidida de Dios enel seguimiento de Cristo y la negaciónde sí mismo, la vida teologal, la purifica-ción de las noches, la transformación yla unión. Se ha subrayado asimismo laperspectiva bíblica como una de las cla-ves de interpretación del proceso espiri-tual, descrito por J. de la Cruz, hasta elpunto de que los principales ejes de sudesarrollo coinciden con los grandestemas bíblicos de la revelación y con losgrandes misterios de la fe cristiana.

Estos temas son los siguientes: 1)La revelación del misterio de Dios (mis-terio trinitario) por la encarnación de suHijo, narrada en Romances y Poesías. 2)El → seguimiento de Cristo, supremorevelador del Padre, cumpliendo suvoluntad, cargando con la → Cruz, entotal abnegación de sí mismo, en pura→ fe-esperanza-amor. Es el caminoevangélico de la perfección que J. de laCruz describe en Subida. 3) Participa-ción en el misterio pascual de Jesu-cristo por la → purificación de la nocheoscura, descrita en Noche. 4) Amor aCristo y configuración con El por el→ desposorio y matrimonio espiritual,

narrada en Cántico. 5) Plenitud de la sal-vación por la → participación en el mis-terio trinitario, que el místico doctordescribe en las últimas estrofas delCántico espiritual y en Llama.

Hay una convergencia fundamentalentre las orientaciones de la espirituali-dad sanjuanista y las de la teología con-temporánea. Así lo corrobora el estudiode Santiago Guerra sobre “Teología ysantidad: Nuevas perspectivas de lateología y misión teológica del CarmeloTeresiano-Sanjuanista” (La recepción delos místicos, Avila-Salamanca 1997,645-666). Partiendo de las corrientesteológicas actuales más relevantes,señala dos características fundamenta-les, como punto de encuentro con lamística sanjuanista: “la experiencia,nueva categoría teológica” y “la teologíaen camino hacia un estadio místico”.Desde estos presupuestos aborda la“misión teológica” de la espiritualidadteresiano-sanjuanista, apuntando lassiguientes orientaciones: “relectura delpropio legado místico”, “una teologíasapiencial”, “una teología del Dios reve-lado-escondido”, “una teología de laausencia de Dios”, “una teología másmística de la Iglesia”.

Después de esta visión global delpensamiento de J. de la Cruz comopoeta, místico y teólogo, en el que con-fluyen unitariamente la experiencia delos misterios centrales de la fe cristianay la capacidad expresiva en poesía y enprosa, aparece la figura del Doctor mís-tico como una de las más representati-vas en el diálogo entre teología y espiri-tualidad, entre místicos y teólogos. Enlos puntos centrales del dogma J. de laCruz ha llegado más allá de cualquiersistema teológico.


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BIBL. — GEORGES MOREL, Le sens de l’exis-tence selon saint Jean de la Croix, Paris 1960, p.190-205; EULOGIO PACHO, “San Giovanni dellaCroce mistico e teologo”, en AA.VV., Vita cristianaed esperienza mistica, Roma 1982, p. 297-330;EVANGELISTA VILANOVA, Historia de la Teología cristia-na, II, Barcelona 1989, p. 670-682; DIVO BARSOTTI,La teologia spirituale di San Giovanni della Croce,Milano 1990; CIRO GARCÍA, “San Juan de la Cruzentre la escolástica y la nueva teología”, en AA.VV.,Dottore mistico: San Giovanni della Croce, Roma1992, p. 91-129; JOSÉ DAMIÁN GAITÁN, “El tratamien-to doctrinal de San Juan de la Cruz en la primeramitad del siglo XX”, en La recepción de los místi-cos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, Salamanca1997, p. 429-458; SECUNDINO CASTRO, “Nueva pala-bra teológica de San Juan de la Cruz”, ib., p. 459-476.

Ciro García

Teresa Benedicta de la Cruz(Edith Stein), S. y J. de la Cruz

Guión biográfico

Edith Stein nace el 12 de octubre de1891 en Breslau (Alemania), en el senode una familia judía. Desde muy peque-ña se despierta en ella el sentido críticode la vida y en plena adolescencia aban-dona voluntariamente la fe materna. Laentrada en la Universidad en 1911 y suopción por la filosofía dejan entrever susansias por encontrar una respuesta a larealidad del hombre. El sendero pordonde caminar lo encuentra en laescuela fenomenológica de Husserl aquien seguirá primero como maestro,luego como director de tesis y bajo elcual se convierte en la primera mujerasistente de una cátedra de filosofía.

Su talante de buscadora de la ver-dad y su preocupación y solidaridadcon el hombre quedan plasmados en suvoluntariado como enfermera de la cruzroja y en su lucha por los derechos de lamujer. Mientras tanto, en medio de esas

actividades intelectuales humanitarias ypolíticas, se da en ella una evolucióninterior hacia el mundo de la fe.

A partir de su decisión de abrazar elcatolicismo (1922), tras la lectura de laautobiografía de → S. Teresa de Jesús,su vida pasará por varios estadios.Primero como profesora en Espira.Luego como conferenciante, escritora ytraductora. En 1931 es llamada comoprofesora de pedagogía y antropologíateológica a Münster.

Su intensa actividad se verá trunca-da con el triunfo de Hitler en 1933. Porsu condición judía no puede seguir ejer-ciendo actividades públicas. Retomasus deseos vocacionales e ingresa enoctubre de 1933 en el Carmelo deColonia, donde vivirá en radicalidad teo-lógica y existencial su vocación al mis-terio de la cruz. Ve su oración comoapostolado, como medio de unión conel Cristo Redentor.

El recrudecimiento del antisemitis-mo aconseja que salga de Alemania. Asíla nochevieja de 1938 se traslada alCarmelo de Echt en Holanda. Aquí seráapresada por la Gestapo el 2 de agostode 1942, como venganza por el comuni-cado de los obispos católicos contra ladeportación de los judíos. El 9 de agos-to llega al campo de concentración deAuschwitz junto con su hermana Rosa.Este mismo día será colocada en la filade la muerte y llevada a la Cámara degas. Fue canonizada por S. S. JuanPablo II el 11 de octubre de 1998.

Encuentro con Juan de la Cruz

Resulta difícil establecer cuándoEdith entra en contacto con la doctrina yfigura de Juan de la Cruz. Seguramenteantes de lo que podemos llegar a preci-

TEOLOGÍA SANJUANISTA EDITH STEIN Y JUAN DE LA CRUZ

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sar a través de datos bien documenta-dos. Y ello, porque su deseo de ser car-melita desde que encontró a Teresa,fácilmente la llevó a seguir bebiendo yalimentando su vocación en las fuentesdoctrinales del Carmelo teresiano.

Las primeras resonancias escritasde la doctrina sanjuanista las encontra-mos en dos conferencias pronunciadasen 1930. Allí se hace eco de dos símbo-los empleados por Juan de la Cruz:“noche” y “llama”, que nos hacen supo-ner un conocimiento, cuanto menosgeneral, de la doctrina sanjuanista:“hágase tu voluntad, también y sobretodo en la noche más oscura”, y “cuan-do este fuego celestial, el amor divino,ha quemado todas las impurezas, ardeen el alma como llama silenciosa, queno sólo calienta también ilumina; enton-ces todo es luz, pureza y claridad.” (cf.La Mujer, Burgos 1998).

Retrocediendo en el tiempo pode-mos situar el acercamiento de Edith a J.de la Cruz al menos al año 1927. Lanoticia nos la ofrece ella misma en unacarta dirigida al filósofo RomanIngarden, donde hablando de los dossantos reformadores del Carmelo, afir-ma, que según su opinión, son los san-tos más impresionantes como maestrosen el camino de fe hacia Dios (cf. Cartadel 20-11-1927 en Cartas a RomanIngarden, Madrid 1998). Una afirmacióntan categórica nos hace pensar queposeía un conocimiento de la doctrinade ambos para estas fechas. Otrosdatos, que nos aseguren un acerca-miento al Santo anterior a esta fecha, nolos poseemos.

Escritos sobre el Santo

Edith Stein expone su conocimientosobre el Santo en dos escritos de su

etapa carmelitana (1933-1941). El pri-mero de ellos es una breve meditación,de apenas 3 folios mecanografiados,titulada: Amor a la Cruz: En ocasión dela fiesta de San Juan de la Cruz. Estetítulo, con el que normalmente aparecepublicado, no coincide con el dado porEdith Stein: La expiación mística. Enocasión de la fiesta de San Juan de laCruz, 24 de noviembre, posiblemente de1934. Creemos que este segundo títulodado por ella corresponde más exacta-mente al contenido: se trata de unareflexión sobre el sentido redentor yapostólico que para el auténtico segui-dor de Cristo tiene la cruz, comprendidaen clave de cruz histórica (publicado enObras Selectas, Burgos 1997).

La Ciencia de la Cruz (= CC, ed.Burgos 1989) constituye el último traba-jo escrito de Edith Stein. Es el fruto desu madurez intelectual y espiritual. Unaaportación importante en el sector deestudios sobre San Juan de la Cruz,cuanto menos en los años en que loescribió y en el ámbito de los paísesgermánicos. La razón inmediata de estetrabajo quiere ser una contribución altan cercano IVº Centenario del naci-miento de Juan de la Cruz (1542-1942).

El tiempo que tuvo a su disposiciónpara realizar esta obra fue relativamentecorto. Recibió el encargo de escribir afinales de 1940, y la celebración delCentenario era en 1942. El período depreparación y recogida del material fuedesde finales de 1940 hasta Octubre del1941. Empezó a escribir, muy probable-mente, a partir de Noviembre de 1941,nueve meses antes de que la Gestapo lasacase del convento.

Edith Stein ha dejado bien claro suobjetivo en el prólogo: “Es nuestrointento en las presentes páginas tratar

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de comprender a San Juan de la Cruzen la unidad de su ser tal como se mani-fiesta en su vida y en sus escritos y estodesde un punto de vista que permitacaptarla plenamente. No pretendemosofrecer una biografía del Santo ni dartampoco una exposición completa desus enseñanzas ...” (CC 1). Esta “unidadde su ser” la va a descubrir en el signoredentor de la Cruz. La cruz como cien-cia que es vida (CC 4). La → cruz como“íntima forma” (CC 5). La cruz como víade mística transformación en Cristo,como participación del misterio de sumuerte y resurrección.

El punto central, la clave que usaEdith para interpretar a J. de la Cruz,nos la ofrece en la siguiente afirmación:“Nuestra meta es la → unión con Dios,nuestro camino, Cristo crucificado. Elúnico medio apropiado para ello es lafe” (CC 80). Con estas palabras nosaclara aún más el desarrollo de su estu-dio en consonancia con la doctrina san-juanista. Es la indicación de los temasque Edith subraya y a los que da mayorimportancia (“no una exposición com-pleta de sus enseñanzas”). Es este unpunto donde Edith ha sabido dar luz alos escritos de J. de la Cruz, leyéndolosdesde su unidad “cristocéntrica”.

Aún dentro de la unidad que consti-tuye la base de la interpretación steinia-na de J. de la Cruz, hace el análisis delas obras mayores del Santo individual-mente. Pero siempre dentro de una uni-dad progresiva, en el sentido de quecada obra constituye una etapa del→ camino espiritual y, al mismo tiempo,todo el proceso. Es lo que las distinguey las une a la vez. Con el análisis indivi-dual que hace de cada obra pretendeponer de relieve el sentido que cada unatiene dentro del conjunto unitario, y

resaltar el aspecto o aspectos gradualesque cada obra subraya en este procesoascensional hacia la unión. Camino queidentifica con el misterio pascual.

Todo este análisis lo realiza bajo elsigno de la Cruz, que constituye la líneamelódica que armoniza todo el sistemasanjuanista: “No hay más camino parallegar a la unión que el de la Cruz y el delas noches, la muerte del hombre viejo”(CC 271).

BIBL. — C. FELDMANN, Edith Stein. Judía, filó-sofa y carmelita, Ed. Herder, Barcelona 1988; T. R.POSSELT, Edith Stein. Una gran mujer de nuestrosiglo, Ed. Monte Carmelo, Burgos, 1998; F.ANTOLÍN, “Presencia de San Juan de la Cruz enTeresa de Lisieux, Isabel de la Trinidad y EdithStein”, en Confer 31 (1992) 149-171; E. GARCÍA

ROJO, “Una discípula de Juan de la Cruz: EdithStein”, en Teresa de Jesús, diciembre (1990) 27-29;Id., “Juan de la Cruz y Edith Stein. Caminos con-vergentes”, en Revista de Espiritualidad 50 (1991)419-442; F. J. SANCHO FERMÍN, “Acercamiento deEdith Stein a San Juan de la Cruz”, en Teresianum44 (1993) 169-198; Id., “Dentro del sanjuanismomoderno: la ‘Ciencia de la Cruz’ de Edith Stein”, enTeresianum 44 (1993) 323-352; Id. Edith Stein(1891-1942) modelo y maestra de espiritualidad (enla escuela del Carmelo Teresiano), Burgos, EditorialMonte Carmelo, 1997; S. PAYNE, Edith Stein andSaint John of the Cross, en Teresianum 50 (1999)239-256.

Francisco Javier Sancho Fermín

Teresa de Jesús, S. y J. de laCruz

Dos castellanos universales, dosmaestros clásicos del espíritu: ambosdoctores de la Iglesia Católica y figurasde renombre universal. Nacieron y vivie-ron en el mismo momento histórico y enidéntico escenario geográfico: Avila1515 - Alba de Tormes 1582, Teresa;Fontiveros 1542 - Ubeda 1591, Juan.Con su testimonio, de palabra y por

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escrito, enseñaron los caminos queconducen a la santidad a través de laexperiencia de Dios. El presente careorecuerda los trazos salientes y las líneasfundamentales que vinculan a estas dosgrandes figuras de la mística universal.

I. Trato personal directo

Compartieron peregrinación terrenadurante cuarenta años, casi la mitad enla Orden del Carmen; diecisiete de ellostrabajando juntos para renovarla desdedentro con otro estilo y nuevo carisma.Son los artífices del Carmelo Teresiano:ella, como fundadora; él, como colabo-rador fiel y primera piedra en la ramamasculina. La estrecha colaboración enesta obra fue causa determinante denumerosos encuentros y de conviven-cias decisivas para la vida espiritual deambos y de sus hijos.

1. CONTACTOS Y CONVIVENCIAS. Seconocieron por primera vez en → Me-dina del Campo, durante el mes deagosto de 1567. Contaba Teresa 52años; Juan, 25. El encuentro se produjoen el locutorio de las Descalzas. Lamadre Teresa había escuchado grandeselogios del recién ordenado sacerdote.No le parecieron exagerados cuando seencontró con él. “La contentó mucho”aquel fraile menudo, que abrigaba pro-pósitos de retirarse a la Cartuja(Fundaciones 13,3). Logró convencerlede que podría realizar sus deseos deretiro y austeridad apuntándose al pro-yecto que ella traía entre manos pararenovar el Carmelo masculino. La empa-tía de aquel primer encuentro fue decisi-va: quedaron impactados recíproca-mente. Comenzó en aquel momentouna colaboración que no se interrumpi-ría hasta la muerte de la madre Teresa.

Encuentro providencial de alcance pro-fético.

Un año después, a primeros deagosto de 1568, se repetía puntualmen-te la cita; esta vez en → Valladolid, conocasión también de la fundación de lasDescalzas. No fue encuentro fugaz,como el primero; se prolongó durantevarias jornadas. J. de la Cruz pudo infor-marse “de nuestra manera de proce-der”, dirá más tarde la Santa (Ct a F. deSalcedo, septiembre 1568). Poco tiem-po después partía él para → Duruelo, aponer en práctica lo que había acorda-do con la madre Fundadora. A finales deseptiembre o primeros de octubre seencontraba en → Avila ultimando lospreparativos para la primera fundaciónmasculina. Medio año más tarde, depaso por Duruelo, podía comprobar laSanta cómo fray Juan y sus compañe-ros habían asimilado perfectamente susplanes y directrices (F 14,1-12).

No volvieron a encontrarse hastaprimeros de 1571. Fue en → Alba deTormes, en circunstancias similares alas de Medina del Campo en 1567. Juanacompañó a la madre Fundadora y a lasprimeras religiosas mientras acomoda-ban las casas en que había de instalar-se la comunidad (F cap. 20). El contac-to se prolongó bastantes días conmutuo enriquecimiento espiritual.

En la primavera de 1572 se abre elperíodo más largo de convivencia entreambos Santos en un mismo lugar. Porexpreso deseo de la madre Teresa, J. dela Cruz se traslada desde → Alcalá deHenares a Avila para hacerse cargo dela dirección espiritual del monasterio dela Encarnación, del que ella es superio-ra. La prolongada convivencia en Avilapermitió una confrontación mutua deexperiencias espirituales sin preceden-

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tes, y dio lugar a diversas actuacionesde fray Juan, incluso después de con-cluido el priorato de la Fundadora endicho monasterio.

El siguiente encuentro se produjo en→ Segovia, a primeros de 1574 (F cap.21), de nuevo con motivo de la funda-ción de Descalzas. Se repitió el caso deAlba de Tormes. La Fundadora quisoque fray Juan iniciase espiritualmente ala nueva comunidad en sus primerospasos. Ambos compartieron experien-cias fundacionales y religiosas duranteun par de semanas, ya que a finales demarzo fray Juan regresaba a Avila.

Los dolorosos sucesos que se aba-tieron sobre la obra fundacional deambos a partir de 1576 repercutieronnegativamente en las relaciones perso-nales directas. Aumentó, en cambio, elrecuerdo mutuo y la preocupación de laSanta por la suerte de fray Juan, cuan-do éste desapareció inesperadamenteal ser encarcelado por los Calzados en→ Toledo. Desde que conoció su libera-ción y destino a Andalucía, laFundadora siguió de cerca sus pasos,pero ya no volvieron a encontrarse depersona hasta 1581, meses antes de lamuerte de la Santa. Fue de nuevo enAvila, a donde viajó él para acompañar-la a la fundación proyectada en→ Granada. Al día siguiente de su llega-da (28 de noviembre) emprendía frayJuan el viaje de vuelta sin la madreTeresa, gravemente enferma. La despe-dida fue definitiva, produciendo en laSanta “harta pena y mucha soledad” (Cta J. Gracián: 29.11.1581).

Casi un año después, un mes justoantes de morir, enviaba Teresa su últimosaludo a fray Juan desde Valladolid pormediación del provincial → JerónimoGracián. Andaba ella “muy apretada”

de tiempo y achaques. El recuerdo defray Juan, en su laconismo, era excep-cionalmente sentido: “Al padre frayJuan, mis encomiendas” (Ct a J.Gracián: 1.9.1582).

2. COMUNICACIÓN EPISTOLAR. La íntimay dilatada vinculación de los dos grandesmísticos prolongó y completó el contactopersonal a través de la comunicaciónepistolar. El balance final es decididamen-te favorable a la parte teresiana. Lacorrespondencia documentada de laSanta se abre en Avila (1574) y se prolon-ga hasta el último encuentro en la mismaciudad (1581). No ha sobrevivido ningunade las misivas a fray Juan, que fueronmuy numerosas, según consta por noti-cias fidedignas.

El reducido epistolario de fray Juantampoco registra cartas dirigidas a lamadre Fundadora. Abundan, en cam-bio, los informes sobre el carteo conella, desde la época de Avila hasta laresidencia en Granada. En la primera delas cartas conservadas del Santo(mediados de 1581) se recuerda unamisiva para la madre Teresa, en la quese trataba de los asuntos relativos a lafundación granadina.

En → Sevilla alcanzó a la Santa otrade fray Juan, en la que éste manifesta-ba su contento con el nuevo “prelado” ovisitador, Jerónimo Gracián. Anterior-mente, y con motivo de la famosa “elec-ción machucada” en la Encarnación deAvila, fue frecuente el contacto episto-lar; entre el confesor-director y laFundadora se cruzaron numerosos bille-tes y cartas. En una de estas misivasinformaba fray Juan a la Santa de laconfusión reinante en dicho monasterio.

Más tarde, cuando la Fundadoraintercedía ante el provincial J. Gracián,para que sacase a fray Juan de


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Andalucía, había recibido una carta delinteresado: “Escríbeme que suplica avuestra paternidad que no le confirme”como superior de Baeza. Un mes mástarde, en otra carta, el Santo urgía a laFundadora lo prometido: “Pídeme lapalabra” (Ct a J. Gracián: 24.3.2581 y24.12.1581).

Aunque lamentable la pérdida deestas y otras piezas epistolares, quedaconstancia de la íntima satisfacción alrecibir la correspondencia mutua. Elaprecio de la doctrina sanjuanista noalteró, sin embargo, la norma teresianade destruir las cartas recibidas. Juan, encambio, conservaba lo teresiano comooro en paño. Tiene mucho de “florecilla”el episodio en que el Santo, en un arran-que de desprendimiento, habría destrui-do las cartas que guardaba de la madreTeresa (cf. Escritos, p. 181-182) .

El panorama de las relaciones entreambas figuras se completa con losdatos aportados por otros informes,ante todo, por las cartas de la Santa apersonas relacionadas con su obra fun-dacional, y en las que se preocupa defray Juan o sigue sus andanzas.Destacan a este respecto las escritasdurante los meses de encarcelamientodel Santo y de sus primeros pasos enAndalucía. Entre estas últimas emergenlas dirigidas a las Descalzas de → Beasy a la priora de la comunidad, → Ana deJesús. En todas ellas se repiten los elo-gios a fray Juan y la ponderación de susdotes de director espiritual.

La correspondencia de éste a laestima demostrada por la madreFundadora fue leal y sentida. Si ellasufrió lo indecible durante el encarcela-miento de Toledo, no fue menor la penadel prisionero: “A ratos me desconsola-ba pensar qué dirían de mí que me he

ido volviendo de espaldas a lo comen-zado; sentía pena de la santa Madre.Dios me quiso probar, mas su misericor-dia no me desamparó” (BMC 13, 401).

La recíproca estima y el profundoafecto perduraron más allá de la pere-grinación terrena. J. de la Cruz vivió eltránsito final de la Fundadora con lossentimientos expresados en su Cánticoespiritual (20-21,10); con todo el dolorde que era capaz su corazón purificadode apegos humanos. Estaba persuadi-do de haber perdido su mejor apoyo enla tierra, y compartía la creencia genera-lizada de que una santa había pasado ala bienaventuranza. Tan poco amigocomo era de imágenes y reliquias, viocon agrado cómo se repartían las de lamadre Teresa (BMC 14,198-211).

Lo que acuciaba a fray Juan, tras lamuerte de la Fundadora, era la fidelidada su obra fundacional, la que le habíaconfiado un día ya lejano en Medina delCampo. Quería ser hijo fiel y auténticode la “Madre Fundadora”. En su humil-dad, atribuía las disensiones surgidasen la propia familia religiosa a su pocovaler: “Como soy tan ruin, no me debequerer nuestra santa Madre Teresa paracosa” (BMC 14, 462 y 24, 238). Nuncapensó tal la Fundadora, al contrario.

