TEMA 4

TEMA 4

SAN ANSELMO

PROSLOGION

Prlogo

San Anselmo seala las circunstancias que le llevan a escribir esta obra: la insatisfaccin sobre cmo haba reflexionado sobre las razones de la fe en el Monologion, donde haba usado muchos argumentos para probar la existencia y esencia de Dios, le convencen de la necesidad de encontrar un nico argumento (i. e., una proposicin a travs de la cual pueda demostrar lo que pretende y no los pasos de una argumentacin), que

1) no necesite de ningn otro para ser probado y

2) que sea suficiente por s solo para probar tanto la existencia de Dios como todo lo que se cree acerca de la sustancia divina.

Relata tambin las dificultades que le supuso esa bsqueda, hasta que por fin un da dio con el pensamiento que buscaba y que ya haba desesperado de encontrar. Con el fin de que fuera til para los dems, lo puso por escrito, encarnando a quien eleva su mente a la contemplacin de Dios y busca entender lo que cree. De hecho, ese es el objeto de la obra, dar al creyente un instrumento para ayudarle a entender lo que ya cree por la fe, tal como se aprecia en el ttulo que San Anselmo quera ponerle: La fe que busca la comprensin (Fides quaerens intellectum).

El ttulo final, Proslogion, que significa mensaje o razonamiento dirigido a otros, es el ttulo ms apropiado que se le ocurri a san Anselmo, tras cumplir la exigencia de los superiores de que antepusiera su nombre a la obra.

Cap. I

En este captulo, San Anselmo pretende poner a los lectores en la disposicin adecuada para elevar la mente a la contemplacin de Dios y encontrar la imagen de Dios que estaba presente en su interior y que haba sido borrada por el pecado.

Anselmo exhorta a buscar a Dios, pidindole ayuda para acceder de algn modo a la luz inaccesible en la que se encuentra. Insiste en su anhelo por verle, por conocerle, que es aquello para lo que fue creado.

Sin embargo, debido al pecado de Adn, el hombre perdi aquello para lo que fue creado, y pas de conocer a Dios y ser feliz junto a l, a perder esa intimidad con Dios y caer en la miseria de la existencia actual. Perder a Dios por el pecado supuso abandonar la nica fuente de la felicidad, del conocimiento y de la vida y sumergirse en la miseria, la ceguera y la muerte.

Ante esta situacin, san Anselmo pide a Dios que le ayude a superar las limitaciones presentes y le ilumine para que su deseo de conocimiento de l se cumpla. Le ruega que le ensee a buscarle, pues es la nica manera de hallarle.

Reconoce que el medio para conocerle es que Dios renueve la imagen Suya que todo hombre tiene en su interior y que tiene como fin precisamente que el hombre lo conozca, pero que est borrada por el pecado.

El deseo de san Anselmo no es entender la grandeza divina, que es inasible al entendimiento humano, sino entender su verdad, que es la que cree y ama. No busca entender para creer, sino que cree para entender (credo ut intelligam), porque si no creyese, no entendera.

De este modo, expresa que la bsqueda racional de Dios tiene a la fe como fundamento y brota de sta como una exigencia necesaria.

Cap. II

Anselmo pretende, pues, entender todo lo que la fe ensea de Dios.

Y para ello comienza con probar por la razn la existencia de Dios. Parte como premisa de lo que todo el mundo cree: que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (aliquid quo nihil maius cogitari possit).

La prueba consiste en demostrar que el necio que dice que Dios no existe cae en contradiccin. La prueba se realiza en dos pasos:

1 paso: demostrar que la nocin de Dios expresada antes est en el entendimiento. En efecto, el necio, cuando oye que Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, entiende lo que oye, y lo que oye se halla en su entendimiento, aunque no entienda que aquello existe, pues lo que se entiende est en el entendimiento.

2 paso: demostrar que dicha nocin de Dios que est en el entendimiento es la nocin de algo que est en la realidad. En efecto, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede existir slo en el entendimiento, porque puede pensarse que existe tambin en la realidad, y lo pensado como existente tambin en la realidad es mayor (maius) que lo pensado como existente slo en el entendimiento. Por lo tanto, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe slo en el entendimiento, es algo mayor que lo cual puede pensarse algo. Y esto es contradictorio.

En conclusin, existe algo mayor que lo cual nada puede pensarse tanto en el entendimiento (in intellectu) como en la realidad (in re).

Cap.

A continuacin, San Anselmo demuestra que es imposible pensar que Dios no existe, no slo que el que lo piense se contradiga.

La prueba es la siguiente: puede pensarse algo que es imposible pensar que no existe, lo cual es mayor que lo que puede pensarse que no existe. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse puede pensarse que no existe, no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, porque es mayor lo que es imposible pensar que no existe. Luego aquello mayor que lo cual nada puede pensarse tiene que existir necesariamente, porque es imposible pensar que no existe.

As pues, Dios existe, porque no puede ser pensado como inexistente, al contrario de todo aquello que es distinto de Dios, que s puede pensarse que no existe. Eso hace que Dios sea el ms verdadero de todos los seres y, por tanto, el que tiene ser en el mayor grado (maxime omnium habes esse). De ah que Anselmo se pregunte cmo es posible que el necio dijera en su corazn que Dios no existe.

Cap. IV

Anselmo intenta responder a ese interrogante: cmo el necio pudo decir en su corazn (i. e. pensar) lo que no puede ser pensado (quod cogitari non potest), que Dios no existe (pues Dios no puede ser pensado como inexistente).

Para ello, distingue dos modos en que puede pensarse una cosa: 1) de un modo, cuando se piensa la palabra (vox) que la significa; 2) de otro modo, cuando se entiende (intelligitur) lo que la cosa es.

Del primer modo puede pensarse que Dios no existe, i. e., cuando Dios se piensa como una mera palabra o concepto. Del segundo modo, es imposible pensarlo. En efecto, nadie que entienda lo que es Dios puede pensar que no existe, aunque lo diga, porque el que entiende que es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, entiende que es tal que no puede pensarse que no exista.

