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SOMOS Y SEREMOS CRISTO: LA DIVINIZACIÓN COMO PLAN DE
VIDA PARA CONSTRUIR PROCESOS DE IDENTIDAD CRISTIANA
JESÚS DAVID CORONELL ZÚÑIGA
Trabajo de grado para obtener el título de Teólogo
Asesor: P. Alberto Múnera
Doctor en Teología
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
PREGRADO EN TEOLOGÍA
BOGOTÁ D.C. 20 DE NOVIEMBRE DE 2019
2
Nota de aceptación
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Firma presidente del jurado
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Firma del jurado
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Firma del jurado
Bogotá D.C.
3
Dedicatoria
A mi familia,
que amo inmensamente y le agradezco por tanto,
quienes están siempre acompañándome en cada paso,
ayudándome a construir mejor mi ser,
formándome con un testimonio vivo de fe,
y llenando mi corazón de fuerza divina.
4
Agradecimientos
Mis agradecimientos a quienes me acompañaron en el desarrollo de este Trabajo de
Grado, por la disposición a ver la vida cristiana desde la mirada de la cristificación, por el
apoyo y el consejo que me brindaron. Al Padre Alberto Múnera, mi asesor de tesis, a David
Lara mi tutor de trabajo de Grado, al Padre Fidel Oñoro por sus directrices bíblicas.
A la Pontificia Universidad Javeriana por abrir sus puertas y dejarme ser parte de su
historia. A los docentes de pregrado, que con sus conocimientos me enseñaron a formar un
mejor perfil vocacional y profesional. En especial a Carlos Briceño, por su motivación para
emprender con pasión una investigación que tenga implicación social.
A la Comunidad Parroquial San Juan Eudes, de El Minuto de Dios, por permitir el
óptimo desarrollo de esta investigación que busca brindar nuevas herramientas para la
construcción de identidad cristiana en la experiencia de vida comunitaria como Iglesia. En
especial a cada uno de los servidores con los que tuve la oportunidad de demostrar la
efectividad y practicidad del ejercicio propuesto.
5
SOMOS Y SEREMOS CRISTO: LA DIVINIZACIÓN COMO PLAN DE VIDA
PARA CONSTRUIR PROCESOS DE IDENTIDAD CRISTIANA
Resumen
En este trabajo se propone acoger la divinidad con consciencia y asumir una dinámica de
vida en cristificación, haciendo que el hombre viva una nueva moral, una moral de identidad.
De esta manera, a través de ejercicios espirituales, se espera que su praxis histórica esté
marcada por un hacer conjunto con quien le trasciende, una praxis performativa en la que el
prójimo se convierte en el medidor que regula cuánto se ha logrado crecer y desarrollar en el
espíritu. Con el análisis de algunas praxis eclesiales, se invita a renunciar a esquemas
tradicionales de vida, descubriendo el libre rechazo o aceptación de adherirse a propuestas
nuevas de seguimiento, de realización humano-cristiana.
Palabras clave: deificación, cristificación, identidad cristiana, vida divina, somos-seremos.
Abstract
In this work it is proposed to welcome the divinity with consciousness and assume a dynamic
of life in Christification, making man live a new morality, a morality of identity. In this way,
through spiritual exercises, it is expected that its historical praxis is marked by a joint effort
with those who transcend it, a performative praxis in which the neighbor becomes the meter
that regulates how much has been achieved to grow and develop in the spirit. With the
analysis of some ecclesiastical praxis, they are invited to renounce traditional life patterns,
discovering the free rejection or acceptance of adhering to new proposals of follow-up, of
human-Christian fulfillment.
Keywords: deification, christification, christian identity, divine life, we will be.
6
TABLA DE CONTENIDO
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA ................................................................................8
2. JUSTIFICACIÓN ....................................................................................................................8
3. OBJETIVOS ...........................................................................................................................10
3.1 Objetivo General ............................................................................................................10
3.2 Objetivos Específicos ............................................................................................................10
4. MARCO METODOLÓGICO ...........................................................................................11
5. MARCO TEÓRICO ...............................................................................................................14
a. Marco conceptual ...............................................................................................................14
b. Marco referencial ...............................................................................................................22
Capítulo 1. .......................................................................................................................................23
LA DIVINIZACIÓN: NECESIDAD DEL HOMBRE DE TODOS LOS TIEMPOS ................23
1. EL VACÍO DEL HOMBRE DE HOY ...............................................................................23
2. THEOPOIESIS EN LOS PADRES DE LA IGLESIA .....................................................26
Capítulo 2. .......................................................................................................................................49
LA CRISTIFICACIÓN: FUNDAMENTOS BÍBLICO-TEOLÓGICOS ...................................49
1. SAN PABLO Y LA FORMACIÓN DE JESÚS ................................................................49
1.1 Textos paulinos en orden a la cristificación: ...................................................................51
1.1.2 “Por el bautismo fuimos sepultados con él en la muerte, para que, así como Cristo
resucitó de la muerte por la acción gloriosa del Padre, también nosotros llevemos una vida
nueva” (Rm 6, 4): ....................................................................................................................53
1.1.3. “A los que escogió de antemano los destinó a reproducir la imagen de su Hijo, de
modo que fuera él el primogénito de muchos hermanos” (Rm 8, 29): ...................................59
1.1.4. “Así como hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevemos también la imagen
del celeste” (1 Cor 15, 49): ......................................................................................................60
1.1.5. “Revístanse del Señor Jesucristo y no se dejen conducir por los deseos del instinto”
(Rm 13, 14): .............................................................................................................................61
1.1.6. “Tengan los mismos sentimientos de Cristo Jesús” (Flp 2, 5):.....................................62
1.1.7. “Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios,
al estado de hombre perfecto y a la madurez de la plenitud de Cristo” (Ef 4, 13): ................63
1.1.8. “Porque para mí la vida es Cristo y morir una ganancia” (Flp 1, 21): ........................65
7
1.1.9. “Estando nosotros muertos por nuestros pecados, nos hizo revivir con Cristo -
¡ustedes han sido salvados gratuitamente! -; con Cristo Jesús nos resucitó y nos sentó en el
cielo” (Ef 2, 5-6): .....................................................................................................................66
1.1.10. “Si somos hijos también somos herederos: herederos de Dios, coherederos con
Cristo; si compartimos su pasión, compartiremos su gloria” (Rm 8, 17): .............................66
1.2. Textos paulinos sobre el “formar a Jesús”: ........................................................................67
1.2.1 “Hijos míos, por quienes estoy sufriendo nuevamente los dolores del parto, hasta que
Cristo sea formado (morphothe) en ustedes” (Gal 4, 19): ......................................................68
1.2.2. “Y nosotros todos, con el rostro descubierto, reflejamos, como en un espejo, la gloria
del Señor, y nos vamos transformando (metamorphoumetha) en su imagen con esplendor
creciente, bajo la acción del Espíritu del Señor” (2 Cor 3, 18): .............................................70
1.2.3. “Lo que quiero es conocer a Cristo, y sentir en mí el poder de su resurrección, tomar
parte en sus sufrimientos; configurarme (symmorphizomenos) con su muerte con la
esperanza de alcanzar la resurrección de la muerte” (Flp 3, 10):..........................................71
1.2.4. “Él transformará nuestro cuerpo mortal, haciéndolo semejante (symmorfon) a su
cuerpo glorioso, con el poder que tiene para dominar todas las cosas” (Flp 3, 21): .............73
1.2.5. “No se acomoden a este mundo, por el contrario, transfórmense (metamorphousthe)
interiormente con una mentalidad nueva, para discernir la voluntad de Dios, lo que es
bueno y aceptable y perfecto” (Romanos 12, 2):.....................................................................74
2. UNA MORAL DE IDENTIDAD CRISTIANA ....................................................................75
Capítulo 3. .......................................................................................................................................91
PROPUESTA DE SEGUIMIENTO CRISTIANO .......................................................................91
1. SAN JUAN EUDES Y LA FORMACIÓN DE JESÚS .........................................................91
1.1 Formar a Jesús-Cristo: Una obra de la Santísima Trinidad (Bautismo). ............................92
1.2 Formar a Jesús-Cristo: una vida de amor a Jesús en mí y en ti. .......................................96
1.2.1. Amor por la virtud. .........................................................................................................97
1.2.2. Amor por la oración. ....................................................................................................104
1.2.3. Amor por el servicio. ....................................................................................................106
1.3 Formar a Jesús-cristo: una vida de unión a cristo – continuar y completar su misión en
la tierra. .....................................................................................................................................109
2. ENTRENAMIENTO ESPIRITUAL EUDISTA (E3) .....................................................112
CONCLUSIONES ........................................................................................................................120
BIBLIOGRAFÍA ..........................................................................................................................124
8
INTRODUCCIÓN
1. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
El problema a trabajar es la identidad cristiana, es decir, el de construir el ser, el vivir una
moral, en clave de discernimiento, para practicar un camino cristiano de seguimiento a la
persona de Jesús, donde la fe se entiende como una adhesión total a Dios. Como problema
en sí, se descubre en la falta de apropiación que tiene el cristiano, de su compromiso de fe
con el hermano. De ahí que surja la pregunta: ¿qué implica en el hombre el hecho de asumir
la divinización como un plan de vida que transforma tanto a nivel personal como a nivel
comunitario, y que le da plenitud y genera sentido? La respuesta permitirá descubrir el cómo
se trabaja en ello para ver las notas claras de transformación en la realidad.
2. JUSTIFICACIÓN
Se hace pertinente trabajar hoy en procesos de construcción de identidad humano-cristiana,
debido a la falta de claridad que se está presentando en el contexto actual, a la hora de señalar
con objetividad lo que se es y lo que se quiere llegar a ser. Es una realidad que muchos no
toman consciencia de la urgente necesidad de trabajar en el ser, de darse el tiempo de pensar
lo que se está llamado a ser, de pensarse como ser vocacionado a la trascendencia, como ser
que reclama realización y sentido de su hacer.
Es una realidad que hoy más que nunca son necesarias herramientas concretas que
conduzcan, al hombre de fe, a vivir una espiritualidad encarnada, a descubrir la presencia de
Dios en toda realidad humana. Por la falta de estas realidades es que muchos se refugian en
otras prácticas espirituales ajenas a la cristiana. De allí que, con apertura y disposición, se
reconozca la inconsistencia de algunos procesos cristianos ajenos a la realidad y la
incoherencia de una vida cristiana poco consciente y poco implicada en el compromiso
social, en el ser para el otro y ver en el otro a Jesús, el lugar de revelación de Dios donde hay
que volcarse a la comunión.
Para todo ello, es necesario morir al yo que hemos absolutizado, a esa imagen de nosotros
mismos, que no somos nosotros, a esa idealización que a veces recreamos, para poder renacer
9
así a una nueva vida en Cristo; vivir la cristificación, la divinización de lo humano. Hacer un
cambio de vida, donde la moral que se siga, no sea una moral normativa que oprime sin más,
sino una moral de seguimiento que, busca una respuesta libre del hombre para acoger el
llamado de Dios, a ser un reflejo vivo de su presencia, una extensión de su ser. Se trata, de
este modo, de darse la oportunidad de construir un proyecto de vida en el que se establezca
como fundamento Jesús, para formarle cada día con mayor perfección y poder así continuar
y completar su misión aquí en la tierra.
Para ello, teológicamente se da una mirada a la encarnación, como clave de anonadación en
Dios, pues en Jesús Dios se hace humano, se hace un ser histórico como nosotros. Y desde
allí, desde ese hacerse hombre, da la posibilidad de comprender qué es el ser humano según
Dios. El que Dios haya decidido manifestarse humanamente, hace que Jesús se convierta en
el prototipo perfecto de lo humano. El Jesús histórico, junto al Cristo de la fe, hace posible
la versión divina de lo humano y la visión humana de lo divino. Esto por la fe en la
resurrección, que lleva a creer que el Jesús histórico es Dios-Hijo encarnado (Jn 1, 14). Sólo
desde esta fe la divinidad se une con la humanidad en la segunda persona trinitaria de Dios-
Hijo.
Así, se puede vivir lo que es un fundamento de la espiritualidad eudista: formar a Jesús1 en
todos. Surge, entonces, el proyecto de salvación de Dios para el hombre: la divinización. La
apuesta es hacer un seguimiento de Jesús, volver a su vida para fundamentar la vida cristiana
hoy. Es reconocer la dialéctica del “somos y seremos” él. Se trata de reconocer que es un
proceso de vida cristiana el seguir un camino de madurez perfecto en el que se espera llegar
a la plenitud, que es compartir, participar, incorporar la vida humana totalmente a su vida, a
la vida de Jesús que pasa a poseer y abarcar toda nuestra vida.
Esto de la divinización del ser humano se logra en la fe, donde Dios no es una realidad
inalcanzable. Es en la historia, en la realidad donde se es otro Jesús en la tierra. Claro es que,
no se es Jesús de un momento a otro, esto implica un proceso de construcción de identidad
personal humana, de identidad humana que comparte divinidad en Jesús, por el hecho de
haberse hecho hombre, encarnación, donde se abrió la posibilidad de entrar en relación con
1 Eudes, OC I, 271-276.
10
él, y a través de él, con el Padre en el Espíritu (1 Jn 4, 9). Como todo proceso tiene varias
etapas, desde la más infantil hasta la que alcanza madurez y finalmente la plenitud. Fuimos
hechos a imagen de Dios, semejantes a él. Somos otro Cristo, y seremos cada día Jesucristo
en la medida en que estemos en comunión plena con él y trabajemos por dejarle ser Dios en
nosotros. Ese dejar que Dios sea Dios es vivir una transformación ontológica en el esfuerzo
humano de rechazar el pecado, para acoger la gracia de Dios, la vida divina comunicada por
el Espíritu Santo.
No obstante, este proyecto de vida en Dios no se logra imitando a Jesús, sus virtudes; no. Se
trata de ser consciente que, todo lo que hagamos a los demás se lo hacemos a Jesús mismo,
pues él está vivo en cada uno. De ahí que la tarea sea optar por practicar las obras de
misericordia, por vivir las bienaventuranzas, superando un estilo de vida normática-estática
que se puede justificar con el simple cumplimiento de los mandamientos. Ahora bien, con
todo esto, ¿qué implica en el hombre el hecho de asumir la divinización como un plan de
vida que le transforma tanto a nivel personal como a nivel comunitario, que le da plenitud y
genera sentido en su apuesta por vivir en Dios, de él, por él y para él?
3. OBJETIVOS
3.1 Objetivo General
Analizar teológicamente el sentido de la divinización como plan de vida, para construir
identidad cristiana, a partir del “somos y seremos Jesucristo”.
3.2 Objetivos Específicos
Analizar el sentido de la divinización en la fe, a través de los Padres de la Iglesia, para
fundamentar y asumir el proceso de cristificación.
Construir conciencia de identidad cristiana, desde la praxis performativa de realización de
las Sagradas Escrituras y la reflexión teológico-moral actual, para formar a Jesús en el
creyente.
Proponer un seguimiento de Jesús para lograr la cristificación del “somos y seremos
Jesucristo” a partir de nuevos ejercicios espirituales eudistas.
11
4. MARCO METODOLÓGICO
El método que orientará este trabajo será el de la Revisión de Vida, que se caracteriza por ser
un método de formación cristiana basado en el ver-juzgar-actuar. Su dinamismo conduce a
hacer una lectura de los acontecimientos de la realidad, que son portadores de sentido y de
significado, para renovar la mirada de la vida, y sobre todo del ser humano mismo. Este
método de la Revisión de Vida se vive y se sitúa en un contexto comunitario y eclesial2.
Más que una técnica pedagógica, “es una pedagogía de la fe y del desarrollo integral de la
persona, un camino de espiritualidad que busca hacer síntesis entre fe y vida” 3. Se trata de
dar una mirada cristiana a la realidad, donde se relaciona la fe con la vida cotidiana. Es una
apuesta por conocer con objetividad la realidad, por tomar postura ante la vida, la persona y
los acontecimientos, respondiendo con acciones a un llamado, a una misión o un proyecto de
vida concreto. Así, se invita a ser protagonista de la propia historia, a enrutarse hacia un
proyecto de vida plena en Cristo.
El objeto central de la Revisión de Vida es la persona; su propósito es iluminar su vida y su
interior para que ésta sea asumida con una mejor comprensión y adquiera una mayor
significación. Este método apunta al interior, el cual “nunca es una idea, una actuación o un
sentimiento; es la experiencia vital que constituye lo más central, el ser, la verdad de la
persona, lo que la Biblia llama el corazón”4. No obstante, no basta la mirada al hecho, a la
realidad externa, al acontecimiento, sino que es necesario mirar hacia dentro del ser, la
interioridad.
La Revisión de Vida es “una manera de vivir la fe, una espiritualidad, una forma de vivirse
como cristiano ante Dios, ante la historia humana, ante las realidades ambientales y
sociales”5. La idea en este método es guiar a la persona a construir una lectura crítica de la
realidad, un estilo de vida cristiano que haga frente a la realidad personal y social. Así, es
más que un método, es una manera de vivir las cosas, de educar a la persona para no caer en
2 Rubio, Para vivir la revisión de vida: un método para la acción y para la espiritualidad cristiana, 18. 3 Íbid, 19. 4 Íbid, 21. 5 Íbid, 23.
12
desilusión, ni en desánimo ante el fracaso y las situaciones límites, para no encerrarse en
círculos de fatalidad.
En cuanto a los tres pasos o momentos propuestos por el método, el ver-juzgar-actuar, cabe
expresar que no son simples elementos situados, sin más, para seguir mecánicamente, sino
más bien “una unidad, un proceso único a vivir por cada persona y por todo el grupo”6. Se
hace fundamental la pregunta por el qué está haciendo Dios en la realidad que se estudia, en
cada persona, para luego hacerse la pregunta por el cómo puedo yo colaborar a que esa acción
de Dios siga latente y opere a plenitud. No obstante, los tres momentos mencionados son:
1. Ver: es el momento de la observación, del análisis, de la escucha, de acoger y
descubrir la vida personal y de los demás. Se trata de hacerse la pregunta por el ¿qué
está pasando en la realidad?, ¿cómo me sitúo allí? y ¿cómo reacciono ante ella? Es el
ejercicio de ver con objetividad, de captar la vida en profundidad, de entrar en sintonía
con lo que se vive, de descubrir la presencia de Dios en la realidad. Se invita a captar
toda la riqueza, el misterio y la grandeza que encierra cada hecho, especialmente las
personas. Es un mirar con detenimiento, con nuevas perspectivas, con nuevas luces;
es mirar con el corazón para captar el misterio, el acontecimiento que se esconde
detrás de lo cotidiano. Lo que se quiere es conocer las causas, la historia y el contexto
particular de la realidad7.
Es una acción en triple perspectiva: un ver exterior (contexto material, social), un ver
interior (el corazón, qué sienten las personas, cómo viven el hecho, por qué
reaccionan así) y un ver profundo o trascendente (lo espiritual, la mirada creyente,
religiosa sobre la persona y su realidad)8.