II. Estima recíproca. Valoraciónmutua

Ninguno de los dos se vio en trancede enjuiciar públicamente al otro.Hablaron y escribieron lo suficiente paradescubrir cómo se consideraban y valo-raban. También en esto la exuberanciateresiana se contrapone a la mesurasanjuanista.

Reconocían mutuamente deficien-cias y limitaciones, pero cuidaron


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mucho de no comentarlas ni airearlas enpúblico. Cuando lo hicieron, el tonojocoso y las circunstancias denunciabanclaramente la intención. Tal, por ejem-plo, el veredicto teresiano cuando el“Vejamen” de Avila. A la inversa, y en elmismo escenario espiritual, se coloca lahumorada sanjuanista diciendo a lashermanas que la madre Teresa, “cuandose confiesa, se disculpa lindísima-menmte” (BMC 19, 530).

Las referencias a Teresa son míni-mas en las páginas sanjuanistas: ape-nas dos menciones explícitas y del todoasépticas. En vida, para él era “nuestraMadre” (Ct a Catalina de Jesús:6.7.1581); ya difunta, y cuando se tratade imprimir sus libros (1586), añade elcalificativo de “bienaventurada”. Queríaindicar, sin duda, lo mismo que “santa”.Guardó las formas al no estar aún bea-tificada, no porque dudase de la santi-dad teresiana, sino por rigor canónicoen la expresión. Según los testimoniosque hablan del propio fray Juan, en laconversación habitual, mencionabasiempre a la Fundadora con el tratohabitual entre monjas y frailes: “nuestrasanta Madre” o “la santa madre Teresa”.Convencido de la santidad de la madreFundadora, tranquilizó proféticamente afray Juan de san Angelo, asegurándoleque antes de morir sería testigo de labeatificación de Teresa, como sucedió(Quiroga, Hist V II, 20, p. 374; Alonso,Vida II, 17, p. 458-59; Jerónimo, HistoriaV, 5, p. 518-19).

Para él, “madre y santa”. No cono-cía elogio mayor. Podía añadirle el de“maestra en las vías del espíritu”, pueses lo que reconocía en esta cita explíci-ta del Cántico espiritual: “Y porque tam-bién la bienaventurada Teresa de Jesús,nuestra madre, dejó escritas de estas

cosas de espíritu admirablemente” (CB13,7) . Aunque más velada, no es menosreveladora otra referencia a la madreTeresa y a su obra. Comentando la gra-cia mística de la transverberación, enclaro paralelismo con la de la Santa,asegura J. de la Cruz que son pocas lasalmas que llegan a tanto, pero han llega-do algunas, “mayormente las de aque-llos cuya virtud y espíritu se había dedifundir en la sucesión de sus hijos,dando Dios la riqueza y valor a las cabe-zas en las primicias del espíritu, segúnla mayor o menor sucesión que había detener su doctrina y espíritu” (LlB 2,12) .La alusión equivale al reconocimientomás autorizado que podía hacerse delas “primicias del espíritu” en Teresa deJesús. Era la aceptación filial del caris-ma teresiano.

Contrasta con esta sobriedad laamplia y gozosa letanía teresiana deelogios a fray Juan. Captó desde el pri-mer momento la desproporción entre suporte físico y la estatura moral: “Aunquees chico, entiendo es grande a los ojosde Dios”. Sabía la Santa que fray Juanera hombre docto, con estudios enSalamanca y amplia preparación inte-lectual. Después de que aclarara nopocas de sus dudas confesaba: “Tieneharta oración y buen entendimiento”.Cree haber aprendido tanto de él, queno duda en llamarle su “Séneca” (Ct a J.Gracián: octubre 1575). Enjuiciando laspruebas soportadas por fray Juandurante su encarcelamiento en Toledo,concluye la Santa que fue por ser granamigo de Dios, que trata así a los suyos;ella, en su comparación, “no merecetanto, para padecer tanto” (Ct a FelipeII: 4.12.1577).

El retrato más fiel y exacto de frayJuan en la pluma teresiana es bien


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conocido: “Un hombre celestial y divi-no”. Ningún otro juicio ha conseguidohistóricamente tanta fortuna. Lo que endefinitiva le identifica, en opinión deTeresa, es el “santo” sin más. Hablar defray Juan para ella es recordar a un san-to. Esta palabra lo encierra todo; losdemás son títulos marginales. Cuandoalude a él en su correspondencia nonecesita otras aclaraciones: “santo” escomo el apellido propio de fray Juan.Para armonizar estatura física y espiri-tual dirá familiarmente: “el santico defray Juan” (Ct a J. Gracián: 15.4.1578).

Persuadida de que todo el mundocompartía su juicio, Teresa le canoniza-ba prematuramente, ya que le acompa-ñaba la fama de santidad: “No hay fraileque no diga bien de él (Ct a F. Salcedo);“todos le tienen por santo” (Ct aTeutonio de Braganza: 16.1.1578). De lasantidad derivan los carismas especia-les de que estaba adornado: grandeexperiencia en las cosas de espíritu;claridad en el discernimiento y singularpoder contra los demonios. Para ella esun maestro consumado en la direcciónespiritual, tanto que no ha encontradoen toda Castilla alguien a quien compa-rarlo. Al formular este juicio trazaba suelogio más cabal de “el santo fray Juan”(Ct. a Ana de Jesús, finales de 1578).

La estima teresiana por fray Juanera bien conocida en los ambientesconventuales de monjas y frailes; surecuerdo perduró durante varias gene-raciones. Muestra y eco de esa memo-ria familiar es el testimonio de María dela Encarnación en 1614: “Oí contarmuchas veces a mi madre Ana de Jesúsy a mi buena madre María del Naci-miento, que esté en gloria, que nuestrasanta madre Teresa de Jesús, que esti-maba y quería mucho a este venerable

padre, y fue su confesor mucho tiempo,y que decía de él que le amaba tierna-mente, porque tenía un alma muy cándi-da y pura, y que era un varón sin maliciani marañas, y que tenía altísima contem-plación y una paz grandísima” (BMC 13,369).

III. Empatía y simbiosis espiritual

La intensa relación entre los dosmísticos culminó en esa forma naturalde comunicación participativa del serque es la empatía. La simpatía recíprocaalcanzó su sentido etimológico más ple-no. Supuso un enriquecimiento mutuoabiertamente reconocido por ambos; enel plano espiritual, superó lo declaradoen sus confesiones más o menos explí-citas. Aunque nunca será posible pene-trar en lo más profundo de su conteni-do, existe documentación suficientepara ilustrar los momentos culminantesde ese proceso de ósmosis. Siguió máso menos esta secuencia.

La Santa incorporó a fray Juan a suobra de renovación religiosa, haciéndo-le pilar de la misma y enseñándoledirectamente el nuevo estilo de vida.Durante este aprendizaje se vio ella for-zada a reflexionar sobre algunos puntosen que no estaba de acuerdo el jovenreligioso, que “la hacía enojar a ratos”(Ct a F. Salcedo: septiembre 1568). Todauna lección de vida.

Culminó el magisterio mutuo en laEncarnación de Avila, convertida duran-te casi tres años en el centro geográficode la mística. El enriquecimiento espiri-tual es recíproco; la sintonía interior per-fecta, hasta sincronizarse en las viven-cias más altas. Durante estos añosTeresa remata el abanico de sus expe-riencias místicas con la merced del


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matrimonio espiritual (18.11.1572; cf. R35). Juan contempla maravillado elpanorama interior de aquella almagigante. Aprende allí, en la cátedra viva,más que años antes en las aulas sal-mantinas.

La confrontación de las mutuasexperiencias ensanchó el horizonteespiritual y doctrinal de ambos, produ-ciendo perfecta simbiosis. Guiada porlas pautas de Juan, la madre Teresaacierta entonces a encuadrar sus expe-riencias místicas en la clave nupcial dela tradición cristiana. El simbolismoadoptado en las Moradas y la descrip-ción del desposorio y del matrimonioespiritual denuncian parentesco incon-fundible con el Cántico y la Llama. Fuefray Juan quien encauzó la pluma tere-siana por esa senda.

Así lo revela la referencia de la Santaal describir las gracias peculiares deldesposorio místico (M 6,9,17). Ella y lapersona aludida –sin duda, J. de laCruz– habían compartido idénticasexperiencias. El episodio ocurrido en lafiesta de la Santísima Trinidad de 1573(17 de mayo) sintetiza perfectamente elritmo de “compasión” mística deambos, cuando son sorprendidos enlevitación en el locutorio de laEncarnación (BMC 13,360 y HCD 5,75).Escribirán luego ambos que las másaltas experiencias místicas culminan enel misterio trinitario.

Habían dialogado largo y tendidosobre ése y otros fenómenos similares.Los describían a poca distancia detiempo y lugar en la misma clave:Teresa, en su convento de San José deAvila (noviembre 1577); Juan, en laangosta carcelilla de Toledo, a finalesdel mismo año. Teresa, en las dos últi-mas moradas de su Castillo interior;

Juan, en las estrofas del Cántico espiri-tual y en sus Romances. La convivenciaen Avila resultó así definitiva para elmagisterio espiritual y para la produc-ción literaria de los dos: la de Juanarranca precisamente de estas fechas;la de Teresa casi se cierra por entonces,salvo la correspondencia epistolar yalgunos escritos breves.

En ese marco de comunión religio-sa, de “justas poéticas” y de concursosespirituales, al estilo del famoso“Vejamen”, nacen los primeros poemassanjuanistas y las páginas excelsas delas Moradas teresianas. Lo que interesadestacar aquí no son los quilates deesas piezas, sino la sincronía espiritual ycronológica de las mismas.

Nunca se rompió la sintonía en quenacieron. Los fugaces encuentros pos-teriores a Avila y, sobre todo, el contac-to epistolar sirvieron para verificar elprogreso alcanzado tras la separacióngeográfica de ambos. En esa admira-ción mutua intercambiaron incluso lec-turas de sus respectivas páginas. Enviaje a Medina del Campo (mediados de1579), la madre Teresa lleva consigo loscuadernillos de las “canciones espiri-tuales” compuestas por fray Juan en lacárcel de Toledo y deja allí copia de lasmismas, animando a las religiosas aleerlas y cantarlas (BMC 24, 135). Ella,indudablemente, ya lo hacía.

Un año más tarde, a primeros de1580, de camino para Villanueva de laJara, la Fundadora se detiene en LaRoda; los religiosos de aquella comuni-dad le muestran papeles de fray Juan yella aprovecha la ocasión para encum-brar a su “Senequita”: “Los huesos deaquel cuerpecito han de hacer milagros”(cf. Escritos, p. 180-181).


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Más amplia y asidua debió de ser lalectura de los textos teresianos por par-te de fray Juan; le era favorable la cro-nología. Cuando redactaba el comenta-rio del Cántico, por 1854, ya se habíadeleitado con las páginas de la “madreTeresa de Jesús” (CA 12,6). Dos añosmás tarde refrendaba con su voto laimpresión de los escritos teresianos;estaba en condiciones de asumir la res-ponsabilidad que el hecho entrañaba.Conocía aquellas páginas y estaba engrado de responder por ellas a sabien-das de lo fino que entonces se hilaba enmateria de “cosas místicas”. El magiste-rio teresiano le acompañó así hasta elfin de su existencia.

IV. Coincidencias y diferencias

Dos extremos igualmente viciososson el concordismo fácil y la acumula-ción de diferencias manifiestas. Locomún a ambos convive con lo peculiarde cada uno; la convergencia no borranunca la identidad inconfundible.Coincidiendo en los rasgos fundamen-tales, cada uno aporta su contribuciónparticular a la espiritualidad de la propiafamilia religiosa.

1. LÍNEAS GENERALES DE SU ESPIRITUA-LIDAD. Ninguno de los dos se propusodesarrollar un plan completo en la teolo-gía; ni siquiera trazar un programa devida espiritual aplicable universalmentea todas las almas. La ausencia de deter-minados argumentos no equivale alagunas debidas a desinterés o descui-do involuntario. Son limitaciones inhe-rentes al método adoptado y a la finali-dad perseguida en sus escritos. Es difí-cil señalar elementos de importanciaque no estén presentes de algunamanera en ambos autores, aunque no

los aborden de intento, como sucedecon la espiritualidad sacramental y litúr-gica, con la doctrina donal y carismáti-ca, con la didáctica ascética y con lapropedéutica misma a la vida espiritual.Se mueven ambos en la perspectivapeculiar de la época, menos sensible alos valores eclesiales, colectivos ysociales que la actual. No debe olvidar-se que, con frecuencia, las mismas rea-lidades se expresan hoy con terminolo-gía diferente a la de su tiempo. Hay quedistinguir bien entre conceptos y expre-siones. La semántica juega aquí papelmuy importante.

Las preocupaciones inmediatasexplican también el tratamiento y laextensión de los temas desarrollados.Mientras Juan insiste y se alarga en laproblemática de la purificación-catarsis,Teresa la presupone sin detenerse aexplicarla o describirla. Es lo que suce-de, a la inversa, con Juan respecto de lapedagogía oracional, que tiene tantaamplitud y eficacia en las páginas tere-sianas. Lo mismo cabe decir de la feno-menología mística: Juan apenas sedetiene en la descripción, contentándo-se con las normas a seguir en su pre-sencia; cuando tiene que abordar losfenómenos místicos con repercusiónsomática, remite explícitamente a la“madre Teresa”. Podía haberlo hecho enotras muchas ocasiones.

Idénticas son para ambos las reali-dades que intervienen en la vida espiri-tual, los principios sobre los que ésta sesustenta y de que se alimenta. Com-parten fundamentalmente la misma ideade Dios, del hombre y del mundo, peroJuan presenta una visión más precisa ycoordinada que Teresa. En el fondo,ambos siguen fielmente el dato reveladoy la interpretación tradicional del mismo,


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cruzándose en su formación y en supensamiento las corrientes culturales deOccidente, sin excluir resonanciassocráticas y neoplatónicas, más marca-das estas últimas en Juan que en TeresaEl primero está en grado de precisarconceptos sobre Dios y sobre el hombreque escapan a Teresa. Bastará recordarla → antropología en su vertiente psico-lógica para percibir la distancia entreambos, a pesar de la coincidencia sus-tancial. Juan sabe explicar escolástica-mente, por ejemplo, la raíz de la unidadpersonal, para superar el aparente dua-lismo platónico, con la teoría delsupuesto humano (N 1,4,2; 2,1,1; CB13,4). Pueden señalarse como puntosfundamentales de su propuesta espiri-tual los siguientes.

a. El desarrollo espiritual. Ambosmaestros entienden la vida espiritualcomo un proceso de comunión conDios, que culmina en la unión amorosacon él; esa es la meta a conquistar, elideal de la santidad cristiana (V 31,17;32,9; C 17,4; 32,11 37,3; M 1,2,16;2,1,8; 2,2,10; F 4,13; S arg.; 2,5, etc.).Prefieren ambos la fórmula “perfección”a la de “santidad”. En cuanto crecimien-to o desarrollo, permite señalar etapas omomentos, como en la vida natural.Conocen ambos la graduatoria tradicio-nal de las tres vías: purificativa, ilumina-tiva y unitiva, y los estados correlativos:principiantes, aprovechados y perfectos(V 20,16; 22,1; CB arg.; 22,3, etc.), perono construyen su diseño original sobreese cañamazo; apenas tiene resonanciaen Teresa, que estructura el dinamismoespiritual en torno al progreso en la ora-ción, de modo que los grados de la mis-ma sirven de barómetro general. Juanreitera su deseo de amoldarse a los tresescalones tradicionales, pero al formular

su propuesta desborda ese esquema,centrándose en los niveles de purifica-ción personal y de correlativa posesiónamorosa de Dios. Las tres vías o tresestados le sirven de simple referenciadidáctica para que se entienda mejor supensamiento. La convergencia más sig-nificativa se produce entre el Cántico ylas Moradas. Al margen de las siete eta-pas ligadas al símbolo central del casti-llo, existe coincidencia sustancial entreambas obras en la distinción de dossituaciones fundamentales: la caracteri-zada por el estado místico y la que leprecede. La primera está dominada porla ascesis o purificación; la segunda,por la unión nupcial con Dios, primero,en el desposorio y, luego, en el matrimo-nio (V 11-13 y 26-31; C 24-31; M 4; S2,13-15; N 1,9).

b. Dinamismo espiritual y oración.Los dos maestros se colocan en pers-pectiva afín para describir el dinamismoespiritual y su desarrollo progresivo. Ensu visión estrictamente religiosa, loespiritual no es otra cosa que la relacióndel hombre con Dios; relación que con-diciona y da sentido a toda la vida. Poreso, la vida espiritual, para los dos, tie-ne su expresión más concreta y perma-nente en la oración. Oración entendida,no como ejercicio de pensar mucho,sino de amar mucho (M 4,1,7; M 3,1,7; F5,2). Tratar de amistad “con quiensabemos nos ama” (V 8,5) implica unarelación personal con Dios, en la quequedan integradas todas las demás ver-tientes o dimensiones de la vida perso-nal y colectiva. La oración, en cualquie-ra de sus formas y prácticas, es antetodo actividad afectiva: trato de amis-tad, para Teresa; advertencia o asisten-cia amorosa para Juan (S 2,14-15; CB29,1-2; LlB 3,33-36).


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– Arrancando de esta visión globalde la oración quedan configuradas con-venientemente las formas de vida tradi-cionalmente designadas como activa ycontemplativa. Aunque ambas debenfusionarse convenientemente a nivelpersonal (R 5,5; M 7,4 12: CB 29,1-4),los dos maestros consideran vida activay vida contemplativa, simbolizadas en latipología evangélica de Marta y María,como dos vocaciones carismáticas deDios (C 17; 30,7; 36,8-9; 37,2) y comodos niveles o situaciones espirituales,en cuanto la “vida contemplativa” secontrapone a la meditativa o discursiva(S 2,7, 13; 2,24,6; N 1,1,1; 2,5,1).

– Dentro del espectro oracionalcomparecen en ambos maestros lasdiversas formas conocidas en la tradi-ción espiritual: oración pública, comuni-taria, litúrgica; oración privada, vocal,devocional, meditativa, afectiva, con-templativa; eucarística, doxológica, desúplica, etc. Punto central de su preocu-pación común es la oración meditativo-contemplativa, por cuanto en ella con-vergen de alguna manera las demás, yporque de ella reciben su fuerza teolo-gal. Alcanza en su dinamismo de creci-miento grados y niveles, que sirven debarómetro para medir el desarrollo de lapropia vida espiritual. Destaca especial-mente este aspecto en T. con las varia-das alegorías para describir el procesooracional en “crescendo” (maneras deregar el jardín, en V; formas de recogi-miento, en C; moradas del Castillo, en laobra homónima).

– Al sintetizar su pensamiento yreducir a fórmulas más conceptuales elpropio pensamiento, ambos místicosestán contestes en distinguir dos esta-dios fundamentales en el dinamismooracional y consiguiente experiencia

espiritual: corresponde el primero a laoración meditativa o discursiva; elsegundo, a la contemplativa en susdiversas expresiones. Reafirman coninsistencia que el primero es connaturala la actividad humana en el orden de lagracia, mientras el segundo supera esacapacidad; es fruto de un don especialde Dios, aunque exige disposición departe de la persona. Entra en el ámbitode lo que ambos maestros llaman“sobrenatural”, dentro siempre de lavida teologal (R 5,3; C 19,6; 14,3;31,2;M 4,1,1 / S 2,4,2-5; 2,5,4). En este sen-tido, todos los fenómenos místicos sonfavores o mercedes “sobrenaturales”,en cuanto son dones divinos gratuita-mente concedidos al alma, sin que éstapueda alcanzarlos con su actividad yesfuerzo. Tienen, por lo mismo, carácter“infuso” y “pasivo”, por contraposicióna lo “activo”. Lo místico en general secorresponde por eso con lo contempla-tivo.

– Según ellos, los linderos entre“actividad” meditativa y “pasividad”contemplativa son borrosos, casi imper-ceptibles, por cuanto el paso de una aotra forma oracional, de un nivel a otro,es progresivo y prácticamente imper-ceptible. El tránsito de la meditación a lacontemplación no es normalmente dis-cernible por la persona. Corresponde auna situación espiritual de transiciónentre el período meditativo y el clara-mente místico. De ahí el empeño didác-tico de ambos místicos en dar pautas oseñales a sus discípulos, en forma pre-cisa Juan (S 2,13-15; N 1,9); más gené-rica y descriptiva Teresa (C 26-29; M 4).

– A medida que se amplía la recep-tividad y aumenta la irrupción de la gra-cia divina, se expande la vida mística, aveces con su cortejo de fenómenos


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especiales (visiones, locuciones, éxta-sis, raptos, etc.). Estas manifestacionesson para ambos algo secundario y, encuanto implican repercusiones somáti-cas (penosas o gozosas), demuestranindicios de insuficiente adaptación a laacción divina (R 5. 6; M 6 / CB 13; N2,1,2). La irrupción divina produce talesefectos cuando la comunicación no es“puramente espiritual”.

Consecuentes con esta visión, afir-man de consuno que Dios conduce aunas almas por la senda de la medita-ción y a otras por los caminos de la con-templación mística (V 22; C 17,1-2; M4,1-2/ S 2,32,2; N 1,9,9). Han reflexiona-do largamente sobre el asunto, en bus-ca de una justificación, y han llegado aidéntica conclusión: “Dejemos estos jui-cios, que son suyos –de Dios–, no hayque meternos en ello” (V 39,16 y V 19,9),Teresa. Juan igualmente lacónico: “Elporqué él se lo sabe” (N 1,9,9: LlB 3,31).

c. Oración, ascesis y catarsis. Noes posible mantener relación amorosacon Dios –esencia de la oración– y almismo tiempo conducir una existenciaincompatible con lo que reclama esaamistad. La experiencia enseña que lainclinación natural, el amor propio y losgustos atan a los bienes materiales yalejan de Dios; de ahí la exigencia inelu-dible de la lucha ascética, de la abnega-ción y de la mortificación. Oración ymortificación se instalan como los dospilares básicos de la vida espiritual en lavisión teresiano-sajuanista. Teresa for-mula el principio con su gracia habitual:“Oración y regalo no se compaceden”(C 4,2); Juan, en otra clave: “Para entraren su sabiduría (de Dios), la puerta es lacruz” (CB 36,13).