As queda demostrada la existencia de Dios, basndose en un solo argumento: Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

De este modo, Anselmo ahora entiende lo que antes slo crea, hasta el punto de que aunque quisiera no creer, no podra no entender que Dios existe.

Cap. V

Tras demostrar la existencia de Dios, Anselmo pasa a demostrar cul es la naturaleza divina y los atributos que le convienen.

Dios, como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, es el ser Supremo, en tanto que nico que existe por s mismo, y el Creador de todas las cosas, porque si no, podra pensarse algo mayor que l.

Por la misma razn, Dios es el Sumo Bien, y adems, es Justo, Veraz y Feliz, y todo aquello que es mejor ser que no ser.

Cap. VI

Y tambin, como es mejor sentir, ser omnipotente, misericordioso e impasible que no serlo, Dios ser todas estas cosas.

Ahora bien, Anselmo plantea una serie de dificultades respecto de estos atributos divinos, que le servirn para confirmar la conveniencia a Dios de stos.

La primera dificultad es respecto al atributo de la sensacin: si slo los entes corpreos sienten, ya que los sentidos estn en el cuerpo, cmo puede Dios sentir, si Dios no tiene cuerpo?

Anselmo responde que Dios siente en cuanto conoce, ya que sentir no es otra cosa que conocer de algn modo, el que es de acuerdo con la naturaleza de los sentidos. Dios no tiene cuerpo, pero siente en la medida en que conoce todas las cosas.

Cap. VII

La segunda dificultad es relativa a la omnipotencia: si Dios no lo puede todo, porque no puede hacer cosas como mentir, hacer que lo verdadero sea falso, o que lo que ha sucedido no haya sucedido, cmo puede ser omnipotente?

Anselmo responde que poder hacer estas cosas no es un signo de potencia, sino ms bien de impotencia, pues quien puede hacer estas cosas es porque la perversidad y la adversidad pueden contra l y l puede menos contra ellas. Por tanto, no se dice que puede porque l mismo pueda, sino porque por su impotencia hace que otra cosa pueda contra l mismo. El verbo poder se usa inapropiadamente en estos casos. Cuando alguien puede lo que no debe y lo que no le conviene, no hay que decir que puede, sino ms bien que no puede contra la adversidad y la perversidad.

Por tanto, Dios es omnipotente del modo propio, porque puede todo lo que conviene, de manera que puede por potencia, y no por impotencia, ya que nada puede contra l.

Cap. VIII

La tercera dificultad es relativa a la impasibilidad y la misericordia: si Dios es impasible y, por tanto, no se compadece, cmo puede ser misericordioso, si la misericordia es entristecerse el corazn por compasin del msero?

Anselmo responde que Dios no es misericordioso porque sienta afecto en su corazn, sino porque los hombres sienten el efecto de su misericordia. Es misericordioso segn el sentir de los hombres, ya que salva a los infelices y perdona a los pecadores, pero no lo es segn Su propio sentir, ya que Dios no es afectado por ninguna compasin de la desgracia.

Cap. IX

En este captulo y en los dos siguientes, Anselmo trata de otra dificultad: la compatibilidad en Dios de la justicia y la misericordia.

Anselmo comienza por plantearse cmo es posible que Dios, que, como se ha demostrado, es mximamente justo, perdone a los malos y les otorgue la vida eterna, lo cual es injusto.

Esta misericordia con los malos la atribuye Anselmo a la suma bondad de Dios. El que es bueno tanto con los buenos como con los malos es mejor que quien es bueno slo con los buenos. Y el que es bueno con los malos tanto castigndoles como perdonndoles, es mejor que quien lo es slo castigndoles. As pues, responde a la naturaleza de Dios como Sumo Bien que sea tambin bueno con los malos y que lo sea castigndoles y perdonndoles. Por tanto, su misericordia proviene de su total y suma bondad.

As pues, la razn ltima de la misericordia de Dios con los pecadores es su suma Bondad. Ahora bien, a Anselmo le cuesta entender la justicia de la clemencia de Dios con los pecadores. Est clara la justicia de que Dios, en virtud de su bondad, recompense a los buenos y castigue a los malos. Pero que Dios quiera recompensar con bienes a los malos es algo cuya justicia no est tan clara y que causa admiracin.

En qu reside la justicia de una misericordia que salva a los pecadores ignorando sus pecados? San Anselmo responde que lo que rebosa de bondad, no puede oponerse a la justicia, sino concordar con ella. Si Dios es misericordioso porque es sumamente bueno; y es sumamente bueno porque es sumamente justo; entonces ser misericordioso porque es sumamente justo. La misericordia divina nace, pues, de su justicia. Y si por su misericordia perdona a los malos, ser en ltima instancia, porque eso obedece a la justicia.

As pues, si Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y por ello no se le puede concebir ms bueno ni ms justo, y es mejor perdonar tambin a los malos que slo retribuir a los buenos, ser justo y bueno que perdone a los malos.

Cap. X

Se ha convenido en que es tambin justo que Dios castigue a los malos. Ahora bien, cmo es posible que sea justo tanto que Dios castigue a los malos como que los perdone?

La respuesta de Anselmo es que es justo que Dios castigue a los malos porque conviene a sus mritos, y tambin es justo que los perdone porque conviene a su bondad y misericordia divinas. El perdn a los malos es justo (y misericordioso) no porque les restituya lo debido, sino porque se adecua a la suma bondad de Dios. Por tanto, no hay contradiccin en que Dios castigue y perdone con justicia.

Cap. XI

Otra dificultad que plantea Anselmo es si el castigo de los malos es justo no slo porque conviene a sus mritos, sino tambin en cuanto al propio Dios, es decir, si es compatible con la justicia divina.