2. Juzgar: es el momento del discernimiento, de la interpelación, a partir de la escucha
de la Palabra de Dios. Se trata de hacerse la pregunta por el llamado que se recibe,
para responder a la realidad que se ha observado. El juzgar se centra en aquellos
aspectos más destacados en el ver, el acontecimiento. No es tanto una confrontación
6 Íbid, 26. 7 Íbid, 26, 29. 8 Íbid, 30, 31 y 33.
13
teórica, ni una clarificación ideológica o una valoración moral sobre los hechos. El
juzgar es un trabajo del corazón, no en el sentido emocional o sentimental, sino en el
sentido de centro vital de la persona. Se trata de invitar a descubrir en la persona su
vocación y su responsabilidad con ella. Este momento es un juicio no tanto de las
cosas, sino de uno mismo y del compromiso personal en el acontecimiento9.
3. Actuar: Es el momento de respuesta, del compromiso, del preguntarse por el qué se
debe hacer y qué se debe cambiar para concretar una acción que de respuesta a la
realidad en la que se está situado. Es, junto al juzgar, un momento de un mismo
dinamismo interior, descubriendo cómo la realidad personal y social se corresponde
o no con el plan de Dios. Es la continuidad del juzgar, donde brota el compromiso
espontáneo por el otro, y no tanto un compromiso impuesto o artificial. Este actuar
no es fruto tanto del voluntarismo o de buenas intenciones, sino del encuentro vital
con Jesucristo en la propia intimidad y en la vida de los demás10.
Actuar es tomar decisiones, es elegir algo nuevo, dejando aquello que no hace bien,
que no conviene. Se trata de trabajar por el Reino mediante la conversión personal, el
cambio de actitudes, de valores, de relaciones humanas, la transformación del
contexto, de los ambientes analizados, de las estructuras sociales11.
El método de la Revisión de Vida tiene un horizonte amplio, pues no se preocupa por solo
directrices exactas, sino por respetar la libertad de cada persona, su conciencia y capacidad
para vivir la realidad cristianamente. Esto queriendo decir que “deja el proceso y los
resultados mucho más en manos de quienes lo realizan” 12. Más que perfección técnica y
metodológica, se busca profundidad y fecundidad.
9 Íbid, 26, 39, 40 y 44. 10 Íbid, 26 y 45. 11 Íbid, 46-47. 12 Íbid, 27.
14
5. MARCO TEÓRICO
a. Marco conceptual
A continuación, cabe anotar precisiones en torno al significado de los conceptos que se van
a abordar a lo largo del desarrollo del trabajo. La propuesta investigativa se hace en torno a
la construcción de identidad cristiana desde la reflexión teológica de una moral de identidad
que, en tensión con lo que se es y se quiere llegar a ser, se preocupa por asumir la
configuración plena con Cristo como un plan de vida que da sentido, que da significado
profundo a la existencia misma. Por ello, los conceptos a definir son:
Identidad cristiana: relativo a una persona que por sus rasgos se distingue por ser otro
Cristo. Consiste en la propuesta de formar el propio ser desde el ser de Cristo, o más bien, en
dejar que Cristo sea Cristo en la persona. Si bien “identidad significa la concordia y armonía
de una persona consigo misma y la perfecta integración de todas sus realizaciones vitales
(incluidas las influencias sociales) en su verdadera mismidad”13, entonces la tarea es
configurar a Cristo en el ser hasta que se logren mostrar o reflejar sus rastros, de tal modo
que ya no seamos tanto nosotros, sino él. Es llegar a decir que Cristo y el hombre son uno
solo; forman una misma realidad. Es más que tomar sus preceptos sin más, es cuestión de
transformarse en él y forjar una nueva vida en él, es decir, una nueva identidad en él. Consiste
en formar en el camino de la vida la persona de Jesús. Así, “mi identidad más profunda es
ser hijo de Dios. El resto de realidades personales están englobadas por esa filiación divina:
el plano interpersonal (sobre todo la familia nuclear, también los amigos); el plano
profesional; social; etc.”14.
Cuando se le pregunta a los teólogos por la persona humana, por la identidad propia del
hombre, se presenta comúnmente la definición cristiana de ser humano como ser creado a
imagen de Dios (Gn 1, 26), dando a entender que “el ser humano ocupa un lugar único en la
creación: sólo él está llamado a participar en la vida de Dios por el conocimiento y el amor”15.
13 Rotter y Virt, Nuevo diccionario de moral cristiana, 211. 14 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1013. 15 Íbid., 1012.
15
Y no sólo eso, sino que se hace ahínco en que es el único capaz, entre todas las criaturas, de
conocer y amar a Dios, pues “para este fin ha sido creado y ésta es la razón fundamental de
su dignidad”16, mostrándose apto para trascender, para abrirse a la relación directa con Dios.
El concepto identidad, entonces, va aclarando que la persona humana es “siempre una
realidad singular e insustituible. Ahí se fundamenta en buena medida la dignidad de la
persona humana”17. Se trata, entonces, de darse la posibilidad de establecer o configurar la
persona de Cristo en la propia vida para expresar la dignidad de los hijos de Dios. Así, Jesús
el Cristo, es Dios en el hombre de manera original y auténtica, manifestándose en una persona
como en ninguna, y al mismo tiempo impulsando a cada una a formar una unidad, a formar
un solo cuerpo que exprese también su vida.
No obstante, “el hombre es digno de amor para su semejante, aunque se trate de su enemigo
(cf. Mt 5, 45)”18. De esta manera, se comprenderá el proceso de construcción de identidad
cristiana como ese seguir la lógica de vida asumida por Cristo, donde se cambia la violencia,
por la paz; el odio, por el amor; etc. En esto se expresaría de manera clara la nueva identidad
en Cristo, en vivir su vida, su misterio de amor y misericordia. En mostrar en la práctica de
vida cotidiana, que se descubre a Jesús en uno mismo, y en el otro, consciente de que todo lo
que se haga a un hombre, se le hace al mismo Jesús.
Vida divina: se trata de la posibilidad que tiene el hombre de participar de la vida de Dios,
convirtiéndose esta participación en el modo de vivir de los cristianos. “El valor de la vida
corporal se demuestra con la participación en la vida misma de Dios”19. Es una manera de
ser: ser en Dios. Consiste en dejar que Dios sea quien de vida a la propia vida cada día. Cabe
anotar la posibilidad de esto si se parte de que la vida es don que procede de Dios, y se ve a
“Dios mismo como vida por antonomasia, como razón suficiente originaria, creadora siempre
sin interrupción, de toda vida; como el Dios vivo en absoluto”20. Así, se excluye una idea de
Dios como simple ídolo muerto o símbolo cultural.
16 Íbid., 1012. 17 Rotter y Virt, Nuevo diccionario de moral cristiana, 452. 18 Íbid., 456. 19 Íbid., 615. 20 Rahner, y Vorgrimler. Diccionario teológico, 770-771.
16
Vida divina es la vida que se presenta delante del hombre y que se puede también presentar
como una vida que se aloja o se hospeda en él, es decir, es una comunión de vidas. Dios “es
el ser integralmente consigo mismo en conocimiento y amor exhaustivo de su propio ser
inexhaurible, por infinito”21. La realidad de vivir la vida humana en Dios, de darle carácter
de divinidad a la humanidad natural del hombre, es obra de la gracia divina:
La gracia diviniza el conocimiento y amor humanos (cf. CCE 357). (…) La gracia no destruye
la naturaleza, sino que la asume y eleva, por eso la vida cristiana es realmente la vida humana
llevada a un grado de especial plenitud. Todos los resortes de la persona, principalmente su
conocer y su amar, son elevados a lo divino. El cristiano conoce y ama como Dios
principalmente mediante la fe y la caridad, verdadero conocimiento y amor sobrenaturales.
De esta manera es introducido a una vida de comunión íntima con la Trinidad: la vida
espiritual es vida trinitaria22.
Se descubre, entonces, una vida divina entendida como la posibilidad de vivir en comunión
con la Trinidad, de ser casa, morada de Dios, donde el Espíritu Santo y su acción divina lleva
al hombre a incorporarse a Cristo, a hacerse hijo de Dios. Dios mismo inhabita en el hombre
y actúa en él, desde su libertad, impulsándole a amar, a hacer el bien:
El hombre es imagen personal del Dios tripersonal. Dios desciende al ser humano hasta el
punto de que el hombre ha sido introducido en la vida íntima de Dios y Dios se ha introducido
en la vida íntima del hombre. La vida espiritual del cristiano es la vida en su totalidad del ser
humano delante de Dios y de Dios delante del ser humano. Por eso, se trata de percibir cada
vez con mayor profundidad que el interlocutor más cercano que cada uno tiene en su vida es
el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo. ¿No sabéis que sois templo de Dios y que el Espíritu de
Dios habita en vosotros? El cristiano participa de la vida divina como hijo de Dios. Ese es
nuestro papel en el gran teatro del mundo. La existencia cristiana no es otra cosa que la vida
de los hijos de Dios23.
Se trata de descubrir la vida de Dios en la vida humana, de identificar lo que de divino hay
en lo humano, es decir, la posibilidad que tiene el hombre desde su libertad de acoger la vida
de Dios y así dignificar su vida humana, dada por Dios para lograr plenitud en él y solo en
él. “El cristiano vive una vida que no es la suya. Como dice Pablo, con Cristo estoy
crucificado; y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí (Gal 2, 20)”24.
La apuesta es la de hacer un seguimiento, la de adherirse a él de modo que “siguiéndole así,
se recorre el movimiento de Dios, que desciende al nivel de la humanidad para elevarla al
21 Íbid., 771. 22 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1015. 23 Íbid., 1015. 24 Lacoste, Diccionario Akal crítico de teología, 1277.
17
nivel de la divinidad: el ejemplo de Cristo no es el de un hombre ejemplar, sino el de Dios
viviendo una vida humana”25. Así, todo hombre no debe conformarse con vivir una vida
ejemplar, no en un simple imitar, como si repetir las acciones de otro, aunque fuesen buenas
y virtuosas, fuera lo máximo y el camino de realización. Es más bien vivir la vida misma de
Dios, dejar que Dios le habite y viva en él. No es, entonces, en darle una parte de la vida a
Dios, sino en dejar que posea la totalidad del ser. De este modo, la vida humana pasa a ser
una vida divina, una vida espiritual, que abraza todas las dimensiones de la persona: “la vida
espiritual es la vida de los seres espirituales, la vida espiritual humana es toda la vida del ser
humano”26.
Cristificación: Se trata de vivir una vida en Cristo, participar de su vida. “En la teología
paulina vida significa una participación por gracia en la vida del resucitado”27; “la vida
terrena apunta a la participación en la gloria de Jesús (Jn 14, 2s; 17, 24-26)”28. La tarea es
vivir con Jesús, en Jesús, para Jesús, en quién se descubre cómo “su comportamiento
armoniza totalmente con su palabra: dice lo que hace y hace lo que dice”29. De igual manera
debe ser el comportamiento del cristiano, el comportamiento del mismo Cristo, es decir, una
vida en coherencia, en armonía total entre ser y hacer, una confesión de fe real, donde la
síntesis sea vivir una adhesión total a Cristo. Así, cristianos es el nombre de los que asumen
la vida de Cristo como su vida, como su razón de ser. Lo de cristianos, es un neologismo
inventado por Ignacio de Antioquía para llamar a los que eran conocidos antiguamente como
los seguidores del camino de Cristo30. Consiste en vivir una fe que pide “no sólo ortodoxia,
sino también orto-praxis, es decir, la justicia del obrar a la luz de Cristo”31.
Vivir en Cristo es expresar que el hombre mantiene una profunda relación de amor con él,
una relación que plenifica y da sentido en el desarrollo propio de la personalidad. Esta
relación implica que Jesucristo es el modelo, y que el cristiano "es el ser humano más
25 Íbid., 1278. 26 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1010. 27 Rotter y Virt, Nuevo diccionario de moral cristiana, 614. 28 Íbid., 614. 29 Lacoste, Diccionario Akal crítico de teología, 326. 30 Íbid., 325. 31 Íbid., 332.
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auténtico, que todo ser humano está llamado a ser cristiano (por medio del don de la gracia),
que la vida cristiana es una especial plenitud de la vida humana”32.
La autocomunicación radical de Dios en Jesucristo implica la vida en sentido eminente. Vida
que, como es natural, ahora tenemos que vivirla todavía en forma de conmorir con Cristo
(Rm 6, 3s; Gál 2, 20; 2 Cor 6, 9; Col 2, 12) y de ese modo está escondida con Cristo en Dios
(Col 3, 4). (…) el cristiano participa de la vida del resucitado en el pneuma que ha de
desarrollarse con más y más vida hasta llegar a la gloria de la vida eterna33.
Para Pablo, la vida en Cristo es “una participación en la muerte y resurrección de Cristo. (…)
al igual que Cristo resucitó de entre los muertos por medio de la gloria del Padre, así también
nosotros vivamos una vida nueva (Rom 6, 3-4)”34. Hablar de cristificación es hablar de un
proceso en el que el hombre se va haciendo Cristo cada día, es decir, se va haciendo uno con
su misión, esa de vivir para Dios Padre, de darle gloria en todo. Es un proceso tan humano y
tan divino que exige al hombre madurez, crecimiento, pues va conociendo cada día de su
vida más a Dios y el conocimiento de la verdad que nos envuelve “es progresivo y creciente,
porque siempre tengo presencia de mí mismo, de mi propia identidad, y conforme pasa la
vida voy conociéndome mejor mis cualidades y mis defectos, mis posibilidades futuras y mis
realizaciones efectivas”35. Este proceso de cristificación exige, entonces, una mejor relación
con los demás, una relación en donde se perfecciona el ser a través de la entrega al otro en el
servicio, en el amor generoso, reconociendo el rostro de Cristo que también se va formando
en el prójimo:
El conocimiento de sí, de nuestra espiritualidad y capacidad de amar, nos ayuda a profundizar
en el conocimiento de Dios, ya que somos a imagen de Dios, es decir, no sólo dependientes
de él sino referentes a él; y por tanto desde nosotros nos elevamos al conocimiento de Dios,
de lo que queremos decir cuando afirmamos que Dios es Amor. Sólo desde ahí, desde el Dios
Amor -la Trinidad y Cristo-, conocemos del todo al resto de las personas, en cuanto son -
como nosotros- imagen de Dios36.
Cristificación no es más que la apuesta por ser otro Cristo, por vivir todo en Cristo y
experimentar la acción de Cristo en la propia vida. Consiste en vivir la vida de hijos de Dios
en la vida terrena, en vivir siempre en expectación de la novedad de Dios que se manifiesta
en nosotros cada día. Cristo engloba, entonces, todo lo humano, pues él se hizo hombre, se
32 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1010. 33 Rahner, y Vorgrimler. Diccionario teológico, 771. 34 Lacoste, Diccionario Akal crítico de teología, 1277. 35 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1014. 36 Íbid., 1014.
19
hizo modelo de relación entre Dios Padre y los hombres; se hizo mediador (1 Tim 2, 5).
Jesucristo, como segunda persona de la Santísima Trinidad, ha tomado una naturaleza
humana, y al reconocerle como “el hombre cuyo ser es el ser de Dios entre nosotros, y en
cuya vida, destino, muerte y resurrección ha entrado Dios mismo a tomar parte de nuestra
existencia, el creyente se conoce (…) llamado a asociarse con Dios”37.
Somos-seremos: se refiere en primer lugar a vivir el llamado de Dios a ser él, a manifestar
su imagen en el aquí y en el ahora de la existencia donde “lo que soy, si llegamos al nivel
más profundo de la realidad, es la vocación recibida de Dios en cuanto llamada a existir y
existir en Cristo (o como cristiano) en tal época y lugar de la historia”38. Se trata de revisar
lo que caracteriza de manera clara el ser de un cristiano. Para ello, cabe definir cristianismo
como relación del hombre con Dios en Jesucristo, es decir, “tiene sus raíces en el núcleo
mismo del ser y del obrar de Cristo”39.
No obstante, consiste en reconocer lo que se es desde el ser mismo de Cristo; es el ejercicio
de descubrir en el hacer cotidiano la comunión real con el hacer de Cristo, es decir, reflejarle
en todo: ser más él cada día. El cristianismo, ese ejercicio de ser cristianos, “se basa en la
persona concreta de Cristo; en la medida en que abarca al hombre entero en su realidad total
y con todo su mundo, y está asociado al Dios incomprensible e infinito”40. Eso somos,
reflejos de Cristo, en la medida en que se haga opción fundamental por él y se construya la
vida pensando en darle la potestad, libremente, de tomar posesión completa de nuestra vida
hasta lograr la comunión plena de Dios en el hombre, del hombre en Dios.
El misterio del hombre se explica, entonces, desde la filiación divina, la cual “no es una
consideración piadosa, no una disposición o conjunto de disposiciones morales y operativas,
es una realidad ontológica del cristiano: hijo adoptivo en el Hijo unigénito del Padre”41. Esto
muestra al hombre en una gran familiaridad con Dios, que está lejos de ser una simple
cuestión moral, un simple comportamiento, pues “se fundamenta en una transformación real:
37 Rahner, y Vorgrimler. Diccionario teológico, 141-142. 38 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1013. 39 Rahner, y Vorgrimler. Diccionario teológico, 136. 40 Íbid., 136. 41 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1016.
20
el hombre está endiosado. Los cristianos somos partícipes de la naturaleza divina (2 P 1, 4),
de la vida trinitaria; no sólo nos llamamos hijos de Dios, sino que lo somos (1 Jn 3, 1)”42.
Por otro lado, el concepto “somos-seremos” refleja la visión de Iglesia cristiana entendida
como cuerpo, como una unidad. De ahí la razón de usar los términos en plural (somos-
seremos), pues hace alusión a la vida de Cristo en todos, evitando todo aislamiento o
pretensión de una vida de fe sin contacto con los demás. El otro es la clave; se es con todos
o no se es completo, el otro da plenitud al ser. Como Cristo plenifica al hombre, entre los
hombres se dan complemento unos a otros, descubriendo al Cristo que habita en todos.
El somos se forma en la unidad del yo soy, con el tú eres, el ellos son, etc.; es la expresión
máxima de unidad eclesial. No obstante, el seremos hace ver la capacidad de proyección del
nosotros, el visualizarse juntos desde lo que se es en el hoy. Cabe anotar que es aquí donde
cabe lo escatológico, pues el ser cristianos es saberse peregrino, enrutados al cumplimiento
de las promesas divinas. De este modo, el cristianismo “está dirigido y ordenado, en virtud
de su dinámica propia, a ese fin en el que se revela la majestad de Dios y en el que quedan
anudados el tiempo, la historia y el ámbito de acción del cristianismo”43.
Desde lo anterior, se puede descubrir la tensión dialéctica de este concepto, asumiendo la
experiencia de vida cristiana en este mundo como una realidad que va revelando la plenitud
de Dios en su tiempo, bajo la promesa de un final definitivo, pero que se hace con finales
continuos cada día en la dinámica de entrega cotidiana. Desde el Nuevo Testamento se va
comprendiendo cómo “la vida cristiana tiende a realizar en el tiempo un crecimiento del fiel
en Cristo que no se completará hasta el momento de su muerte, con una participación total
en la gloria de Cristo resucitado”44. En palabras de los escatólogos, es una dinámica en
tensión, donde se vive “ya” a Dios, pero “todavía no” se descubre su plenitud divina.