– La ascesis, a través de la mortifi-cación y el ejercicio de las virtudes, tie-

ne una función catártica que eliminavicios y escorias, limpiando el alma parapoder ser totalmente de Dios. Teresa,arrancando del axioma de que “soloDios basta”, presenta el proceso depu-rativo en su vertiente activa o positivainsistiendo en la práctica de las virtudesevangélicas, especialmente el amor fra-terno, la pobreza y la humildad (C 4,4-7).Se acerca notablemente a la visión san-juanista, cuando recalca la importanciadel “desasimiento de todo lo criado” (C4,4). El “darnos al todo sin hacernospartes” (C 8,1) evoca naturalmente ladialéctica sanjuanista del → todo-nada.El vacío afectivo de toda criatura (lanada) da paso a la posesión del Todo (S1,13). Es perfecto el acuerdo entre losdos en la valoración de la ascética peni-tencial; lo que cuenta para ellos es laabnegación o penitencia interior, queconsiste en imitar a → Cristo y configu-rarse a él (C 10,5; M 7,4,5 / S 2,7); sinesta referencia y la savia teologal, que lamotiva y alimenta, la penitencia corpo-ral tiene poca importancia (C 15,3); pue-de convertirse en “penitencia de bes-tias” (N 1,6,2), según Juan. Ninguno delos dos se entretiene en anecdotariospenitenciales ni en recetarios ascéticos;se ciñen a lo esencial: en la referenciasuprema, Cristo (S 1,13, 2,7).

– La ascesis no es fin a sí misma,pero la purificación radical de apegosincompatibles con Dios es condiciónabsolutamente necesaria para la unióncon él; coexisten en dialéctica y propor-ción inversa: a medida que crece elvacío de la caduco, aumenta la pose-sión de Dios. No es posible unirse per-fectamente con la pureza divina sin lim-pieza total; de ahí, que para ambosmaestros, exista íntima conexión entrepurificación y purgatorio; la catarsis se


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realiza aquí o en la otra vida (V 20,16;22,1; M 6,11,6 / N 2,6,6-7; LlB 2,24-25).El proceso de desnudez es lento ypenoso; un caminar contra corriente. Lanegación de lo que parece connaturalproduce oscuridad y vacío, a semejanzade la noche con su oscuridad. Pese alas distancias manifiestas, existen nota-bles afinidades entre la “noche oscura”sanjuanista y ciertas descripciones tere-sianas (V 18,2; 38,18; 20, 2 ss; V 30,8-20; R 5, a comparar con N 2,6).

– El hombre, con todo su empeño,no es capaz de llegar hasta la raíz mis-ma de sus tendencias desordenadas;no alcanza la transformación radical sinla intervención divina. Para que ésta seaeficaz, se requiere acogida y disponibili-dad por parte del alma frente a la“influencia” o irrupción purificativa deDios. Este aspecto pasivo de la “nocheoscura” está mucho más destacado ydesarrollado en Juan que en Teresa.Puede considerarse incluso como unode los puntos diferenciales más llamati-vos de la síntesis respectiva. No tanto,sin embargo, como para no apreciarcoincidencias notables al respecto.Teresa expresa la misma realidad espiri-tual hablando reiteradamente de laspenas con que Dios prueba a los espiri-tuales, a sus “amigos” (“terriblementetrata Dios a sus amigos”, Ct a J.Gracián: 10.3.1578), a los contemplati-vos (C 36-37).

La coincidencia entre ambos llega aextremos importantes, como a la afir-mación de “las interpolaciones” depura-doras, es decir, el alternarse las penas yalivios durante el proceso doloroso de lanoche-purificadora (las experienciasdescritas en V 30,8-21 se ajustan a loexpuesto en N 2,1,1; 2,6,6; 2,7,4).Idéntico es el punto de vista al colocar

las pruebas definitivas de la purifica-ción-noche como paso del desposorioal matrimonio espiritual (M 6,1: N 2,1,1;CB 14-15,30). Notable es también lasemejanza al presentar el resultado finaldel proceso purificativo: perfecta adap-tación del sentido al espíritu, reintegra-ción del ser humano en su primitivaarmonía y respecto a la creación (delmicrocosmo y del macrocosmo), tránsi-to de la vieja a la nueva criatura (fórmu-la teresiana M 7,1-2), del hombre viejoal nuevo (adaptación paulina por Juan:N 2,3,3; 2,13,11; CB 26,1l-18; LlB 2,34).

d. Vida teologal y oración-catarsis.Proceso catártico y desarrollo oracionalestán sustentados en la vida teologal,de la que se alimentan permanentemen-te (V 25,12) y a través de la cual se esta-blece relación directa con Dios; por esoinsisten unánimemente nuestros auto-res que las virtudes teologales sonmedio próximo e inmediato para launión con Dios (V 10,6 / S 2,3-6). Es unpunto cardinal de su enseñanza, muchomás desarrollado que en cualquier otroautor de la época; por eso, rasgo muypeculiar de la escuela por ellos iniciada.Juan emerge, sobre todo, por su doctri-na sobre la fe, más elaborada que enTeresa Es sabido que la estructura orgá-nica de la Subida gira en torno a las vir-tudes teologales.

– Mientras Juan explica con ampli-tud y rigor la interdependencia o infe-rencia vital entre purificación y vida teo-logal, Teresa ilustra y describe másextensamente esa misma vinculaciónentre vida teologal y oración. Se tratapara ambos de vertientes o dimensio-nes complementarias de la vida espiri-tual: la oración es, en el fondo, actofundamentalmente teologal, sintoniza-dor de la honda con Dios. A su vez, la


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oración robustece y expande la vidateologal (V 25,12). En Teresa adquieremayor relieve el aspecto práctico deesta correlación; Juan lo justifica y ela-bora más doctrinalmente (V 10,6; ConcIII,3; 6, 6; N 2,21-23).

– Desde esta perspectiva, el creci-miento espiritual se configura en ambosmaestros como desarrollo progresivo dela vida teologal. Cuando alcanza deter-minados niveles, la presencia de Dios sevuelve experiencia inmediata de lo divi-no, conciencia de su acción en el alma.Nadie ha sabido describir tan clara yrealísticamente las manifestaciones ylos grados de esa experiencia comoellos. En ningún otro tema o aspecto sumagisterio ha sido tan universalmentereconocido y asumido como este de lavida mística. Se han convertido en refe-rencia obligada al afrontar el mundomisterioso del espíritu: Teresa comoparadigma del realismo descriptivo;Juan como autoridad teológica.

e. Cristo centro de la vida espiri-tual. En la síntesis de los dos maestrosla persona de Jesucristo es centro ycima de la vida espiritual, aunque nohan elaborado una cristología completa.Sus aportaciones a la misma son denotable riqueza, dentro de convergen-cias y diferencias significativas.

– Para ambos Cristo está presentea lo largo de todo el desarrollo espiritual,que culmina en la unión mística con él.El itinerario del alma es, en el fondo,progresiva asimilación o identificacióncon Cristo, camino, verdad y vida, ami-go y esposo del alma. El itinerario espi-ritual aparece, desde esta perspectiva,como unión-comunión cada vez másíntima con Cristo, hasta llegar a unaauténtica transformación del propio ser.Esa comunión amorosa se presenta en

la clave simbólica como unión esponsalo nupcial entre el alma esposa y Cristoesposo: en Teresa a partir de lasMoradas; en Juan especialmente enCántico y Llama.

– Es sorprendentemente similar laclasificación y descripción de los esta-dios del amor nupcial con Cristo: de laamistad, se pasa al desposorio y deéste al matrimonio místico, donde cul-mina la unión transformante. Las pági-nas de Teresa, pese a su prioridad cro-nológica, parecen calcadas a veces enlas de Juan (comparar: M 7,2,2 y CB22,3; LlB 3,24-25). Las diferencias endetalles particulares son irrelevantesfrente a la coincidencia general. La gra-cia del matrimonio místico con Cristoimplica perfecta adaptación del sentidoal espíritu, una especie de espiritualiza-ción de la materia, de tal forma que lascomunicaciones divinas, por altas quesean, normalmente no tienen repercu-sión penosa en el cuerpo, más bien“redundancia” o derivación placentera,llegando hasta los “últimos artejos depies y manos” (LlB 2,22 / V 20,6;29,10-12). Esta perfecta adaptación del senti-do al espíritu explica, según ambosmaestros, el que desaparezcan en elmatrimonio los fenómenos con inciden-cia somática, como éxtasis, raptos, etc.(M 7 / CB 22 y 26), por cuanto suponentodavía cierta inadaptación de la mate-ria al espíritu.

– Comparten ambos la idea de quela transformación en Cristo en la cimade la experiencia mística se resuelvefinalmente en experiencia y transforma-ción en la Sma. Trinidad. No sería uniónperfecta si no culminase en esa “convi-vencia” con la Trinidad, gracias a la cuales posible la “igualdad de amor entreDios y el alma” en esta vida (V 27,9;


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39,25; M 7,1,6-7; R 33. 35. 36. 37. 47.51.56. 57 / CB 38,3-4; 39,3; LlB 2,1;3,79-85).

– Entre la vida presente y la bien-aventuranza de la vida beata no existesolución de continuidad para el almadeificada por la unión transformante. Untenue velo, el de la fe “ilustradísima”,separa de la visión beatífica. Es sufi-ciente, con todo, para que permanezcael “gemido pacífico de la esperanza”(CB 1,14; LlB 1, 17). Son afirmacionesterminantes de Juan compartidas porTeresa, aunque de forma menos explíci-ta. La rotura final de la tela puede pro-ducirse por un ímpetu de amor divino. Sibien la muerte natural aparece comoconsecuencia de la enfermedad y “lon-gura de días”, en ciertos casos sobre-viene “por un encuentro de amor pode-roso y valeroso” (LlB 1,30 / M 6,11,11).

– Antes del premio final en la gloria,el alma llegada a la unión transformante,gusta ya en la tierra sabores de vidaeterna. La reciprocidad en el amor, “lareentrega de amor” la hace feliz. Sesiente sobreabundantemente pagadapor Dios de “toda deuda”, recompensa-da con creces de cuanto abandonó porseguir a Cristo y por su esfuerzo de puri-ficación (C 18,3; 33,11; 34,5; 37,3; M3,2,9; 5,4,11; 6,11,11 / LlB 2,21-31). Nohay deleite humano que pueda compa-rarse con lo que Dios hace sentir a lasalmas purificadas y abrasadas en suamor. El deleite espiritual repercute en elcuerpo, glorificándole anticipadamente(V 17,8; 27,12; M 6,11,11; 7,1,5; 7,2,3 /LlB 2,34; 3,15-17).

f. ¿Deleites para todos? Están deacuerdo los dos grandes místicos queson pocas las almas que llegan a seme-jantes experiencias. Reconocen que departe de Dios no hay limitación alguna;

al contrario, invita a todos a esos “teso-ros”. Ambos a dos garantizan que si lasalmas pudiesen gustar, con anticipacióny como prueba, los deleites de la unióndivina, no dudarían en someterse deci-didamente a las pruebas exigidas por latotal purificación. Muchos de los llama-dos por Dios, apenas sienten las prime-ras exigencias “hurtan el cuerpo, huyen-do del camino angosto de la vida, bus-cando el ancho de su consuelo” (LlB2,27-28). Se dicen amigos de Cristo,pero no lo son de veras (S 2,7,12); losauténticos amigos son pocos (C 1,2; E10,2) . Muchos querrían verse al fin delcamino sin haber pasado por él (CB 36,13 / M 3,2,8). Ante semejante panora-ma, los dos místicos no son capaces decontener su pena; prorrumpen en idén-ticas lamentaciones: “Oh almas, quéhacéis, en qué os entretenéis” (CB 39,7;LlB 3,65 / M 1,2,4; E 10,3).

2. TEMAS CRUCIALES. Cada uno deestos dos gigantes del espíritu ha mar-cado con sello personal algunos puntoso aspectos de la vida espiritual. Com-partiendo, naturalmente, los principiosfundamentales de la fe cristiana y asu-miendo concordemente sus exigencias,adoptan posturas diferentes en materiasde notable importancia. Dejando aparteotros de menor relieve en su síntesis,notamos los siguientes:

a. La humanidad de Cristo. Asu-mida por ambos la centralidad de Cristoen la vida espiritual, abundan en consi-deraciones parciales de gran calado.Juan ve y presenta a Cristo, ante todo,como el “misterio insondable de Dios”,en el que se encierran todos los tesorosde la salvación y redención (CB 23 y37); luego, como Palabra única, eternay definitiva del Padre (S 2,22); comocentro de la creación y redención (CB 5)


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como modelo perfecto (S 1, 13,3-4);como camino, verdad y vida (S 2,7);como esposo del alma (CE y Ll); comoel Verbo Hijo de Dios. Aspectos y reali-dades compartidas por Teresa, que secoloca en un plano más vivencial y máspedagógico especialmente en Camino .

Abunda Juan en magníficas páginassobre el valor universal y decisivo de laEncarnación de Cristo (CB 5. 23. 37,etc.), pero en su síntesis espiritual lahumanidad de Cristo dista mucho de lapresencia dominante y determinanteque tiene en Teresa, cuya experienciamística gira siempre en torno a la perso-na de Cristo y su humanidad (V 10.24.37; R 5.16.18.; M 6,7; 6,9,3; 7,2,1-3).Coinciden en que la imitación de Cristoy la configuración con él es la normasuprema de santidad (V 26,3-4; C 2.6.10. 27; M 7,4,8-9 / S 1,13; 2,7).Concuerdan también en que la vida mís-tica culmina en la unión con el esposoCristo, adoptando el simbolismo nupcialpara describirla, como queda dicho.

El contraste más significativo eimportante entre ellos aparece en lo quese refiere a la presencia de la humani-dad de Cristo en la vida contemplativa.Es bien conocida la reacción teresianafrente a los maestros y teólogos que laexcluían (V 22; M 6,7). Entre los nom-bres veladamente aludidos, algunoshan creído descubrir a Juan de la Cruz,suponiendo que en su magisterio oraldefendía lo que luego dejó escrito en elcapítulo 12 del segundo libro de laSubida. Sus afirmaciones programáti-cas no parecen compaginarse con lavisión teresiana. Intentando armonizar-los a toda costa, se llegó en el pasado amanipular los textos de las antiguas edi-ciones (de S 2,12).

Hubiera sido mejor tener presenteslos textos del Cántico y de la Llamapara ver en qué contexto se colocanlas afirmaciones de S 12. Para Juan lapresencia de Cristo con su humanidada lo largo de la vida mística es incues-tionable. Otra cosa es que, llegada elalma a la contemplación mística, elmecanismo psicológico del razona-miento y de la representación sirvapara sentir esa presencia y sus efectos.Lo que Juan quiere enseñar en el textode marras es la pedagogía adecuadapara llegar a esa situación contemplati-va y mantenerse en ella. No es cuestiónde contenidos, sino de métodos ymecanismos psicológicos (S 2,12,6-8).Los capítulos inmediatamente sucesi-vos (S 2,13-14), sobre las señales delpaso de la meditación a la contempla-ción, explican cumplidamente el pen-samiento sanjuanista a este respecto.Si se comparan con lo escrito porTeresa en M 6,7,7-12 se compruebaque la distancia entre ambos no es tanamplia como parece a primera vista.Basta recordar la razón apuntada por laSanta para explicar por qué “hay algu-nas almas ... que después no puedendiscurrir en los misterios de la pasión yde la vida de Cristo como antes”.“Debe ser la causa –añade– que comoen la meditación es todo buscar a Dios,como una vez se halla y queda el almaacostumbrada ... no quiere cansarsecon el entendimiento”. Es la idea san-juanista sobre la “asistencia-adverten-cia amorosa en Dios”. Lo que sucedees que cada uno de los maestrosencuadra estas consideraciones enuna visión de conjunto bastante dife-rente. En la de Teresa se hace patentela presencia de la humanidad de Cristoen todo el intinerario espiritual, lo que


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no sucede en Juan, aunque no laexcluya.

b. La oración. Es indudable queambos maestros se mueven en idénticopanorama oracional, con el centro deconvergencia y proyección en la oraciónmeditativa y contemplativa. Las diferen-cias en el tratamiento son abundantes ypalpables. Ante todo, disparidad en laextensión y en la manera de exponer elpropio pensamiento y la temática des-arrollada. Como siempre, Teresa arran-ca de la propia experiencia y se expresaen forma descriptiva; Juan se coloca enel plano doctrinal y de principios; Teresaestructura explícitamente el progresoespiritual en dependencia de la oracióny sus grados; Juan prefiere el barómetrode la purificación y de la posesión;Teresa propone una pedagogía oracio-nal desde los primeros grados de medi-tación hasta la alta contemplación; Juanda por supuesta la iniciación y los pri-meros pasos para centrar su atenciónen las relaciones entre meditación-con-templación.

Teresa se enfrenta a la problemáticaagitada en su tiempo sobre las diversasformas de oración (vocal, mental, afecti-va, intelectualista, contemplativa) y surelación tomando partido decididamen-te; Juan se detiene únicamente endenunciar deficiencias o abusos y endar orientaciones sobre devociones,rezos, imágenes, etc. (S 3,37-44), recal-cando la importancia de la contempla-ción bajo la fórmula de “la → adverten-cia / asistencia amorosa” (S 2,l5-16; Ll3, 29-60). Al margen de estas y otrassingularidades, el núcleo básico y laslíneas maestras sobre la oración coinci-den en ambos.

c. Gracias y favores espirituales. Esde todos conocida la poda implacable

de Juan respecto a los gustos sensiblesy al apego a las gracias espirituales con-cedidas por Dios. El contraste conTeresa se presenta muy marcado a pri-mera vista. Si se comparan atentamen-te sus posturas, dejando a un lado deta-lles secundarios o marginales, la distan-cia no es tanta, casi inexistente.

– Ambos están de acuerdo en con-ceder utilidad espiritual a los gustossensibles en los primeros pasos delcamino espiritual para superar pruebasy salir de la tibieza. Para eso los conce-de Dios (V 25,11; C 16,8 / S 2,12,5;3,2,1; 3,39,1). Son “regalos” a la sensi-bilidad, más que gracias especiales.Otra cosa es cuando “da el Señor a sen-tir gustos” (V 15), muy diferentes de losdel mundo (V 37,2). Pueden inclusoaprovechar los gustos y regalos parasobrellevar las pruebas que Dios envía alos adelantados o contemplativos (C18,1).

Al margen de esa función pedagógi-ca, regalos, gustos y deleites espiritua-les quedan anatematizados con idénticadecisión por ambos maestros. Carecende verdadera eficacia para avanzar en laperfección y no pueden tomarse comoseñal cierta de mayor santidad. Coin-ciden en el criterio básico: “No está laperfección en los gustos, sino en quienama más” y en seguir a Cristo (M 3,2,10/ S 2,7,8). Carece, pues, de sentido ape-garse a los gustos sensibles y deleitesespirituales (V 10,3-6; M 4,1). En estepunto Teresa se detiene, al estilo san-juanista (S 1,5-12), en aportar razones(M 4,2,9). El posible engaño del demo-nio tiene fuerza especial en el rechazode gustos y regalos según Teresa. ParaJuan es más decisiva la función catárti-ca de tal renuncia. La coincidencia deambos llega hasta la raíz misma del pro-


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blema: la negación de gustos y placereses para conseguir disfrutarlos en pleni-tud, exorcizado todo lo que tienen delimitación o desorden. Tal como explicaTeresa (M 4,2 epígrafe).

Donde la distancia se cree mayor esen lo relativo a las gracias espiritualesde índole especial (“sobrenaturales”, ensu lenguaje), como visiones, revelacio-nes, éxtasis, raptos, etc. Juan se mues-tra intransigente: no deben pedirse, nohay que apegarse a ellas ni deleitarse ensus posibles frutos (S 2-3) . Teresa esmás condescendiente y matizada.Reconoce que es más perfecto nopedirlas, pero le parece lícito y lo hizoalguna vez (V 9,9). Los favores divinos“despiertan la fe y la fortalecen”, y reci-bidos con humildad ayudan a realizargrandes cosas por Dios (V 10). Ha llega-do a este convencimiento por propiaexperiencia, pero reconoce –a la mane-ra sanjuanista– que lo que cuenta enúltima instancia es la fe: “Ya puede serque yo, como soy tan ruin, juzgo por mí,que otros habrá que no hayan menestermás de la verdad de la fe para hacerobras muy perfectas, que yo, comomiserable, todo lo he habido menester”(V 10,6). Su diagnóstico final es bienpreciso: “No penséis, aunque sean deDios, seréis mejores por eso ... todo elbien está en cómo se aprovechan” (M6,3,4). Hay gracias, como las “ hablasinteriores”, a las que no es posible resis-tir ni evadirse: “en excusarlo no hayremedio alguno” (M 6,4,18). Al fin, lamisma doctrina sanjuanista: no hayrazón para apegarse a esas graciasespeciales; no son prueba de mayorsantidad; Dios consigue el efecto dese-ado al margen del apego personal.

d. Dimensión eclesial y apostólicade la oración. Es probablemente el

aspecto más destacado dentro de lareducida extensión dedicada por ambosal tema de la Iglesia. Tiene mayor reso-nancia en Teresa la proyección “misio-nera” del retiro y de la oración que enJuan. Es natural dentro del papel caris-mático de cada uno de ellos. LaFundadora concibe su obra religiosa enfunción claramente eclesial y apostóli-ca, como se ve por el relato autobiográ-fico (V 32-36). Aclara y explicita susideales y propósitos en el manual reli-gioso para sus hijas (C 1-3). Las cir-cunstancias históricas en las que seapoya sirven para manifestar el profun-do espíritu eclesial y apostólico quequiere transmitir a su creación religiosa.La soledad, el retiro y la clausura no sonobstáculos a la eficacia misteriosa de laoración en favor de la Iglesia y de lasalmas. Reitera con insistencia que loscontemplativos y las almas perfectas“hacen gran provecho a la Iglesia deDios” (M 4,3,10).

Es la idea asumida y compartida porJuan, para quien “es más preciosodelante de Dios y del alma un poquitode puro amor y más provecho hace a laIglesia, aunque parece que no hacenada, que todas las obras juntas” (CB29,2). La coincidencia de ambos en estavaloración llega hasta su aplicaciónpráctica, como puede verse comparan-do ambos textos (M 4,3,10 / CB 29,1-4).

e. Presencia e incidencia del de-monio. Inmersos en el ambiente religio-so-cultural de la época, ambos doctoresconceden notable importancia a estefactor en la vida espiritual. El dictamenteresiano de que Juan tenía don espe-cial para desenmascarar la acción dia-bólica se volvió persuasión generalizadaentre discípulos y seguidores. Aunque eltratamiento del argumento es notable-


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mente diferente en cada uno de ellos,existe coincidencia en las líneas funda-mentales.

Arranca en los dos de la idea tradi-cional que coloca al → demonio en latríada de los enemigos del alma(Cautelas). Su función es confundir elbien con el mal, apartar a las almas deDios, como una especie de competidor.Lo hace de mil maneras y su acciónresulta extremadamente habilidosa, loque impide ser descubierta. Es el másenigmático y taimado de los tres enemi-gos y el más difícil de desenmascarar.Concuerdan curiosamente en asegurarque el demonio tiene más interés enconquistar un alma buena y santa quemuchas vulgares e imperfectas (M4,3,10 / CB 12; LlB 3,64).