Anselmo responde que Dios no puede ser pensado como ms justo que lo que es. Pero no sera as si recompensase con bienes a los buenos y no con males a los malos, ya que es ms justo quien retribuye segn sus mritos a los buenos y a los malos, que quien lo hace slo a los buenos. Por lo tanto, es justo en cuanto a Dios (secundum Deum) que castigue a los malos, igual que lo es que los perdone.

De ah tambin que Dios sea justo en todo lo que hace, puesto que es justo slo lo que Dios quiere, y no justo, aquello que no quiere. As, de su justicia nace su misericordia, pues es justo que sea tan bueno que tambin sea bueno perdonando. Y sa es la razn de que Dios pueda querer bienes para los malos.

Ahora bien, lo que no acaba de comprender Anselmo, y es una cuestin que deja abierta, es la razn de que Dios, ante personas malvadas de un modo semejante, salve por suma bondad a unos y no a otros, y condene por suma justicia a stos en lugar de a los otros.

Finalmente, Anselmo, bajo el argumento de que lo que es mejor ser que no ser le conviene a Dios por ser ste aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, aade otros atributos a Dios: la vida, la sabidura, la bondad, la felicidad y la eternidad.

En los dos captulos siguientes, se habla sobre el modo en que Dios posee estas perfecciones.

Cap. XII

Anselmo afirma que todas estas perfecciones que convienen a Dios, las posee Dios por s mismo, es decir, que Dios es vivo, sabio o bueno por s mismo y no por otro.

Cap. XIII

A continuacin, basndose en el argumento nico, demuestra que Dios es ilimitado y eterno: lo que est circunscrito de algn modo por el lugar y el tiempo es menor que lo que no est limitado por ninguna ley de lugar o tiempo; si no hay nada mayor que Dios, Dios no estar limitado por el lugar ni el tiempo; luego estar en todo lugar y en todo tiempo, y, por tanto, ser incircunscrito y eterno (incircumscriptus et aeternus).

Dicho esto, Anselmo plantea la dificultad de cmo es posible que se diga que los dems espritus son tambin incircunscritos y eternos.

En primer lugar, eterno slo es Dios, porque es el nico que no cesa de ser ni ha comenzado a ser (ya que no puede no ser, por ser aquello mayor que lo cual nada puede pensarse).

En cuanto a la incircunscripcin, los espritus creados estn en un trmino medio entre Dios, que es incircunscrito, y los seres corpreos, que son circunscritos, ya que se puede decir que son al mismo tiempo circunscritos e incircunscritos.

Incircunscrito solo es Dios, porque es el nico que est todo entero al mismo tiempo en todo lugar (simul est ubique totum).

Completamente circunscritos son los seres corpreos, porque slo pueden estar en un lugar al mismo tiempo.

Circunscritos e incircunscritos son los espritus creados, porque aunque estn enteros en algn lugar, pueden estar al mismo tiempo en otro lugar, aunque no en todo lugar. Esto tambin se cumple en el caso del alma, ya que el alma est toda entera al mismo tiempo en cada parte del cuerpo.

Cap. XIV

Anselmo hace un balance de lo conseguido hasta el momento en el conocimiento de Dios: que es algo mayor que lo cual nada puede pensarse, y que por eso es el Ser Supremo, la vida, la luz, la sabidura, la bondad, la felicidad eterna, y adems es ubicuo y eterno.

Sin embargo, no se muestra satisfecho con lo que ha conseguido conocer de Dios hasta ese momento, pues aunque eso sea verdadero, no le permite sentir a Dios en el alma. La razn es que ha visto a Dios hasta cierto punto (aliquatenus), pero no tal como es (sicuti est), que es precisamente lo que quiere llegar a ver.

Ahora bien, lo que quiere ver est ms all de su alcance. Y ello por dos razones: primero, por la trascendencia de Dios, que es tan inmenso que est ms all de lo que puede ser entendido por cualquier criatura; y segundo, por la propia limitacin del alma humana, que es abrumada por la inmensidad de Dios.

En esa caracterizacin de Dios en su inmensidad, Anselmo reconoce en l otro atributo, el de la verdad. Dios es la verdad en la que se halla todo lo que es verdadero, no habiendo fuera de ella, sino lo falso y la nada. Es la luz a partir de la cual resplandece todo lo verdadero que se presenta a la mente.

Cap. XV

A continuacin, Anselmo seala la razn de que Dios, como tal, est ms all del alcance de su conocimiento: Dios no slo es aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, sino que es algo mayor que lo que puede ser pensado (quiddam maius quam cogitari possit).

Anselmo lo demuestra con el mismo argumento nico: puede pensarse que exista algo mayor que lo que puede ser pensado; si Dios no fuera este algo, podra pensarse algo mayor que l; pero como eso es imposible, Dios es algo mayor que lo que puede ser pensado.

Cap. XVI

Siguiendo con las razones de la trascendencia de Dios para el alma, Anselmo seala que Dios es una luz inaccesible, porque luce demasiado para el alma. Es demasiado inmensa y resplandeciente. El alma s puede conocer, en cambio, lo que esa luz ilumina, del mismo modo que el ojo no puede mirar directamente al sol, pero s ver lo que ste ilumina con su luz.

Ahora bien, esa inaccesibilidad de Dios no supone lejana fsica. Dios est en todas partes, e incluso dentro de cada cual, pero an as es inasible al alma.

Cap. XVII

Dios est ms all de lo que el alma pueda sentir, a pesar de que posee todas las cualidades sensibles (belleza, armona, aroma, sabor, suavidad), debido a que las posee de un modo inefable. Ahora bien, la razn de que el alma no las sienta no est tanto en su limitacin natural, sino ms bien en su pecado, con lo cual Anselmo retoma lo que deca en el primer captulo: que el alma ha sido creada para conocer y amar a Dios, pero que por culpa del pecado ya no puede cumplir ese fin, y por eso necesita de la redencin divina para lograrlo.