De hecho, la idea de una realidad del ya / todavía no, que está presente en la visión
escatológica del tiempo como ínterin, ofrece una perspectiva de inminente comunión final
con Dios y con los demás seres humanos, que va más allá de las visiones de relaciones
humanas tangibles en la historia, al revelar una visión de comunión con todas las generaciones
de la historia45.
42 Íbid., 1016-1017. 43 Rahner, y Vorgrimler. Diccionario teológico, 139. 44 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1017. 45 Castrillón, Escatología de la liberación: pensamiento utópico y teología de la liberación, 212.
21
El “somos y seremos” hace referencia, también, al aspecto sacramental de la vida cristiana.
Todo el pueblo de Dios como Iglesia de Cristo, como cuerpo de Cristo, “seguirá siendo hasta
el final de los tiempos la presencia histórica y eficaz de Cristo (su sacramento originario)” en
la historia de la humanidad”46. Por eso, el hombre es sacramento de Cristo, es decir, es una
realidad que le refleja a él, hablando de lo sacramental como esa realidad en la que Cristo es
centro fundamental de la acción salvadora que se instaura por gracia de Dios en cada cristiano
a través del signo, para que éste pueda llegar a ser reflejo del amor de Dios con una vida
nueva. Este acontecer sacramental hace que el hombre de fe viva como Jesucristo47.
Dios quiere al hombre en su totalidad, a todo el hombre y a todos los hombres para él; he allí
la razón de ser del “somos y seremos”, De igual modo, todo el hombre debe querer a Dios en
todo, y en todos. La vida humana no es un camino sin tropiezos o sin dificultad, y a pesar de
ello lo propio del ser humano es ver en sus propios límites oportunidades para formar mejor
la persona de Jesús, cuyo modelo de vida fue ese de llevar la cruz por amor para mostrar
cómo la vida humana no es un camino lineal hacia Dios, porque está siempre la realidad del
pecado y de la gracia.
De allí que, pensando en el futuro, se visualice mejor el elemento “seremos”, en cuanto que
la vida humana, así como tiene un comienzo tiene un fin último, el momento de consumación
final que motiva al hombre a vivir cada día como si fuera el último, forjando con esperanza
la conciencia de vivir cada instante para Dios y consumirse totalmente en él a través de una
entrega continua, pues lo futuro se construye con el presente real donde se madura y se
prepara mejor lo que se viene. “Así, la vida corporal lleva el signo del <aún no> y sin embargo
ha de ser ya comienzo precioso de la consumación”48.
En este sentido, podemos decir que a la tensión entre inicio y consumación de la vida se
yuxtapone la tensión de la libertad entre el pecado y la gracia. La vida espiritual es un proceso
desde el pecado -en que se nace- a la gracia -a la plena conciencia, aceptación y realización
del don divino-. Este crecimiento personal implica la intervención de Dios en la historia por
la que el hombre es imago Dei e hijo de Dios. La naturaleza humana es asumida y elevada al
orden de la gracia49.
46 Rahner, y Vorgrimler. Diccionario teológico, 143. 47 Véase: Schillebeeckx, O.P., Cristo: sacramento del encuentro con Dios, 60-62. 48 Hörmann, Diccionario de moral cristiana, 1316. 49 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1018.
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b. Marco referencial
Dentro de los libros usados en la bibliografía de este trabajo de investigación, cabe señalar
unos textos específicos en los que se logra descubrir una reflexión teológica más directa con
el tema que se aborda. Por ende, la siguiente lista es una relación de la literatura clave para
la investigación:
-Eudes, Juan. Vida y Reino de Jesús en los cristianos, O.C. I. Traducción de Theodoro
Hernández F. Ed. San Juan Eudes, Usaquén, Bogotá, 1956.
-Eudes, Jean. Oeuvres Completes du Vénérable Jean Eudes. París: Lafolye Freres, 1905.
-Oñoro, Fidel. Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos. Bogotá: Instituto
Bíblico Pastoral Latinoamericano-UNIMINUTO, 2019.
-Quasten, Johannes. Patrología Vol. I-IV. Madrid: BAC, 1978. 1977. 1981. 2000.
-Vidal, Marciano. Nueva Moral Fundamental, el hogar teológico de la ética. Bilbao: Desclée
de Brouwer, 2000.
23
Capítulo 1.
LA DIVINIZACIÓN: NECESIDAD DEL HOMBRE DE TODOS LOS TIEMPOS
La mirada hacia el ayer, siempre debe ayudar a dar una mirada más objetiva al presente.
Tanto para los primeros cristianos, como para el hombre de hoy, resulta vigente el tema de la
divinización, de la cristificación, es decir, la propuesta de vivir una fe en la que se trabaje por
configurar una identidad cristiana centrada en la persona de Jesús, más que en cualquier otra
cosa, que incluso esté relacionada con él mismo. Para formar una identidad cristiana es
necesario volver a las fuentes dando una mirada a la patrística. Para dar una mirada crítica a
esta realidad, en este primer capítulo se hará un análisis al pensamiento de los Padres de la
Iglesia, para descubrir desde allí el llamado a asumir con serio compromiso el sentido de la
divinización como un plan humanizante que posibilita vivir con sentido hoy.
1. EL VACÍO DEL HOMBRE DE HOY
Antes de comenzar a mirar detalladamente a los Padres de la Iglesia, es necesario resaltar
algunos aspectos clave de la realidad que hoy acontece, para tomar conciencia de la necesidad
de volver a los principios y fundamentos de la fe cristiana de los primeros siglos. Esto para
recuperar el sentido de pertenencia con una iglesia que nace para ofrecer plenitud de vida y
de sentido, a través del anuncio y práctica de un evangelio vivo que transforma. Es tarea de
la comunidad cristiana de hoy reconocer la necesidad de una evolución del pensamiento
cristiano que, no ponga en juego los ideales cristianos, que evite caer en fideísmos,
fetichismos, fanatismos, fundamentalismos y en la pérdida del espíritu crítico de la fe50.
No se debe dejar a un lado el compromiso de conservar el Evangelio, para evitar que la
persona caiga en ideologías que le hacen creer en falsas propuestas de felicidad, que nunca
llenarán el vacío de un hombre que decide no acoger a Dios. Se trata de llevar a la consciente
necesidad de acoger la divinidad. La persona debe implicarse toda con Dios, unirse
50 Mardones, Postmodernidad y Neoconservadurismo, 100-107.
24
completamente a Él, darse sin reserva alguna a su Señor. Si no se hace esto no se
experimentará plena felicidad51.
Menciona Yáñez que “el ser humano sólo puede ser totalmente feliz en su plena relación con
el Absoluto, a quien busca en su existencia terrena, en las dimensiones fundamentales de su
existencia. La cuestión de Dios está anclada en su mismo dinamismo ontológico”52.
Este dinamismo debe descubrirse en un mundo posmoderno como el de hoy, caracterizado
por la secularización del pensamiento53, por ir en contra de los discursos y prácticas
modernas, es decir, contra esa opresión y falsa pretensión de superioridad que se ha buscado
con la exaltación extrema de la razón, aparece el intento de resaltar lo que diferencia, lo
irreductible, lo indeterminado, lo diseminado y no lo que unifica. La posmodernidad, critica
de la modernidad tanto sus metanarrativas como sus logocentrismos, invitando a deconstruir
las estructuras modernas, pues, las ve como fracasadas, como algo ya agotado54. En palabras
de Mardones, “la razón, los valores, los proyectos se empequeñecen. Hay miedo a ser
traicionados por las grandes palabras y relatos”55. Se promueve, entonces, la desconfianza,
la actitud desengañada, la distancia escéptica ante la modernidad ya caduca. Hoy más que
evidencias racionales, la gente pide experiencias emocionales.
Aparece, en el pensamiento posmoderno, la propuesta de pasar de un modo de pensar fuerte,
monolítico, unitario dominador y autoritario, a uno débil, fragmentario o múltiple56. Para el
posmodernismo, entonces, no hay verdad, sino simples interpretaciones de todo; esto se nota
en los medios de información, que distorsionan la verdad, ocultan las causas de las grandes
desigualdades, cuentan la verdad a su modo y, lo que no conviene, simplemente no se difunde
y así no se sabe. En medio de una realidad así, se plantea como un desafío gigante reflexionar
por el sentido de la divinización como plan de vida, para construir identidad cristiana, pues,
51 Kasper, La unidad en Jesucristo, 112. 52 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 193. 53 Mardones, Postmodernidad y Neoconservadurismo, 92. 54 Fazio, Historia de las ideas contemporáneas, una lectura del proceso de secularización, 329-341. 55 Mardones, Postmodernidad y Neoconservadurismo, 25. 56 Fazio, Historia de las ideas contemporáneas, una lectura del proceso de secularización, 329-341.
25
la posmodernidad57 no se preocupa por lo global, por credos religiosos, por sistemas éticos,
sino que se explica en lo contingente, lo aleatorio y particular.
Y la tarea de ser cristiano, de construir identidad cristiana, debe ser algo concreto. Debe ser
una apuesta real, no ideal ni ilusoria. Darse a la tarea de descubrir el sentido de la vida en un
mundo posmoderno o contemporáneo, exige preguntarse por el cómo trascender en medio de
una realidad que muestra estilos de vida volcados a la producción y el consumo sin límites,
a las estructuras de poder cerradas en sí mismas; con crisis de identidad que, rompe con los
lazos de fraternidad, de comunión social; donde hay explotación inconsiderada de la
naturaleza, viéndola como un objeto más de dominio; e, idealizaciones de progreso reducidos
a lo técnico y lo económico que olvidan lo espiritual, lo moral y lo social58.
Todo esto preocupa en gran medida, y se hace necesario hacer un ejercicio de comprensión
de la vida, de qué significa vivir con sentido, para evitar la inconciencia y la irresponsabilidad
social, asumiendo la condición real y actual del ser humano, y saliendo a la vez de un teorizar
sin más. Bien dijo Víctor Frank que “una vida cuyo último y único sentido consistiera en
superarla o sucumbir, una vida, por tanto, cuyo sentido dependiera, en última instancia, de la
casualidad no merecería en absoluto la pena de ser vivida”59.
Además, sobre esto de vivir con sentido en medio de cualquier realidad (en su caso desde la
experiencia de aquellos que testimoniaban a partir de sus sufrimientos), el mismo autor
expresó que la libertad íntima nunca se pierde: “Es esta libertad espiritual, que no se nos
puede arrebatar, lo que hace que la vida tenga sentido y propósito”60. Ahora bien, esto implica
total responsabilidad con la propia vida y la construcción de un horizonte existencial que de
plenitud y satisfacción personal. Sólo así se podrá vivir consciente de lo que se es y de lo que
se puede llegar a ser.
El hombre de hoy se distrae fácilmente por la innovación tecnológica que hay; se entusiasma
excesivamente con el éxito, la vida de lujos; se hunde rápido ante el fracaso, cayendo en
depresión y angustia profunda frente a la decepción; se descubre sin esperanza cuando se
57 Harvey, La condición de la posmodernidad, 56-83. 58 Francisco, Laudato Si, 5, 46, 50, 101 y 105. 59 Frankl, El hombre en busca de sentido, 72. 60 Íbid.
26
presentan realidades de dolor, muerte, culpa y sufrimiento, como situaciones límites61; cae
en círculos de fatalidad, encerrándose en sí mismo frente al abrumo de las preocupaciones.
Este panorama evoca un gran vacío. El hombre de hoy, el hombre del mundo globalizado, tal
vez lo tiene todo, pero le hace falta el todo: Dios.
Si bien muchos creen no necesitar de Dios, terminan buscando llenar el vacío que causa este
libre rechazo en realidades poco estables, descubriéndose en el fondo sin la plena satisfacción
que buscaban. Es allí donde se puede optar por conocerle y descubrir la posibilidad de
conocer mejor quiénes somos también. Con un planteamiento de la realidad como bien se
retrata en los párrafos anteriores, da la sensación de que el problema central de hoy es la
identidad. No saber quién se es y cómo se puede vivir con lo que se es, resulta siendo una
gran dificultad para ser feliz. Peor aún, se llega a no comprender a los demás, a permitirse la
destrucción de unos a otros olvidando el llamado a vivir en comunidad, a cuidar la creación
evitando la explotación inconsiderada, saliendo de la mirada egoísta sobre uno mismo.
El cristiano tiene un gran desafío; el reto es grande. No hay cabida a un cristianismo laxo o
débil en acción, pues las miradas hoy son más variadas y más mediáticas. Antes las múltiples
formas de hacer visible hoy la vida y obra de una persona, hay que tener cuidado de ser piedra
de tropiezo o escándalo para aquellos que esperan una imagen viva de Dios reflejada en
nuestra propia vida. Y para quienes no esperan nada, el hecho de tener un estilo de vida cuyo
lenguaje es el amor, el de la misericordia62, será una herramienta de cuestionamiento
constante que invitará a la pregunta por la vida cristiana como opción de vida con sentido.
2. THEOPOIESIS EN LOS PADRES DE LA IGLESIA
La patrística es, evidentemente, una fuente histórica central de la literatura cristiana para
construir una reflexión en torno a la divinización del ser humano63. Éste fue uno de los temas
teológicos abordados, en los orígenes de la ciencia de los Padres de la Iglesia (Patrología),
que desde entonces captaron esta idea como la misión del hombre aquí en la tierra. Dentro
61 Jaspers, Filosofía, Tomo II 66. 62 Kaspers, La Misericordia, 177 y 94. 63 Atanasio, La Encarnación del Verbo, 31.
27
de estos autores, el que más enfatiza en la tarea de imitar a Cristo, de hacer todo en Jesucristo,
es San Ignacio de Antioquía, hasta el punto de proponer el martirio como la perfecta manera
de asemejarse al Hijo de Dios: “Para mí, mejor es morir en Jesucristo”64.
Si queremos vivir la vida de Cristo y de Dios, tenemos que adoptar los principios y las
virtudes de Dios y de Cristo: (…) Como Cristo imitó a su Padre, así debemos nosotros imitar
a Cristo: «Sed imitadores de Jesucristo, como también Él lo es de su Padre» (Phil. 7,2). Pero
esta imitación de Jesucristo no consiste solamente en la observancia de la ley moral ni en una
vida que no se aparte de las enseñanzas de Cristo, sino en conformarse especialmente a su
pasión y muerte. Por eso suplica a los romanos: «Permitidme ser imitador de la pasión de mi
Dios» (Rom. 6,3)65.
Se descubre, entonces, que los Padres de la Iglesia en su momento ya tenían presente una
reflexión teológica en torno al ejercicio de formar-conformar la persona de Cristo en
nosotros, lo cual será desarrollado con mayor detenimiento en el segundo capítulo de este
trabajo, al hacer análisis de los textos paulinos del Nuevo Testamento, y de la visión espiritual
de San Juan Eudes.
No obstante, cabe anotar que, desde los primeros siglos de la era cristiana, con los textos
paulinos como punto de partida, la apuesta ha sido por hacer un ejercicio de configuración
de la vida entera con el hecho pascual: pasión, muerte y resurrección de Jesús. Aparece el
uso de verbos como adoptar e imitar, donde el primero se relaciona con virtudes y, el segundo,
con un modelo de vida que en este caso para nosotros sería Jesucristo. Es una mirada a las
notas o características de la personalidad o al ejemplo de vida íntegra de una persona.
No se invita a actuar, comportarse o hacer algo, a semejanza de cualquier persona, lo que
lleva a la claridad de que no es un simple gesto de cumplimiento de leyes o normas, sino a
superar esa visión asumiendo en el propio ser la vida misma de Dios.
Los Padres de la Iglesia se muestran siempre responsables con el uso de las Sagradas
Escrituras, desde donde enseñan que el hombre fue creado, primero a la imagen para luego
convertirse en la semejanza (cf. 1 Jn 3, 2: seremos semejantes a él). No se trata de oponer la
64 Quasten, Patrología Vol. I, 80. 65 Ignacio, San Ignacio Mártir y sus cartas, 8, 2: BAC 65, 452; y Quasten, Íbid, 79.
28
imagen a la semejanza, sino de mirar en la primera un comienzo, y, en la segunda, un
cumplimiento, como cuando se habla de secuencia o continuidad de un proceso66.
Es una realidad, detallada más en el segundo capítulo desde Pablo, que la vida cristiana es
un proceso de formación de la vida divina en la vida humana, donde el hombre alcanza la
gloria de Dios en la medida que acoge su gracia y le deja vivir en él. Al respecto, el teólogo
Bernard Sesboué afirma que: “la perspectiva es dinámica: el hombre debe pasar de la imagen
a la semejanza, esto es lo que representa su salvación. La imagen es el sello de este
llamado”67.
Se confirma, entonces, que la divinización del ser es un camino, un paso de la imagen de
Dios a la semejanza de Dios. Es decir, de elegir libremente, cada día, acoger lo divino en lo
humano. La imagen de humanidad en la que fue hecho el hombre es Jesucristo, a quien
estamos llamados a asemejarnos cada día más. El gusto de San Ignacio por la idea paulina de
la inhabitación de Cristo es evidente, tanto que, habla de una experiencia de vida humana con
capacidad de acoger la vida divina de Cristo en el alma. De esta manera, sigue la invitación
paulina a descubrir la inmanencia de Dios en el alma humana, al punto que hace la siguiente
comparación que bien señala Quasten, afirmando que: “la divinidad de Cristo habita en las
almas de los cristianos como en un templo” 68. En palabras de San Ignacio de Antioquía se
descubre así:
Hagamos, pues, todas las cosas con la fe de que Él mora en nosotros, a fin de ser nosotros
templos suyos, y Él en nosotros Dios nuestro. Lo cual así es en verdad y así se manifestará
ante nuestra faz; por lo que justo motivo tenemos en amarle69.
Con lo anterior, hay razones para afirmar que desde los primeros Padres ya se hacía una
lectura paulina referenciada que, llevaba a construir una verdad teológica de fondo: la
posibilidad de la divinización. La tarea que queda, desde San Ignacio, frente a este gran regalo
de Dios al hombre de ser capaz de Dios, de acogerle en su interior, es la de hacer todo con fe
y amor. El llamado es a amar a Dios y vivir solo para perfeccionar esa expresión de amor
66 Ouellet, Acercamiento de Teología espiritual y pastoral-Cahier eudistas nº25, 183. 67 Sesboué, L homme, merveille de Dieu, 84. 68 Quasten, Patrología Vol. I, 80. 69 Ignacio, San Ignacio Mártir y sus cartas, 15, 3: BAC 65, 456.
29
hacia él. El compromiso es unirse a él con una fe auténtica que refleje en los actos cotidianos,
que él habita en todos, como en su templo de gloria, mostrando su esplendor en nosotros.
Ahora bien, en cuanto a la idea de “ser en Cristo”, basado en San Ignacio, Quasten anota que
“no es sólo que Cristo está en nosotros. También nosotros somos una misma cosa con Él. De
ahí que todos los cristianos estén ligados entre sí por una unión divina” 70. Esto por lo que en
San Ignacio se puede rastrear una constante paulina que repite una y otra vez: «ser en Cristo».