Posee además capacidades casiabsolutas, por lo que la lucha contra élresulta casi heroica. Los dos maestroshan estudiado y analizado con atenciónhasta dónde puede llegar la acción insi-diosa diabólica, coincidiendo curiosa-mente en la conclusión. Juan a base desus constataciones como director y desus conocimientos filosófico-teológicos(S 2,24,9; 2,31,2; N 2,23; CB 20,15 22,5;25,4 LlB 3, 63-64); Teresa a partir de laexperiencia y de lo que le han explicadolos teólogos, probablemente el Santo,entre otros (M 1,2,6; 4,3,20; 6,5,10; 7,3).Imbuida de estas ideas, Teresa haluchado toda su vida para no ser enga-ñada por el maligno. Partiendo de suexperiencia ha conseguido formular unacriteriología de discernimiento de espíri-tus de extraordinaria agudeza y pene-tración. Juan de la Cruz ha sabido ela-borar una doctrina bien ordenada y pre-cisa en torno a la acción diabólica, tan-to en el ámbito de la ascética (Ca. Av.),

como en el ámbito de la fenomenologíamística (S 2,21; N 2,23; CB 16).

V. Enlaces menores

Muchos otros puntos mereceríanconsideración especial, pero no entranen los límites de esta síntesis. A título deejemplo, puede recordarse el hecho delapofatismo de la experiencia mística ysu explicación, coincidente en ambosautores en la afirmación del hecho (V16,1; 14,9; 16,2; 18,7; 39,8; en M 4,1,1;M 5,4,11- 6,1,1 coincidencia casi literalcon S 2,26,1; CB 26,3; LlB 4,17; 4,17).La coincidencia llega hasta establecerrelación con la poesía y el lenguaje figu-rativo (CB pról. 1-2 / V 16,4). Es patentetambién en las expresiones de ambosque la profunda experiencia mística esparadójicamente apofática y teofánica,ya que es el Espíritu Santo el que mue-ve e impulsa irrefrenablemente la pluma,aunque Juan no alude explícitamente ala tríple “merced” formulada a este res-pecto por Teresa (V 17,5).

Vinculado a la dificultad enfáticaestá el lenguaje figurado. Resulta sor-prendente la gran cantidad de símiles,comparaciones, metáforas, alegorías ysímbolos empleados por ambos en elmismo sentido y contexto. Pueden ser-vir de ejemplo los siguientes: el avefénix, que renace (V 20,23; M 6,4,3 / CB1,17); el ciervo o cierva herido por la yer-ba ponzoñosa (M 7,3,13 / CB 9,1); lapaloma del arca-diluvio (M 7,3,13 / CB14-15,1.3; 34,4); el pájaro solitario (V20,10 / CB 14-15,24); la cera y el sello(M 5,1,12 / CB 12,1), etc. En generalcoincide la imagenería relacionada conel símbolo nupcial o familiar (Dios,padre, madre, hermano, amigo, etc.).Son también muy próximas las figuras


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tomadas de los elementos: agua, fuego,aire, tierra, luz, aunque con extensión yrelieve a veces notablemente diferente.En esta línea las coincidencias llegancon frecuencia hasta las mismas pala-bras populares, como “arcaduces” (V18-20 / S 2,14,2), “mansiones” (S 2,19,9/ M), “corteza-sustancia” (M 6,3,2; 6,5,1;7,1,6 / S 2,14,3-4; 2,16,11; 2,17,5-9,etc.).

Al lado de estas y otras concordan-cias, hay que colocar la simbologíapeculiar y típica de cada uno. Se reducea veces a variantes de la misma com-paración, como en el caso del sol-vasode agua-motas (V 20,28), equivalente aldel sol-vidriera-manchas (CB 26,4),variante a su vez del la ventana y rayodel sol (S 2,14,19; N 2,8,3), etc. Entrelos personales, pueden señalarse comofundamentales en Teresa, entre otros: elcastillo interior y sus moradas (M 1,1-2);el gusano de seda y la mariposa/palomi-ca (M 5-7: una vez con distinta aplica-ción en Juan: S 1,8,3); el jardín y las for-mas de riego (V 11-21) . De menoralcance, frente a esos símbolos o alego-rías centrales, abundan casos de figura-ciones más sencillas y menos comple-jas, como el juego del ajedrez (C 16,1);la mariposilla que se quema (V 18,14; M5,2,9; 6,6,4; 7,3,12); la araña y su pon-zoña (F 8,3-4); las lagartijillas (M 5,1,5);el erizo o tortuga ( M 4,3,39); la hormigay el ánimo (C 38,5; F 2,7), etc. En Juandestacan: la noche oscura, la llama viva;el sol y el mar (CB 20,14); la tortolica(CB 34-35 ); el lazarillo o mozo de ciego(S 1,8,3; CB 1,11); la piedra que corre alcentro (CB 17,1); las lámparas de fuego(LlB 3,1-3); las cavernas del sentido (LlB3,18-22); los resplandores y vibraciones(LlB 3,9-15); el madero y el fuego (S2,8,2; N 1,10; LlB 1,3-4), etc.

Parecido es el panorama relativo alas gracias o fenómenos místicos; fren-te a descripciones tan típicas y concor-des como la transverberación (V 29,13-14; LlB 2,9-10), cada uno tiene algunasmanifestaciones no tratadas explícita-mente o apenas rozadas por el otro. Así,Teresa describe en exclusiva el “embo-bamiento” o “embebecimiento” (V 20,21; M 6,1-2; R 35,2) correspondientehasta cierto punto con el “embelesa-miento” sanjuanista (N 2,9,5); las lágri-mas (M 6,6,7-9; Cconc 2,22), sueño delas potencias (V 16,1; R 5,5; M 4,3,11; F6,1). Peculiar de Juan son: los toques (S2,24,4; 2,26,5-10; 3,32,2-4; 3,2,5; N2,11,5; 1,12,6; 2,23,12; CB 1,17.20; 7,4;8,4; 14, 12-14; LlB 1,8.28; 2,1, 8.15.20-21; 3,49); los ungüentos espirituales (LlB3,26.28. 31.45.66.68); las unciones delEspíritu Santo (S 2,11,1; LlB 2,22; 3, 27-28), el cauterio suave (LlB 2,1-8) laobumbración (LlB 3,12); la estigmatiza-ción (LlB 2,13); los sentimientos espiri-tuales (S 2,32), etc.

Al fin de esta comparación panorá-mica, todo puede sintetizarse en pocaspalabras: existe entre los dos grandesDoctores del Carmelo coincidenciaintensa y extensa; se prolonga en deta-lles muy concretos y reveladores, dandola sensación de una sintonía perfecta.Las diferencias aparecen como expre-sión de la personalidad poderosa decada uno. La identidad de fondo sedisuelve en los rasgos individuantes.

BIBL. — MARCELO DEL NIÑO JESÚS, “LasNoches sanjuanistas y las Moradas teresianas”, enMteCarm 43 (1942) 288-354; SUZANNE BRESSARD,“Comparaison entre l’écriture de Saint Jean de laCroix et celle de Sainte Thérèse d’Avila”, en el vol.L’Espagne Mystique au XVIe siècle, (direc. Brunode Jésus- Marie), París, 1946. p. 33-35; MARYVONNE

BONNARD, “Les influences réciproques entre sainteThérèse de Jésus et saint Jean dela Croix”, en


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BEMGOECHEA, “Teresa de Jesús y Juan de la Cruzante el hombre y la mujer. Conceptos y actitudes”,en Cuadernos de Pensamiento 7 (1993) 97-121;JOSÉ VICENTE RODRÍGUEZ, “Teresa de Jesús y Juande la Cruz: imágenes, devociones, oración vocal.Directrices y estilos”, ib. 147-177; LUCINIO RUANO,“Teresa de Jesús y Juan de la Cruz ante la natura-leza. Interpretación y sentido”, ib. 69-96.

Eulogio Pacho

Teresa del Niño Jesús, S. y J.de la Cruz

Una de las mejores, si no la mejor,discípula de San Juan de la Cruz.Entrada en el monasterio de las carme-litas descalzas de Lisieux a los 15 años,se entregó ardorosamente a la lecturade los libros sanjuanistas. Pudo escribir:“¡Ah!, ¡cuántas luces he sacado de lasobras de nuestro Padre san Juan de laCruz!... A la edad de 17 y 18 años notenía otra cosa como alimento espiri-tual” (Ms A, 83r). Esta lectura asimiladacon la generosidad de la juventud, ycontinuada después, le influyó decisiva-mente durante toda su vida, junto con

las fuentes principales de su doctrina ysantidad: el Evangelio, San Pablo,Isaías, etc.

Sabe escoger lo mejor de lo mejorde las Obras de Juan de la Cruz, delCántico que cita unas 50 veces, de laLlama que cita 16 veces, etc. Es admi-rable cómo y con qué libertad de espí-ritu asegura que las maravillas que Juande la Cruz está describiendo y ponde-rando en sus libros se están cumplien-do en ella. Se siente así hija y discípulade su padre y maestro, que así venía aser su director espiritual. “Teresa no secontenta con la cita erudita de Juan dela Cruz sino que sus palabras le sirvende vehículo para transmitirnos susvivencias espirituales. Es una buenalectora que así y de ese modo hace surelectura”.

El Cántico y la Llama serán suslibros de cabecera y en ellos anotará osubrayará, o pondrá unas crucecitas,con mano ya temblorosa de enfermaacotando así los pasajes más significa-tivos y que más han significado paraella. Una de las religiosas de Lisieuxdeclara: “Las Obras del Santo la teníanencandilada; recitaba de memoria lar-gos pasajes del Cántico espiritual y dela Llama de amor viva, y me decía, queal momento de sus grandes pruebas,estas obras la habían reconfortado y lehabían hecho un bien inmenso” (Maríade la Trinidad).

En el corazón de su Acto deOfrenda al Amor Misericordioso apare-cerá la frase sanjuanista, llena de dina-mismo: “lo sé, ¡Oh!, Dios mío!, cuantomás queréis dar, más hacéis desear”(Cta del Santo a Leonor de San Gabriel,8 de julio de 1589).

Su camino de infancia espiritual tie-ne no pocos elementos inspirados en

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san Juan de la Cruz: “En realidad, el‘caminito’ de santa Teresa del NiñoJesús no es otro que la vía ‘estrecha’ yhay que hacerse muy pequeños paraentrar por ella”, como la plantea Juan dela Cruz, de quien Teresita decía: “Estees el santo del amor por excelencia”(María de la Trinidad).

Sus hermanas Inés y Celina pensa-ban de igual modo; la primera aseguraque su santa hermana se había lanzadoaudazmente a la confianza en Dios apo-yándose en el vuelo de la esperanzaproclamada y cantada por san Juan dela Cruz; la segunda llega a decir queTeresita espoleada por aquello delSanto (en lo más alto del Monte de laPerfección): ya por aquí no hay camino,que para el justo no hay ley..., llevó suatrevimiento a buscar y hallar “un cami-no completamente nuevo, el de la infan-cia espiritual; el cual, tan derecho y cor-to es, que deja de ser camino, pues va aparar de un solo golpe al corazón mis-mo de Dios”.

Si de los escritos pasamos a la bio-grafía del Santo, lo que más le habíaimpresionado, ya antes de entrar en elCarmelo, era la respuesta de fray Juanal Señor: ¡padecer y ser despreciado porVos!

“Siendo todo esto tan cierto y tanimportante (el influjo de los escritos san-juanistas, el propio testimonio de Teresay de quienes la conocieron), creo que lomás interesante y llamativo en Teresa esla impregnación de sanjuanismo quetenía, y que trascendía de toda su per-sona. Exhalaba de sí sanjuanismo; olía aJuan de la Cruz”.

Teresa de Lisieux es tributaria deJuan de la Cruz, su padre y maestro,pero la doctrina de éste se ha visto cala-da y enriquecida como pocas veces lo

ha sido por esta su gran discípula. Haaportado a las enseñanzas del Santonuevas riquezas y luces en temas fun-damentales como el de la → nocheoscura, la percepción profundísima del→ Todo y de la Nada, del amor puro,etc. Ha sido capaz de ofrecernos unalectura femenina de J. de la Cruz, unaintelección y asimilación de su mensajeal estilo de cómo lo pudieron entenderlas primeras carmelitas a las que le lle-gaba el magisterio sanjuanista. Entreaquellas primeras estaba la propia san-ta Teresa de Jesús, que se supo benefi-ciar ampliamente de la doctrina y con-sejos de su fray Juan, no encontrandootro semejante ni en Castilla ni enAndalucía.

El doctorado eclesial de Teresa deLisieux ha sido como un nuevo relanza-miento del doctorado y del magisteriode Juan de la Cruz.

José Vicente Rodriguez

Teresa de los Andes, S. y J. dela Cruz

Nació el día 13 de julio de 1900 enSantiago. La familia, emigrantes afinca-dos en Chile, procedía de La Rioja(España), era tradicional, cristiana ynumerosa. Juanita (Teresa en el Car-melo) era la quinta de siete hermanos.Fue bautizada dos días después, el día15, con los nombres de Juana, Enrique-ta, Josefina de los Sagrados Corazones.Su primera iniciación cristiana se la dioespecialmente su madre, con un ciertotono de exigencia y severidad, atenuadopor la piedad serena y bondadosa de suabuelo materno. A los seis años fre-cuenta el Colegio de las Teresianas don-de aprendió a leer. A los siete cambiaese centro por el Colegio de la Alameda

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que regentaban las religiosas delSagrado Corazón. Fundadas por Sta.Magdalena Sofía Barat, llegadas aSantiago en 1854. Su formación cristia-na y cultural se realiza a la sombra deesta congregación, como alumna pen-sionista desde 1907 hasta 1915 y comointerna desde julio de este año hastaagosto de 1918.

El día 7 de mayo de 1919 entró en elconvento de las Carmelitas de LosAndes, donde vivió menos de un año,falleciendo el 12 de abril de 1920. Fuebeatificada el día 3 de abril de 1987 enSantiago de Chile y canonizada enRoma el 21 de marzo de 1993.

La serie de sus directores espiritua-les es singularmente numerosa, tenien-do en cuenta la brevedad de su vida.Sintió muy pronto la necesidad dealguien que la guiara, convencida deque los directores espirituales “recibenluces especiales sobre el camino pordonde han de guiar a las almas (Carta65, según numeración de la edición desus escritos, Burgos Ed. MonteCarmelo, 1995). Los necesita como exi-gencia de la seguridad interior; es fiel atodos ellos y rendidamente obediente;sobre todo, es transparente y fidelísimadescubriéndoles su alma. Todos ellosfueron buenos sacerdotes, competen-tes y ejemplares. En cada momento desu vida aparece el más adecuado a susituación y a su problema. Pero tambiéntiene certeza y experiencia de que su“maestro y guía es Jesús” (Diario =D 33,37, 39).

Los verdaderos maestros espiritua-les de Teresa de los Andes fueron losgrandes espirituales del Carmelo: losfundadores → S. Teresa y S. Juan de laCruz, secularmente acreditados y vene-rados en la Orden y en la Iglesia, y de

una manera particular los que, todavíano glorificados por la Iglesia, eranextensamente conocidos y leídos, espe-cialmente en América: Teresa de Lisieuxe Isabel de la Trinidad. Lo testifica lapropia interesada recordando suencuentro con los escritos de los cuatromaestros, detallando los textos leídos,apuntando los que más la han atraído einfluido, y calificando el significado quehan tenido para ella.

Entre todos ellos la más recordadacuantitativamente es Isabel de laTrinidad, algunos de cuyos ideales lafascinaron, y en los que quiso imitarla.Reconoce que “su alma es parecida a lamía”. En segundo lugar y por lo que serefiere a evocaciones textuales, está S.Teresa de Jesús. Y en tercer lugar S.Teresa de Lisieux, de la que reconoce“que su alma tiene algunos puntos pare-cidos a la mía” (D 13). Su encuentro conlos escritos de las tres autoras coincidemás o menos en el tiempo. Y debeentenderse en el ambiente y contextode los centros donde se formó. En laspáginas de S. Teresa le introdujo una delas religiosas del Sagrado Corazóncuando tenía quince años. Para enton-ces ya había leído varias veces a S.Teresita (D 13) y a Isabel de la Trinidad(D 16).

Dadas las circunstancias de su viday su orientación espiritual, sobre todoteniendo en cuenta su declarada orien-tación al Carmelo, tampoco es extrañoque se encontrara con J. de la Cruz.Parece con todo, que este contacto esposterior a las lecturas de las otrasmaestras y, sin duda, menos completo.Esta presencia está acreditada como enlos demás casos por referencias textua-les, no muy numerosas; algunas explíci-tas y otras indirectas.

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La llegada de Teresa a J. de la Cruzse produce en los meses inmediata-mente anteriores a su entrada en elCarmelo de los Andes. Posiblementequien puso en sus manos algunas pági-nas del Santo fue la M. Angélica Teresa,priora del convento y que durante variosmeses, desde noviembre de 1917 a abrilde 1919, fue una de sus confidentesespirituales, mientras se definía suvocación. Se abrió a ella con absolutaconfianza (Ct 30), exponiéndole susestados de ánimo, sus dudas y sus sen-timientos. La correspondencia con la M.Angélica es la más extensa de su epis-tolario, casi una veintena de cartas en elespacio de tiempo apuntado.

Cualquier carmelita utilizaba comoayuda en su ministerio, sobre todo en ladirección espiritual el magisterio delSanto, cuyo aprecio y cultivo habíaentrado en un especial momento tras larestauración y le recuperación del Santoa fines del siglo XIX. Los únicos carmeli-tas descalzos en la vida de Teresa de losAndes fueron los padres Avertano delSantísimo Sacramento y Ernesto deJesús, pioneros de la presencia de losCarmelitas en Chile. Teresa les conociódespués de estar en el convento. El pri-mero la confesó en mayo de 1919, comoconfesor ordinario de la comunidad, ydio los ejercicios espirituales a la mismaen septiembre del mismo año. Ejerciciosque para Teresa “fueron preciosos” (Ct134). El P. Ernesto pronunció unas char-las en el mes de junio, que ella igual-mente calificó de “lindas” (Ct 106). Quela animaran a la lectura del Santo pare-ce obvio. Pero antes de esas fechas yahabía leído algunas páginas. El 11 deenero de 1919 visitó el convento de losAndes (D 48). Habló, sobre todo, con laM. Priora. Fue una entrevista intensa.

Recibió plena información de la vida decarmelita (D 48). La M. Angélica le entre-gó algunos libros, además de lasConstituciones (Ct 52). Entre las páginasque lee por esos días, 22 de enero (Ct52) está la Guía Espiritual, “que laencanta y saco provecho de él” (ib.) querecibió, sin duda, al mismo tiempo queotros libros de la M. Priora. El 27 de ene-ro asegura de nuevo: “Leí en la mañana,la Suma Espiritual de San Juan de laCruz” (D 19.) Repite lo mismo dos díasdespués a uno de sus directores, P.Artemio Colom (Ct 56). Unos meses mástarde, ya desde el convento, escribe auna de sus amigas predilectas, ElisaValdés Ossa: “¿Has leído tu la Subida al(sic) Monte Carmelo de Nuestro PadreS. Juan de la Cruz? Léelo. Te aprove-chará mucho. Si no lo tienes cómpralo,pues es un tesoro. Créeme que a mí, envarias circunstancias me ha servidomucho, pues es un tesoro” (Ct 109).¿Hasta qué momento de su vida se pue-de anticipar ese encuentro con el escri-to del Santo? ¿Qué situaciones son lasque su lectura le ha iluminado?

Estas son las referencias explícitasde Teresa de los Andes sobre J. de laCruz. ¿Conoció al Santo únicamente enlas páginas de ese librito, SumaEspiritual? Creemos que es así. La edi-ción completa de los escritos sanjuanis-tas que hubiera podido llegar a Chile esla del P. Gerardo de San Juan de laCruz, editada en Toledo desde 1912 a1914, en tres volúmenes. Pudo llegar,sin duda a los conventos de Carmelitas,recién fundados; no es verosímil llegaraa las pobres fundaciones de carmelitasdescalzas, máxime tratándose de unaedición de tanto porte y tan cara. Lasediciones del siglo XIX estaban ya fuerade circulación.

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La Suma Espiritual es una repeticióndel libro publicado a comienzos delsiglo XVIII. En 1904 preparó nueva edi-ción la Imprenta Monte Carmelo, y estu-vo a cargo del P. Angel María de SantaTeresa, uno de los responsables enton-ces de la ya centenaria empresa edito-rial de los carmelitas restaurados.Aunque la edición se presentó comopreparada por un “carmelita descalzo”,la censura eclesiástica y la Introducciónno ofrecen dudas sobre el encargado dellevarla a cabo, es decir el posterior-mente ilustre misionero y arzobispo deVerapoly (India).

El contenido responde al título. Esuna suma de temas de doctrina sanjua-nista de la Subida y Noche a base detextos breves y concatenados temática-mente. Además recoge otros textosmenores, como el Prólogo a los Dichosde luz y amor (p. 14), la Oración de almaenamorada (53-55) y numerosos avisosy sentencias sobre las virtudes. Entreotros textos de especial entidad y signi-ficado acoge casi completos los capítu-los 19 y 20 de Noche, sobre los gradosde amor. Teresa leyó esas páginas y laestremecieron (Ct 56). Se sintió aludidao reflejada en ellas. Basta leer su glosaen la carta 56 para evocar el texto delSanto. Teresa ha experimentado el cuar-to grado, reiteradamente, “un ordinariosufrir sin fatigarse” (N 19,4). Son nume-rosos los lugares de los escritos deTeresa en los que expone la misma idea,como aspiración suya, como hecho desu vida interior, como si fueran una répli-ca sanjuanista. Lo vivió ella como lemao programa de su vida: “Sufro: estapalabra lo expresa todo para mí.¡Felicidad!” (D 20).

En una carta, sin fecha, pero deseptiembre u octubre de 1919, hay una

referencia al Santo y a un modo de ora-ción de J. de la Cruz. Tiene miedo deaconsejar mal. Se remite a él sin indicarla obra del Santo ni el modo de oracióna que se refiere. En la Suma Espiritualhabía podido seguir el amplio panora-ma de la doctrina sanjuanista sobre laoración (capítulos (10-11 con otrosonce apartados). No resulta compro-metido evocar al Santo en numerosospasajes de los escritos de Teresa de losAndes. El simple enunciado de algunostemas remiten al Santo de Fontiveros.Con todo, y al margen de presencias odirectas influencias, la singularidad yfrescura de la doctrina y de la experien-cia espiritual de la Santa carmelita chi-lena son asombrosamente frescas yatractivas.

Alberto Pacho

Tiniebla/s → Noche oscura

Tipología bíblica → Pablo

Todo / Nada

“Nada” / “Todo” es un binomio san-juanista, que tiene su originalidad en supropia experiencia de la negación nece-saria en el proceso de la vida espiritualpara llegar el hombre a la unión transfor-mante con Dios.