Cap. XVIII

Anselmo se queja de que debido al pecado de Adn, todos los hombres hayan perdido a Dios, al que no saben buscar cuando quieren, no lo encuentran cuando le buscan y cuando lo encuentran no es aquello que buscaban.

Por eso, Anselmo vuelve a pedir la ayuda de Dios para que le ilumine la mente y as pueda con todo su entendimiento volverse hacia l.

A continuacin retoma el hilo de la argumentacin sobre los atributos divinos dejada en el captulo XIII, la cual responde al intento de Anselmo de comprender a Dios tal como es, lo cual pasa por ver todas las perfecciones de Dios a la vez, lo que est ms all de la capacidad limitada de su entendimiento. No obstante, lo que s puede hacer es seguir investigando la naturaleza de esas perfecciones y de qu modo le convienen a Dios.

La siguiente dificultad que plantea es respecto de la relacin de las perfecciones divinas con el ser de Dios: son partes (partes) de Dios o cada una de ellas es todo lo que Dios es (totum quod est)?

Anselmo niega que la vida, la verdad, la sabidura, la bondad, la felicidad y las dems perfecciones divinas sean partes de Dios, porque eso supondra que Dios sera un compuesto de partes, lo que implica que no sea totalmente uno, sino mltiple y diverso de s mismo, que puede ser descompuesto en la realidad y en el entendimiento. Pero eso es impropio de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Luego Dios no tiene partes, sino que es uno e idntico a s mismo, no divisible ni siquiera por el entendimiento.

Por lo tanto, las perfecciones divinas no son partes de Dios, sino que cada una de ellas es todo lo que Dios es, y Dios es todo entero en cada una de ellas. Eso supone tambin que ninguna parte de Dios est en algn lugar o tiempo, sino que Dios est entero en todas partes y en todo tiempo.

Cap. XIX

En este y en los tres captulos siguientes se muestra la relacin entre Dios y las criaturas: la trascendencia de Dios y la dependencia de las criaturas respecto de l.

Anselmo empieza por la eternidad de Dios, planteando la siguiente dificultad: si la eternidad de Dios supone que Dios ha sido, es y ser, pero ser en el pasado no es igual que ser en el futuro, ni ser en el presente es lo mismo que ser en el pasado o en el futuro, cmo puede la eternidad de Dios contener dimensiones temporales distintas? O dicho de otra manera, es compatible la eternidad con la existencia de dimensiones temporales?

Anselmo responde que en realidad Dios no est en el tiempo, y, por tanto, no puede decirse que fue, es y ser, sino que est simplemente fuera de todo tiempo (est extra omne tempus). Dios no est ni en el espacio ni en el tiempo, sino que son todas las cosas las que estn en l.

Cap. XX

Dios, por tanto, llena y abarca todo, porque es antes y ms all de todo (ante et ultra omnia est).

Ahora bien, cmo es Dios ms all de todas las cosas, incluso de aquellas que no tienen fin?

Anselmo ofrece tres respuestas, dando en cada una un sentido en el que se puede decir que Dios es ms all de todo.

En un primer sentido, Dios es ms all de todas las cosas, porque su ser no depende en modo alguno de nada, mientras que las criaturas no pueden ser sin Dios.

En un segundo sentido, porque de Dios no puede ni siquiera pensarse que tenga fin, mientras que s puede pensarse de las criaturas, an de las eternas; y lo que no tiene de ningn modo fin (ni siquiera en el entendimiento), es ms all de lo que lo tiene de algn modo (en el entendimiento).

En un tercer sentido, porque a Dios todo le est presente, tanto su eternidad como la de las criaturas, mientras que stas no tienen presente en su eternidad ni lo que ha pasado ni lo que ha de venir en el futuro. A Dios siempre le est presente aquello a lo que las criaturas todava no han llegado.

Cap. XXI

Gracias a esa concepcin de la eternidad divina se pueden entender las expresiones bblicas siglo del siglo y siglos de los siglos.

La eternidad de Dios contiene todo lo temporal y tambin, por tanto, los siglos temporales. De este modo, la eternidad divina es siglo por su unidad indivisible, y es siglos por su ilimitada inmensidad.

Cap. XXII

Anselmo concluye su demostracin de lo que es Dios en relacin con las criaturas, demostrando que Dios es el nico que es propia, simple y absolutamente aquello que es.

Dios es el nico que es en sentido absoluto y propio porque, a diferencia de las criaturas, no es ni contingente ni mutable. En efecto, Dios ni ha empezado a ser, ni puede pensarse que no existe, ni subsiste por otro, ni tiene un pasado en el que no era, ni un futuro en el que todava no es. Dios, por el contrario, es siempre lo que es, pues todo lo que es, lo es totalmente y para siempre.

Adems, Dios es siempre quien es, pues en l no hay un ser pasado o futuro distinto, sino siempre presente, y tampoco puede ser pensado como inexistente en ningn momento.

Finalmente, aunque Dios es todas las perfecciones, l es el nico y Sumo Bien (unum et summum bonum), porque es totalmente suficiente por s mismo y no necesita de nada, mientras que de l necesitan todas las cosas para existir y ser buenas.

Cap. XXIII

A continuacin, este Dios definido como Sumo y nico Bien, se identifica con la Trinidad.

Anselmo muestra que, como Dios es absoluta Unidad y Simplicidad, tiene que ser en s mismo Padre, Hijo y Espritu Santo, sin que ninguno de stos sea distinto en nada al otro, ni pueda separarse del otro, sino que lo que es uno, lo es toda la Trinidad a la vez, y viceversa.

Adems, Dios es el nico ser necesario, que es el total y nico Bien.

Cap. XXIV

Tras haber demostrado la total trascendencia de Dios respecto de las criaturas, Anselmo trata ahora de sacar las consecuencias de esta trascendencia, sobre todo en lo que se refiere a las maravillas que esperan a los que gozarn de Dios.