La invitación que se recibe es a descubrirse en Cristo, encontrarse en Cristo, es decir,
reconocer lo que se es en la persona de Cristo. Este reconocimiento se vuelve una apuesta
por la unidad cuando se alza la mirada a los demás, descubriendo al Cristo que habita en el
otro, y que es el punto de unidad entre todos.
San Ignacio insiste a los Efesios que sean “imitadores del Señor «a fin de que en toda castidad
y templanza permanezcáis en Jesucristo corporal y espiritualmente» (10,3)”71 y a los
Magnesios les dice que” hace ruegos por la unión con la carne y el espíritu de Jesucristo, vida
nuestra que es para siempre”72.
Esta unidad a la que llama San Ignacio es, en la fe y en la caridad, virtudes superiores que
deben convertirse en las de mayor preferencia entre los cristianos, hasta el punto que sean el
talante identificatorio de cada uno de los miembros del cuerpo de Cristo, la iglesia. Esta
visión de conformación comunitaria y no individual del ser en Cristo, San Ignacio la toma de
la expresión propia de la liturgia, del culto divino, y de la experiencia comunitaria de
obediencia a un superior. Bien menciona Quasten en su recopilación de textos de este Padre
de la Iglesia, que:
Es característico de Ignacio el recalcar incesantemente que los cristianos no están unidos con
Cristo más que cuando lo están con su obispo por la fe, por la obediencia y especialmente por
la participación en el culto divino. No reconoce la independencia del individuo en la vida
espiritual o en la unión mística con Cristo; sólo admite una unión con el Salvador: la que se
realiza a través de las celebraciones litúrgicas73.
Así, desde esta experiencia humana concreta, debe ser visto Cristo nuestro Señor como
cabeza, como superior, como una unidad conjunta con todos los cristianos, siendo Él el
70 Quasten, Patrología Vol. I, 80. 71 Ignacio, San Ignacio Mártir y sus cartas, 10, 3; y Quasten, Patrología Vol. I, 80-81. 72 Íbid., 1, 2: 65, 460. 73 Íbid., Vol. I, 81.
30
primero de todos, el centro y fundamento de todo. Solo así se puede comenzar a comprender
el aspecto comunitario de su ser en el hombre, pues no se trata solo de decir “soy Jesús”, sino
“Somos otro Jesús”, en cuanto que, en Cristo se diviniza nuestra humanidad, en cuanto que
somos un cuerpo, una unidad, una familia que se forma, se nutre, se une en la persona misma
de Jesús-Cristo que se hace todo en todos (1 Cor 15, 28; 1 Cor 6, 17; Jn 17, 21).
En ese mismo sentido litúrgico-sacramental, que bien se ha mencionado, entra a hacer un
aporte, sobre este tema, otro Padre de la Iglesia, San Ireneo de Lyon. Con él, el enfoque es
más en torno al tema de la redención, mostrando la necesidad de todo hombre de ser redimido
para recuperar la imagen de Dios, que se había perdido con el pecado del primer hombre. Al
respecto afirma Quasten que: “la redención del individuo la realizan, en nombre de Cristo, la
Iglesia y sus sacramentos. El sacramento es a la naturaleza lo que el nuevo Adán es al viejo.
Una criatura alcanza su perfección en los sacramentos”74. Es notorio que, hay consciencia de
lo central que es el aspecto sacramental, sobre todo desde la expresión propia del bautismo,
que significa un nuevo nacer para Dios, sobre el cual San Ignacio se expresa claramente de
esta forma: “Vino en persona a salvar a todos—es decir, a todos los que por Él nacen
nuevamente para Dios—, recién nacidos, niños, muchachos, jóvenes y adultos”75. Quasten
hace un comentario sobre la fuerza que hace San Ireneo de Lyon sobre la idea de redención
y, muestra preferencia por el uso de las expresiones “imagen de Dios” y “semejanza de Dios”,
lo cual es de vital importancia ya que son términos propiamente usados en esta propuesta
teológica de divinización:
La redención realizada por el Hijo de Dios ha librado a la humanidad de la esclavitud de
Satanás, del pecado y de la muerte. Además, ha recapitulado a toda la humanidad en Cristo.
Ha realizado la unión con Dios, la adopción divina, y ha devuelto al hombre la semejanza con
Dios. Ireneo evita en este contexto la palabra «deificación», teopoiesis. Emplea las
expresiones «unirse a Dios», «adherirse a Dios», participare gloriae Dei; pero procura no
suprimir los límites entre Dios y el hombre, que es lo que se hacía en las religiones paganas
y en la herejía gnóstica. Ireneo distingue entre imago Dei y similitudo Dei. El hombre es, por
naturaleza, por su alma inmaterial, imagen de Dios. La similitudo Dei es la semejanza con
Dios de un orden sobrenatural, que Adán poseyó por un acto libre de la bondad divina. Esta
similitudo Dei es obra del Pneuma divino76.
74 Íbid., 312. 75 Benoít, Le baptéme chrétien au II siécle, 2.4.22; y Quasten, Patrología Vol. I, 312. 76 Íbid., 311-312.
31
La anterior mención a la redención demuestra una confianza en la acción regeneradora y de
reconciliación hecha por Jesucristo en su rescate al hombre de la muerte, el pecado y la
esclavitud al mal. Aquí el lenguaje es de unidad, de familiaridad, pues, si Dios envía a su
Hijo para la redención de los hombres, quiere decir esto que, los salvados somos hijos en el
Hijo. Bien expresa Spiteris sobre la participación en la vida divina desde la mirada de Ireneo
que “es imposible vivir sin vida –afirma s. Ireneo- y la vida sólo es posible gracias a la
participación de Dios”77.
Expresiones como unión, adhesión y participación, denotan que el hombre recupera en Cristo
la imagen y semejanza de Dios, reflejando sin confusión la presencia de Dios que le envuelve,
sin olvidar que lo que de bueno y santo se refleje en el hombre es por pura bondad de Dios
hacia él, por su deseo divino de mostrarse vivo en los suyos, de expresar su aspecto
sobrenatural en lo natural del hombre. Se trata de devolverle a la naturaleza humana su
aspecto de divinidad por obra del Santo Espíritu de Dios. Es el gesto de recuperarlo para sí,
como su Señor y dueño de su vida, dándole la oportunidad de sentirse libre de todo aquello
(pecado) que no le deja sentirse parte de su Señor, de su Creador, miembro suyo (unión).
Por otro lado, Clemente de Alejandría, en su texto el Protréptico o Exhortación a los griegos,
invita a la conversión de toda creencia pagana, presentando a Cristo como aquel que da una
vida llena de plenitud, porque comunica redención o inmortalidad:
¿A qué cosa te exhorto, pues? Anhelo salvarte. Cristo lo quiere. En una palabra, Él te concede
la vida. Y ¿quién es Él? Apréndelo rápidamente: la Palabra de verdad, la Palabra de
incorruptibilidad, el que regenera al hombre elevándole a la verdad; el aguijón de salvación,
el que expele la corrupción y destierra la muerte, el que edifica un templo en cada hombre a
fin de instalar a Dios en cada hombre78.
Por otro lado, Clemente de Alejandría, al hablar de Cristo Logos como razón divina, maestro
del mundo, principio supremo para la explicación religiosa del mundo, lo muestra como “luz
más pura que el sol, más dulce que la vida de aquí abajo. Esa luz es la vida eterna, y todo lo
que de ella participa, vive”79. Jesús es, entonces, una luz que brilla tanto que aleja de la
oscuridad y de la cerrazón del pecado al hombre, haciendo que amanezca y surja la luz en la
77 Spiteris, Salvación y Pecado en la tradición oriental, 140. 78 Clemente de Alejandría, Le Protreptique, 3-4.11. 117; Véase: Butterworth, Clement of Alexandria with an
English Translation, 2-263; Quasten, Patrología Vol. I, 322. 79 Íbid., 11.88.114; 337.
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realidad humana más compleja. De esta manera, se abre en Jesús la posibilidad de
transformación, de una nueva vida en él. Esto lo hace notar Quasten, a partir del pensamiento
en Clemente de Alejandría:
Le reconoce, además, como a salvador de la raza humana y fundador de una nueva vida que
empieza con la fe, avanza hacia la ciencia y la contemplación y, a través del amor y de la
caridad, conduce a la inmortalidad y a la deificación. Cristo, por ser el Verbo encarnado, es
Dios y hombre, y por medio de El hemos sido elevados a la vida divina. Así, habla de Cristo
como del sol de justicia80:
La mirada a Jesús como luz que da vida, se relaciona con el dinamismo vital que surge de su
acción divina para llevar a los cristianos a la unidad. En ese sentido, aparece el dinamismo
eclesial, donde el aporte de Orígenes es crucial al proponer una mirada a la Iglesia como el
cuerpo místico de Cristo, como una unidad de cuerpo y alma. De esta manera, ve a Cristo
como el principio (alma) de la vida de la Iglesia. Se tiene la certeza de no pensar siquiera en
hacer algo sin él, sin su presencia viva que invade la propia vida, dándole el dinamismo de
ser un movimiento constante hacia la perfección, un todo que camina vivificado por el Señor,
una unidad que es movida por quien tiene el poder de darle vida. El autor, Orígenes, lo hace
ver así:
Decimos que las Sagradas Escrituras afirman que el cuerpo de Cristo, animado por el Hijo de
Dios, es toda la Iglesia de Dios, y que los miembros de este Cuerpo —considerado como un
todo—son los creyentes. De la misma manera que el alma vivifica y mueve al cuerpo —éste
de suyo no tiene el poder natural de moverse que posee un ser vivo—, así también el Verbo,
movido como se debe y animando a todo el Cuerpo, que es la Iglesia, mueve también a todos
los miembros de la Iglesia, que de esta manera nada hacen sin el Verbo81.
La unidad de todos dada en Jesucristo, muestra que el cristiano recibe la gracia de ser uno en
el otro para descubrir el verdadero valor de su ser, asumiéndose a sí mismo y a los demás,
como parte de un mismo cuerpo. La tarea del cristiano no será otra que cuidar todo lo que es,
sin que se rompa la unidad del cuerpo eclesial, procurando que nadie se escape o quede por
fuera. En ese momento que el hombre es consciente de que no es solo lo que cree que es, sino
lo que está llamado a ser, que es mucho más de lo que imagina que es, puede dar a conocer
lo que vale, si es en el otro todo lo que es. Una de las grandezas que forman al ser es, por
80 Íbid. 81 Mateo-Seco, Orígenes - Contra Celso, 6. 48, y Quasten, Patrología Vol. I, 393.
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ejemplo, su carácter natural de eternidad. Afirma Quasten, basado en el pensamiento de
Lactancio, que:
También difiere de Arnobio en su manera de concebir la inmortalidad. Mientras el profesor
enseñaba que el alma no está dotada de inmortalidad, pero que puede adquirirla mediante una
vida cristiana, Lactancio dice explícitamente que posee esta cualidad por naturaleza. Así
como Dios vive siempre, así también hizo el espíritu del hombre. Otro testimonio de esta
sentencia del autor es su creencia de que los malvados no serán aniquilados, sino sometidos
al castigo eterno «Puesto que la sabiduría, que es concedida al hombre, no es otra cosa que el
conocimiento de Dios, es evidente que el alma ni muere ni es aniquilada, sino que permanece
por siempre, porque busca y ama a Dios, que es eterno». El hombre es, pues, eterno por
naturaleza. Pero no goza de la perfección de este don en sus efectos y destinación, a no ser
que por la práctica sincera de la verdadera religión alcance el cielo y una vida de infinita
felicidad con Dios82.
La tarea humana ha sido y será siempre de esforzarse por vivir de manera que sus acciones
todas sean reflejo de la vida de Dios. Todo ser humano es capaz de deificación, de hacerse
Dios, de dejar a Dios ser Dios en su vida, de lograr ser reflejo vivo de su presencia. Este
esfuerzo es siempre relacionado con una vida que guarda los mandatos de Dios, sus leyes
divinas. Justino al respecto señala que:
Habiendo sido creados impasibles e inmortales, como Dios, con tal de guardar sus
mandamientos, y habiéndoles Él concedido ser llamados hijos de Dios, son ellos los que, por
hacerse semejantes a Adán y Eva, se procuran a sí mismos la muerte. Sea la interpretación
del salmo (81) la que vosotros queráis; aun así, queda demostrado que a los hombres se les
concede llegar a ser dioses y que pueden convertirse en hijos del Altísimo y culpa suya es si,
como Adán y Eva, son juzgados y condenados83.
Siguiendo a Justino, con tal de guardar los mandamientos, es que fue el hombre creado
inmortal como Dios. Parece que el trabajo desde un comienzo se relacionaba con guardar la
ley, pero ¿qué se entiende por ley? Este concepto tiene un amplio bagaje en el Antiguo
Testamento, pues guarda relación con muchos conceptos tales como “estatutos, órdenes,
normas jurídicas, mandatos, entre otros” y tiene además mayor profundidad y contenido84.
La ley en el A.T., bien entendida, era parte de la vida del hombre piadoso, era lo que
confortaba su alma, lo que alegraba su corazón y daba luz a sus ojos, “(…) la ley era el
fundamento de la religión y de la moralidad israelitas”85, era un deber de los padres educar a
82 Quasten, Patrología Vol. I, 700. 83 Íbid., 213. 84 Ausejo, de Serafín. Diccionario de la Biblia, 1094. 85 Íbid., 1095.
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sus hijos en ella, para garantizar el buen comportamiento social. Verla más allá de un acervo
de prescripciones inconexas es la tarea, pues, sino se cae en el escrúpulo de cumplir por
cumplir una norma hasta el punto de que pase a ser el centro de una fe, de una experiencia
religiosa, olvidando que la relación con Dios exige un ejercicio de vida en libertad donde se
asuma con responsabilidad la tarea de vivir con total armonía (Gál 5, 1).
Esta visión fue desarrollándose mejor, poco a poco, en la historia de Dios con su Pueblo, para
ir construyendo esa idea de hacerse como Dios, de asumir la deificación. Algo hay que tener
presente y es que, en el Antiguo Testamento, el concepto ley era menos jurídico que el del
griego nomos del Nuevo Testamento traducido por los Setenta. En el A.T. la ley se descubre
por todos lados, y el pueblo se ve confrontado con sus exigencias. Se ha comprendido como
una enseñanza divina para darle orden al proceder humano. De allí que se distinga siempre
el aspecto ético e institucional. Pablo, por ejemplo, resaltará prescripciones de orden moral86.
Con la Nueva Alianza se da un vuelco a la ley, se habla de una nueva relación entre los
hombres y de éstos con Dios, pues se concibe más como un sello interior. Se motiva a vivir
la plenitud de Dios, a través de un ejercicio de vida en perfección que supere las
imperfecciones de una ley que olvide la justicia y la misericordia divina. Esta nueva ley
propuesta por Jesús en el Nuevo Testamento, tiene como fundamento, el mandamiento del
amor. De este modo, no se duda que la ley nace desde Dios como quien quiere que todo tenga
sentido desde el amor, que es la consumación de la ley87.
La síntesis, no cabe duda, es el amor. Desde el amor se construye la perfecta imagen de Dios
en el hombre, pues ama por haber sido amado. No es tanto que ame para que lo amen, como
si en la ley de la retribución estuviera llamado a quedarse, sino que ama porque ha
experimentado el amor (1 Jn 4, 19). Quien ha sido creado por amor, puede amar. Así mismo,
quien ha sido creado por Dios, puede ser él, puede ser reflejo de su amor. Desde el apóstol
San Pablo, se invita a no caer en la presunción de justificar todo por la ley en sí misma,
olvidando que la ley es un medio y no un fin (Rm 7). La ley no puede caminar sola, necesita
de la fe como herramienta que acoge el amor de Dios manifestado en Jesucristo para liberar
86 León-Dufour, Vocabulario de teología bíblica, 1450-1451. 87 Íbid., 1452-1453.
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y no atar a nadie bajo ningún pretexto. Hablando de la ley que debe seguir el cristiano, en el
contexto de una moral actual desde el Concilio Vaticano II, el teólogo Múnera comenta:
El cristiano no está sometido a la Ley, sino que la Ley está sometida al cristiano en razón de
su transformación en Cristo. Cristo es nuestro liberador de la Ley. Él es nuestra salvación,
nuestra justificación, nuestra Alianza, nuestra Ley nueva. Esto significa que, si se toma la Ley
como parámetro para obrar moralmente, los cristianos tomamos a Cristo como punto de
referencia para nuestro comportamiento. Pero Cristo no es alguien extrínseco al cristiano.
Sino que pertenece a su interioridad. El seguimiento de Cristo consiste básicamente en un
tratar de reproducir a Cristo en nosotros, copiar sus rasgos hasta que ya no seamos nosotros
sino Él quien habite en nosotros88.
En este camino de acoger la vida divina, a través de una vida santa, una vida vivida según
los parámetros divinos, aparece una reflexión de Gregorio de Nisa que resalta Quasten como
llamado a la deificación a través de ejercicios, como el de purificación. Esto demuestra la
necesidad que se veía desde un comienzo, de hacer esfuerzos espirituales para formar el ser
de Dios en el propio ser. Lo hace a través de ocho homilías sobre las bienaventuranzas:
… las compara a una escala por medio de la cual la palabra divina nos conduce gradualmente
a las alturas de la perfección. Algunas concepciones de Gregorio le recuerdan a uno las
Ennéadas de Plotino, en particular su doctrina sobre la purificación como medio de
deificación. Sin embargo, él ha sabido cristianizar completamente las ideas que ha tomado de
los neoplatónicos89.
El hombre debe experimentar en todo momento libertad para poder garantizar que la ley que
vive es cristiana y no sólo régimen humano, pues así es como Pablo en la carta a los Romanos
plantea la opción de la ley, como aquella que forma para la acción responsable y anima a
vivir en santidad. De esta manera, aparece con claridad el concepto de ley espiritual o ley del
Espíritu, como aquella que da vida en Jesucristo (Rm 7, 14-25), como aquella que el hombre
vive para experimentar ruptura con el pecado y con la muerte. Es la vida en el Espíritu la
mejor opción de vida en cuanto que se da lugar a mirar la ley como camino de salvación. Se
es Cristo, se vive la vida divina de Dios en la propia vida, cuando se vive en el Espíritu. Vivir
en el espíritu es la vida de Cristo dentro de la persona (Rm 8, 11; 2 Cor 6, 16).
Gregorio de Nisa, al hablar del hombre como imagen de Dios, de su ascensión mística y
como corona de toda la creación de Dios, aclara que la semejanza del hombre no es con la
creación sino con la naturaleza del Creador, con su persona, su vida, el ser mismo de Dios.
88 Múnera, Moral de la ley y moral del Espíritu, 34. 89 Quasten, Patrología, Vol. II, 299.
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El hombre es imagen de su creador, sobre todo, por su alma que es el principio vital de
semejanza, un alma dotada de razón, de gracia divina. Gregorio, comenta Quasten, “emplea
el término «imagen» (eikon) como la expresión adecuada de los dones divinos con que fue
dotado el hombre, de su condición original de perfección” 90. Cuando Gregorio de Nisa habla
de Deificación, se refiere a dos aspectos específicos: “en primer lugar a la transformación de
la carne asumida por el Hijo en la Encarnación (y, por extensión, a la operación de los
sacramentos), y en segundo lugar a la participación del hombre en las perfecciones divinas”91.