“Nada” / “Todo” o “Todo” / “nada”no es propiamente un símbolo, aunquetenga mucho de similar al misterioescondido en los símbolos, tan queridosy usados por el Santo.

Juan de la Cruz era consciente de ladificultad que encontraban sus hijos ehijas espirituales para entender su doc-trina, sólida y sustanciosa, como él mis-mo la califica en el prólogo de Subida

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del Monte Carmelo (n. 8). Entendiendo,por otra parte, el peligro de no serentendido, o de ser malinterpretado,pues conocía adecuadamente el nivelcultural y teológico de los destinatariosinmediatos, sus contemporáneos, tratóde darse a entender lo mejor que pudo,procuró evitar las disquisiciones de laépoca, tanto filosóficas como teológi-cas, y recurrió al método más práctico,existencial y de experiencia, intentandoayudar a llegar al “Todo”, que es Dios,poniendo en sus escritos vida, experien-cia, amor, vivencia.

I. Centralidad del tema

El tema que nos ocupa es el centro,de alguna manera, de la doctrina san-juanista. Toda ella, en efecto, gira en tor-no al Todo de Dios y a la nada del hom-bre. La tarea de la criatura es vaciarsede su pobreza y pequeñez, y llenarse, odejarse llenar mejor dicho, del que lo estodo en todos, de su Creador.

“Nada” / “Todo” o “Todo” / “Nada”se pueden considerar desde variasperspectivas: desde la antropología, lafilosofía, la metafísica, la teología, laespiritualidad, la mística, la psicología,etc. En Juan de la Cruz no cabe lamenor duda de que se considera princi-palmente, que no exclusivamente, des-de la teología-espiritualidad-mística,con la innegable apoyatura de la expe-riencia-vivencia personal, aunque nosiempre así se manifieste en su exposi-ción doctrinal, pues el Santo es un teó-logo que sabe de sistemas, de elabora-ciones científico-teológicas y de peda-gogía; no en vano es un buen mistago-go, como es un excelente poeta.

La doctrina sanjuanista sobre“nada” / “Todo” no siempre ha sido bien

interpretada, con frecuencia malinter-pretada, y tergiversada en ocasiones.No es fácil que todos los aspectos de lacuestión que nos ocupa puedan serenglobados en un solo estudio. Pero síes importante una buena intepretacióndel sanjuanismo de las “nadas”. No esel santo de las “nadas”, sino el santo del“Todo”. De ahí que el tema de las“nadas” haya que estudiarlo conjunta-mente con el tema del “Todo”, y a lainversa. De lo contrario, siempre será unestudio parcializado, sin contexto eincompleto.

El sistema aristotélico-escolástico-tomista –por lo demás en este caso evi-dente y nítido– nos dice que “dos con-trarios no caben en un mismo sujeto”.Por otro lado, el Evangelio no es menosclaro: o se sirve a Dios o al dinero, lláme-se cosa o criatura racional. Para llenarsede Dios, y de lo que son los bienes deDios, necesariamente hay que vaciarsede lo que no es Dios, aunque no seaexactamente contrario a Dios o nega-ción de Dios. Él es radical y lo quiereespiritualmente todo y lo exige todo.Dios es un amante celoso y posesivo.Exige la negación total. Por eso la nega-ción sanjuanista es una abnegaciónevangélica. Por lo demás, su radicalidadestá bien expresada en la sentencia deCristo: “Quien no está a favor mío, estáen contra de mí”.

Juan de la Cruz lo expresó muyvaliente y radicalmente en Subida (I, 13,11), donde afirma, en una palabra, que,para poseerlo todo, has de negarlotodo. Y ese amor posesivo y celoso deDios da al alma la auténtica libertadexperiencial, y la más profunda intimi-dad y comunión con Dios, vivo y pre-sente en el alma del que ama y expe-riencia místicamente ese amor de Dios.

TODO / NADA TODO / NADA

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II. Noción de “nada” y de “Todo”

“Nada” / “Todo”, “Todo” / “nada”son términos correlativos, en relaciónrecíproca, pues se da entre ellos una“simultaneidad dinámica”, se ha dicho,en la que se realiza un proceso de trans-formación del hombre en Dios pormedio de la unión en el amor.

Es, por ello mismo, esencial recu-perar y dejar clara la auténtica doctrinadel Doctor Místico del Amor y del Todosobre la “nada” y, por consiguiente, ladoctrina sobre el “Todo”. Tradicional-mente, quienes poco o nada han enten-dido su doctrina han afirmado que Juande la Cruz era el “Místico de las nadas”.Nada más lejos de la realidad doctrinaly vivencial del Santo de Fontiveros.

1. CORRELATIVIDAD DE LOS CONCEPTOS.Es muy frecuente en Juan de la Cruz eluso de estas dos palabras en sus escri-tos: 373 veces la palabra “nada”, y 274veces la palabra “todo”. Esto mismoestá indicando ya lo difícil que resultacomprender con entera exactitud sucarga ideológica.

No se afirma que el hombre y lascosas sean nada, sino que hay queplantearse y vivir la verdadera relacióndel hombre y de las cosas con Dios, suHacedor.

El concepto de “nada” en el Místicode Fontiveros es “axiológico”, es decir,no es un concepto especulativo-filosófi-co, sino que es una palabra al serviciode la abnegación evangélica, ya que elSanto expone su doctrina sobre la“nada” en un contexto teológico-espiri-tual-místico principalísimamente, queno filosófico ni metafísico de una mane-ra primaria e importante. A lo más, en uncontexto antropológico-psicológico,pues se trata de hacer evidente desde la

teología-espiritualidad-mística las rela-ciones del hombre con Dios en el planode la santificación del ser humano. Elhombre ha de negarse a sí mismo parallenarse de Dios; es la renuncia del yopara llenarse del “Tú”, que es Dios. Es laparte o dimensión ascética de la vidaespiritual del cristiano, que no es auto-negación ni alienación destructiva de lapersona, sino ejercicio de entrenamien-to necesario para la comunión con Dios-mística cristiana- en el ejercicio de lavida de gracia y de las virtudes cristia-nas. Todo ello conlleva, postula, nece-sariamente “negación”, pero no paraquedarse vacío el ser humano, sino paratransformarse en Dios, mediante la gra-cia divina que espiritualiza singulamen-te, “diviniza”, al hombre y lo va hacien-do cada vez más semejante a Dios,”par-ticipando así de su naturaleza divina”,según S. Pedro en su segunda (1,4).

La “nada” sanjuanista es una reali-dad “valorativa” y “comparativa”: elhombre es nada comparado con Dios;pero el hombre es un valor positivo, queel Señor ha amado, salvado y le ha dadoun destino final eterno, que es Él mismo.Generalmente decimos que una cosa esnada, cuando no tiene valor alguno: novale nada, no es nada, se suele afirmar.

Y es que el Santo usa la palabra“nada” para comparar realidades y nosólo conceptos, que no es su filosofía,ni su teología de esa índole, partiendode un sentido cristiano y experiencial-vivencial de la realidad. Es así cómo la“nada” sanjuanista tiene un carácter“axiológico”.

El dibujo famoso del Monte Carmeloo Monte de la perfección, hecho porJuan de la Cruz y, para algunos síntesisde la doctrina del Místico Doctor, tieneen la senda central hacia la cima del


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monte, que es la senda estrecha de laperfección, el conocido escrito: “Nada,nada, nada, nada, nada y en el Montenada”. Y en la cima del monte está escri-to: “Sólo mora en este monte la gloria yhonra de Dios”. Las otras dos sendasque flanquean la senda central, son elcamino del espíritu imperfecto –la de laizquierda– y el camino del espíritu errado–la de la derecha–, como bien señaladodeja su autor.

En el dibujo sanjuanista está claro el“valor relativo” de la “nada” frente a lo“Absoluto” que es “la gloria y honra deDios”. Por eso, Juan de la Cruz nos dirálo que se ha de hacer “para venir altodo”, para “tener al todo”, para “noimpedir al todo” y el “indicio de que setiene todo”, no es más que la ascesiscristiana o abnegación evangélica,mediante la práctica radical del “nada”.Efectivamente, la ascesis cristiana sóloes un medio para la búsqueda de la per-fección cristiana; nunca será un fin en símisma. La perfección cristiana siemprees obra de Dios; quedarse en la ascesises quedarse en los medios y en la sim-ple tarea humana, que no pasa de seruna simple colaboración, exigida porDios naturalmente.

La “nada” sanjuanista es sencilla-mente la negación de algo que pretendeserlo “todo” en el hombre; incluso más,que pretende ser el “todo” del hombre.Es esto precisamente lo que el DoctorMístico pretende dejar claro: elAbsoluto-Dios es el fin de todo, y todo lodemás es relativo, que debe convergeren Dios Trascendencia. Y esto es frutono sólo de la teología que él ha estudia-do y conoce, sino de la propia experien-cia, principio importante de valoracióndel “Todo” y de la “nada”. Juan de laCruz es teólogo, pero es también místi-

co excepcional y pedagogo de la expe-riencia mística cristiana. El sujeto de laexperiencia es siempre el que mejorpuede valorar el objeto de la misma y sualcance.

Por eso, la “nada” es una realidad,conocida desde la experiencia místicacristiana, que conduce hacia el abando-no total en manos del Dios Trascen-dente-Absoluto-Transformador del hom-bre en una realidad de futuro y de felici-dad eterna en unión con el Dios-Creador.

El “Todo” y la “nada” son dos valo-res; el segundo depende del primero yel primero da sentido y valor al segundo.La “nada” sanjuanista tiene que trans-formarse para poder ser algo, y llegarasí a alcanzar el “Todo”.

2. NIVELES SIGNIFICATIVOS. Se puedenproponer, a modo de ejemplo, algunosniveles de significado de la nada paraponer de relieve sus dimensiones. El pri-mer nivel de significado de la “nada”consiste en ser modo de comparaciónvalorativa entre “el todo ontológico” y“el Todo de Dios”. En este primer nivel,se podría afirmar que la “nada” tieneante todo un nivel ontológico. Esa reali-dad comparativa a la que se refiere elDoctor Místico existe. Pero Dios es elcriterio de todas las valoraciones de tipoontológico. Dice Juan de la Cruz:“Todas las cosas de la tierra y del cielo,comparadas con Dios, nada son... Demanera que todas las criaturas en estamanera nada son, y las aficciones deellas son impedimimento y privación dela transformación en Dios... De maneraque todo el ser de las criaturas, compa-rado con el infinito (ser) de Dios, nadaes” (S I, 4, 3-4).

Esto no es un nihilismo existencialdel hombre, sino que el Místico Doctorhabla del hombre en este sentido, como


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de todo el resto que forma parte de lacreación, para engrandecerlo desde laóptica de Dios, que es siempre el supre-mo criterio de todas las valoraciones,porque es el “Todo”, el “Absoluto”.

El segundo nivel de significado tieneque ver con el hombre. Es el nivel antro-pológico. La “nada” también se refiere altodo del hombre frente al Todo de Dios.Es la “nada” considerada en el hombrefrente al “Todo” que es Dios. Se hacehincapié en el modo del ser del hombredelante del Ser Divino. Este nivel presu-pone las facultades humanas espiritua-les o intelectuales, tiene presente alhombre como alma, como principiovital, como valor en sí mismo en el mun-do, pero, sobre todo, como criatura pri-vilegiada entre todas las criaturas, yaque tiene un destino, una finalizacióneterna, que es descansar para siempreen Dios. Nos dice el Santo: “Y así, el queama criatura, tan bajo se queda comoaquella criatura, y, en alguna maneramás bajo; porque el amor no sólo igua-la, mas aun sujeta al amante a lo queama... Porque todas las cosas de la tie-rra y del cielo, comparadas con Dios,nada son” (S I, 4,3).

Se podría hablar aún de un tercernivel, que es el nivel metafísico, ya queJuan de la Cruz al afirmar que el hom-bre, comparado con Dios, nada es, dealguna manera está haciendo una afir-mación metafísica, que el Santo conocey no excluye en su doctrina sobre la“nada”, aunque no se propone expresa-mente hablar del hombre desde lametafísica. No hay duda, sin embargo,que él esconde siempre antropología,psicología y mistagogía detrás de suteología-espiritualidad-mística. Unametafísica altamente elevada en la doc-trina sanjuanista por la formación reci-

bida, por los conocimientos antropoló-gico-teológicos que posee, y que no essólo fruto del razonamiento humano,sino de la experiencia-vivencia espiri-tual-mística.

Estos niveles mencionados de la“nada” sanjuanista son el complementode los otros niveles que, en el Santo deFontiveros, aparecen como básicos yfundamentales: el teológico, espiritual,místico, psicológico, antropológico.

III. Cristo, el Todo

El “Todo” de Juan de la Cruz esCristo: “Porque lo que hablaba antes enpartes a los profetas ya lo ha hablado enel todo, dándonos al Todo, que es suHijo” (S 2, 22, 4).

Para el Doctor Místico es evidenteque el “Todo” es Cristo, visto como el“Todo” de Dios, entregado al hombre,encarnado; es más: “humanizado”,como prefiere decir Juan de la Cruz.

El “Todo” de Dios, haciéndose el“Todo” del hombre en la encarnación,se ha unido al “nada”. Se ha llegado asía una relación entre personas: entre el“Todo” de Dios y la “nada” del hombre.Es, pues, una relación de unión perso-nal, entre personas. Cristo es “Todo”/“nada”; es el Verbo encarnado, humani-zado.

Cristo es el “Todo”, ya que es el Hijode Dios-Padre, entregado al hombre yanonadado en favor del hombre. Encuanto al hombre sólo Dios es su“Todo”. El Padre efectivamente nos loha dado todo en Cristo. El hombre hasido convocado por Dios a la unión másíntima posible con Él, que se hace siem-pre en la semejanza de amor.


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Pero la iniciativa siempre es deDios. No podía ser –ni puerde ser– deotra manera: “Si el alma busca a Dios,mucho más la busca su Amado a ella”(LlB 3, 28).

Y el hombre es debidamente cohe-rente cuando reconoce que la iniciativade amor viene de Dios, y que ha de daruna respuesta en la reciprocidad deamor. Esto obliga al hombre a luchar sindescanso para remover cualquier tipode obstáculo a esa reciprocidad en elamor con el “Todo”. El obstáculo, estáclaro, es el pecado.

IV. Las virtudes teologales, clave dela “nada” sanjuanista

Se quiere afirmar con esto que, parael Santo, fe, esperanza y caridad son laclave para entender su doctrina sobre la“nada” en todo el proceso de la vidaespiritual, según su concepción y expo-sición.

Las virtudes teologales son la basede todo el sistema sanjuanista, en cuan-to purifican radicalmente las potenciasespirituales del hombre: entendimiento,memoria, voluntad. Y en ese contextoes donde se pueden entender debida-mente sus afirmaciones sobre la “nada”.El vacío de las facultades espirituales esnecesario para que puedan llenarse deDios, y transformarse progresiva, aun-que muy paulatinamente, en Dios.Llenarse de Dios lo que el hombre tienede más espiritual, como son las trespotencias o facultades del alma, es lle-narse todo el ser del hombre.

Es evidente que únicamente lasactitudes teologales del hombre ledarán certeza de que la “nada” es elcamino hacia el “Todo”, incluso en latremenda radicalidad y dureza del pro-

ceso de la “nada”. La “nada” es caminoal “Todo”. Y sólo el “Todo” es plenitud,llenez, realización entera, de la “nada”.

“Nada” / “Todo” no son dispersión,sino unidad en el panorama espiritualsanjuanista; aparecen como antinomias,pero desde la fe, esperanza y caridadcristianas se intuye una unidad profunday con un objetivo claro en la propuesta.

Y todo en Juan de la Cruz converge,como por lo demás es la doctrina pauli-na y del Evangelio, en el amor, síntesis,vida, dinámica y poso eterno, de la fe yde la esperanza, vividas en entera con-fianza y abandono filial en Dios; doctrinaascético-mística del Santo y de sus dis-cípulos más aventajados.

La “nada”, vista desde las actitudesfundamentales del hombre, como sonlas tres virtudes teologales, que, para elMístico Doctor son la guía y el senderoúnico del encuentro con Dios, más quetodas las demás virtudes morales, es elverdadero camino al triunfo de Dios enel hombre, que se adueña nuevamentede todo su ser: entender, pensar, amar,recordar y actuar. La “nada” sanjuanistaes como un canto al “Todo”, al que con-duce, en quien cree, a quien espera conesperanza bien fundada y a quien amaexperiencialmente tantas veces en sucontemplación.

Sólo se entrega de verdad a Diosquien ha llegado a reconocer en su vida,y particularmente en su vida espiritual-mística, que Dios es el “Todo” del hom-bre, que se experiencia como “mío”,porque Él así lo quiere y de hecho así seha entregado. Al mismo tiempo, sola-mente se entrega Dios al hombre que seha vaciado de sí mismo y de todo lodemás, haciendo de la “nada” sendasegura, porque el camino es estrecho,para llegar a la cima del Monte de la


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perfección, donde solamente mora “lagloria y honra de Dios”.

La fe, la esperanza y la caridad sonla plenitud de la “nada”, y al mismotiempo el medio seguro y generador dela unión del hombre con Dios, suCreador, Salvador, Plenitud y Amor parasiempre. En la espiritualidad del DoctorMístico todo rezuma ambiente, exigen-cia y acontecimiento teologales.

La fe, que presupone y siempre res-peta la razón humana, aunque oscureceel entendimiento humano, valora la“nada” como medio para el hombre enel camino hacia la unión con Dios. Laesperanza pide un compromiso fuertede entrega y abandono confiados enDios, que purifica la memoria y la lleva ala unión perfecta con Dios. La caridadconvierte el corazón del hombre en unfuego ardiente que sólo busca y quiereel amor de Dios, purificación radical dela voluntad humana para que se unaíntimamente con Dios, el amor.

V. “Oración de alma enamorada”

En esta oración preciosa de almaenamorada, Juan de la Cruz ha expresa-do fenomenalmente bien el binomio“nada” / “Todo”, “Todo” / “nada”, a partirdel contraste más radical del pecadohasta la plenitud de unión con Dios encada una de las realidades creadas. Si ala unión de semejanza de amor plantea-se dificultad el recuerdo de los peca-dos, afirma el Santo, el cumplimiento dela voluntad de Dios, el único bien perse-guido, es prueba de su Bondad yMisericordia, base del conocmiento deDios por parte del hombre, y el “Todo”será glorificado en la “nada”. Si, paraconseguir la unión con Dios, el hombreha de presentar sus obras, no tiene más

que su “nada” a total disposición; comoregalo se le conceden también lasobras, que siempre son dones de Dios,como lo son los méritos del hombre.Obras que el hombre puede con humil-de apertura dejar que Dios mismo cum-pla y ser así aceptado por Dios, apor-tando la contribución personal de laseventuales penas que tales obras con-llevan.

La espera de la unión se hace felici-dad, porque se realiza siempre y sobretodo como gracia y misericordia. Estaunión se postula en el Hijo, ofreciendo acambio la propia “nada”, siempre queri-da por Dios, y pidiendo el don de talHijo, no menos querido por el Padre. Lafuente de paz para el hombre es podercontar con el irreversible don del Hijo,Cristo Jesús, en quien el hombre hallacuanto desea.

Por lo demás, tomando concienciade la realidad allí escondida, se paganlas “impaciencias” de la “nada” delhombre. Él descubre que, por el amorde Dios, en su corazón le basta com-prender que todo es suyo. De hecho, elalma reconoce que “míos son los cielosy mía es la tierra; mías son las gentes,los justos son míos y míos los pecado-res; los ángeles son míos, y la Madre deDios y todas las cosas son mías; y elmismo Dios es mío y para mi, porqueCristo es mío y todo para mi. Pues ¿quépides y buscas, alma mía? Tuyo es todoesto, y todo es para ti. No te pongas enmenos ni repares en meajas que secaen de la mesa de tu Padre”.

“Todo” y “nada se unen en el hom-bre y en Dios –el hombre divinizado enCristo Jesús y Dios humanizado enCristo Jesús también–, a quien el hom-bre ha aceptado en plenitud y a quien elhombre ha entregado todo.


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La “nada” es querer y amar de ver-dad al “Todo”, y es dejarse amar por el“Todo”. Todo ello en plenitud y totalidad,que es cuando, en realidad, el hombreha llegado al estado de perfecta filiacióndivina en la tierra, después de haberrecorrido enteramente la senda de la“nada”, que es el “modo de tener alTodo” y condición indispensable paracantar: “cuando menos lo quería, téngo-lo todo sin querer”. Juan de la Cruzseguramente bebe esta doctrina del“Todo” / “nada” en el “como quien notiene nada y lo posee todo” de S. Pabloen (2Cor 6, 10).

Solamente quien haya experiencia-do la “nada” sanjuanista podrá decir la“oración de alma enamorada”, expre-sión del triunfo del “Todo”-Dios en lavida del hombre peregrino en este mun-do de Dios. La “nada” resulta ser uncanto amoroso en el alma enamoradade “Todo”, “Todo”, “Todo”, que se expe-rimenta como “mío”: “Y el mismo Dioses mío y para mí, porque Cristo es mío ytodo para mí”.

Es Dios que se entrega al hombre,que se hace experiencia mística en elcristiano, cuando éste ha llegado a unavida de unión con Dios, fuerte y genero-sa, que lo llena todo, que lo puede todoy que lo salva todo. Dios sólo se entre-ga al hombre que se ha entregado a la“nada” y en la “nada” estando en estemundo, caminando por la senda estre-cha del amor, que se vuelve sendaamplia y segura para llegar al Monte dela perfección, que es Cristo.

Sintetizando un poco todo lo dicho,se puede afirmar que “Todo” / “nada”tiene mucho del contenido misteriosode la literatura simbólica sanjuanista, yque forma parte de la elaboración doc-trinal de la experiencia orante del Doctor

Místico. “Nada” no es un término quepueda sostenerse por sí mismo, puesestá siempre relacionado con el “Todo”verdadero, que es Cristo, el Hijo delPadre, que desde el amor busca launión transformante del hombre en elmundo por el que peregrina hacia elMonte de la perfección, en cuya cima“sólo mora la gloria y honra de Dios”.Las actitudes fundamentales del hom-bre –llamadas virtudes teologales– sonel cauce para el vaciamiento de todo loque no es de Dios en el hombre, o no esconforme a Dios; aquél necesita purifi-car sus potencias espirituales mediantela luz, el recuerdo y el calor de la fe, laesperanza y la caridad. Dios es celoso yposesivo. La “oración de alma enamora-da” es algo así como una propuesta delos contenidos espirituales del binomio“Todo” / “nada”, cuando el hombre hallegado ya a una experiencia fortísimade la filiación divina, y ya todo lo sientey lo vive como suyo, aunque sigue sien-do de Dios, porque hasta Dios es delhombre, en Cristo Jesús, y todo en Diosse siente como propio: lo mío es tuyo ylo tuyo es mío. Se puede decir que ladoctrina sanjuanista tiene reminiscen-cias bíblico-paulinas. Pero Juan de laCruz ha hecho una aplicación muy con-creta al hombre que camina hacia Diospor la senda de la oración-contempla-ción. → Aniquilación, negación.