Anselmo comienza por mostrar el modo superior en que todas las perfecciones se dan en Dios, respecto del modo de darse en las criaturas.

As, si los bienes en las criaturas son deleitables, mucho ms lo ser el Bien que contiene el gozo de todos los bienes, porque los ha creado. Si la vida creada es buena, mucho ms lo ser la Vida Creadora. Si es gozosa la salud creada, mucho ms lo ser la salud que produce toda salud. Si digna de amar es la sabidura consistente en el conocimiento de las cosas creadas, mucho ms lo ser la sabidura que ha creado todas las cosas de la nada. En todos estos casos, el Bien de Dios es superior sin medida al de las criaturas por razn de que Dios es creador de todos los bienes creados.

Cap. XXV

Tras sealar la eminencia de los bienes en Dios, Anselmo describe el modo en que gozarn de esos bienes los que los disfruten de la contemplacin de Dios.

Anselmo seala que todos los bienes que el hombre puede desear y amar se hallan en Dios, porque l es todos los bienes. Adems, los bienes presentes en Dios deleitarn infinitamente ms que los bienes creados. Todos los bienes que el hombre puede desear, tanto corporales como espirituales, los tendr en Dios es una medida superior a su propia capacidad.

Adems, la felicidad de poseer esos bienes se multiplicar al alegrarse por la felicidad de los dems. En efecto, el que ama al otro como a s mismo, se alegra de la felicidad del otro igual que de la que tiene l mismo, de modo que se alegra doblemente. En la gloria, donde los bienaventurados son innumerables, la felicidad de cada uno se multiplicar indefinidamente, porque cada uno, adems de alegrarse por su propia felicidad, se alegrar por la felicidad de todos los dems.

Y a esa suma felicidad se aadir tambin la que deriva de amar a Dios, ya que cada uno amar infinitamente ms a Dios que a s mismo, de modo que gozar incomparablemente ms de la felicidad de Dios que de la suya. Como el gozo de amar a Dios no tiene medida, la plenitud de ese gozo sobrepasar la propia capacidad del alma para gozarlo.

Cap. XXVI

Una vez que ha demostrado la felicidad de la que gozarn los bienaventurados, Anselmo termina el tratado preguntndose si sa es la felicidad que Dios promete a quienes lo aman.

Anselmo responde que esa felicidad ser plena en la otra vida, y que depender de lo que cada cual ame y conozca a Dios. Como esa plenitud no es alcanzable en esta vida, Anselmo pedir a Dios que le conceda ese amor y ese conocimiento, de modo que stos sean mayores cada vez, hasta que sean plenos en la otra vida, y con ellos, su felicidad.

Objeciones de Gauniln en nombre del necio al argumento del Proslogion1. Objeciones al segundo captulo

Gauniln comienza por resumir la prueba de Anselmo de la existencia de Dios, interpretndola a su modo. En efecto, para l, la prueba consiste en decir que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es necesario que est no slo en el entendimiento, sino tambin en la realidad, porque es ms ser en la realidad que ser slo en el entendimiento (maius est esse et in re quam in solo intellectu). Y si aquello fuese slo en el entendimiento, lo que fuese tambin en la realidad sera mayor, de modo que aquello no sera lo mayor que todo (maius omnibus). Por lo tanto, es necesario que lo que es mayor que todo sea no slo en el entendimiento, sino tambin en la realidad.

La diferencia entre la interpretacin que hace Gauniln de la prueba y la propia prueba de san Anselmo estriba en dos puntos:

1. En la diferencia de concepcin del ser mayor. Para Anselmo, lo que es mayor es lo que puede pensarse tambin como existente, no lo que es tambin en la realidad, como piensa Gauniln.

2. En la concepcin de Dios. Para Anselmo, Dios es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Para Gauniln, es aquello mayor que todo, lo cual podra referirse tambin a algo mayor que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

Una vez expuesta la prueba de Anselmo, Gauniln la criticar fijndose en los dos pasos de la prueba: 1. El del ser en el entendimiento; y 2. El paso del entendimiento a la realidad.

1. Crtica al modo en que aquello que es mayor que todo est en el entendimiento

Respecto al modo como aquello que es mayor que todo est en el entendimiento, Gauniln presenta tres objeciones:

a) Primera objecin: Decir que aquello est en el entendimiento nicamente porque se entiende cuando se oye, se puede decir tambin de todo lo falso y de todo lo inexistente, ya que estas cosas tambin se entienden cuando se oyen. As, el modo de ser en el entendimiento de aquello que es mayor que todo no es distinto del que conviene a las cosas falsas o inexistentes.

Gauniln seala una posible rplica a esta objecin: aquello que es mayor que todo no est en el entendimiento del mismo modo en que lo est lo falso o lo dudoso, sino que est en cuanto se entiende como existiendo en la realidad misma, mientras que lo falso o lo dudoso estn slo como pensados, ya que no pueden entenderse como existentes en la realidad.

Pero Gauniln presenta tres respuestas a esta rplica:

1) Si aquello mayor que todo se tiene en el entendimiento en tanto que se entiende como existente, no habra entonces diferencia entre tener algo antes en el entendimiento y entender despus que ese algo existe, a diferencia de lo que sucede en la pintura, que primero est en la mente del pintor como idea y luego como existente cuando se pone en obra. Pero en ese caso el necio no podra tener aquello mayor que todo en el entendimiento sin entender que existe y no podra decir que Dios no existe.

2) Es absurdo que aquello que es mayor que todo no pueda pensarse como inexistente (tal como afirma Anselmo en el cap. IV), porque si no se puede, no tiene sentido toda la discusin de Anselmo contra el que niega que exista Dios.