Es notorio en las obras de Gregorio de Nisa92 que prefiere hablar de participación del hombre
en los atributos divinos y de su posibilidad de lograr la semejanza con Dios93. Vale
preguntarse en este punto ¿qué es la deificación para el obispo de Nisa?
En primer lugar, deificación para el obispo de Nisa es ante todo un término cristológico, que
expresa la transformación de la naturaleza humana de Cristo por lo divino, y es sólo en este
sentido que se utiliza literalmente. En segundo lugar, la deificación se extiende a los seres
humanos a través de los sacramentos, lo que produce una participación en el cuerpo deificado
de Cristo. En tercer lugar, la deificación de los seres humanos mediante la participación en
los atributos divinos es deificación en un sentido estrictamente análogo94.
Ahora bien, en esa apuesta por dominar las pasiones, para tomar distancia del mal y
ejercitarse en la conservación de la pureza, Gregorio de Nisa se centra más en la virtud
(ἀρετή). La diferencia con Clemente y Orígenes, es que el primero ve la imagen de Dios en
el alma como lo racional (νοῦς) y el segundo como el libre albedrío. De esta forma se
visualiza la armonía que hay en el hombre haciendo la analogía con la creación. Quasten cita
al respecto un texto propio del Obispo de Nisa:
Si toda la ordenada disposición del universo es una especie de armonía cuyo autor y artista
es Dios..., y si el hombre mismo es un microcosmos, entonces éste es una imitación de Aquel
que plasmó el universo. Es natural, pues, que la mente descubra en el microcosmos las
mismas cosas que encuentra en el macrocosmos... Toda la armonía que se observa en el
universo se vuelve a encontrar en el microcosmos, es decir, en la naturaleza humana, en la
proporción que las partes guardan en el todo, en tanto en cuanto las partes pueden contener
el todo95.
90 Íbid., 326. 91 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 226. 92 Cabe anotar que “La cristología de Gregorio, como la de Atanasio, es soteriológicamente impulsada. Fundada
sobre el principio de intercambio ireneo-atanasio, sostiene que el Verbo se encarnó `para que al llegar a ser
como somos, pueda hacernos como él es”. Véase: Russell, Íbid., 229. 93 Russell, Íbid., 226. 94 Íbid., 229. 95 Quasten, Patrología Vol. II, 326.
37
Esta condición de armonía, de semejanza, de ser imagen de Dios, es lo que sitúa al hombre
capaz de Dios. Es a partir de la encarnación, donde el Hijo de Dios asume una naturaleza
humana, donde se esclarece más esta mirada deificante de la vida humana. La gracia de
experimentar una transformación de la naturaleza humana en Cristo, de descubrirse como
una nueva creatura glorificada, es muestra de la posibilidad de participar de la divinidad en
la persona de Cristo. En el pensamiento de Gregorio de Nisa, esto se da “a través de la
participación humana con Cristo en la historia de la salvación, especialmente a través de la
fe, el bautismo y la imitación de un discípulo”96.
No somos, Dios ontológicamente hablando, pero si Dios en cuanto actuamos como él y nos
esforzamos por vivir su ley, según lo ya explicado anteriormente. Bien menciona Quasten
que: “Gregorio hace suyo el famoso axioma de los antiguos: «El semejante es conocido por
su semejante», cuando insiste en que la semejanza del alma con Dios es conditio sine qua
non de nuestro conocimiento de la naturaleza de Dios” 97. En la historia de la filosofía, este
principio es importante llegándose a esta síntesis: “solamente lo divino puede conocer lo
divino”98. Se hace ver que hay notas de divinidad en el hombre para poder conocer y acercarse
a lo divino. Es la lógica de semejanza, donde se haya comunión y participación desde los
elementos de unidad que se identifiquen en las personas que se encuentren: Dios hecho
hombre, y el hombre hecho a imagen y semejanza de Dios (Gn 1, 26). En una citación hecha
por Quasten, Gregorio lo anota así:
El ojo goza de los rayos de la luz en virtud de la luz que él mismo tiene por naturaleza, con
la cual puede aprehender a sus semejantes... Esta misma necesidad exige, en lo que respecta
a la participación en Dios, que en la naturaleza que ha de gozar de Dios haya algo semejante
a Aquel de quien se va a participar99.
Es una realidad que no es fácil comprender a Dios y sus misterios, pues, muchos de éstos
sobrepasan el entendimiento humano, pero, sí puede el hombre reconocer sus límites
racionales y desde allí tocar lo íntimo de Dios al adentrarse en su visión espiritual, mística
trascendental, que le acerca al misterio, aunque éste no se deje de elevar más y más. Este
acercamiento llena de sentido para caminar hacia Dios, hasta el punto de experimentar que
96 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 230. 97 Quasten, Patrología Vol. II, 327. 98 Íbid. 99 Íbid., 327-328.
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es él quien camina en el interior del hombre guiándole hacia la verdad. Para Gregorio de Nisa
“la terminología de la participación proporciona un medio alternativo para expresar nuestra
relación cada vez más profunda con Dios”100, donde se nota que hay unión en el cristiano con
su Dios, siendo ésta una realidad aunque como misterio supere su comprensión. Quasten lo
hace ver con palabras propias de Gregorio en el sermón 6 de las Bienaventuranzas:
La naturaleza divina, sea lo que fuere en sí misma, sobrepasa toda inteligencia capaz de
comprender, siendo como es totalmente inaccesible e inasequible para el razonamiento y para
la conjetura, y los hombres no han encontrado la facultad para entender lo que no se puede
entender ni se ha inventado un método para comprender las cosas inexplicables101.
Gregorio de Nisa plantea que, a Dios se puede llegar por inferencia, por analogía, que “son
muchas las maneras de percibirlo. Al que ha hecho todas las cosas en sabiduría se le puede
ver (…) a través de la sabiduría que se manifiesta en el universo”102. Pero se trata de no
quedarse solo en lo externo de la operación analógica, en una simple analogía sin más, pues
como bien lo enuncia Gregorio de Nisa:
El hombre que ha purificado su corazón de toda criatura y afección viciosa verá la imagen de
la naturaleza divina en su propia belleza. Yo pienso que en esta breve sentencia el Verbo
expresa un consejo como éste: En vosotros, hombres, existe cierto deseo de contemplar el
verdadero bien. Cuando oigáis que la Divina Majestad está encumbrada por encima de los
cielos, que su gloria es inexplicable, que su belleza es inefable y que su naturaleza es
inaccesible, no perdáis la esperanza de contemplar algún día lo que deseáis. Está, en efecto,
a tu alcance; tienes en ti mismo la medida para comprender a Dios. El que a ti te hizo dotó al
mismo tiempo tu naturaleza de esta admirable cualidad. Dios dejó impresa en tu constitución
la semejanza de los bienes de su propia naturaleza, como si preparara el molde de un grabado
en cera. Pero la malicia, que se ha derramado en torno a la imagen divina, ha hecho inútil
para ti el bien que se oculta bajo cubiertas infames. Por consiguiente, si limpias nuevamente,
con una buena vida, la inmundicia que, como mortero, se te ha pegado al corazón, aparecerá
en ti la belleza divina.
La divinidad es pureza, ausencia de toda pasión y separación de todo mal. Si en ti hay
todo esto, Dios está efectivamente en ti. Por consiguiente, si tu pensamiento no tiene mezcla
de mal y está libre de pasión y exento de mancha, eres bienaventurado por tu clarividencia;
pues, por estar purificado, eres capaz de percibir lo que es invisible para los que no están
purificados. Las tinieblas materiales han desaparecido de los ojos de tu alma, y tú contemplas
la radiante y dichosa visión en el limpio cielo de tu corazón103.
Grande la riqueza que envuelve el anterior texto de Gregorio de Nisa. La invitación es a mirar
primero para adentro, para el interior humano, haciendo el trabajo de trabajar en lo que se es,
100 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 232. 101 Quasten, Patrología Vol. II, 328. 102 Íbid. 103 Íbid., 329.
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para luego dar una mejor mirada hacia afuera. Esto desde el ejercicio de tomar distancia de
lo que aleja de Dios, para salir de sí mismo a un mejor encuentro con el otro, en quien vive
Dios, en quien se refleja Dios.
El proceso de deificación ha sido constantemente asumido en los primeros Padres de la
Iglesia, como un camino de desprendimiento de prácticas malas que llevan a abrazar prácticas
buenas como norma de vida en Dios104. Todo hombre como imagen de Dios está llamado a
continuar la obra ordenadora del Creador, quien todo lo hace bien y con armonía. Esa esencia
de bondad, reflejada en el hombre cuando opta por hacer el bien, es lo que le asemeja más a
Dios. Dice Graef, citando el Gran Discurso catequético de Gregorio de Nisa, que “hay en el
hombre algo que le asemeja al mismo Dios, y esta semejanza es naturalmente la imagen de
Dios según la cual fue creado el hombre”105. No obstante, la persona humana siempre se verá
lacerada por la realidad del pecado, que le puede llevar a mostrar lo más bajo que tiene, o le
puede dar la posibilidad de mostrar cómo la gracia lo eleva a lo más alto, a una ascensión
mística que, en palabras de Gregorio de Nisa, menciona Quasten, sería un camino al cielo en
búsqueda de la semejanza con Dios:
«El camino que conduce al hombre de nuevo al cielo no es otro que el evitar las cosas malas
de este mundo, huyendo de ellas. Me parece a mí que el propósito de evitar el mal realiza la
semejanza con Dios. Hacerse semejante a Dios quiere decir hacerse justo, santo y bueno y
otras cosas parecidas. Si alguien, en cuanto está de su parte, graba en sí visiblemente los
rasgos característicos de estas virtudes, pasará, automáticamente y sin esfuerzo, de esta vida
terrena a la vida del cielo»106.
Gregorio de Nisa está salvaguardando siempre la libertad humana para elegir o no a Dios.
Esta decisión del hombre es la que le engrandece o lo deja mal posicionado, la que permite
identificar en concreto si se vive en Dios o no. Hacer memoria de que como expresa:
… el potencial de volverse divino para la creación humana y quizás para todo el cosmos…es
parte del tejido de la creación, impreso en ella por la intención e iniciativa divina en el acto
de crear. Es en torno a estos conceptos que se construye la posterior doctrina cristiana de la
deificación107.
104 Atanasio, La encarnación, 60-62. 105 Graef, Historia de la mística, 120. 106 Quasten, Patrología Vol. II, 330. 107 Collins, Partaking in Divine Nature, 26.
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Así como Dios toma posesión de lo que crea, así el hombre está llamado a tomar posesión de
su Creador en cuanto se adhiere a él con una vida que hace prevalecer la misericordia, la
perfección en el amor por el otro. Sobre este particular, señala Quasten:
Ahora bien, si, según el Eclesiastés (5,1), «Dios está en el cielo» y tú, según el profeta (Ps
72,28), «te adhieres a Dios», se sigue por fuerza que quien está adherido a Dios está donde
está Dios. Como Él te ha mandado que en la oración le llames Padre a Dios, te manda nada
menos que te hagas semejante a tu Padre celestial mediante una vida que sea digna de Dios,
como nos invita más claramente en otro lugar cuando dice: «Sed perfectos, como vuestro
Padre celestial es perfecto (Mt 5,48)»108.
El hombre está llamado a la deificación, a divinizar su humanidad, a ser portador de la
divinidad en su humanidad. En esa participación humana en lo divino, cabe resaltar que no
se vive esto por mérito, sino por pura gracia de Dios: “la deificación es el producto de la
gracia y no trae igualdad. Mientras que los seres humanos se convierten en Dios por gracia,
el Segundo Adán es Dios por naturaleza”109.
Más adelante, bajo esa influencia neoplatónica, aparece San Agustín tocando el tema de la
creación del hombre a imagen de Dios (Gn 1, 27) y el de la posibilidad de conocer a Dios a
través de las creaturas (Rm 1, 20), para conocer al hombre y su historia (Sal 100, 3). Así, San
Agustín hace la síntesis de su pensamiento, llegando a afirmar que, jamás el hombre tendrá
descanso, ni estará plenamente feliz, si no se abre a Dios, a participar de su vida. Su reflexión
de divinización, apoyada en su experiencia de vida que busca equivocadamente la felicidad
en refugios humanos, refleja la convicción final que construye al descubrir que solo Dios es
plenitud, que sólo con él se vive el plan salvífico de ser uno con la divinidad. Sobre esto
comenta Quasten que:
Agustín explora la noción de imagen (De Gen htt o i 57), muestra que es propia del hombre
interior, es decir, de la mente, no del cuerpo (De Trtn 12,7,12, In lo 8,6), que ha sido impresa
inmortalmente en la naturaleza inmortal de su alma (De Trtn 14,4,6), que consiste en la
capacidad de elevarse hasta la posesión inmediata de Dios, que ha sido deformada por el
pecado y que la gracia la restaura (íbid , 14,14,18, 14,16,22, 15,8,14). El hombre, por tanto,
«es imagen de Dios, en cuanto es capaz de Dios y puede participar de Dios» (íbid , 14,8,11)
«Y esta es la grandeza de su naturaleza ser capaz de participar de la naturaleza suma» (íbid ,
14,4,6) En cuanto capax Dei, el hombre es indigens Deo «por haber sido constituido en tan
grande dignidad, que, aunque mudable, solo adhiriéndose al ser inmutable, es decir, a Dios,
puede alcanzar su felicidad, ni puede saciar su indigencia si no es feliz, mas para saciarla solo
108 Quasten, Patrología Vol. II, 330-331. 109 Collins, Partaking in Divine Nature, 60.
41
Dios basta» (De civ Dei 12,1,3). Esta es la razón profunda de las conocidas palabras «Nos
hiciste, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto mientras no descanse en ti»110.
Citando el libro X de las confesiones de Agustín, Hilda Graef comenta que, las experiencias
místicas que este santo tenía le llevaban a expresar que la presencia de Dios “hace que el
hombre sea consciente de su propia insuficiencia, de su similitud con Dios, aunque,
paradójicamente, le da también a entender la divina semejanza conforme a la que fue
creado”111. Es una realidad que el hombre, por su condición de ser libre, puede ser semejanza
o desemejanza de Dios. Si bien Dios no está en mano de los hombres, el hombre si está en
manos de Dios, en total dependencia de él como su creador. San Agustín en sus sermones
define la semejanza como “la razón de la suma conveniencia de la gracia” 112 y la desemejanza
como “la razón de su gratuidad y trascendencia” 113 refiriéndose a Dios.
Al hablar del hombre y la categoría teológica “imago Dei - imagen de Dios”, a manera de
complemento reflexivo con otros autores, se descubre la posibilidad de trascendencia del ser
humano desde la inmanencia, de realizarse en el ejercicio de su individualidad personal. Al
respecto, Yáñez expresa que, la imagen hace referencia a la capacidad humana de conocer
naturalmente a Dios, y que “su semejanza con Dios radica en su espiritualidad; de allí el ser
«persona-creada» a imagen de Dios, comunidad de Personas en una misma y única naturaleza
divina”114. En cuanto a este tema de la imagen y la semejanza de Dios, Santiago García
argumenta que:
El hombre en cuanto creado «a imagen» de Dios, es «asumido» gratuitamente por Dios en
Cristo, Imagen arquetípica, a fin de que pueda conseguir una «semejanza» completa con Él.
Este hecho no implica para el sujeto espiritual ningún tipo de autoalienación, sino el retorno
más íntimo a sí mismo, a su personalidad escondida con Cristo en Dios, pues él está
predestinado a entrar y a volver, en el Hijo de Dios, a Dios como patria y a su autenticidad
creatural115.
En este esfuerzo personal por trascender, el hombre percibe que vivir en gracia no es fácil,
pero sí es posible. Vivir, en efecto, contrario a la gracia, es burlarse de la gratuidad del amor
misericordioso de Dios que siempre se da, aunque exista la posibilidad del rechazo. En ese
110 Quasten, Patrología Vol. III, 493-494. 111 Graef, Historia de la mística, 135-136. 112 Quasten, Patrología Vol. III, 494. 113 Íbid. 114 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 187. 115 García, La decisión cristiana, 274.
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sentido, hablar de divinización es hablar de encuentro, sin dejar de reconocer tanto el papel
de la persona humana que se esfuerza por unirse más a Dios; como el papel de Dios que se
rebaja al ponerse al nivel del hombre para que éste le alcance. Ahora bien, siguiendo con la
mirada agustiniana del asunto, Quasten resalta que:
Agustín examina la delicada cuestión del encuentro de Dios y el hombre, conjugando uno y
otro aspecto, que no se deben separar (Serm 1,1, In ps 101,2,10). En ello insiste cuando
expone como teólogo que el hombre es imagen no solo de Dios uno, sino de Dios Trinidad,
pues en el hombre «el espíritu, su amor y su conocimiento son tres cosas, y estas tres cosas
son una cosa, y, si son perfectas, son iguales» (De Trtn 9,4,4) 116.
Por un lado, la realidad del Dios, manifestado como uno y trino, amplía las cualidades divinas
a tener presente para reflejar en la acción humana. Dios se muestra constante en la variedad
expresiva de su amor, muestra que lo único permanente es su amor manifestado de manera
creativa en su Hijo, en su Espíritu. Dios, inquieto en su manifestación de amor divina a los
hombres, se hace hombre para mostrar la grandeza humana, para hacer ver que ser hombre
no es ser poca cosa. El hombre no es un objeto, es un sujeto con el que interactúa Dios mismo;
es alguien diferente a todo lo creado (Sal 8). Nos diferenciamos como parte de la creación,
pero somos creación. Somos parte de la creación misma. Bien expresaría esto Humberto
Yáñez diciendo que “En el ser humano hay algo de divino que es un presupuesto de la
posibilidad de la unión inmediata con Dios; precisamente es su capacidad de recibir la gracia,
en cuanto que es persona, espiritualidad y apertura al Infinito”117.
Aunque se reconozca como persona, como espiritualidad y trascendencia, el hombre no es
soberano. Unido al soberano Dios, se hace extensión de él y decide con sabiduría ser más
como él. El llamado constante del hombre es, a no responder con orgullo diabólico, es decir,
a no pretender ser Dios sin Dios. Se trata de unirse más y más a Dios para que, junto con él,
se exprese lo sobrenatural de lo natural de la vida. No es cuestión de ostentar la imagen de
Dios, pues esto es soberbia; es más portar con humildad y responsabilidad la presencia de
Dios que invade todo el ser (Sal 139, 7; 2 Cor 4, 7; Hch 17, 28). La tarea es no perder la
gracia recibida en Cristo, para mantener vivo su efecto divinizador. Esto no es solo un ideal
116 Quasten, Patrología Vol. III, 494. 117 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 186.
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al que se aspira, sino una meta a la que se puede llegar, a la que Cristo nos acerca con su
gracia.