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Mauricio Martín del Blanco

Toledo

Tenía unos 23.500 habitantes en1530 y 44.000 en 1591. La presenciacarmelitana arrancaba desde la primerafundación de religiosos entre 1088 y1095; se prolongó con la fundación deDescalzas (14.5.1569) y la de Descalzosal año siguiente (16.5.1586). La ciudadimperial de Toledo ha quedado asociadauniversalmente a J. de la Cruz por unepisodio dramático de su biografía: lacárcel conventual padecida allí por éldurante casi nueve meses. Es un episo-dio bien conocido, que no hace al casorecordar aquí en detalle. Es fácil quepasase de niño por Toledo en sus des-plazamientos con la familia, pero faltandatos concretos. El primer viaje desde→ Avila a Toledo le fue impuesto conalevosía y nocturnidad. Arrancado a lafuerza de La Torrecilla, cabe laEncarnación de Avila, entre el 2 al 4 dediciembre de 1577, fue conducido a laCiudad Imperial por los religiososCalzados. Contaba a la sazón 35 añosde edad. Tras un juicio sumario, eracondenado “por rebelde” a la cárcelconventual. Existía un precedente inme-

diato, poco conocido pero muy revela-dor, de la situación en que se produce ladetención de fray Juan.

Unos cuatro o cinco meses antes deque esté recluido en la cárcel conven-tual de Toledo, le tocó idéntica suerte asu compañero en la primitiva fundaciónde → Duruelo. Andaba → Antonio deJesús de viaje para Avila en compañíadel padre → J. Gracián, escondiéndosepor miedo a ser detenidos, a fin deentrevistarse con → S. Teresa. Hicieronnoche en el Hospital del CardenalTavera de Toledo, “en unas bóvedasbajas, donde tenían aposento”. Fue lite-ralmente “una noche toledana”. Se rió aplacer la Santa cuando le contaron susperipecias de aquella “mala posada”.Gracián se quedó en Avila con la Santa(12 de agosto de 1577), mientrasAntonio de Heredia reemprendió caminohacia Andalucía, deteniéndose de nue-vo en Toledo. No quiso repetir noche enlas “bóvedas bajas” del Hospital, y deci-dió hospedarse en el convento delCarmen.

Nunca se le hubiese ocurrido. “LosPadres Calzados le echaron preso,diciendo que andaba apóstata y rebel-de, porque desde el punto que murió elnuncio Ormaneto, a ellos les parecióque dándoles a ellos la obediencia, losDescalzos andaban sin ella” (HF p. 607).Tuvo que viajar rápidamente Gracián aToledo para librar a su compañero, ape-lándose a las facultades de comisario-visitador que aún retenía. Comentandoel percance escribe J. Gracián: “Entendíque los frailes de Toledo habían hechoun borrón muy grande, de que al padreTostado le ha pesado mucho ... aunqueluego le soltaron” (BMC 9, 42). ¿Dónderecluyeron a Heredia? ¿En la misma cel-da carcelaria que ocupará meses des-

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pués fray Juan? Era, en todo caso, unantecedente o un ensayo de lo que leesperaba no tardando al antiguo com-pañero de → Duruelo y → Mancera.

El episodio tenía lugar, según lanarración de Gracián “poco antes deque el nuncio F. Sega viniese a España”,por tanto, en julio-agosto de 1577.Antonio era a la sazón prior de losRemedios de Sevilla y socio de Graciánen la visita. El episodio era suficiente-mente grave como para disgustar alTostado. Indicaba además cómo se lastomaban los frailes de Toledo en elasunto de los Descalzos. La estancia deGracián en Avila por estas fechas res-pondía al traspaso de jurisdicción delmonasterio de San José del Ordinario ala Orden (MHCT, doc. 129). Conviene noolvidar que Antonio de Jesús era muyconocido en la comunidad toledana;había sido prior de la misma y “vicarioprovincial” antes de comprometersecon S. Teresa. Siendo ya Descalzo, elcomisario Pedro Fernández le nombróprior del Carmen de Toledo, permane-ciendo en el cargo, a lo que parece, has-ta mediados de noviembre de 1573(MHCT, doc. 47, p. 137-139; MteCarm102, 1994, 158-169).

Como otros compañeros de empre-sa religiosa, J. de la Cruz fue víctima dela lucha por la supervivencia ante lasdecisiones del Capítulo general dePiacenza (1575). La aplicación de susdecisiones, en relación con losDescalzos en España, se encomendó alP. Jerónimo Tostado, quien la llevó aefecto con notable celo y rigor. La deli-cada situación en que vinieron a hallar-se los hijos de la M. Teresa durante losaños 1575 y 1576, se volvió crítica a lamuerte del nuncio Nicolás Ormaneto (18junio 1577); más aún con la llegada de

su sucesor Felipe Sega. El encarcela-miento de J. de la Cruz tuvo lugar enese contexto de disensiones internas enla Orden. Constituyó una pesadilla per-manente para la M. Teresa, quien, igno-rando su paradero, llegó a temer por suvida. La Fundadora removió cuantopudo para descubrir el lugar de sudetención y conseguir la liberación.

La existencia del protagonistadurante los ocho meses de encierro fue,evidentemente, monótona y sin atenua-ción alguna en el rigor penitencial que lehabía sido impuesto. El trato personalquedó reducido al religioso (“carcelero”de las crónicas) que le cuidaba y vigila-ba, y visitas esporádicas del superior.Los demás miembros de la comunidad(no tan numerosa como se dice:MteCarm 102, 1994, 160-167) le veían ycompadecían –a su manera– cuandocomparecía semanalmente delante deellos para recibir las penitenciasimpuestas, como suplemento a sureclusión en el angosto calabozo.

Unico cambio importante para eldetenido durante tantos meses fue eldel “carcelero”. Hacia mediados demayo de 1578, fray Juan de Santa Maríasustituía al anterior guardián del prisio-nero. Mucho más afable y comprensivoque su predecesor, sintió auténtica penapor los padecimientos del encarcelado.La paciencia y ejemplar resignación deéste llegó a conquistar su corazón,naciendo entre ambos una corriente deafecto sincero. De ella surgió la confian-za, que llegó a detalles de importanciahistórica (BMC 14, 289-292). En unaocasión el Santo se atrevió a pedirle “encaridad” papel y tinta para escribir.Pasaba sus horas orando y contem-plando, recordando y oteando el futuro;repitiendo mentalmente versos y poe-

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mas que iban aflorando en su fantasía.Así rompía la infinita monotonía deltiempo y del paisaje sin paisaje. Graciasa la condescendencia del nuevo carce-lero pudo trasladar al papel los versosque había ido componiendo mental-mente. Logró salvar el cuadernillo desus poemas cuando huyó de la cárcel.Se lo prestaba poco después a las mon-jas de → Beas, embelesadas con aque-llos sublimes versos y con las explica-ciones del autor. El cuadernillo escritoen la cárcel toledana registraba estospoemas: La Fonte, algunas coplas conglosa, los romances y 31 estrofas delCántico espiritual.

En su huida, J. de la Cruz, recaló enel convento de las Descalzas, permane-ciendo allí escondido hasta que llegaronlos enviados de don Pedro González deMendoza, canónigo de la catedral yadministrador del Hospital de la SantaCruz. Permaneció unos días reponién-dose en casa de tan ilustre protector,hasta que emprendió el camino deAndalucía. Durante la jornada que pasócon las Descalzas contó su peripeciacarcelaria y recitó de memoria algunosde los versos compuestos en la prisión.Corrió rápida, aunque con la cautelanatural, la noticia de su liberación. Parael 20-21 de agosto ya había llegado a la→ M. Teresa, siempre pendiente de susuerte (Ct. a Gracián de esa fecha, des-de Avila).

Según la mayoría de las fuentes, loscriados de don Pedro González acom-pañaron a J. de la Cruz en su viaje aAndalucía. Si estuvo presente en elCapítulo de → Almodóvar (1578), comosuele asegurarse, la salida de Toledohubo de ser en septiembre. No hayconstancia de ninguna otra visita aToledo hasta 1586, cuando vino desde

→ Granada acompañando a la → M.Ana de Jesús, para la fundación de→ Madrid. Cayó enfermo y tuvo quedetenerse algunos días en Toledo, lle-gando con retraso a la Junta convocadapor el Provincial. Nada tendría de extra-ño que se detuviese en alguna otra oca-sión en sus viajes de Andalucía aCastilla, con motivo de capítulos, reu-niones, etc. Podía hospedarse en elmonasterio que le había acogido en eltrance dramático de su huida. A partirdel 16.5.1586 tenía posibilidad dehacerlo en la nueva fundación de losDescalzos, lo que le resultaba máscómodo.

BIBL. — S. TERESA DE JESÚS, Fundaciones 15;Peregr XIII, 196-197; HCD 3, cap. 9-10; 5 p. 526-539; DHEE 4, 2564-2571; JUAN CARLOS V. MENDOZA,“La prisión de san Juan de la Cruz: el convento delCarmen de Toledo en 1577 y 1578”, en ACIS II,427-436; OTGER STTEGINK, “Fray Juan de la Cruz enprisiones: bodas místicas en la cárcel”, en Juan dela Cruz, espíritu de llama (Roma 1991) 293-317;GABRIEL BELTRÁN, “El Carmen y san José de Toledo:notas para la historia de ambas comunidades,1568-1573”, en MteCarm 102 (1994) 157-169.Eulogio Pacho

Tomás de Aquino, S. y Juande la Cruz

De la noble familia de los Condes deAquino, Tomás nació en Roccasecca,del matrimonio Landolfo y Teodora en1224 ó 1225. A los 5/6 años fue ofreci-do como oblato en la Abadía deMontecassino, donde permaneció casidiez años (1230-1239), iniciando su for-mación humanística y religiosa. Pasóluego al Studium generale de Nápolesdonde estudió artes (gramática y lógi-ca), filosofía y algo de teología (1239-1244). Sin comunicarlo a la familia, en1244 vistió el hábito religioso de domini-

TOLEDO TOMÁS DE AQUINO Y J. DE LA CRUZ

1174

co trasladándose a Roma y luego aBoloña. La oposición de la familia, espe-cialmente de la madre, consiguió quevolviese al castillo de los antepasados(1245), pero fracasaron los intentos deimpedir su vocación religiosa.

En 1245 viaja a París e inicia sucarrera académica (1245-1248) obte-niendo el grado de bachiller bajo elmagisterio de san Alberto Magno. Altrasladarse éste a Colonia, se lleva con-sigo a Tomás, haciéndole su asistentede cátedra en el nuevo Studium genera-le (1252-1259). A lo que parece, enColonia fue ordenado sacerdote, des-pués de obtener el título de bachillerbíblico; de esos años son los primerosescritos sobre la Sda. Escritura. En 1252regresa a París, por voluntad delGeneral de la Orden, como maestro en«sacra pagina» (1252-1259). Fruto de suenseñanza es el comentario a lasSentencias de Pedro Lombardo y unanutrida serie de escritos filosóficos yteológicos.

A finales de 1259 Tomás abandonaParís y regresa a Italia estableciéndose,a lo que parece, en Nápoles hasta 1261.Desde este año hasta 1265 reside enOrvieto, nombrado lector conventual enaquella ciudad, donde termina laSumma contra gentiles e inicia la Catenaaurea, entre otros muchos escritos; des-de Orvieto realiza numerosos viajes encalidad de predicador general de suOrden. Desde 1265 hasta 1268 resideen Roma, en el convento de SantaSabina, comienza la composición de lamonumental Summa theologiae, a la vezque remata otros muchos escritoscomenzados antes. En 1268 inicia susegundo período parisiense, que se pro-longa hasta 1272, enseñando en aquellauniversidad como «magister in sacra

pagina». Mientras enseña y sigue com-pletando la Summa de teología se veenvuelto en duras polémicas en defensade los mendicantes, del aristotelismo yde la independencia de la filosofía fren-te a la teología.

Después de cuatro años en París,Tomás regresó a Nápoles, encargadopor su General de establecer un nuevoStudium generale de teología en estaciudad. Se dedicó con entusiasmo juve-nil a la enseñanza, pero un año más tar-de sobrevinieron los primeros achaquesde salud. No recuperado aún, empren-dió viaje hacia Lión (Francia), solicitadopor el Papa Gregorio X, que quería queparticipase en el Concilio Ecuménico allíconvocado para tratar de la unión conlos Griegos. Enfermó gravemente alpoco tiempo de ponerse en camino yfalleció en la abadía de Fossanova, el 7de marzo de 1274, contando apenas los50 años de edad.

La presencia del pensamientotomista en los escritos sanjuanistas nopuede medirse por las citas explícitas;son pocas, prácticamente dos, y ade-más de escritos poco representativos.Toda la síntesis de J. de la Cruz se sus-tenta, sin embargo, en la concepciónfilosófica y teológica de la Escolástica,que tiene en S. Tomás su máximo expo-nente. Casi siempre que el Doctor místi-co remite a los «teólogos», sin aducirnombres, tiene presente al de Aquino.Basta confrontar textos e ideas paracomprobar que éste es el «teólogo» queenseña la doctrina apuntada por J. de laCruz en los muchos lugares (entre otros:S 2,3,1; 2,8,3; 2,17,2; S 3,12,1 y CB12,2).

La predilección de J. de la Cruz porsanto Tomás entre los escolásticos estábien asentada en el hecho de ser el úni-

TOMÁS DE AQUINO Y J. DE LA CRUZ TOMÁS DE AQUINO Y J. DE LA CRUZ

1175

co mencionado explícitamente. No con-tradice esta apreciación el que las doscitas más representativas y consisten-tes correspondan a escritos hoy consi-derados apócrifos. No lo eran en tiempodel Santo, que los aprecia precisamentepor pensar que eran genuinos delDoctor Angélico. Es el caso de la famo-sa cita de «san Bernardo y santoTomás» para describir los diez gradosde amor en la Noche oscura (2, 19-20,cf. cita en 18,5). Aunque más diluida,resulta mucho más extensa la presenciadel otro apócrifo tomista, el De beatitu-dine, citado explícitamente en elCántico espiritual (CB 38,4). A los textosliterales copiados en la Llama (LlB 3,81-85) hay que sumar otros resumidos oglosados en otras partes.

Las citas explícitas de escritosauténticos de S. Tomás afectan preci-samente a temas secundarios en la sín-tesis sanjuanista. Remitiendo tambiéna escritos tomistas de segunda cate-goría. No sería absurdo pensar que J.de la Cruz los toma de otras fuentes. Elprimer texto tomista citado explícita-mente viene a cuento para explicar conuna frase sencilla la visión del mundoentero que → san Gregorio atribuye asan Benito (Diálogos, lib. 2, cap. 35: PL66, 199). La referencia sanjuanista esmuy precisa y exacta: «En el primerode sus Quodlibetos» (S 2,24,1). Se lee,efectivamente, en la cuestión 1ª, artí-culo 1º, en la respuesta a la primeraobjeción.

Menos concreta es la otra referen-cia nominal a S. Tomás. Resulta tangenérico lo que se le atribuye, que suidentificación no es segura. Se introdu-ce así: «Esta es la teología mística, quellaman los teólogos sabiduría secreta, lacual dice Santo Tomás que se comuni-

ca e infunde en el alma por amor» (N2,17,2). El Aquinatense comparte estaidea con otros teólogos y la apunta enmuchos lugares de sus escritos. Al refe-rirse a la → «teología mística» de cuñodionisiano, cabría pensar que J. de laCruz remite al comentario tomista delDe divinis nominibus, cap. 7, lect. 1-2.En cualquier caso, estamos ante algomarginal con poca incidencia en el san-juanismo.

La tienen mayor otras resonanciastomistas bastante perceptibles. La fuen-te inmediata para definir el número delas → pasiones y su distinción, conmucha probabilidad, no es → Boeciosino el resumen tomista (Suma teológica1, 114; 1-2, 80; II Sent. dist. 5-8). Sueleapreciarse eco del texto tomista cuandoJ. de la Cruz dice que «Dios ama todo lobueno, aun en el bárbaro y gentil …como hizo en los romanos» por susleyes justas (S 3,17,3). Parece aludir alDe regimine principum de S. Tomás (lib.3, cap. 5-6). Algo semejante sucedecuando denuncia a los directores espiri-tuales que impiden a muchos abrazarlos consejos evangélicos. En sus frasesparece resonar el tratado tomista Contrapestíferam doctrinam retrahentiumhomines a religionis ingressu. La conso-nancia llega hasta el vocabulario conexpresiones tan típicas y fuertes como«pestífera manera», «estar compelien-do» (LlB 3, 62).

Son muchos los puntos concretosque, sin resonancia textual tan clara,denuncian el parentesco tomista. Pue-den recordarse, a título de ejemplo, eltema de las → revelaciones y su inclu-sión dentro del esquema del espíritu deprofecía (S 2,25: Suma teológica 2-2,171-174); la docrina sobre los carismas(S 2,26: Suma 1-2, 111); la teoría sobre

TOMÁS DE AQUINO Y J. DE LA CRUZ TOMÁS DE AQUINO Y J. DE LA CRUZ

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la gloria esencial y accidental (S 2,26,8;CB 30,7: Suma 1-2, 2-5; 67, 3; suppl.92-96) y la conexión entre todas las→ virtudes (CB 31: Suma 1-2, 65), etc.

La fidelidad a S. Tomás no equivaleen este caso a servilismo. J. de la Cruzse aparta en ocasiones del «tomismo»por exigencias de pensamiento, porinflujo de otras corrientes filosóficas y,principalmente, por motivos prácticosde comunicación. A esta última razónobedece probablemente el desmarquede S. Tomás en la propuesta de trespotencias distintas del alma y el empa-rejamiento de la → memoria con laesperanza. Algo semejante ocurre conla enumeración de los → sentidos cor-porales interiores y las funciones atribui-das a los mismos. Son detalles que noalteran substancialmente la aproxima-ción constante de J. de la Cruz alDoctor Angélico.

BIBL. — MARCELO DEL NIÑO JESÚS, El tomismode San Juan de la Cruz, Burgos 1930; JUAN G.ARINTERO, “Influencia de santo Tomás en la místicade san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús”,en La Vida Sobrenatural 8 (1924) 21-42, 165-182;A. G. MENÉNDEZ REIGADA, “Santo Tomás y san Juande la Cruz”, en La Vida Sobrenatural 42 (1942) 13-27, 161-168; ANDRÉ BORD, Mémoire et espérancechez Jean de la Croix, Paris 1971; MIGUEL ANGEL

DÍEZ, “La ‘reentrega de amor’: así en la tierra comoen el cielo. Influjo de un opúsculo pseudotomistaen san Juan de la Cruz”, en EphCarm 13 (1962)299-351; ID. Lecturas medievales de san Juan de laCruz, Ed. Monte Carmelo, Burgos 1999; S.PINCKAERS, “La vive flamme d’amour chez saintJean de la Croix et saint Thomas d’Aquin”, enCarmel n. 53 (1991) 3-21; EMETERIO DE CEA,“Teología y mística: Santo Tomás y san Juan de laCruz”, en el vol. Dottore Mistico: San Givanni dellaCroce, Roma, 1992, p. 211-233; EULOGIO PACHO,“Las dos ‘citas’ explicitadas del ‘segundo Cántico’.Proceso de integración sanjuanista”, en ES II, p.243-257.

Eulogio Pacho

Tomás de Jesús, OCD (1564-1627)

Nació en → Baeza en 1564, delmatrimonio Baltasar de Dávila y TeresaHerrera. Realizó sus estudios en laUniversidad de → Baeza, pero a los 19años pasó a → Salamanca para cursarartes y jurisprudencia. La lectura de laautobiografía teresiana suscitó en él lavocación al Carmelo, ingresando en elnoviciado de → Valladolid en 1586 yprofesando allí al año siguiente enmanos del → P. Jerónimo Gracián.Ordenado sacerdote en 1589, fue envia-do a → Sevilla para explicar teología enel Colegio del Santo Angel, fundado en1587 por el P. Juan de Jesús (Roca). Allípermaneció hasta 1591, en que pormotivos de salud se trasladó a → Alcaláde Henares, como vicerrector y lectorde teología. En 1594 pasó al recién fun-dado convento de Zaragoza, comoprior; al terminar el trienio fue elegidoprovincial de Castilla la Vieja en elCapítulo de Madrid de 1597. Durante sumandato fundó el Desierto de lasBatuecas (1599), a donde se retiró alterminar su provincialato. Estando allífue nombrado definidor general de laCongregación de España en 1600,cesando en 1603 y retirándose al citadodesierto, hasta que fue elegido prior deZaragoza segunda vez, en mayo de1607.

Por orden del papa Paulo V saliópara Italia, llegando a Roma a finales denoviembre de 1607, encargándose delas misiones y organizando la “Congre-gación de San Pablo” para promoverlas,viviendo en el convento de Santa Maríadella Scala. En 1609 fue enviado por elcardenal Pinelli a fundar conventos de laOrden en Francia y Flandes. Perma-

TOMÁS DE AQUINO Y J. DE LA CRUZ TOMÁS DE JESÚS

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neció en estas regiones desde 1610hasta 1623, fundando diez conventosde religiosos y seis de religiosas, entreellos, el desierto de Marlagne, cerca deNamur, y el Seminario de Misiones deLovaina. Fue nombrado prior de Bru-selas en 1614, con autoridad de vicariopara los conventos existentes deBélgica y Alemania; al erigirse la provin-cia de Bélgica en 1617 fue designadoprimer Provincial de la misma. En elCapítulo general de Loano de 1623 fueelegido definidor general de la Congre-gación de Italia, retirándose al conventode Santa María della Scala (Roma) has-ta su muerte, acaecida el 24 de mayo de1627.

El P. Tomás conjugó en su personael espíritu contemplativo y misionero delCarmelo Teresiano. En su amplia pro-ducción científica trató ambos aspec-tos, así como el de la teología espiritual.Es una de las grandes figuras en el pasodel siglo XVI al XVII. Su vinculación a J.de la Cruz tiene aspectos importantes.Fue encargado por del Definitorio de laCongregación Española de preparar laedición de los escritos sanjuanistas, en1601 y 1603. Realizó trabajos en esesentido, pero no llevó a término la obraencomendada, probablemente por supaso a la otra Congregación. Siguióleyendo y estudiando los escritos san-juanistas, a los que acude en sus pro-pias obras. En tiempos modernos se leha querido ver como reformador delpensamiento sanjuanista sobre la con-templación e incluso como autor de lasegunda redacción del Cántico espiri-tual (CB), tesis (J. Krynen) ampliamentedesautorizada.