3) Probar que aquello mayor que todo slo est en el entendimiento en tanto que entendido como existente mediante el argumento de que se entiende cuando se oye es insuficiente. Pues por ese mismo argumento se podra probar que lo falso o lo incierto estn en el entendimiento entendidos como existentes, ya que alguien los entiende cuando los oye.

b) Segunda objecin: no es adecuada la comparacin que hace Anselmo (cf. Cap. II) entre aquello mayor que lo cual nada puede pensarse y una pintura, que primero est en el entendimiento del pintor como mera idea, sin que se piense que exista, y despus que se ha llevado a cabo en la realidad, est en el entendimiento pensada como existente. Pues aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no forma parte del entendimiento como lo hacen las obras de arte, ya que no es una nocin que produzca el entendimiento antes de ser percibida por el odo o por la reflexin (excogitatum, i. e. a travs de imgenes). Por lo tanto, para tenerse en el entendimiento tendra que ser aprendida mediante la percepcin o la reflexin.

c) Tercera objecin: aquello mayor que todo lo que pueda pensarse, una vez que se oye decirlo, no puede tenerse en el entendimiento como algo conocido o entendido como existente, ya que no es posible representarlo a partir de algo semejante a l, ya que no hay nada semejante. Y nada que no sea una creacin artstica se puede conocer o entender como verdadero si no es a travs de algo otro que sea semejante, como p. e., a travs de la especie a la que pertenece. As, podemos conocer o entender a un hombre desconocido pensndolo como perteneciente a la especie hombre, aunque ese hombre concreto no existiese. Ese hombre concreto sera falso, pero no la nocin de hombre como especie.

As, el nico modo de pensar o tener en el entendimiento a aquello mayor que todo lo que pueda pensarse ser como se tienen en el entendimiento las cosas falsas, es decir, sin poder entenderlas como existentes y, por tanto, como cosas verdaderas, sino que slo podrn pensarse de acuerdo con la voz.

Pensar algo de acuerdo con la voz es pensarlo segn el sonido de las letras o las slabas, es decir, segn las palabras con las que se pronuncia, sin tener en cuenta lo que significa, porque no se conoce.

As, aquello mayor que todo lo que pueda pensarse slo podr tenerse en el entendimiento como pensado de acuerdo con la voz, no como se piensa algo verdadero porque se entiende que existe. Y, por lo tanto, podr pensarse que no existe.

2. Crtica al paso del entendimiento a la realidad

Gauniln interpreta as el segundo paso de la prueba de san Anselmo que va a criticar: aquello mayor que todo (illud maius omnibus) tiene que existir en la realidad, porque si no existiese, cualquier cosa existente en la realidad sera mayor que l y entonces no sera algo mayor que todo. As, Gauniln basar su crtica en la idea de que la prueba de Anselmo se funda en la premisa de que todo lo que existe en la realidad es mayor que lo que existe slo en el entendimiento.

En primer lugar, Gauniln afirma que si aquello mayor que todo est en el entendimiento no de acuerdo con una cosa verdadera y conocida, sino como una palabra de la que no se conoce el significado, de ello no se puede deducir que exista tambin en la realidad.

En efecto, si el aquello mayor que todo que est en el entendimiento como mera voz tiene incluso un ser menor que cualquier cosa verdadera (i. e. un ser semejante a lo que es incierto o dudoso), cmo puede probarse partiendo de ese ser que es algo mayor que todo lo que existe en la realidad? Para que eso fuera posible, tendra que probarse que ese algo mayor que todo existe en la realidad, porque es pensado de acuerdo con algo verdadero y conocido.

Para ilustrar el absurdo de la prueba de Anselmo, Gauniln pone como ejemplo el intento de demostrar del mismo modo la existencia de una Isla perdida. La premisa de la que parte es la siguiente: puesto que aquello mayor que todo est en el entendimiento del mismo modo que lo estn las cosas falsas o inexistentes, si se pudiese probar que existe en la realidad a partir del hecho de que est as en el entendimiento, se podra probar tambin la existencia de muchas cosas inexistentes, como una Isla perdida.

El ejemplo es el siguiente: se dice que existe en el ocano una isla perdida que es mucho mejor en riquezas y delicias que cualquier tierra que se conozca. Cuando esto se oye, se entiende perfectamente y por tanto, se tiene en el entendimiento. Ahora bien, si existe en el entendimiento, tendr que existir tambin en la realidad, porque si no cualquier tierra existente en la realidad sera mejor que esa isla y entonces sta no sera la mejor. Sin embargo, esta deduccin es absurda.

La nica manera de que la prueba de Anselmo no sea absurda es que lo que se posea en el entendimiento no tenga el mismo ser que lo falso o inexistente, sino que lo tenga como lo tiene lo verdaderamente existente.

2. Objeciones al tercer captulo

Gauniln pasa a criticar ahora la afirmacin de Anselmo de que aquello mayor que todo no puede pensarse como inexistente, porque en caso contrario no sera mayor que todo.

Gauniln afirma que para que algo no pueda pensarse como inexistente, primero tiene que demostrarse que ese algo existe, porque si no, siempre se podr pensar que no existe. Y esa prueba no la da el pensamiento de algo que es mayor que todo, porque tambin se pueden pensar las cosas falsas.

Por otro lado, Gauniln afirma que si puede pensar que l no existe, tambin podr pensar que Dios no existe, ya que conoce con la misma certeza tanto su propia existencia como la existencia de Dios. Y si no puede pensar que l no existe, tampoco podr pensarlo de Dios, pero esa ya no sera una caracterstica exclusiva de Dios, tal como Anselmo pretende.

Por lo tanto, o no es cierto que no se puede pensar que Dios no existe, o tal cosa no es exclusiva de Dios. En cualquiera de los casos, la prueba de Anselmo de que Dios es el nico ser que no puede pensarse que no exista sera invalidada.

Del resto del Proslogion, Gauniln no tiene nada que oponer, sino que ms bien lo elogia y alaba.