Por otro lado, es con Atanasio que se hace una defensa de la encarnación de Jesús, como base
fundamental de la fe cristiana, para poder hablar de un hombre nuevo en gracia y llamado a
ser imagen de Dios. Atanasio es el primer en hablar de deificación cristiana en su propósito
de defender la fe cristiana (sobre todo del arrianismo), y no hay un escritor anterior a él que
utilice más este término118. Para este padre de la Iglesia el núcleo esencial de la fe cristiana
es el Verbo-Dios humanado, “la Encarnación del Hijo de Dios, y, en último término, la
Redención del hombre, es decir, la restauración de la imagen divina, destruida por el pecado,
y su deificación como hijo de Dios, por adopción”119. Cabe anotar, que Atanasio diferenció
muy bien en sus escritos la deificación pagana de la deificación cristiana valiéndose del
conocimiento que tenía de los escritos apologéticos de sus predecesores.
En cuanto a la deificación pagana, Atanasio resalta que, el error fundamental que tenían era
el de adorar a la criatura más que al Creador, cayendo en idolatría y en la satisfacción de sus
pasiones120. No obstante, al hablar de deificación cristiana, su reflexión indica que se trata de
reorientar la humanidad caída hacia lo divino para descubrir salvación en la encarnación del
Verbo, que direcciona la vida hacia la incorrupción121.
Fernando Guerrero comenta, en la introducción al texto de la encarnación de Atanasio, que
“la idea fundamental que emerge de su exposición es que el Verbo se hizo hombre para que
nosotros pudiéramos hacernos Dios”122. El acento es fuertemente marcado en el misterio de
la encarnación, con el contexto histórico de hacer un ejercicio eclesial de defensa doctrinal
frente al arrianismo, pues, no cabía en la doctrina cristiana católica la afirmación de que el
Hijo único de Dios no se hace verdaderamente hombre. La bondad divina del Padre es tan
infinita que, encarna a su Hijo para darnos otra vía de divinización, de reconfiguración de su
imagen en nuestra propia vida. Afirma, entonces, San Atanasio:
118 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 166-167. 119 Atanasio, Introd. De La encarnación del Verbo, 22. 120 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 168. 121 Íbid., 169. 122 Atanasio, La encarnación del Verbo, 31.
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La «encarnación del Verbo» es el fundamento radical del valor soteriológico de la pasión,
muerte y resurrección de Jesucristo, ya que si el Verbo no hubiese sido Dios y no se hubiese
encarnado no habría restaurado en nosotros la imagen de Dios123.
Dios Padre, al crearnos, nos “garantizó una vida divina por la gracia del Verbo”124. La vida
divina que envuelve al hombre es presencia de Dios, en su Hijo Jesús, sobre toda la persona
humana. “Dios creó al hombre para la incorruptibilidad y a imagen de su propia eternidad”125,
dándole un estado natural de no pecado, es decir, de gracia divina que resaltaba su propia
naturaleza, su participación especial en el ser de Dios126. El hecho de vivir en pecado y perder
esta gracia, es ya una libre decisión del propio hombre.
Dios no ha creado al hombre porque sí, o en serie sin más. En la acción divina se descubre
siempre un proyecto, un plan de vida en el que Dios toma la iniciativa de cuidado, como un
Padre que sostiene su creación y le invita siempre a volver a él, a restaurar la vida en él. Sobre
esto, Múnera afirma que “todo tiene que retornar al Padre. El designio salvífico es que toda
la realidad obtenga su plenitud en el Padre, en la fuente y origen de todo ser”127. En este
mismo orden, se descubre que evidenciar la presencia de Dios, mostrarla en el propio ser, es
lo que mejor responde al deseo divino voluntario de crear al hombre. Sobre este particular,
argumenta Atanasio de esta manera:
¿Por qué Dios los había creado, si no quería ser reconocido por ellos? De ahí que, para que
no ocurriera esto, como era bueno, los hizo partícipes de su propia imagen, nuestro Señor
Jesucristo, y los creó a su imagen y semejanza. De modo que, comprendiendo la imagen a
través de una gracia tal (me refiero al Verbo del Padre), fueran capaces de hacerse una idea,
a través de él, del Padre y, conociendo a su creador, vivieran una vida realmente feliz y
bienaventurada128. En efecto, se hace hombre para que lleguemos a ser Dios; se ha hecho
visible en su cuerpo, para que nos hagamos una idea del Padre invisible; ha soportado los
ultrajes de los hombres, a fin de que heredemos la incorruptibilidad129.
La eternidad de Dios abraza al hombre de tal modo que éste no vive ya en pasado, ni en
futuro, ni en presente, sino en un instante que se eterniza cada segundo con la afirmación de
su gracia, con la acogida de su amor en el propio ser, que transforma y deifica
constantemente. Si bien el segundo, del que ahora mismo se es consciente que acaba de pasar,
123 Íbid, 32. 124 Íbid, 47. 125 Íbid, 48. 126 Graef, Historia de la mística, 100. 127 Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 34. 128 Atanasio, La encarnación del Verbo, 59-60. 129 Íbid., 139.
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no es más que un instante, el hombre está llamado a darle sentido a cada segundo de su vida
participando del ser de Dios acogiendo el don universal de la salvación, dándole carácter de
inmortalidad a su vida mortal: “como el incorruptible Hijo de Dios estaba unido a todos los
hombres a través de un cuerpo semejante a los de todos, revistió en consecuencia a todos los
hombres de incorruptibilidad por la promesa referente a su resurrección”130. Se reduce a nada
el poder de la muerte; el poder está en la Vida que es Jesucristo (Jn 14, 6), y su vida da sentido
a toda vida humana.
En la Carta llamada de Clemente, que es una carta de la iglesia de Roma a la de Corinto con
un claro propósito de disciplina eclesial, se hace un llamado a tener conciencia de la unidad
con Dios que debe tener el cristiano (Jn 17). No hay que justificarse, ni excusarse a la hora
de hacer comunidad. Los intereses personales no deben primar sobre los intereses
comunitarios. Solo así, manteniendo un espíritu de unidad con el otro, se puede ser uno con
Cristo Jesús. Un cristiano no se pertenece solo a sí, sino a los demás miembros de su
comunidad, quienes pasan a conformar con él una familia viva en la unidad. Ahí, en la
comunión, en la unidad de fe, se expresa la divinidad que abraza a la humanidad. Leamos, a
continuación, el apartado extraído de la carta de Clemente:
¿Por qué hay contiendas e iras y disensiones y facciones y guerra entre vosotros? –les
pregunta Clemente– ¿No tenemos un solo Dios y un Cristo y un Espíritu de gracia que fue
derramado sobre nosotros? ¿Y no hay una sola vocación en Cristo? ¿Por qué, pues, separamos
y dividimos los miembros de Cristo, y causamos disensiones en nuestro propio cuerpo, y
llegamos a este extremo de locura, en que olvidamos que somos miembros los unos de los
otros?” (1 Cl., 46)131.
Hablar de iglesia es hablar de un somos, de la suma de unos túes o de unos yoes. Ser iglesia
es ser comunidad viva que suma singularidades que construyen una diversa pluralidad con
un único centro: Cristo. El nosotros de Cristo es la iglesia, su cuerpo es la unión cristiano-
Cristo, hasta ser Cristo mismo como unidad en la fe. Es evidente en Clemente que su discurso
maneja un esquema encarnado subyacente donde se asume que lo divino se hizo humano
130 Íbid., 55. 131 Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 32.
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para que lo humano se hiciera divino132. Así, refiriéndose a la iglesia, Santiago García
comenta que:
Ella solo existe como tal encarnada en los singulares. Aún existiendo una prioridad de la
«naturaleza» («ser cuerpo» de Cristo) y de la «personalidad» («ser esposa» de Cristo) de la
Iglesia respecto a las personas teológicas que la integran, lo universal y lo concreto no son
separables en Ella. La Iglesia no existe nunca en sí, sino siempre en personas que deben
recibir su eclesialidad de la Iglesia (en cada uno de los sacramentos) y ratificarla en
libertad133.
Es claro que, para poder vivir en comunidad se necesita ejercitar la vida en las virtudes, pues
solo así se evitarán los cismas, las divisiones y se trabajará a favor de la unidad eclesial. Lo
que debe trabajarse diariamente, desde la enseñanza de los Padres Apostólicos, es hacer
memoria por no caer en el olvido de que somos el uno en el otro, de que somos miembros,
como dijo Clemente, los unos de los otros; de que para llegar a la íntima unión con Dios se
necesita una preparación, es decir, es un proceso, no es algo de un día para otro134.
La gran responsabilidad del cristiano es ser consciente de la presencia de Dios que se porta,
es decir, el temor debe ir ligado más hacia el cómo hacer para no ofender a Dios que habita
en nosotros. Se trata de hacer obras que reflejen respeto hacia la presencia de Dios que se
descubre en cada hombre. Clemente hace énfasis en el efecto deificante de imitar a Cristo.
Hace ver que Cristo vino para transformar al "hombre nacido en la tierra en hombre santo y
celestial"135. Este ejercicio de deificación se logra escuchando la Palabra, siguiendo el
modelo de excelencia moral dado en Cristo, hasta llegar a reconocer que Dios está en el
hombre y por ende el hombre se hace dios cumpliendo la voluntad del Padre en el Hijo136.
Volviendo al tema de la unidad expuesto en Clemente, aparece el llamado a la unidad que
hace Ignacio en su carta a los efesios, formando un coro de unidad eclesial donde se refleje
la unidad en Cristo, la participación en su vida137. La referencia es hecha específicamente
tomando como ejemplo la unidad del presbiterio con el Obispo:
132 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 124. 133 García, La decisión cristiana, 284. 134 Graef, Historia de la mística, 79. 135 Russell, The Doctrine of Deification in the Greek Patristic Tradition, 127. 136 Íbid. 137 En cuanto a la participación en la vida de Dios, cabe resaltar el siguiente comentario de Lacoste en el
Diccionario Akal crítico de teología, 1144: “Corresponderá a la teología bizantina, y sobre todo a Gregorio
Palamas, precisar los términos de una teoría de la participación en Dios. Si el futuro absoluto del hombre debe
47
Por tanto, en vuestro amor concorde y armonioso se canta a Jesucristo. Y vosotros, cada uno,
formáis un coro, para que estando en armonía y concordes, y tomando la nota clave de Dios,
podáis cantar al unísono con una sola voz por medio de Jesucristo al Padre, para que Él pueda
oíros y, reconocer por vuestras buenas obras que sois miembros de su Hijo. Por tanto, os es
provechoso estar en unidad intachable, a fin de que podáis ser partícipes de Dios siempre138.
En la misma carta de Ignacio a los efesios, aparece esta idea de ser portadores de Cristo, de
revestirse de sus virtudes. Dios al tomar la forma del ser humano lo dignifica. Así se muestra
que Jesús realmente era Dios, y realmente era hombre. El creyente no sólo es proclamador o
anunciador, sino signo del Reino. Hay que hacer a la manera de Cristo, pues Cristo actuó a
la manera de Dios. San Ignacio, entonces, lo expresa así: “el amor es el camino que lleva a
Dios. Así pues, todos sois compañeros en el camino, llevando a vuestro Dios y vuestro
santuario, vuestro Cristo y vuestras cosas santas, adornados de pies a cabeza en los
mandamientos de Jesucristo”139. Otra expresión complementaria es la esa que reza:
“Hagamos todas las cosas considerando que Él vive en nosotros, para que podamos ser sus
templos, y Él mismo pueda estar en nosotros como nuestro Dios. Esto es así, y será
manifestado a nuestra vista por el amor que debidamente le tenemos a Él”140.
En la carta de Ignacio a los Magnesios, se hace una dura exhortación a no tener contradicción
entre el ser y el hacer propios del cristiano. ¿Puede acaso un cristiano hacer algo que no
exprese lo que es? ¿Puede llegar a ser algo que no se conozca en su hacer? El cristiano no es
cristiano por una etiqueta, sino que lo es por su acción transformada y transformadora
concreta. Dice Ignacio: “Por tanto, es apropiado que no sólo seamos llamados cristianos, sino
que lo seamos” 141. De las cartas de Ignacio, la que se dirige a los Trallanos, se expresa que:
“Ahora bien, no es posible hallar una cabeza sin miembros, siendo así que Dios promete
unión, y esta unión es Él mismo”142.
pensarse bajo la cifra de la divinización, theôsis, de conformidad con 2 P 1, 4, Dios (o al menos su naturaleza,
physis) debe ser participable. Para indicar que una doctrina de la divinización no socave la de la trascendencia
divina, el Pseudo-Dionisio había propuesto una fórmula paradójica: Dios es participado imparticipablemente,
ametechtôs metechetai”. Además, en la Carta de Bernabé, haciendo un comentario complementario, se expresa:
“Seamos espirituales, seamos un templo perfecto para Dios” (Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 255). 138 Íbid., 170. 139 Íbid., 172. 140 Íbid., 174-175. 141 Íbid., 182. 142 Íbid., 192.
48
En su carta a los Romanos, Ignacio hace una petición especial: “Permitidme ser un imitador
de la pasión de mi Dios. Si alguno le tiene a Él consigo, que entienda lo que deseo, y que
sienta lo mismo que yo, porque conoce lo que me apremia” 143. Lo mismo se expresa en su
visión sobre el martirio, una visión de unidad a Cristo: “La vida de unión con Cristo y la
muerte en el martirio están íntimamente ligadas a la realidad de la naturaleza humana del
Hijo de Dios”144.
Este mismo deseo se describe en la carta a Diogneto, hablando de Jesucristo, como invitando
a los cristianos a descubrir cuál es el camino para ser imagen de Dios:
Y amándole serás un imitador de su bondad. Y no te maravilles de que un hombre pueda ser
un imitador de Dios. Puede serlo si Dios quiere. Porque la felicidad no consiste en
enseñorearse del prójimo, ni en desear tener más que el débil, ni en poseer riqueza y usar
fuerza sobre los inferiores; ni puede nadie imitar a Dios haciendo estas cosas; todas estas
cosas se hallan fuera de su majestad. Pero todo el que toma sobre sí la carga de su prójimo,
todo el que desea beneficiar a uno que es peor en algo en lo cual él es superior, todo el que
provee a los que tienen necesidad las posesiones que ha recibido de Dios, pasa a ser un dios
para aquellos que lo reciben de él, es un imitador de Dios145.
Finalmente, en la carta de Ignacio a los Filadelfios, se hace ahínco en la misma idea: “fue la
predicación del Espíritu que hablaba de esta forma: No hagáis nada sin el obispo; mantened
vuestra carne como un templo de Dios; amad la unión; evitad las divisiones; sed imitadores
de Jesucristo como Él mismo lo era de su Padre”146.
143 Íbid., 200. 144 Graef, Historia de la mística, 66. 145 Ropero, Lo mejor de los Padres Apostólicos, 300. 146 Íbid., 207.
49
Capítulo 2.
LA CRISTIFICACIÓN: FUNDAMENTOS BÍBLICO-TEOLÓGICOS
Hablar de la formación de Jesús en el hombre, exige dirigir la mirada a San Pablo, quien
inspira a San Juan Eudes la idea de configuración en Cristo. En este capítulo, se hará una
reflexión bíblico-teológica a partir de textos paulinos del Nuevo Testamento donde se hace
alusión al tema de la cristificación. Después, se hará una reflexión teológico-moral actual,
para sentar las bases de un seguimiento a Jesús centrado más en la adhesión a su vida, en la
entrega total al Señor, en la continuación de su vida en la propia vida, y no tanto en la simple
imitación de sus obras. Así, se podrá construir conciencia de identidad cristiana con la
propuesta de una praxis performativa de plena realización humana que permita transparentar
la persona misma de Jesús en la propia vida.
1. SAN PABLO Y LA FORMACIÓN DE JESÚS
Todo el capítulo anterior nos enseña claramente, en palabras de Ruiz de la Peña, que “el
destino del hombre es su divinización o —dicho en términos neotestamentarios— su ser en
Cristo. «Seréis como dioses»; (…) La encarnación del Verbo autentifica este propósito
divino: como reza la célebre sentencia patrística, Dios se ha humanado para que el hombre
sea divinizado147. Habiéndose analizado en el capítulo anterior el sentido de la divinización
como plan de vida a partir de los Padres de la Iglesia, la mirada ahora es sobre la construcción
de identidad cristiana a partir del “somos y seremos Jesucristo”. Se trata, entonces, de trabajar
en la conciencia cristiana para formar a Jesús en la propia vida. Esto será posible desde una
praxis performativa de realización humana, donde el hecho de asumir la imagen de Dios no
es algo estático y atemporal, sino algo dinámico, procesual e histórico, es decir, un proceso
que exige movimiento consciente de querer ser otro Cristo en lo personal y colectivo148.
Para ello, cabe anotar en primer lugar que la intencionalidad es ver lo que somos más que lo
que tenemos. Esto, porque lo que se es, es lo que se vive, lo que se narra, lo que se asume y
147 Ruiz de la Peña, El don de Dios, 20. 148 Ruíz de la Peña, Imagen de Dios, 78-81.
50
se proyecta hacia un horizonte de sentido. Mientras que lo que se tiene, tiende a quedarse en
el plano físico, impidiendo que se trascienda con conciencia que lo que se tiene es parte
también de lo que se es. Así, por ejemplo, no tenemos lo que somos, somos lo que somos; no
tenemos vida, somos vida; no tenemos a Cristo, somos Cristo. La claridad central de la que
se construye esta reflexión es que todo se concentra en Jesús, todo se ha dado en él. La
respuesta al hecho revelatorio de la teología es su encarnación. No hay que esperar nada más.
Jesús es todo lo que se puede decir de Dios.
En la apuesta por formar a Jesús en nosotros, hay que partir del reconocimiento de ser
creaturas, de descubrirse como creaturas hechas desde el ser de Dios. El llamado es a asumir
el hacer propio de Dios, para vivir su semejanza, su imagen viva en todo. El hombre participa
del ser de Dios, de su amor. Ser parte del ser de Dios es ser parte de su vida, por eso él es la
Vida de la vida, la Vida de nuestra vida. Vivir en el Señor es estar siempre con él a donde
quiera que se vaya (Cfr. 1 Tes 4, 17), vivir “en Cristo” no es más que reflejarle de tal modo
que se muestren a los demás las gracias, los dones, los carismas recibidos del Padre a través
de él. Estas gracias permiten que se porte su gloria en el aquí y en el ahora de nuestras vidas,
para luego vivirlas plenamente en la plenitud de los tiempos (Cfr. 2 Cor. 3, 18).
Se trata de irse transformando cada vez más en esa imagen gloriosa de Dios, de cooperar con
la gracia de Dios, que llama y destina al hombre para su gloria. Es hacer una sinergia, una
colaboración que efectúa la transformación gradual de nuestra vida terrena en la vida gloriosa
de la resurrección, nuestro destino como cristianos: “Y Dios, que resucitó al Señor, nos
resucitará también a nosotros mediante su poder” (1 Cor 6,14)”149. Esto de vivir en Cristo es
una tarea de cada día, es un trabajo constante (Cfr. Flp 2, 12b) por asumirse y construir con
la fe una vida que participa de la divinidad. Este trabajo, evidentemente, no depende solo del
hombre, pues por más esfuerzo que haga necesita de la gracia.
El hombre no está solo, vive en Jesús, vive en Dios y para Dios. Su hacer debe concentrarse,
entonces, en dejar hacer a Dios, dejar que Dios sea Dios en su vida150, dejar que Jesús sea
Jesús en él, dejar que Dios trabaje en su ser, dejar que se muestre como le parezca en su
149 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha 10, 6. 150 Vallés, Dejar a Dios ser Dios, 18.