BIBL. — JOSÉ DE JESÚS CRUCIFICADO, El P.Tomás de Jesús, escritor místico, Roma 1951;SIMEÓN DE LA SDA. FAMILIA, “Un nuevo códice

manuscrito de las obras de San Juan de la Cruzusado y anotado por el P. Tomás de Jesús”, enEphCarm 4 (1950) 95-148; Id. “Tomás de Jesús ySan Juan de la Cruz”, ib. 5 (1951-1954) 91-159;MIGUEL ANGEL DÍEZ, en DS 15, 1991, 833-844.

Eulogio Pacho

Toque/s → Experiencia mística,participación

Torrijos

Pueblo toledano, al NO de Toledo.La ocasión de presentarse allí la viudaCatalina de Yepes con sus niños quedareseñada al hablar de → Gálvez. Segúnpiensan algunos, aunque no es seguro,parece que Catalina se había criado enTorrijos y por eso se encaminó allá conbuenas esperanzas para sí y para sushijos. Allí vivía Diego de Yepes, hermanode Gonzalo. Era conocido por “El arce-diano de Torrijos”. No quiso recibir aninguno de sus sobrinos, alegando queeran pequeños. Y Catalina partió paraGálvez. Juan pasó, sin duda, más vecespor Torrijos, siendo ya fraile descalzo,en alguna de sus idas y venidas a→ Toledo, camino de Andalucía.

José Vicente Rodríguez

Tórtola → Soledad

Trabajo/s

La palabra “trabajo” que aparecerepetidamente en los escritos de Juande la Cruz, tiene diversas acepciones,lejos en su mayoría del sentido de tareaque para nosotros es usual. En ocasio-nes para el Santo, la palabra trabajo essinónimo de esfuerzo, de dificultad,como cuando dice en Subida, refirién-dose al daño que producen los → asi-

TOMÁS DE JESÚS TRABAJO/S

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mientos: “Y lo peor es que no solamen-te no van adelante –los espirituales–sino que por aquel asimiento vuelvenatrás, perdiendo lo que en tanto tiempo,con tanto trabajo, han caminado yandado” (S 1,11,5). De modo que si sepusiera la mitad de ese trabajo-esfuerzoen vencer los apetitos, aprovecharíanmás en un mes que con otros ejerciciosen muchos años (S 1,8,4).

Pero el sentido más peculiar de lapalabra trabajo en el lenguaje delSanto, y al que aquí nos referimos, es elde usarla como sinónimo de sufrimien-to, y que abarca todo un conjunto depenalidades que caracterizan un mo-mento vital. Así en el epistolario, alu-diendo a la penosa situación que vive,con persecución fraterna incluida escri-be: “Ya sabe, hija, los trabajos que aho-ra se padecen” (Ct a Ana de S. Alberto:agosto 1591). Este es el sentido máspreciso, constante, y casi unánime quetiene en sus escritos. De modo que lostrabajos, así en plural, vienen a signifi-car el conjunto de pruebas, → sufri-mientos, tribulaciones, sequedades,que han de pasar las almas para purifi-carse. Es en lo que insiste a lo largo dellibro de la Subida, ya desde el prólogo:“Son tantas y tan profundas las tinie-blas y trabajos, así espirituales comotemporales, por que ordinariamentesuelen pasar las almas para poder lle-gar a este estado de perfección” (1,1),de modo que sin ellos no se alcanza.No deja de ser significativo que al mis-mo padecer de → Cristo en la Cruz, lodenomine de esta manera: manjar sóli-do de “los trabajos de la → Cruz” (S2,21,3).

En torno a los trabajos elabora elSanto todo un cuerpo de doctrina, que

se repite en todos sus libros. Esta-bleciendo dos puntos fundamentales:

1º. La necesidad de los mismos;porque en ellos es donde → Dios prue-ba la → fe (N 2,22,2) del alma, purificasus malos hábitos (LlA 2,27) y son pre-paración para alcanzar la Sabiduría (N1,14,4) y para llegar al amor de Dios (N2,12,6). Siendo más intensos, claro estálos de la noche del espíritu (N 1,11,4) yaque la intensidad y crudeza de los tra-bajos es proporcional al grado al queDios quiere elevar al → alma (N 2,12,6).Tan connaturales son en la noche lostrabajos, que al fin se presentan como eltraje (N 1,12,2) de que se viste el alma.Y de la intensidad y crudeza de estostrabajos da fe el hecho de que siemprealude a ellos añadiendo otros nombrestan expresivos como → aprietos, des-amparos, estrecheces, tempestades,tinieblas. Siendo la mayor de todas el “pensar si perdió a Dios y si está alejadade él” (N 2,13,5). Y la razón de porquéson necesarios estos trabajos la fija elSanto en que así “como un subido licorno se pone sino en un vaso fuerte”( LlB2,25) tampoco Dios puede poner su ple-nitud en quien no está fortalecido porellos; “porque los deleites y noticias deDios no pueden asentar bien en el almasi no es el sentido y el espíritu bien pur-gado y macizado y adelgazado” (LlA2,21).

2º. Pero amén de su necesidad, elSanto establece la ganancia de estostrabajos, diciendo que con un toque deDios al alma, quedan bien pagadostodos los trabajos, aunque fueran innu-merables (S 2,26,7); porque Dios pagatoda tribulación y trabajo “con ciento dedeleite” (LlB 2,23), pues no hay trabajoque no tenga su correspondencia degalardón (LlB 2,31). Paga gratuita y no

TRABAJO/S TRABAJO/S

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merecida, al fin, pues no son nada anteDios, que lo único que quiere es engran-decer al alma (CB 28,1). Gracias a ellosqueda “mansa con Dios y con el próji-mo” (N 1,13,7). Con todo, son pocos losque, aun sabiendo la paga, desean lostrabajos (CA 35,9). → Contradicción,dificultad, embarazo, impedi-mento,labor, sufrimiento.

Alfonso Ruiz

Transformación → Unión

Transverberación → Heridas deamor, cauterio

Traspaso/s → Arrobamientos,éxtasis

Trinidad Santísima

La experiencia y la doctrina sanjua-nista acerca de la Santísima Trinidad nose condensa en las citas ni se reduce alos textos donde expresamente se men-ciona esta primordial realidad de nues-tra fe cristiana. Las catorce mencionesexplícitas de la ‘Trinidad’ y las dos deladjetivo ‘trino’ no dan cuenta ni de lejosdel profundo calado de la experienciade san Juan de la Cruz. Tenemos queexplorar brevemente su biografía espiri-tual y después su experiencia y su men-saje sobre esta materia.

I. La experiencia de la Trinidad

En la vida de J. de la Cruz y en sudevoción personal está vivamente pre-sente la Santísima Trinidad. Nos quedanalgunos rastros de una práctica abun-dante. Es fácil probar el ‘grande amorque tenía por este misterio’.

1. REFERENCIAS BIOGRÁFICAS. Leemosalgunos ‘ágrafa’. Un día en → Granada→ María de la Cruz (Machuca) le pre-gunta, “¿Cómo, mi padre, dice tantasveces misa de la Santísima Trinidad?–Sepa, hermana, –le respondió– queténgole por el mayor santo del cielo”(BMC 14, 121). Ciertamente hay queavisar que importan en todos estos ‘fio-retti’ más la información que reportanlas preguntas que la gracia seria de larespuesta. Esta otra testificación abun-da en lo mismo: “Decía el padre frayJuan de la Cruz que la ordinaria presen-cia de Dios nuestro Señor que traía eratraer el alma dentro de la SantísimaTrinidad y que en su compañía de aquelmisterio de las tres divinas personas leiba muy bien a su alma” (BMC 14, 196).Una preciosa confidencia sobre el modoconcreto de ejercicio de presencia deDios de fr. Juan. “Yo hija, dice a → Anade San Alberto, traigo siempre mi almadentro de la Santísima Trinidad y allíquiere mi Señor Jesucristo que yo latraiga” (BMC 13, 402). Y ella mismadeclara: “De tal manera comunicabaDios su alma acerca del Misterio de laSantísima Trinidad que si no le acudiesenuestro Señor con particular auxilio delcielo sería imposible vivir; y así teníamuy acabado el natural” (BMC 13, 398).

En → Beas una religiosa le pide quediga la misa votiva de la Trinidad, des-pués de celebrada, recibe del Santo yrecuerda esta confidencia: “¡Oh Hija, ycómo le agradezco y se lo agradecerétoda mi vida el pedirle a nuestro Señorque me mandase decir misa de laSantísima Trinidad! Porque hoy la dije yme hizo una grandísima merced, que altiempo de consagrar se me mostrarontodas las Tres Personas en una nubemuy resplandeciente. ¡Oh, hermana, y

TRABAJO/S TRINIDAD SANTÍSIMA

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qué de bienes y qué gloria tan penetran-te gozaremos cuando gocemos de laSantísima Trinidad y de su vista!” (BMC14,171). El transporte místico es quizá lacumbre de la experiencia sanjuanistabiográficamente demostrada. Y ladeclarante añade: “Y diciendo esto, sequedó por media hora elevado, queparecía un ángel” (ib.). De hecho, estaexclamación final debió ser memorabley repetida en sus labios pues la recogenalgunas colecciones de Dichos (Av 183).Más allá de la imaginería que condicio-na el testimonio, nos importa el núcleoverdadero, la predilecta piedad trinitariaque atestiguan estas ‘florecillas’ enJuan. Baste todo esto para probar lapredilección del Santo por este misteriofontal de nuestra fe.

2. EXPERIENCIA VITAL POETIZADA. Suexperiencia y devoción trinitaria, no sólola percibieron los testigos externos, sinoque pasó sin disimulo a los genuinostestimonios vitales de su fe, a los poe-mas y a los escritos más personales.Comienzan ya en la cárcel de → Toledo(1577); eso quiere decir que su madurezespiritual y humana ya estaba casilograda y que su carácter espiritual yavenía sellado por esta impronta trinitaria.

a) Los Romances. El proyecto ini-cial de Dios lo traza J. de la Cruz descri-biéndolo de modo perfectamente ajus-tado a las reglas para hablar y sentir deDios (norma canónica) en los Romancessobre el evangelio ‘in principio eratVerbum’ acerca de la Santísima Trinidad(Po 1 tít.). Es ahí donde se encuentra elmodo en que Dios favorece y posibilitala unión del → alma con Dios, porqueantes ha habido una → unión de Dioscon el hombre en → Cristo. Se nosimpone la relectura, siquiera rápida, de

esta primera y lograda expresión de sufe y su piedad trinitaria.

En el comienzo de los romances (vv1-20) medita el misterio del principio sinorigen en que ya el Verbo mora. El prin-cipio sin principio engendra al Verbo. Sellama Hijo y da nombre al principio quese llama Padre por su eterna concep-ción (vv 1-7). Conceptos dogmáticoscomo principio, coeternidad, consubs-tancialidad, concepción –genitus, nonfactus–, conglorificación, misma adora-ción y gloria o ‘igualdad y valía’ y felici-dad perfecta, contingencia o no necesi-dad de la creación, etc., están presentesen todos estos versos iniciales para darfuerza y trabazón a la estructura teológi-ca y cimentar todo el pensamiento san-juanista. La → meditación se prolongapor modos agustianianos tomando latrinidad del amor-amante-amado comoimagen del inefable e insoluble nudodivino (vv. 20-48).

El segundo romance establece lacomunicación y plenitud indefectible delamor de los Tres. Pero se avista ya unasalida o desbordamiento libérrimo comoobra en la historia de este Amor autoco-municativo. Se planea el despliegue his-tórico-salvífico de la Trinidad. En eseamor que les une se halla el origen delamor que de ellos fluye: ”El que a ti másse parece / a mí más satisfacía, / y el queen nada te semeja / en mí nada hallaría.[...] / Al que a ti te amare, Hijo, / a mímismo le daría, / y el Amor que yo en titengo / ese mismo en él pondría, / enrazón de haber amado / a quien yo tan-to quería (vv 60-76).

En la causalidad ejemplar del VerboHijo se planea el → mundo como palaciopara un desposorio, la → iglesia como sucuerpo y esposa y la efusión e intimacióndel → Espíritu Santo como última → gra-

TRINIDAD SANTÍSIMA TRINIDAD SANTÍSIMA

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cia eficaz. Se decide el nacimiento de lacriatura como saliendo de y regresando ala Trinidad y como proyecto de amor a suimagen y semejanza. Designio común delPadre y del Hijo que conciben la historiacomo unos esponsales: la creación ente-ra es para el Hijo. Y el Hijo recibe el mun-do en su cuerpo y le perfecciona paraofrenda y gloria del Padre dándole su cla-ridad, su gloria, y hacerle partícipe de sumisma vida. La → creación de → ánge-les y de hombres, del palacio y de suesposa, tiene destino en la encarnacióndel Verbo y ésta en la gloria final delPadre. La ya prevista participación delhombre en ese amor íntimo de Dios elpecado no la truncará, Dios no se desdi-ce. El mundo, el → hombre y la Iglesia,todo lo real está marcado con cuño trini-tario (3º y 4º vv. 78-98).

La Trinidad se abaja para mirar alhombre –esposa del Hijo– pues todoestá planeado para él. Mediante la uniónde amor y semejanza con el Hijo seposibilita la esponsalidad, la redención,la corporalidad de la esposa –cuerpomístico– y la eclesialidad de la creación,la comensalidad o eucaristía del mundo,la permanencia de Dios-con-nosotroshasta la consumación, la absorción enfin dentro de la vida trinitaria de todo loque de ella salió “Que, como el Padre yel Hijo, / el que de ellos procedía / el unovive en el otro, / así la esposa sería, /que, dentro de Dios absorta, / vida deDios viviría” (vv 163-166).

Están aquí las líneas maestras delsistema doctrinal que se detalla en loslibros mayores. No podían ser másexplícitamente trinitarias. El desarrollotomará tonos cristológicos, pneumato-lógicos o antropológicos en según quépartes del proceso, pero la génesis y lafinalidad son de raíz y condición perma-

nentemente trinitarias. La experienciadel misterio también lo será.

Un largo adviento se abre con lapromesa de la consumación de esteproyecto del Padre. La promesa con-vierte el tiempo en futuro y adviento. LaTrinidad entrará en la carne y en historia.Su primer paso, ahora lo sabemos, erala creación, pero su entrada y descensoal lago donde el hombre vive no va que-dar ‘en ese dicho que dijo en que elmundo creado había’. Si la esposa sólodifiere en la carne y si el amor trinitariopide la consumación y semejanza detodo (vv 235-248), el Hijo obediente hade disponerse a la semejanza y a lakénosis que impone la ley del amor quehalla iguales o les hace: ha de bajar,nacer, sufrir, amar y morir: “porque ellavida tenga/ yo por ella moriría” (vv 255-265). Se procura la Trinidad el concursode la humanidad libre y dispuesta,representada en la doncella que se lla-maba María “en la cual la Trinidad / decarne al Verbo vestía; / y aunque treshacen la obra, / en el uno se hacía; / yquedó el Verbo encarnado / en el vientrede María. / Y el que tenía sólo Padre, / yatambién Madre tenía” (vv 273-280).

Ya está hecho el desposorio en lacarne del Verbo. Esta es la primordialunión de la Trinidad reflejada en la unióndel Verbo y en la “respondencia que haya ésta de la unión de los hombres aDios” (CB 37,3). La unión de la Trinidades el relato original y modélico de laobra de Dios en la eternidad y en eltiempo. La historia de salvación esnarrada parcialmente por J. sólo hastasu abajamiento, hasta compartir el llan-to del hombre en Dios. En ese puntocomienza otro modo de relato. Queda elascenso o absorción del hombre haciala Trinidad. Asunción que se presenta


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activa-pasivamente como ascensión osubida del Monte.

b) La Fonte. Contiene este poemala otra gran carga de meditación poéticasobre la Trinidad gozada y contempladaen la seguridad y la dicha de conocerlapor fe. Combina el poeta teólogo len-guaje negativo y lenguaje absoluto parahablar y cantar el misterio inefable: ‘no losé’, ‘no lo tiene’, ‘no puede ser cosa tanbella’, ‘suelo en ella no se halla’, ‘ningu-no puede vadealla’, ‘nunca es oscureci-da’, expresiones completadas con lasafirmaciones absolutas: ‘todo origen’,‘cielos y tierra’, ‘toda luz’, ‘infiernos, cie-los y las gentes’, ‘hartan’, ‘ninguna leprecede’. Dios, uno y trascendente, esfuente en la noche, invisible y presentecomo el rumoroso movimiento y el silen-cioso manar de la fuente que quizá guar-da todo desierto en la noche.

Canta inicialmente la trascendenciade Dios uno (est. 1: fuente escondida).En seguida, su origen inexistente y origi-nante, su belleza (est. 3) y su capacidadcreadora pues “cielos y tierra bebendella” (est. 3) y su poder de fluencia ysurgencia inagotable (est. 6). Su inson-dable e invadeable profundidad (est. 4) ysu gloria o claridad ‘luz de luz’ inaccesi-ble, pues “toda luz de ella es venida”.Las elevaciones primeras al Dios uno,dan paso al canto y meditación sobrelas personas disimuladas en las imáge-nes de los torrentes nacientes y afluen-tes. La est. 7 para el Hijo:

“El corriente que nace de esta fuentebien sé que es tan capaz y omnipotente,aunque es de noche”;

y la siguiente para el Espíritu:

“El corriente que de estas dos procedesé que ninguna de ellas le precede,aunque es de noche”.

Después el poema, lanzado hacia latrascendencia inalcanzable, se recon-duce a la cercanía del hogar eucarísticoy del pan partido y tierno. Aquí cercano,palpable, comestible y próximo está ellugar de encuentro de las criaturas y delhombre con la Trinidad: “Aquella” fuen-te inaccesible nos es tangible y potable“en este vivo pan por darnos vida”. LaTrinidad se da en la → Eucaristía. Todasu trascendencia y su historia de amorse condensa en esta fuente inexhausta:“Aquesta eterna fonte está escondida//en este vivo pan por darnos vida,/ aun-que es de noche (est. 9).

Habría que añadir otras meditacio-nes centrales, cristológicas primordial-mente, pero trinitarias en fin: primero laque contempla la creación como huelladel amor del Padre y del Hijo, hermose-ada por la encarnación y la resurreccióndel Verbo, para gloria y señal del Padre(CB 4-5); después la que muestra alCristo como → Palabra definitiva delPadre, ya mudo pues ha revelado plena-mente su ser y su condición de Padre enel amor filial y en la vida, palabras, ges-tos, pasión, muerte y resurrección deCristo (S 2,22); y añadir después aquellano menos celebrada que habla de lamayor obra de Cristo redentor: la→ Cruz en que reconcilió todo con elPadre (S 2,7). Cristo revelador del Padrey Cristo reconciliador con el Padre ‘sinconsuelo y amparo de padre’ en la cruz,pero ‘con consuelo y amparo de Padre’en la resurrección, funda nuestra fe en laTrinidad y traspasa cada página del tex-to sanjuanista.

II. La doctrina mística

No es la investigación ni la curiosi-dad sobre el lenguaje teológico lo que


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ocupa a J. de la Cruz; es la vivencia y eljuego en el campo marcado y delimita-do por el dogma lo que le importa pro-fundizar y enseñar. No necesita traspa-sar la línea.

1. DIOS UNO Y TRINO. La revelaciónde estas verdades ya está dada y parael místico es suficiente. El cap. 27 delsegundo libro de la Subida explícita-mente recomienda huir de la curiosidadfrente a la revelación y al misterio. Ya essuficiente para el amor a Dios el conoci-miento que ex auditu tenemos “acercade lo que Dios es en sí ... del misterio dela Santísima Trinidad y unidad de Dios”(S 2,27,1). Y pues “ya no hay más artí-culos que revelar acerca de la sustanciade nuestra fe que los que ya están reve-lados a la Iglesia... le conviene al alma...tener pureza en fe ... y, aunque se lerevelen de nuevo las ya reveladas, nocreerlas porque entonces se revelan denuevo, sino porque ya están reveladasbastantemente a la → Iglesia; y cerran-do el entendimiento a ellas sencillamen-te, se arrime a la doctrina de la Iglesia ysu fe, que, como dice → san Pablo(Rom 10,17), entra por el oído” (ib. 4). Suavance no es exploratorio pues, de lasfronteras del dogma y de los nuevosmodos de hablar de la Trinidad. Se atie-ne a la regla común. Su avance va en ladirección de la experiencia y de la radi-cal y seria asunción de la condición tri-nitaria trascendente e histórica de Dios,para mostrar sus consecuencias en lavida personal y teologal del creyente.

a) Dios uno. La unidad indivisible yel lenguaje figurado –también los núme-ros son analógicos en Dios– no se leolvidan nunca como premisas de todaconstrucción doctrinal. Dios es Uno einefable. “Es de saber que Dios, en suúnico y simple ser, es todas las virtudes

y grandezas de sus atributos: porque esomnipotente, es sabio, es bueno, esmisericordioso, es justo, es fuerte, esamoroso, etc., y otros infinitos atributosy virtudes que no conocemos... Estandoél unido con el alma, cuando él tiene porbien abrirle la noticia, echa de ver distin-tamente en él todas estas virtudes ygrandezas, conviene a saber: omnipo-tencia, sabiduría, bondad, misericordia,etc. Y como cada una de estas cosassea el mismo ser de Dios en un solosupuesto suyo, que es el Padre, el Hijo,el Espíritu Santo, siendo cada atributode éstos el mismo Dios y siendo Diosinfinita luz e infinito fuego divino, ... deaquí es que en cada uno de estos innu-merables atributos luzca y dé calorcomo Dios” (LlB 3, 2).

Esta es una de las afirmaciones dela unidad de Dios. La participación queel místico va a describir de la criatura enla vida divina parte de este conceptoafirmado de la unidad y trinidad de Dios.Uno y trino en sí, múltiple en sus atribu-tos, trinidad en su manifestación históri-ca y personal. He aquí otra elevación enque pasa del pavor ante Dios uno a lareverencia de la Sabiduría del Hijo figu-ra de la substancia del Padre: “¡Ohadmirable excelencia de Dios, que conser estas lámparas de los atributos divi-nos un simple ser y en él solo se gusten,se vean distintamente tan encendidacada una como la otra, y siendo cadauna sustancialmente la otra! ¡Oh abismode deleites, tanto más abundante erescuanto están tus riquezas más recogi-das en unidad y simplicidad infinita detu único ser, donde de tal manera seconoce y gusta lo uno, que no impide elconocimiento y gusto perfecto de lootro, antes cada cual gracia y virtud quehay en ti, es luz que hay de cualquiera


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otra grandeza tuya; porque, por tu lim-pieza, ¡oh Sabiduría divina!, –el canto sedirige ahora al Hijo– muchas cosas seven en ti viéndose una, porque tú eres eldepósito de los tesoros del Padre, elresplandor de la luz eterna, espejo sinmancilla e imagen de su bondad!” (Sab7, 26: LlB 3,17).

b) Dios Trino. La dichosa venturade la fe consiste en su mayor seguridadrespecto a cualquier otro camino pre-tendidamente valioso para el acceso ala → unión: solo la fe ofrece este objetode amor y conocimiento con certeza,seguridad y fidelidad probada. Por esolo prefiere el Santo como transparenta-dor de toda otra mediación: “Porque estanta la semejanza que hay entre ella [lafe] y Dios, que no hay otra diferenciasino ser visto Dios o creído. Porque, asícomo Dios es infinito, así ella nos le pro-pone infinito; y así como es Trino y Uno,nos le propone ella Trino y Uno; y asícomo Dios es tiniebla para nuestroentendimiento, así ella también ciega ydeslumbra nuestro entendimiento. Y así,por este solo medio se manifiesta Diosal alma en divina luz, que excede todoentendimiento. Y por tanto, cuanto másfe el alma tiene, más unida está conDios” (S 2,9,1). La vida teologal es elúnico camino de acceso al conocimien-to, trato y amor de la Trinidad.