Respuesta de San Anselmo a las objeciones de Gauniln

Anselmo empieza por sealar que no dirige su respuesta al necio contra el que hablaba en su obra, sino contra un catlico en defensa del necio, lo que implica que la discusin no se centre en el mbito de lo que debe ser credo por todo cristiano, sino en responder al intento de Gauniln de mostrar que el necio pueda negar la existencia de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse sin caer en contradiccin.

A continuacin, Anselmo resume la crtica de Gauniln a la que pretende responder: aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no est en el entendimiento de modo distinto a como lo est lo que no puede pensarse como verdadero (i. e. en relacin con alguna verdadera realidad); por lo tanto, deducir del hecho de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse est en el entendimiento que exista tambin en la realidad, sera como deducir del pensamiento de una Isla perdida que existe tambin en la realidad.

Anselmo responder a esta crtica en dos pasos: primero, discutiendo el modo en que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse est en el entendimiento; y segundo, discutiendo si se puede demostrar su existencia en la realidad.

1. Sobre el modo de ser en el entendimiento

Primero, Anselmo intenta probar que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se entiende y se piensa verdaderamente (vere) y, por tanto, est en el entendimiento y el pensamiento (est in intellectu et cogitatione), en contra de lo que afirma Gauniln. La posibilidad de que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no est en el entendimiento y el pensamiento porque no se identifica con Dios, que s tiene que estarlo, no se discute, porque Anselmo est convencido de que Gauniln acepta dicha identificacin.

La prueba se dirige, pues, contra la siguiente tesis: que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se entienda (intelligitur) no implica que sea en el entendimiento (in intellectu); adems, que sea en el entendimiento no implica que sea tambin en la realidad.

Anselmo ofrece tres respuestas (a la primera parte de la tesis):

1. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, puede pensarse que existe (cogitari potest esse), es necesario que exista (necesse est esse). En efecto, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse slo puede pensarse que existe sin un inicio (sine initio). Todo lo que puede pensarse que existe, y en cambio no existe, puede pensarse que existe en virtud de un inicio. Como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no entra en esta categora, no puede pensarse que existe y en cambio no existir. Por tanto, si puede pensarse que existe, existe necesariamente.

2. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (cogitari potest), puede pensarse, es necesario que exista. En efecto, aunque alguien dude o niegue que existe, nadie duda de que si existiese, tendra que existir en el entendimiento (intellectu) y en la realidad (actu), porque en caso contrario no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Ahora bien, todo aquello que se puede pensar y no existe, si existiese, podra no ser o en el entendimiento o en la realidad. Por tanto, (como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, si existiese, tendra que existir en el entendimiento y en la realidad) si se puede pensar, no puede no existir.

Esto lo prueba Anselmo tambin del siguiente modo: algo que se puede pensar y no existe, si existiese, no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Porque si fuera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse (porque puede pensarse algo que si se puede pensar, necesariamente existe), con lo que se cae en contradiccin. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, puede pensarse, es necesario que exista. Y mucho ms si puede ser entendido (intelligi) y estar en el entendimiento (in intellectu esse).

3. Si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existe, no puede pensarse que no exista (non potest cogitari non esse). En efecto, aquello que en algn lugar o tiempo no existe, aunque existiese en algn lugar o tiempo, se puede pensar que no existe nunca y en ningn lugar. Del mismo modo, aquello cuyas partes en algn lugar o tiempo no existen, se puede pensar que no existe en ningn lugar ni tiempo, pues aquello que en algn lugar o tiempo no es un todo completo (totum non est), aunque exista, puede pensarse que no existe. Ahora bien, como se ha demostrado en el Proslogion, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no es ni lo uno ni lo otro, sino un todo completo en todo lugar y tiempo. Por lo tanto, si existe, no puede pensarse que no exista.

La conclusin a estas respuestas es que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse tiene que ser pensado o entendido de algn modo (aliquatenus), y, por tanto, estar en el pensamiento y el entendimiento, porque, en caso contrario, no se podran pensar las tres cosas que se han dicho de l: que si puede pensarse que existe, existe necesariamente; que si puede pensarse, es necesario que exista; y que si existe, no puede pensarse que no exista. Pero como es evidente que s pueden pensarse, hay que admitir que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, se entiende y est en el entendimiento al menos hasta el punto (hactenus) de que de l se entienden estas cosas.

Por tanto, cuando el necio oye pronunciar aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, entiende lo que oye. Si hay alguien que no lo entiende, ser ya porque tiene un entendimiento nulo o atrofiado.

Adems, si el necio lo entiende, lo tiene en el entendimiento, pues todo lo que se entiende se tiene en el entendimiento, aunque no todo lo que se tenga en el entendimiento pueda entenderse. As, queda demostrado que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse est en el entendimiento cuando se oye.

2. Sobre la existencia en la realidad

Anselmo repite entonces la prueba del paso a la realidad de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, desarrollndola algo ms que en el cap. 2 del Proslogion. La clave de la prueba es la misma: si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se piensa en el entendimiento, tiene que pensarse tambin como existente en la realidad, porque en caso contrario no sera aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, ya que podra pensarse algo mayor.

Una vez hecho esto, Anselmo responder a la objecin de que se podra demostrar del mismo modo la existencia de una isla perdida que fuera la mejor de todas las tierras. La respuesta de Anselmo se basar en la demostracin de que su prueba es vlida slo para aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y no para cualquier otra cosa. Pues de ninguna otra nocin presente en el entendimiento puede deducirse su existencia en la realidad.

En efecto, slo aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es imposible pensar que no existe, y la prueba es la siguiente: si alguien piensa que aquello no existe, o piensa algo mayor que lo cual nada puede pensarse o no piensa. Si no piensa, entonces no piensa que esto no exista. Pero si piensa, piensa algo que no puede pensarse que no existe, porque si pudiese pensarse que no existe, podra pensarse que tiene principio y fin, y esto es imposible, (porque aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no puede tener ni principio ni fin). Luego quien piensa esto, no puede pensar que no existe. Por lo tanto, no se puede pensar que aquello mayor que lo cual nada puede pensarseno existe.