51
propia vida (Cfr. 2, 13). Somos seres humanos, hombres comunes y al mismo tiempo
diferentes, pues vivimos la divinización como un anticipo de la resurrección gloriosa.
Algo fundamental es nunca olvidar que Dios no deja de trabajar en el ser humano (Jn 5, 17).
Dios siempre está actuando con su amor en los hombres, asistiéndole de manera anticipada
con su gracia (Flp 1, 6). En síntesis, “Pablo nos asegura que la obra de Dios anunciada en el
Evangelio es operativa en nuestras vidas”151.
No obstante, a continuación, se enuncian con su debida reflexión bíblico-teológica, varios
textos bíblicos del Nuevo Testamento, precisamente del Corpus Paulino, que respaldan y
describen la realidad que nos ha obtenido Cristo con su Pascua redentora, darnos la
posibilidad de cristificarnos, es decir, de ser uno con él, de adherirnos a él, de estar “en” él y
ser “en” él.
El orden a seguir es el siguiente: a) en un primer momento, se construirá una reflexión en
torno a 10 textos bíblicos que expresan en términos generales la mirada paulina sobre el
llamado a la cristificación; y, b) luego, como segundo, se tomarán específicamente 5 textos
de Pablo en los que usa el término “formar-formación”, expresando de manera directa y
profunda la unidad a Cristo a la que está llamado el hombre de fe.
1.1 Textos paulinos en orden a la cristificación:
1.1.1 “Por medio de la ley he muerto a la ley para vivir para Dios. He quedado crucificado
con Cristo, y ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí” (Gal 2, 19-20):
-El cristiano está clavado, crucificado con Cristo en la cruz (Gal 2, 19). La experiencia
de fe paulina hace que el creyente se visualice capaz, en Cristo, de pasar del estado de pecador
al de justo. De este modo, la apuesta es por descubrirse muertos al pecado en la cruz de
Cristo, de saberse muertos a la vida sin Dios, para nacer desde la cruz a una vida en Dios. El
camino es de las tinieblas a la luz; de la esterilidad de la cruz nació la vida. Somos Cristo,
cuando descubrimos el verdadero sentido de la cruz cristiana, que está hecha para ser
resucitada. Una cruz que no resucita, no es cristiana. Somos reflejo de la vida de Cristo en
151 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Introducción, 11-12.
52
nosotros, somos uno con él en la cruz, en la medida en que no construimos lo que hemos
destruido, en que no volvemos a lo que hemos dejado: el pecado. Según Cothenet:
… aquí predomina el lenguaje místico vivo en la fe. Sobre todo, Pablo introduce aquí una
palabra nueva esencial: "Estoy crucificado con Cristo» y por tanto muerto a la ley. Volver a
la práctica legalista sería rechazar la gracia de Dios y considerar que Cristo ha muerto
inútilmente”152. (…) “todo cristiano tiene que vivir también una renuncia radical al mundo
crucificando su carne con sus pasiones y sus malos deseos153.
- “Y vivo yo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mí” (Gal 2, 20). La buena noticia
es que, por la cruz, por gracia de Dios, Cristo liquidó con el pasado, con el hombre viejo,
dando la posibilidad de vivir en carne humana una vida nueva, una vida de fe que permite
adherirse a Dios totalmente, darse por completo a él en una comunión perfecta de amor,
entregarse a él como dueño y Señor de la vida. Edouard Cothenet lo expresa así: "El morir
de Cristo fue un morir al pecado de una vez para siempre, en cambio su vivir es un vivir para
Dios. Pues lo mismo vosotros teneos por muertos al pecado y vivos para Dios, mediante el
Mesías Jesús”154.
Pablo escribe en sus cartas la palabra en, vosotros en Cristo, Cristo en vosotros, indicando el
proceso de cristificación, de formar a Jesús en nosotros155, al que estamos llamados todos los
cristianos. En estos versículos de Gálatas aquí señalados, se expresa, según el P. Fidel, “el
principio de una vida cristiana integrada. Se trata de una vida que es vivida cuando la realidad
ontológica, ¡Cristo está en mí!, aflora al nivel sicológico, yo me percato de que Cristo vive
en mí”156. La tarea es ser consciente de que Dios siempre está presente. Dios jamás se ha ido,
ni se irá, pero espera que se le acoja con consciencia para poder disfrutar de su presencia. En
otras palabras, es como sentir un “clic” interior que abre una nueva dimensión de
comprensión de la vida divina que se porta. Es entrar en un estado de reconocimiento de la
acción de Dios en el ser, pues, Dios crea al hombre con la capacidad de conocerle y de amarle.
Dios crea al hombre para sí157 con un fuerte deseo de sentido que solo será hallado en él.
152 Cothenet, La carta a los Gálatas, 23. 153 Íbid., 25. 154 Íbid. 155 Eudes, O.C. I, 166-167. 156 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos- Ficha 10, 3. 157 Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 19.1: «La razón más alta de la dignidad humana
consiste en la vocación del hombre a la comunión con Dios. El hombre es invitado al diálogo con Dios desde
53
Ahora bien, ese ejercicio de buscar y encontrar a Dios, se trabaja en la oración. La apuesta
no es otra que ser consciente de que el hombre vive en Dios, se mueve en Dios, existe en
Dios (Hch 17, 26-28). Para ello, hay que establecer una unión íntima con él a través del
diálogo de amor propio de la oración. Cuando el hombre olvida esta conexión espiritual que
es orar, olvida su “unión vital con Dios”158. Esto hasta el punto que por olvido se puede llegar
al desconocimiento profundo de su amor y hasta el rechazo directo o indirecto del mismo.
La oración constituye el sello del nuevo estatuto de los «hijos de Dios». Habéis recibido un
espíritu de adopción filial por el que gritamos: ¡Abba! iPadre! (v. 15; Gá14, 6). Se observará
la palabra aramea Abba, poco conforme con las costumbres de la oración en aquella época,
pero utilizada ya familiarmente por Jesús (Mc 14, 36). Lo nuevo que hay que subrayar aquí
es la manera de designar al espíritu de Dios como estando en el principio mismo del
movimiento de la oración. La oración no es simplemente una palabra, sino realmente un acto.
Y es Dios mismo, en su espíritu, el que dirige esta acción. La oración no es ya magia para
alcanzar a la fuerza algo imposible; es don de Dios: Habéis recibido (v.15)159.
1.1.2 “Por el bautismo fuimos sepultados con él en la muerte, para que, así como Cristo
resucitó de la muerte por la acción gloriosa del Padre, también nosotros llevemos una vida
nueva” (Rm 6, 4):
-Él ha sido con-sepultado con Cristo; él ha con-resucitado con Cristo. En esta carta de
Pablo, considerada como su obra maestra, Oñoro afirma que “Pablo no se sale nunca del
enfoque: su vida es Cristo”160, mostrando cómo el fondo de esta carta es responder a la
pregunta por el “cómo hacer presente la vida de Jesús -el poder de Dios que está en el
Evangelio- en una persona que se abre a él por la fe”161, lo cual en otras palabras no es más
que eso que San Juan Eudes llama, la vida y el reinado de Jesús en los cristianos162. Jesús,
entonces, es fundamento, centro, fuente, horizonte de la vida cristiana. Pablo revela en el
fondo un cristocentrismo, esa tarea de no hacer a Jesús a un lado, sino de darle siempre su
lugar.
su nacimiento; pues no existe sino porque, creado por Dios por amor, es conservado siempre por amor; y no
vive plenamente según la verdad si no reconoce libremente aquel amor y se entrega a su Creador». 158 Íbid., 19-21. 159 Perrot, La carta a los Romanos, 44. 160 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Introducción, 2. 161 Íbid., 3. 162 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 24-25.
54
En este caso Fidel Oñoro, expresa que cuando un cristiano entra en fascinación por Jesús,
pasa a vivir un “proceso dinámico de identificación con él, es decir, un proceso de
“cristificación”: “Nos hemos hecho una misma cosa con Él”, gracias al bautismo, “por una
muerte semejante a la suya, y también lo seremos por una resurrección semejante” (Rm
6,5)”163.
Sobre esta acción baustismal que, por la gracia dada en el Espíritu se recibe, el cristiano
puede ser otro Cristo, en cuanto que es insertado en él hasta el punto que este ejercicio de
incorporarse a la persona de Cristo, hace que el Padre vea en cada uno de los bautizados a su
propio Hijo. Que Jesús sea visto por Dios Padre en cada uno de los cristianos, es muestra de
la gran bondad de Dios que le da al hombre la posibilidad de configurarse con Cristo hasta
llegar a ser él mismo. El Papa Juan Pablo II lo hace ver de esta manera:
Inserido en Cristo, el cristiano se convierte en miembro de su Cuerpo, que es la Iglesia (cf. 1
Co 12, 13. 27). Bajo el impulso del Espíritu, el bautismo configura radicalmente al fiel con
Cristo en el misterio pascual de la muerte y resurrección, lo «reviste» de Cristo (cf. Ga 3, 27):
«Felicitémonos y demos gracias —dice san Agustín dirigiéndose a los bautizados—: hemos
llegado a ser no solamente cristianos, sino el propio Cristo (...). Admiraos y regocijaos:
¡hemos sido hechos Cristo!». El bautizado, muerto al pecado, recibe la vida nueva (cf. Rm 6,
3-11): viviendo por Dios en Cristo Jesús, es llamado a caminar según el Espíritu y a
manifestar sus frutos en la vida (cf. Ga 5, 16-25)164.
Ahora bien, desde este texto se puede leer en Pablo una invitación a una toma de conciencia
de la novedad de Jesús en la vida del creyente. Se trata de reconocer todo lo nuevo que puede
llegar a hacer Jesús en la vida de un cristiano si decide trabajar sus errores, pecado, para ir
asumiendo con coraje lo imperfecto que es, al mismo tiempo, que descubre la grandeza que
le invade. Con la gracia de Dios, el hombre tiene la fuerza suficiente de renunciar a lo que
no es él, para lanzarse con valentía a ser lo que está llamado a ser. Sólo así, el hombre de fe
podrá construir una sólida voluntad en contra de toda vida que le desfigure, que le conduzca
a la pérdida de la gracia, a una vida de pecado. Pablo quiere inculcar en el cristiano que por
la Pascua de Cristo ha recibido justificación y reconciliación: “Tú estás en Cristo, de manera
que no puedes pensar más en el pecado. Tú has muerto con Cristo crucificado, de manera que
163 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha 10, 3. 164 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 21.
55
tú has muerto al pecado. Esto quiere decir que tú debes decir no a la atracción del pecado”165.
Fidel Oñoro comenta el texto bíblico de esta manera:
Aquí Pablo rescata este principio de una vida cristiana integrada y contrasta el indicativo (¡Tú
eres un cristiano!) con el imperativo (¡Llega a ser el cristiano para el que has sido
capacitado!). Es como decir: “Tú has sido con-crucificado con Cristo; tú has sido resucitado
para una nueva vida en Cristo; de manera que vive esta nueva vida en él”. Así, la existencia
física de un cristiano justificado y reconciliado, tiene que ser vivida y sostenida
conscientemente en la fe, es decir, en la medida en que está continuamente a los pies de su
Señor. En una persona así el pecado no puede entrar en él166.
Además, Santiago García, hace ver cómo Cristo conduce al hombre a lo que debe ser:
Así, pues, el «en» se convierte en «syn», en morir y resucitar y en actuar conjuntamente
(«synergoi») con Cristo. Con esta elevación del hombre por la libre gracia de Dios a ser «en
Cristo», éste queda iluminado en su verdad, pues Cristo saca a la luz la verdad plena del
hombre, pero del hombre como debía ser, cómo él es y cómo él de nuevo debe llegar a ser; y
queda capacitado en el ámbito de Cristo para la actividad auténtica como respuesta a la
iniciativa de Dios en Jesucristo167.
Aparece con gran importancia, entonces, el tema del bautismo como aquella realidad que
permite al cristiano ser reflejo de Dios. “El Kyrios resucitado comienza a ejercer dominio
sobre los cristianos quienes por su fe reconocen su señorío y viven sus vidas en unión con él
como consecuencia de esta fe, reconociendo por tanto su obediencia a él como Señor”168.
Además, eso de ser con-sepultado y con-resucitado con Cristo, es también la expresión
bautismal del llamado a la unidad por ser revestidos de Cristo cabeza de la Iglesia,
incorporados a su cuerpo para vivir su vida de gracia por una íntima adhesión a él por la fe,
muertos al pecado y nacidos a una nueva vida, “porque en un solo Espíritu hemos sido todos
bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos
hemos bebido de un solo Espíritu (1 Cor 12, 13) (Gal 3, 25-27)”169. El espacio para la acción
que el hombre tiene que desarrollar en su existencia ante Dios es el «de Cristo» y «con
Cristo»170. Oñoro comenta al respecto que:
Como resultado, “hemos sido hechos una misma cosa con él” (6,5), o sea, crecemos a partir
de la unión con él. Pablo usa una llamativa imagen derivada del injerto: una rama joven
165 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha 10, 4. 166 Íbid., 3. 167 García, La decisión cristiana, 282. 168 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha 10, 4. 169 Íbid., 5. 170 García, La decisión cristiana, 278.
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injertada en un árbol, crece junto él una unidad orgánica y es nutrida por su savia vivificante.
Así, Pablo vislumbra la comunicación de la vida del Cristo resucitado a nosotros que hemos
sido justificados y reconciliados cristianos. Como resultado, vivimos en simbiosis con él.
Porque el bautismo es no solo una “semejanza de su muerte”, sino también una “semejanza
de su resurrección”171.
El camino a seguir no es otro que el vivir en Cristo, el dejar ver a todos que dentro de nosotros
habita una fuerza divina vital (1 Cor, 1, 23). Ésta dinamiza el ser dotándolo de la capacidad
de morir a la falsa imagen que se puede llegar a hacer de sí mismo. De este modo, el hombre
puede lograr expresar lo que está llamado a reflejar: su esencia divina, una vida siempre
nueva en su amor. Se descubre, entonces, que “esta es la realidad ontológica de la existencia
cristiana, pero tiene que entrar en el nivel de la conciencia sicológica de manera que nosotros
lleguemos a estar conscientes que estamos efectivamente “en Cristo”172. El P. Oñoro lo
expresa de la siguiente manera:
Aquí debemos recordar el sentido paulino de la “fe” como respuesta, como responsabilidad
con Dios en Cristo, quien ahora es el Señor de nuestras vidas. Significativamente, Pablo usa
la preposición “eis”, “dentro de”, no sólo con el verbo pisteuein, “creer”, sino también con
“batizein”. En el último caso, puede sugerir inmersión, pero esto puede también ser una
catequesis sobre la expresión “eis to onoma Christou”, “en el nombre de Cristo”, queriendo
decir que nosotros hemos sido registrados en la cuenta de Cristo, inscritos en el libro (de
contabilidad) de vida bajo su nombre. Esto quiere decir que nosotros pertenecemos a Cristo.
Pero en todo caso la preposición “eis”, usada sea con “fe”, sea con “bautismo”, expresa el
movimiento inicial de introducción o incorporación por el cual hemos nacido a la vida “en
Cristo” 173.
En el espíritu paulino, la vida cristificada se recibe por la conversión y la aceptación de
Jesucristo en la fe (Col 2, 6-7; Gal 3, 26-27; 2 Cor 5, 17). Para que llegue el reino de Dios a
la vida del hombre, la clave no es convertirse, pues el Reino de Dios ya llegó y está llegando
(Mc 1, 15; Mt 12, 28; Lc 17, 20-21; Col 1, 13). Por lo tanto, la respuesta es la conversión y
la fe. No obstante, la fe y la conversión no deben ser entendidas aquí como condición, sino
como resultado o consecuencia de la llegada del reino de Dios a la propia vida. De este modo,
conectando con lo dicho anteriormente de la oración vista como ejercicio de concienciación
que lleva a descubrir que Dios vive en el creyente, se comprende que el hombre no ora por
que tenga fe, sino para alcanzar la fe. El creyente ora porque necesita crecer en la fe, porque
necesita convertirse. El hombre de fe cree para ser consciente. El cristiano ora para amar
171 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha 10, 5-6. 172 Íbid. 173 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha 10, 5.
57
mejor a su Señor, ofreciéndole un cambio de vida (conversión). Ora para experimentarse
como hijo amado de su Padre, para descubrirse transformado (1 Jn 5, 14; 1 Tes 5, 16).
Autores como Charles Perrot, ayudan a hacer una mirada al texto reconociendo que “el
cristiano no puede salvarse más que siendo también él crucificado y muerto con su Cristo”174.
Los signos eclesiales usados en el bautismo quieren mostrar que entre el cristiano y su Cristo
se hace una vinculación especial, una especie de contrato175 que marca con un sello indeleble
la vida del hombre de fe. Así, se le lleva a experimentar vida en sus realidades más difíciles
o de muerte, es decir, lo que se conoce como salvación otorgada en el bautismo no sería más
que el regalo de vivir la vida de Dios en la propia vida, pues Jesús vino a darnos vida. En
palabras de Perrot, quedaría expresado así:
Recojamos algunos elementos. El vínculo de pertenencia de los que son bautizados «a» Cristo
Jesús se realiza en la cruz (v. 3). En efecto, el gesto del agua crea una relación «a» (hacia, en
griego eis) la persona misma de Jesús (cf. Jn 4, 1; Hch 19, 5). Por él se lleva a cabo una
relación con el Cristo de la cruz: porque en su muerte hemos sido bautizados (v. 3; cf. Gál3,
27). Así, cada bautizado sigue el itinerario de su Señor, crucificado (cf. Gál 2, 19), muerto y
sepultado con él, es decir, en una muerte sin apelación (Col 2, 12). Pues bien, según el
pensamiento judío de aquel tiempo, la muerte salda el pecado, al menos el pecado personal.
El cristiano «muere al pecado» en la cruz de su Señor. Más aún, Cristo «murió por nosotros»
(Rom 5,8) «por nuestros pecados» (1 Cor 15,3). De manera que en la cruz fue crucificado
aquel que llevaba los pecados de los hombres: al morir, murió al pecado (v. 10), arrastrando
con él ese cuerpo de pecado de nuestro hombre viejo (v. 6; cf. Rom 8,3). Henos aquí, pues,
por nuestro bautismo, captados por la muerte de su cruz, totalmente unidos por una muerte
semejante a la suya (v. 5; lit. «por la semejanza de su muerte»; cf. Flp 3, 10); muertos con
Cristo y, por tanto, justificados o habiendo saldado el pecado, de manera que mañana
viviremos también con él (7-8)176.
Si se observa el uso de las preposiciones “con” Cristo y “en” Cristo, se descubre que hay una
connotación de pertenencia a aquel que es Dios; a mantenerse en él desde el hecho de
permitirle que sea Señor del corazón del hombre y le domine absolutamente para bien suyo
dándole una plenitud de felicidad a su integridad toda de ser humano. De ahí la comprensión
bíblica que muestra cómo “la distancia entre estas dos preposiciones en y con sitúa el
desarrollo de la vida cristiana entre el con él del bautismo y el con él del último encuentro”177.