De hecho la unión del alma con Diosse experimenta y se refleja en esta uni-dad de la Trinidad. Se puede afirmar quela unión del alma con Dios es una con-secuencia de la unión y amor trinitariosque la fe nos da a conocer y la caridada probar. La mística sanjuanista es radi-calmente trinitaria por cuanto el proyec-to central de su mensaje es alcanzar suvida misma, no sólo conocer sus atribu-tos, sino trasformarse por la gracia y la

correspondencia esforzada y radical enalcanzar lo que Dios nos ha destinado aser: hijos en el Hijo, espíritus de amor enel Espíritu Santo. Por tanto, la concep-ción de Dios en cuanto trino y uno esindisociable del sistema y propuesta depedagogía cristiana de J. No cabe ima-ginar unión del alma con Dios sin la feen Dios creador, sin el proyecto deredención en Cristo, sin encarnación,sin Espíritu Santo dado en la Iglesia yderramado como amor en los corazo-nes. Ni cabe por tanto para J. de la Cruzun acceso meramente interior o ascéti-co a la vida y unidad divinas sin diálogo–escucha y respuesta– con el Logos deDios; ni cabe un modo cósmico, enmera contemplación de la belleza de lascriaturas, ni un mero modo platónico,como purificación y ascenso mental,aunque de todo se echa mano cuandose recupera en la Trinidad. Su acceso aDios, decididamente es histórico. Unproyecto de unión con la divinidadmodo plotiniano, neoplatónico u orien-tal, puede asemejarse en la propuestade ascesis o en las consignas pedagó-gicas, pero nada tiene que ver, a pesarde los paralelismos en el vocabulario,con el mundo de mediaciones sacra-mentales que J. de la Cruz usa y reco-mienda.

III. La experiencia de la Trinidad en elcamino espiritual

Hasta aquí la meditación reverente,adorante y poética del misterio de laTrinidad. Ahora importa saber su accióny su presencia en el camino de regresoo de salida y subida hacia donde ella hadestinado y quiere llevar al hombre.“¡Oh, qué bienes serán aquellos quegozaremos con la vista de la Santísima


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Trinidad!”. Esta exclamación lleva trasde sí todas las ansias y sed de amor queprovoca en el creyente la manifestacióny donación histórica de tal amor divinoescondido desde todos los siglos ymanifestado ahora: “Mirad que amornos ha tenido el Padre...”. La doctrinasanjuanista es el canto de exultación dequien se huelga de conocer a Dioscomo es, pues la fe nos lo propone Trinoy Uno (S 2,9,1).

Ha de manifestarse ya aquí a serposible la semejanza divina que puja porhacerse manifiesta. La Trinidad parececonfigurar incluso la estructura externade los libros del poeta. A Dios le corres-ponde la fe y educar la fe es la preten-sión de Subida y Noche; y al Hijo la cari-dad y por tanto el despliegue del amorpara con el Hijo de Dios-Esposo-Amadoestá cantado y narrado en el Cánticoespiritual y al → Espíritu Santo, lecorresponde avivar y actualizar la Llamade amor viva, el libro de este título lotestifica. Ya en camino, las diversas eta-pas del proceso nos hacen observartambién una cierta condición posteriordel mensaje de la Trinidad. El desplie-gue de la vida trinitaria y su disfruteacontece en el extremo final del caminoespiritual; esta condición postrera pare-ce convenir también con la presentaciónde la experiencia teresiana.

1. INHABITACIÓN TRINITARIA EN EL

COMIENZO. El proceso de respuesta aesta autodonación o revelación de Diosíntimo dándosenos es lo que quiereenseñar san Juan de la Cruz: “Cono-ciendo por otra parte, la gran deuda quea Dios debe en haberle criado solamen-te para sí, por lo cual le debe el serviciode toda su vida, y en haberla redimidosolamente por sí mismo, por lo cual ledebe todo el resto y respondencia del

amor de su voluntad, y otros mil benefi-cios en que se conoce obligada a Diosdesde antes que naciese ... comienza ainvocar a su Amado” (CB 1,1).

Ya desde el nacimiento de esta vidaespiritual se menciona a la Trinidad.Dios da el primer paso de esta vidaviniendo y abajándose a vestir de carney tiempo su existencia y revistiendo lanuestra de divinidad. Admirable inter-cambio o trueque: “el llanto del hombreen Dios y en el hombre el alegría”. Por elbautismo se aplica a cada hombre lagracia del desposorio o la unión querestableció Cristo debajo del manzano(CB 23, 6). Quien ‘renace del agua y delEspíritu’ recibe una semejanza que seha de desplegar en su conciencia ylibertad hasta donde cada creyentepueda: “Recibiendo de Dios la tal rena-cencia y filiación” puede partir hacia suunión avanzando por su conciencia fiel,por su voluntad amorosa y por sumemoria agradecida en la identificacióncon Cristo.

Cuenta quien se aventura por elcamino con este dato primero y último:la inhabitación trinitaria. Contempla J.de la Cruz este misterio en cuanto quetransforma al hombre radical e íntima-mente. Otra muestra más del famosopersonalismo carmelitano, o del prejui-cio ‘por nosotros’ y ‘en cuanto a nos-otros nos importa’ con el que se afrontacuanto Dios es en sí y para sí; el ‘prop-ter nos’ y el ‘se entregó por mí’ es lo quesiempre le importa al místico.

Esta conciencia de estar la Trinidadmorando dentro es la que pone en mar-cha la búsqueda interior y la consiguien-te trasformación humana. A quien pre-gunta “¿adónde te escondiste, Ama-do?”, le responde: “Es de notar que elVerbo Hijo de Dios, juntamente con el


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Padre y el Espíritu Santo, esencial y pre-sencialmente está escondido en el ínti-mo ser del alma” (CB 1,6). Esta es laverdad primera que importa conocerpara buscarle por los caminos de carney tiempo que él mismo ha trazado yrecorrido; por donde él bajó ha de subirel hombre. Vía sacramental y moral deimitación y ascenso en fe y en graciapues si “la Trinidad de carne al Verbovestía”, de noche y por tierras del hom-bre, tierras de penumbra, ha de buscar-le quien le busca; “por tanto, el almaque le ha de hallar conviénele salir detodas las cosas según la afección yvoluntad y entrarse en sumo recogi-miento dentro de sí misma, siéndoletodas las cosas como si no fuesen”. Ymás claro: “Dicho queda, ¡oh alma!, elmodo que te conviene tener para hallarel Esposo en tu escondrijo. Pero, si loquieres volver a oír, oye una palabra lle-na de sustancia y verdad inaccesible: esbuscarle en fe y en amor” (ib. 11). La pri-mera estrofa del Cántico espiritual esuna preciosa síntesis y meditación delas consecuencias de la inhabitación tri-nitaria.

2. LA INICIATIVA DE LA TRINIDAD EN EL

CAMINO. Las etapas sucesivas que setrazan en el Cántico espiritual van jalo-nadas de iniciativas de la Trinidad quedelibera y decide el avance del camino.Una muestra ingenua: “Deseando elEspíritu Santo, que es el que intervieney hace esta junta espiritual, que el almallegase a tener estas partes para mere-cerlo, hablando con el Padre y con elHijo en los Cantares (8, 8-9) dijo: ¿Quéharemos a nuestra hermana en el día enque ha de salir a vistas y a hablar, por-que es pequeñuela y no tiene crecidoslos pechos? ... entendiendo también porlos pechos de la Esposa ese mismo

amor perfecto que le conviene tenerpara parecer delante del Esposo Cristo,para consumación de tal estado” (CB20-21, 2).

Todo progreso lo marca una deci-sión de la Trinidad. Más aún la unión deamor tiene un solo modelo: la mismaunión Trinitaria. “El Espíritu Santo, quees amor, también se compara en la divi-na Escritura al aire (Act. 2, 2), porque esaspirado del Padre y del Hijo. Y asícomo allí es aire del vuelo, esto es, quede la contemplación y sabiduría delPadre y del Hijo procede y es aspirado,así aquí a este amor del alma llama elEsposo aire, porque de la contempla-ción y noticia que a este tiempo tiene deDios le procede”. El amor Trinitario secomunica al hombre y va creando lamisma unión que ellos disfrutan: “por-que, así como el Amor es unión delPadre y del Hijo, así lo es del alma conDios. Y de aquí es que, aunque un almatenga altísimas noticias de Dios y con-templación, y conociere todos los mis-terios, si no tiene amor, no le hace nadaal caso, como dice san Pablo (1 Cor 13,2), para unirse con Dios” (CB 13,11). Lacaridad es el vínculo que une al hombrecon Dios a semejanza de la Trinidad.

3. LA TRINIDAD EN LA CUMBRE. Pero esen la meta, donde se revela esta condi-ción y estructura íntima de toda la vidateologal. La vida de relación con Dios esvida de relaciones con la Trinidad, pueses la misma vida que goza Dios la quenos comunica; de hecho al fin todo sereduce a ejercicio de amor personal.Este texto es el mejor entre varios: “Esteaspirar del aire es una habilidad que elalma dice que le dará Dios allí en lacomunicación del Espíritu Santo; el cual,a manera de aspirar, con aquella su aspi-ración divina muy subidamente levanta


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el alma y la informa y habilita para queella aspire en Dios la misma aspiraciónde Amor que el Padre aspira en el Hijo yel Hijo en el Padre, que es el mismoEspíritu Santo que a ella la aspira en elPadre y el Hijo en la dicha transforma-ción, para unirla consigo (CB 39, 3). Estaes la afirmación inicial, final y central. Elquicio, la cumbre y la fuente de este pro-ceso. Se obliga el autor a justificarla y atestificar con su propia experiencia laverdad de tal aserto. No dirá al fin, sinoque simplemente se trata del desplieguede lo que in nuce estaba ya en el princi-pio: la filiación y la inhabitación.

Lo justifica teológicamente citandoa Gál 4, 6: “Porque esto es lo queentiendo quiso decir san Pablo cuandodijo; Por cuanto sois hijos de Dios, envióDios en vuestros corazones el Espíritude su Hijo, clamando al Padre. Lo cual... en los perfectos es en las dichasmaneras” (ib. 4); Juan se toma total-mente en serio la creación “a imagen ysemejanza” y alega que en esto y no enmenos consiste el deseo y la oraciónsacerdotal de Jesús en Jn 17: “Y así lopidió al Padre ... diciendo: Padre, quieroque los que me has dado, que donde yoestoy, también ellos estén conmigo,para que vean la claridad que me diste;es a saber: que hagan por participaciónen nosotros la misma obra que yo pornaturaleza, que es aspirar el EspírituSanto” (ib. 5). Y ante la incredulidadsupuesta en el lector, responde: “Y nohay que tener por imposible que el almapueda una cosa tan alta que el almaaspire en Dios como Dios aspira en ellapor modo participado; porque dado queDios le haga merced de unirla en laSantísima Trinidad, en que el alma sehace deiforme y Dios por participación,¿qué increíble cosa es que obre ella

también su obra de entendimiento, noti-cia y amor, o, por mejor decir, la tengaobrada en la Trinidad juntamente conella como la misma Trinidad, pero pormodo comunicado y participado, obrán-dolo Dios en la misma alma? Porqueesto es estar transformada en las tresPersonas en potencia y sabiduría yamor, y en esto es semejante el alma aDios, y para que pudiese venir a esto lacrió a su imagen y semejanza (Gén 1,26)... El Hijo de Dios nos alcanzó este altoestado y nos mereció este subido pues-to de poder ser hijos de Dios, como dicesan Juan” (1,12: CB 39,4-5).

La teología ha preferido nocionestécnicas para explicarlo: adopción,comunicación y participación. Aquí laspone todas en juego el teólogo paraexplicar las osadías del místico. Latransformación es algo serio y definitivo,ontológicamente queda el hombrehecho hijo de Dios en el bautismo y portanto obra como tal y se experimenta sulibertad y dignidad viviendo dentro y porla fuerza de la Trinidad Santa. “Porqueno sería verdadera y total transforma-ción si no se transformase el alma en lastres personas de la Santísima Trinidaden revelado y manifiesto grado” (CB39,3). No se trata de gracias místicasextraordinarias, sino de la mística de lagracia ordinaria: ser hijo de Dios y estarhabitados por la Santísima Trinidad.Como todo don, este es de carácterescatológico. “Se da a entender que elalma participará al mismo Dios, queserá obrando en él acompañadamentecon él la obra de la Santísima Trinidad,de la manera que habemos dicho, porcausa de la unión sustancial entre elalma y Dios. Lo cual, aunque se cumpleperfectamente en la otra vida, todavía


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en ésta ... se alcanza gran rastro y saborde ella” (CB 39,6).

La cumbre de la experiencia deinmersión en la vida trinitaria del hombrehijo de Dios y esposa del Hijo se descri-be en la Llama con abundancia de ver-bos de sensación y registros simbólicosvariadísimos, pero teológicamente todose viene reduciendo a dos fundamenta-les y osadas afirmaciones del místicocastellano: la igualdad de amor y lareentrega. Dos textos con expresa men-ción de la Santísima Trinidad nos bas-tan: “Esta es la gran satisfacción y con-tento del alma: ver que da a Dios másque ella en sí es y vale, con aquella mis-ma luz divina y calor divino que se lo da;... De esta manera, las profundas caver-nas del sentido, con extraños primorescalor y luz dan junto a su Querido.Junto, dice, porque junta es la comuni-cación del Padre y del Hijo y del EspírituSanto en el alma, que son luz y fuego deamor en ella” (LlB 3,80). Y esta otra nomenos fulgurante: “Porque allí ve elalma que verdaderamente Dios es suyo,y que ella le posee con posesión heredi-taria, con propiedad de derecho, comohijo de Dios adoptivo, por la gracia queDios le hizo de dársele a sí mismo, yque, como cosa suya, le puede dar ycomunicar a quien ella quisiere devoluntad; y así dale a su Querido, que esel mismo Dios que se le dio a ella” (ib.81); “aquí ama el alma a Dios, no por sí,sino por él mismo; lo cual es admirableprimor, porque ama por el EspírituSanto, como el Padre y el Hijo se aman,como el mismo Hijo lo dice por san Juan(17,26), diciendo: La dilección con queme amaste esté en ellos y yo en ellos”(ib. 82). El hombre ha logrado su asimi-lación divina sin perderse ni alienarse.

Dios se ha alienado por la encarnación yle abrió camino a su fuego interior.

4. LA MÍSTICA DE LA TRINIDAD. El ente-ro libro de la Llama tiene esta finalidadúltima y este tema central: degustar elrastro y sabor de vida eterna en el hogarde la Trinidad ya anticipadamente y tes-tificar sobre cómo la promesa delSalvador (Jn 14,23) se cumple en ver-dad.

La tesis de fondo es esta: “Y así,estando esta alma tan cerca de Dios,que está transformada en llama deamor, en que se le comunica el Padre,Hijo y Espíritu Santo, ¿qué increíblecosa se dice que guste un rastro de vidaeterna, aunque no perfectamente, por-que no lo lleva la condición de estavida? Mas es tan subido el deleite queaquel llamear del Espíritu Santo hace enella, que la hace saber a qué sabe lavida eterna” (LlB 1,6). Ha de probar elautor y extender su explicación testifi-cando su cumplimiento y polemizandocontra todo escepticismo, sospecha oincredulidad.

En el prólogo ya marca el enfoquedeterminante de su libro: se trata desuperar el escándalo o la mezquindadde quienes ‘piensan bajamente de Dios’como le gusta denunciar: “Y no hay quemaravillar que haga Dios tan altas yextrañas mercedes a las almas que Élda en regalar; porque si consideramosque es Dios, y que se las hace comoDios, y con infinito amor y bondad, nonos parecerá fuera de razón; pues Éldijo (Jn 14,23) que en el que le amasevendrían el Padre, Hijo y Espíritu Santoy harían morada en él; lo cual había deser haciéndole a él vivir y morar en elPadre, Hijo y Espíritu Santo en vida deDios, como da a entender el alma enestas canciones” (Ll, pról. 2). Y de nue-


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vo: “Y no es de tener por increíble que aun alma ya examinada, purgada y pro-bada en el fuego de tribulaciones y tra-bajos y variedad de tentaciones, y halla-da fiel en el amor, deje de cumplirse enesta fiel alma en esta vida lo que el Hijode Dios prometió (Jn 14,23), conviene asaber: que si alguno le amase, vendría laSantísima Trinidad en él y moraría deasiento en él; lo cual es ilustrándole elentendimiento divinamente en la sabi-duría del Hijo, y deleitándole la voluntaden el Espíritu Santo, y absorbiéndola elPadre poderosa y fuertemente en elabrazo abisal de su dulzura.” (LlB 1,15).En el abrazo abisal de la dulzura delPadre terminan los caminos que Cristomarcó, por los que el Espíritu guió y queJ. invita y enseña a recorrer.

Todas las gracias espléndidas quese contienen en la Llama tienen estafinalidad. Bajo la teoría de las apropia-ciones el autor coloca arbitrariamentesus observaciones y experiencias atri-buyéndolas a una u otra persona de laTrinidad, pero es consciente de que nicon rigor se puede bien sostener suapropiación, ni su vivencia le permiteatribuirlas sin más e indiferenciadamen-te a cada uno de los Tres. Mantiene dis-tinciones que cree necesarias teológica-mente además de mística y poética-mente convenientes.

La canción segunda es la másabiertamente trinitaria al decir del autor:“En esta canción da a entender el almacómo las tres personas de la SantísimaTrinidad, Padre e Hijo y Espíritu Santo,son los que hacen en ella esta divinaobra de unión. Así la mano, y el caute-rio, y el toque, en sustancia, son unamisma cosa; y póneles estos nombres,por cuanto por el efecto que hace cadauna les conviene. El cauterio es el

Espíritu Santo, la mano es el Padre, eltoque el Hijo. Y así engrandece aquí elalma al Padre, Hijo y Espíritu Santo,encareciendo tres grandes mercedes ybienes que en ella hacen ... La primeraes llaga regalada, y ésta atribuye alEspíritu Santo, y por eso le llama caute-rio suave. La segunda es gusto de vidaeterna, y ésta atribuye al Hijo, y por esole llama toque delicado. La tercera eshaberla transformado en sí, que es ladeuda con que queda bien pagada elalma, y ésta atribuye al Padre, y por esose llama mano blanda. Y aunque aquínombra las tres, por causa de las pro-piedades de los efectos, sólo con unohabla, diciendo: En vida la has trocado,porque todos ellos obran en uno, y asítodo lo atribuye a uno, y todo a todos”(LlB 2,1).

Este principio “por causa de las pro-piedades de los efectos” es bueno parainterpretar todas las gracias de estelibro que habla de lo que el hombre bajolos efectos de la gracia aun no es perotiene que ser. La obra de la Trinidad secontempla por los efectos en el hombre.Su historia no acabó aún. Hay en Llamaun deber ser y un grito por el derecho aser en Dios así, no menos. El autor inter-pela mediante estos encarecimientos:aunque no te parezca, esto es profecíade ti. La gracia de Dios tiene éxito ya eneste espacio teologal y trinitario queaquí consuma. La obra de la Trinidad yla fiesta que provoca en más profundocentro del hombre no precisa pensa-miento e ideas, sino glorificación y ala-banza. Todo dogma ha de terminar endoxa. Así lo hace J. de la Cruz.

5. ELEVACIONES A LA TRINIDAD. Enesta canción segunda de Llama y enotras secciones se canta la gloria y losefectos glorificantes de la vida e inhabi-


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tación trinitaria. Cinco tonos emplea elautor para proclamar otros tantos loorespara la mano blanda, misericordiosa,divina, grande, larga y amigable del pia-doso Padre en LlB 2,16. Y cinco excla-maciones para el toque delicado, tiernoy poderoso, fuerte y sutil, suave y delga-do del Hijo (2,17.18.19); y cinco loores oelevaciones a la deleitable, regalada,venturosa y mucho dichosa llaga delEspíritu Santo (LlB 2,8). Los versos pro-longan su eficacia exclamativa y supoder lírico y levitante para trasmitir enla prosa la misma admiración sosteniday entrecortada de los versos. Más quedoctrina el Santo ofrece oración.

Poner de relieve la condición trinita-ria de la vida creyente o cristiana es lamisión del místico. Afirmar que Dios esreal y que el Dios real es el Dios quelibremente, porque es Trinidad, entra encontacto con los hombres y les purifica,les ayuda en su lucha contra el mal, lestrasforma y les lleva a nueva vida de

hijos en el Hijo por el Espíritu Santo ypara gloria del Padre. → Dios, EspírituSanto, Inhabitación, Jesucristo.

BIBL. — EFRÉN DE LA MADRE DE DIOS, San Juande la Cruz y el misterio de la Santísima Trinidad enla vida espiritual, Zaragoza 1947, p. 138-140 y 368-411; M. DE GOEDT, L’aspiration de l’Esprit Saint aucoeur de l’homme selon saint Jean de la Croix, enLumière et Vie 34 (1985) 49-63; R. MORETTI, “Al ver-tice della esperienza trinitaria. Riflessioni sullafiamma viva d’amore de S. Giovanni della Croce”,en Rivista di Vita Spirituale 39 (1985) 172-185; J.HAWTHIGH, “Trinity in the Living Flame of Love”, enNubecula 31 (1980) 18-30; P. BLANCHARD,“Experience trinitaire et visión beatifique d’aprèssaint Jean de la Croix”, en L’Année Theologique 9(1948) 293-310; GEMMA DELLA TRINITÁ, Il verticedell’unione mistica e l’inabitazione trinitaria in sanGiovanni della Croce, en Rivista di Vita Spirituale 22(1968) 558-572; JOSÉ VICENTE DE LA EUCARISTÍA,“Trinidad y vida mística en san Juan de la Cruz”, enEstudios Trinitarios 16 (1982) 217-239.

Gabriel Castro

Turbación/es → Tentaciones

TRINIDAD SANTÍSIMA TURBACIÓN/ES

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temor dones, pasiones 1,14,1). y es de todo punto de vista filetemor →dones, pasiones...

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