A continuacin, Anselmo responde a la afirmacin de Gauniln de que lo propio de Dios no sera que no puede pensarse que no existe (pues tambin pueden pensarse que no existen las cosas falsas), sino que no puede entenderse que no existe.

En efecto, si se afirma que no puede entenderse que Dios no existe, se podr decir que tampoco podr entenderse que no existe todo lo que existe, pues es falso que no exista lo que existe, y no se pueden entender las cosas falsas. Por lo tanto, no sera propio de Dios no poderse entender que no existe, en contra de lo que deca Gauniln.

En cambio, no se puede decir que no es propio de Dios que no se pueda pensar que no existe. Pues todo lo que existe, se puede pensar que no existe, excepto Dios. Anselmo lo prueba del siguiente modo: puede pensarse que no existe todo aquello que tiene principio, fin o conexin de partes, as como lo que no est en algn lugar o tiempo. De modo que no puede pensarse que no existe lo que no tiene inicio, ni fin, ni conexin de partes, y que es siempre y en todo lugar. Y ese solo es Dios, en tanto que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

Por lo tanto, Gaunilo puede pensar que no existe, aunque sepa con certeza que existe, pues no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. No hay contradiccin entre pensar que algo no existe y saber que existe, ni entre pensar que algo existe y saber que no existe, ya que pensar y saber son cosas distintas.

Respecto al modo en que puede pensarse que Dios no existe (como hace el necio), Anselmo no aade nada, porque considera suficiente lo que dice en el Proslogion.3. Respuesta a otras objeciones menos serias

Seguidamente, Anselmo pasa a responder a otras objeciones de menor entidad sealadas por Gauniln, a fin de sacar del error a quienes hayan podido quedar convencidos por ellas.

a) Primera objecin: Gauniln afirma que Anselmo deduce la existencia en la realidad de aquello que es mayor que todo (maius omnibus) de su presencia en el entendimiento, pues si lo que es mayor que todo no existiera tambin en la realidad no sera lo mayor que todo.

Anselmo responde que l no propone tal prueba de la existencia de Dios, porque l habla de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no de aquello mayor que todo, y ambas expresiones no valen igual para probar que lo que se afirma existe en la realidad.

En efecto, de aquello mayor que lo cual nada se puede pensar no se puede decir que no existe en la realidad, que puede no existir o que se puede pensar que no existe. Porque todo lo que se puede pensar que no existe, si existiera, no sera aquello mayor que lo cual nada se puede pensar, y lo mismo se puede decir de todo aquello que puede no existir o que no existe. Luego aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no es algo que no exista, que pueda no existir o que se pueda pensar que no existe.

Sin embargo, esta misma prueba no vale para aquello mayor que todo por tres razones:

1. No es tan evidente que lo que puede pensarse que no exista no sea aquello que es mayor que todo, como es evidente que no es aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

2. No es indudable que si hay algo que es mayor que todo, no sea otra cosa que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

3. No es indudable que si aquello que es mayor que todo existiese, no existira otro de modo semejante, como sucede con aquello mayor que lo cual nada puede pensarse.

As, aquello mayor que todo necesita de otros argumentos para demostrar su existencia, mientras que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no necesita de otro argumento. Luego si de aquello mayor que todo no se puede probar lo mismo que lo que de s mismo prueba aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, la diferencia entre uno y otro es manifiesta.

b) Segunda objecin: Gauniln afirmaba que cualquier cosa falsa o dudosa puede entenderse y ser en el entendimiento del mismo modo que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, de modo que esto sera como las cosas falsas o dudosas.

Anselmo responde que si lo falso o lo dudoso se entienden y estn en el entendimiento por el hecho de que el que oye pronunciarlos entiende lo que oye, lo mismo se puede decir de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse. Pero eso no significa que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse sea como lo falso o lo dudoso, sino que si lo falso o lo dudoso de algn modo se entienden (aunque entender segn Gauniln sea propiamente comprender con ciencia que algo existe en la realidad), tambin se puede decir que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse se entiende y est en el entendimiento, antes de que sea seguro que existe tambin en la realidad.

c) Tercera objecin: Gauniln deca que es difcil creer que cuando aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es proferido y escuchado, no se pueda pensar que no existe, del mismo modo que se puede pensar que Dios no existe.

Anselmo responde que es absurdo que si el necio niega la existencia de Dios porque no lo entiende cuando escucha proferirlo, niegue tambin aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, que s entiende cuando oye proferirlo, al menos hasta cierto punto (aliquatenus). Por lo tanto, tambin es difcil de creer que el necio niegue la existencia de aquello mayor que lo cual nada puede pensarse que, una vez escuchado, de algn modo se entiende, porque niega la existencia de Dios, al cual no entiende de ningn modo.

Luego si el necio entiende de algn modo aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, se podr probar su existencia, y que no puede pensarse que no existe.

d) Cuarta objecin: Gauniln afirmaba que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse no est en el entendimiento como la pintura todava no realizada en la mente del pintor.

Anselmo responde que no pretenda decir que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse fuera como la pintura proyectada y todava no realizada, sino que aquello est en el entendimiento aunque no se entienda que existe.

e) Quinta objecin: Gauniln afirmaba que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, cuando se escucha, no se puede tener en el entendimiento como algo conocido por el gnero o por la especie, puesto que ni se conoce aquello, si se puede conjeturar a partir de otra semejante.

Anselmo responde que aquello mayor que lo cual nada puede pensarse s puede conjeturarse a partir de cosas semejantes. Por ejemplo, puesto que todo bien menor es tan semejante a un bien mayor cuanto es bueno, elevndonos a los bienes mayores desde los menores, podemos inferir aquello mayor que lo cual nada puede pensarse a partir de las cosas que son tales que puede pensarse algo mayor que ellas. Es decir, puede pensarse como existente.

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