174 Perrot, La carta a los Romanos, 37. 175 Eudes, Contrato del hombre con Dios, 19. 176 Perrot, La carta a los Romanos, 37. 177 Íbid., 38.
58
Es evidente que el uso de la preposición “con” en Pablo, es un recurso estilístico para expresar
la unidad que hay entre el cristiano y su Cristo a través del bautismo, sacramento por el cual
se asume su Pascua. Esto se nota también en 2 Tim 2, 11-12178 con la idea de con-vivir y con-
morir con Cristo para llegar a co-reinar con Él. De allí que la fe cristiana enfatice en la
importancia de ser bautizados para ser reflejo de Cristo, para ser otros Cristos. La tarea es
asumir la misión de Cristo en la tierra; ser anunciadores o proclamadores del Reino (profetas),
santificar la vida con celebraciones de vida, liturgia de vida (sacerdotes), y regir o gobernar,
ordenar con responsabilidad la comunión del Pueblo de Dios (reyes)179.
La participación en la vida de Cristo no es sólo para el futuro, pensar de esta manera sería
limitar su poder de asumir al hombre desde el aquí y el ahora de su historia. Al hacerse Cristo
un hombre, abre la posibilidad de divinizar lo humano y humanizar lo divino en el ejercicio
de una vida consciente que se esfuerza por disponerse a captar la eterna presencia de Dios en
la vida personal y comunitaria. No se vive esta gracia divina solo en el futuro, se vive en el
hoy; aunque ese hoy clama plenitud hacia el mañana, hacia la eternidad. A Jesús se le puede
vivir hoy, construyendo su reino. Hoy cada cristiano puede actualizar a Jesús en su propia
vida, descubriéndole en todos sus hermanos y en sí mismo como presencia viva que le invade
dándole sentido y plenitud de vida a él y a los demás. En el diccionario teológico de Lacoste,
se lee de este modo:
Con la expresión vida eterna se nombra la plenitud de una comunión con Dios inaugurada
desde aquí abajo por la participación en Cristo resucitado. Vuestra vida está oculta con Cristo
en Dios. Cuando aparezca Cristo, vida vuestra, entonces también vosotros apareceréis
gloriosos con él (Col 3, 3s)180.
Seguir el itinerario de Jesús en la cruz, hace que se puedan identificar claramente el Cristo
crucificado en un pueblo crucificado y viceversa. Ahora bien, la muerte de Jesús refleja el
sentido histórico y teológico de su propia vida. Ellacuría afirma que “es entonces su vida la
que da el sentido último de su muerte, y solo en consecuencia es la muerte, que ya ha recibido
el sentido inicial de la vida, sentido de la vida”181. Con esto se aprende a no fijarse
178 Cothenet, Las cartas Pastorales, 37. 179 Concilio Vaticano II, Lumen Gentium, 31-35. 180 Lacoste, Diccionario Akal crítico de teología, 1282. 181 Ellacuría, El pueblo crucificado, 200.
59
primeramente en la muerte como sacrificio, sino en lo que es la vida de Jesús; una vida que
conduce a la resurrección, es decir, una vida que conduce a más vida. Si no se llega a lo que
llegó Jesús, no se siguió su vida verdaderamente, pues debería llevar a las mismas
consecuencias, al paso de la cruz a la resurrección. Se trata de reconocer, en palabras de
Ellacuría, que “esa vida y esa muerte continúan en la tierra y no solo en el cielo: la unicidad
de Jesús no está en su separación de la humanidad, sino en el carácter definitivo de su persona
y en la omnipresencia salvífica que le compete”182. No se trata de reducir el ser y la misión
de Jesús, hay que reconocer su gloria, pero en su cruz. Al respecto argumenta Ellacuría que:
La continuidad no es puramente mística y sacramental, como no fue puramente mística y
sacramental su acción en la tierra; dicho de otro modo, no es el culto, ni siquiera la celebración
de la eucaristía, el totum de la presencia y de la continuidad de Jesús, sino que se requiere la
continuación histórica que siga realizando lo que él realizó y como él lo realizó. Debe
aceptarse una dimensión transhistórica en la acción de Jesús, como debe reconocérsela en su
biografía personal, pero esa dimensión transhistórica sólo será real si es efectivamente
transhistórica, esto es, si atraviesa la historia” 183.
1.1.3. “A los que escogió de antemano los destinó a reproducir la imagen de su Hijo, de
modo que fuera él el primogénito de muchos hermanos” (Rm 8, 29):
-El cristiano debe con-figurarse, con-formarse a la imagen de Cristo Jesús. El cristiano
surge del Padre en Cristo, forma parte de Cristo, existe para Cristo, está llamado a actuar
desde Cristo, en Cristo y para Cristo. Sirve a Cristo, se hace signo-sacramento viviente de
Cristo sirviendo a los demás184. Asumir la figura de Cristo, adoptar su forma, es hacerse
imagen suya en todo sentido; es aprehender la estructura esencial de Dios (forma divina) que
sostiene al hombre. En el Antiguo Testamento el uso de la palabra imagen y semejanza, hacen
alusión a lo externo, pero en el Nuevo Testamento la imagen de Dios en el hombre incluye
“personalidad, raciocinio, moralidad y espiritualidad”185. El deber del creyente, entonces, es
unir su pensar, su hacer, su identidad toda como persona a la persona de Cristo. Como señala
Alonso en su comentario a Rm 8, 29:
182 Íbid., 200-201. 183 Íbid. 184 Schillebeeckx, Cristo: sacramento del encuentro con Dios, 62. 185 Douglas y Tenney, Diccionario Bíblico Mundo Hispano, 591.
60
El acento está en la iniciativa divina de salvación que es universal, por eso Jesucristo es el
primogénito de muchos sin excepción. Este proceso de salvación consiste en reproducir en
cada uno de nosotros la imagen de su Hijo. La imagen de Dios (cfr. Gn 1, 27) deformada por
el pecado, se renueva, así como imagen y semejanza de nuestro hermano mayor.186
El tiempo de Dios es un tiempo de gloria, es un tiempo de eternidad (Sal 90, 4; Hab 1, 12; 2
P 3, 8). Este texto de Pablo deja ver cómo Dios elige conscientemente y destina a los que
elige a ser imagen de su Hijo en el hoy. Esto se pone de manifiesto con la convicción de que
el hecho Jesús incide en el sentido de la historia, otorgándole una transformación decisiva.
El hombre está llamado a vivir la gloria de Dios desde hoy, pues la gloria de Dios, la
manifestación de su reino, es ya una actualidad.
De este modo, Jesús irrumpe en el tiempo, dando la posibilidad de vivir una vida que
experimenta desde ya su gloria y su salvación, sin eliminar en el creyente el anhelo de
continuidad y consumación de la misma en el día a día, hasta que llegue el día final. Somos
Cristo, en la medida que vivimos con la esperanza que impulsa y anima en la historia que
está aconteciendo, al mismo tiempo que anuncia lo que va a acontecer en el futuro. Es la
tensión presente-futuro que lleva a la construcción del somos y seremos Jesús. Sobre este
tiempo cristiano de vida en Dios, Perrot expresa que:
En la sucesión de sus momentos salvíficos, el designio de Dios se despliega en los v. 28-30
de la siguiente manera: primeramente, Dios conoce de antemano y escoge con una soberana
decisión de elección; luego, viene la realización de ese proyecto en la llamada, la justificación
y la glorificación. Esos son los actos de Dios. No se trata aquí de santificación o, por hablar
según el estilo de Pablo, de «vida en el espíritu». Pero observemos el tiempo de los verbos, y
sobre todo del verbo «glorificar» en aoristo griego, como si la glorificación estuviera ya
realizada desde el punto de vista de Dios. El tiempo cristiano de una vida en el espíritu,
impregnada de una esperanza impaciente parecida al anhelo de la creación entera, transcurre
en la certeza de los gestos divinos de una salvación ya enteramente puestos. ¿Qué es entonces
el tiempo cristiano sino una perturbación radical de los tiempos? Los últimos tiempos ya están
aquí187.
1.1.4. “Así como hemos llevado la imagen del hombre terrestre, llevemos también la
imagen del celeste” (1 Cor 15, 49):
-El cristiano debe acoger la imagen de Cristo Jesús. Así como el hombre ha sido capaz
desde un primer momento de asumir su humanidad, su condición terrenal; así mismo está
186 Alonso, Biblia de Nuestro Pueblo, 1796. 187 Perrot, La carta a los Romanos, 44.
61
llamado a acoger la imagen de su condición celestial, a asumir en Cristo la divinidad que
abraza su humanidad y le plenifica. El hombre define lo que de humano tiene cuando se
adhiere a lo divino, cuando se une a Cristo de manera íntima. Es en el interior del hombre
donde se transforma lo corruptible de su condición humana, en una realidad incorruptible
capaz de vivir la gloria de Dios. Bien expresa esto Barclay cuando afirma que en la vieja
forma de vida “somos una cosa con Adán, compartiendo su pecado, heredando su muerte y
teniendo su cuerpo; pero bajo la nueva manera de vivir, somos una cosa con Cristo y, por
tanto, participamos de Su vida y de Su ser”188.
Es el poder de Dios con su gracia lo que capacita al hombre para hacer suya la herencia del
reino, pues la tarea no es solo parecerse a Cristo, sino portarle en todo el ser, compartiendo
su gloria en el hoy con el anhelo de verla en su esplendor en el futuro escatológico. Según
Barclay, Pablo afianza que en el futuro el cuerpo será glorioso, no será esclavo de pasiones
como el de ahora. De allí que lo deje dicho así: “Será espiritual: tal como Dios sabe que
necesitaremos, y seremos semejantes a Cristo”189. Sobre este particular, señala Carrez:
Los v 47-49 muestran cómo se lleva a cabo esta sucesión en nuestra historia y nos concierne
a nosotros. Comenta la Oposición psíquico (animado por el alma) / espiritual (animado por
el espíritu). Esta manera de hablar tuvo que sorprender a los Corintios, acostumbrados a ver
en el alma una chispa divina. (…) La palabra clave del v 49 es «Imagen». Adquiriría mayor
relieve si se la tradujera por «Icono». «Llevar la Imagen» no es solo la afirmación de un
parecido, sino el hecho de compartir el destino de aquel cuya Imagen se lleva (¿Pone Pablo
en el pasado el hecho de llevar la Imagen de Adán? Es probable, ya que considera a los
creyentes como teniendo ya por detrás de ellos su pasado, después del bautismo. La fuerza
de la resurrección no es solamente futura, sino presente190.
1.1.5. “Revístanse del Señor Jesucristo y no se dejen conducir por los deseos del instinto”
(Rm 13, 14):
-El cristiano debe revestirse de Cristo. La conducta cristiana debe caracterizarse por ser
intachable, por ser ejemplar para los demás. Cada día en Dios es una posibilidad para ser
mejor cristiano. Cada tentación se convierte en una bendición para el hombre, en cuanto que
se puede ver como una oportunidad para demostrarle a Dios cuánto se le ama, y para
188 Barclay, Comentario al Nuevo Testamento – Tomo 9: 1ª y 2ª Corintios, 81. 189 Barclay, Corintios, 81. 190 Carrez, La primera carta a los Corintios, 56.
62
demostrarse a sí mismo cuánto se ha madurado en el conocimiento y dominio de sí. En Dios,
toda ocasión de caída es una oportunidad de salvación. Cuando se elige a Dios en todo, el
resultado es la libertad, el desapego de afectos desordenados. Este movimiento, esfuerzo,
humano por revestirse de Cristo, está acompañado de la gracia divina que empuja hacia la
victoria. No hay mejor traje, entonces, que la vida. Para Pablo los creyentes ya no son de este
mundo y deben estar preparados para la venida del Señor de manera que todo lo que se haga
sea a través de él y para él: “abstenernos de aquellas acciones que son características de las
tinieblas, ese sistema del mundo opuesto a Dios”191. Al respecto afirma el P. Fidel Oñoro:
Pablo así nos aconseja que nos deshagamos de todo lo que se contrapone a Cristo para “ser
revestidos de él”. Para ello nos da ejemplos de afectos desordenados u “obras de las tinieblas”:
comilonas, borracheras...Se podría añadir fácilmente otros hechos semejantes que plagan
nuestras vidas. Él nos urge para poner en el Señor Jesucristo nuestra confianza, ésta es el
arma y la victoria contra tales “deseos de la carne”. Poniendo nuestra confianza en el Señor
Jesús quiere decir arrojarnos a él para que sea el Señor de nuestras vidas, permitiéndole tomar
posesión de nosotros192.
1.1.6. “Tengan los mismos sentimientos de Cristo Jesús” (Flp 2, 5):
-El cristiano debe tener los mismos sentimientos de Cristo Jesús. Este versículo precede
al himno cristológico, el cual está orientado hacia el ordenamiento de las relaciones al interior
de la comunidad. De allí que Pablo resalte la importancia de asumir los sentimientos o
disposiciones de Jesús como el punto de partida para una vida en comunidad193. Para esto es
necesario aprender a responder a cualquier situación que se presente con la misma actitud de
Cristo. Se trata de construir la alegría con una vida llena de virtudes como la concordia,
respeto, unidad.
Tener los mismos sentimientos de Cristo Jesús, es tener un corazón como el de Dios, donde
solo cabe el desborde de ternura y amor. Tener las mismas disposiciones de Cristo, entonces,
es ser semejante a él, ser imagen suya. La expresión, tengan en ustedes el mismo sentir que
había en Cristo Jesús, no indica sentimientos solamente, va mucho más allá. Implica tener
191 Wenham, Motyer, Carson, Nuevo comentario bíblico S. XXI, 572. 192 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Introducción, 13. 193 CELAM, Biblia de la Iglesia en América, 465.
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los mismos criterios para ponderar las situaciones humanas, los mismos impulsos y las
mismas elecciones de Cristo Jesús194.
Se puede hacer la invitación a no inventar sentimientos como quien supone sentir algo que
otro siente sin saber a ciencia cierta de qué se trata o sin haber tenido la experiencia del
mismo. Es más bien tomar los buenos sentimientos que comúnmente se viven, pero para
tenerlos con Dios. Si siente amar mucho a una persona cercana, pues el objetivo es amar así
mismo y mucho mejor a Jesús. Hasta el punto de que se ame a Jesús en quien quiera que se
decida el corazón a amar. Si el cristiano ama a alguien, entonces está amando a Jesús en él.
Somos Cristo cuando somos capaces de identificar otros Cristos. Cristo no es solo en ti, Cristo
es también en el otro, en todos aquellos que le dejen ser él en sus vidas. Tú reflejas la bondad
de Cristo Jesús, pues a Jesús no se le define en el yo, sino en el tú. A Jesús no solo se le
descubre en ti, sino también en mí. Cuando se asumen los sentimientos de Cristo, se mira al
otro en Cristo. Así, la tarea es ser Cristo para los demás, y descubrir lo que Cristo está
haciendo en el otro, su presencia en el otro. Légasse lo hace ver así:
Esta frase, que aparece en 2, 5 no siempre se ha traducido de este modo y nos resulta más
familiar oír a Pablo Invitándonos a tener en nosotros «las disposiciones que habla en Cristo
Jesús», es decir, a imitar interiormente las mismas disposiciones que animaban a Cristo. Un
programa sublime, pero que difícilmente puede deducirse del texto griego, cuyo sentido es
más bien «Tened entre vosotros las disposiciones que tenéis (normalmente) en Cristo Jesús»,
es decir, como cristianos, como situados en una relación vital con Cristo, según la expresión
típicamente paulina «en Cristo»195.
1.1.7. “Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios,
al estado de hombre perfecto y a la madurez de la plenitud de Cristo” (Ef 4, 13):
-El proceso que va hasta el varón perfecto a la medida de la edad de Cristo. La propuesta
de perfección cristiana, el compromiso por la unidad, hacen parte del llamado que recibe todo
cristiano en su corazón para acoger el plan de Dios196 en el ejercicio de una vida virtuosa.
194 Íbid. 195 Légasse, La carta a los Filipenses-La carta a Filemón, 20. 196 Alonso, Biblia de Nuestro Pueblo, 1879: “Si Dios ha reunido a todos los hombres y mujeres en un único
plan de salvación, en lo más íntimo de la vocación cristiana está el compromiso por la unidad. Ésta se expresa
en comportamientos concretos y prácticos de humildad, modestia, paciencia, aguante mutuo, es decir, virtudes
que favorecen el amor”.
64
Somos otro Jesús en la tierra en la medida que los comportamientos y acciones concretas de
la vida humana expresen humildad, paciencia, compasión y demás virtudes que reflejan el
corazón amoroso de Cristo. El modelo de ser humano y de madurez humana, por excelencia,
está en Cristo. No solo viendo a Cristo, sino adentrándolo en el corazón, es como el cristiano
podrá madurar y perfeccionar su obrar humano.
Pablo está haciendo ver que la vida cristiana es desarrollo, es crecimiento, que eso de
cristificarse y llegar a la medida de Cristo es un proceso (2 Cor 3, 18; Rm 12, 2; Ef 4, 22-24;
Col 3, 9, 10). El cristiano está hecho para lograr madurez cristiana hay que seguir un proceso
que exige avanzar en edad espiritual al igual que se crece en edad biológica-natural. El
cristiano debe luchar por avanzar en el conocimiento de Dios, para lo cual hace bien pensar
en un Jesús de nuestra edad. Donde conseguir edad avanzada no es hacerse viejo en Dios,
sino por el contrario, rejuvenecer el espíritu hasta tener la docilidad, la disposición y apertura
total que caracteriza a un niño, para disfrutar a Dios sin tanta duda, y deleitarse en el
cumplimiento de su plan salvífico, en el cumplimiento de sus promesas (Nm 23, 19; Flp 4,
19; Jr 29, 11; 2 Cor 7, 1; 2 P 3, 9). Bien comenta al respecto Cothenet que:
Para expresar la tarea esencial de los ministros de Cristo, nuestro autor recoge la imagen de
las articulaciones (como en Col 2,19), tan natural en el tema del cuerpo en crecimiento: según
esta nueva imagen, los ministros no dispensan a los «santos» de cumplir su propio papel, sino
que aseguran la coordinación y velan por la agilidad del organismo hasta que la Iglesia
«constituya a ese Hombre perfecto en la fuerza de la edad», consumación de la recapitulación
del universo por Cristo (cf. 1,10)197.
La esencia de la vida es crecer. Si bien en Cristo se tiene todo, pues él es todo para el cristiano,
hay que realizar la plenitud de la vida cristiana en el hacer de todos los días. Esto es lo que
se llama una vida espiritual. No basta con el cuidado de la vida natural humana, sino que es
necesario nutrir y desarrollar hasta la madurez la vida espiritual. Sobre esto cabe anotar que:
La vida espiritual es vida. Como cualquier vida, requiere un crecimiento, una maduración, un
progreso. (…) En cuanto vida espiritual está abierta al crecimiento espiritual, es decir, por la
libertad se abre a conocer y amar cada vez con más profundidad y madurez. Este desarrollo
del cristiano se inserta en un crecimiento de toda la Iglesia, cuyo término califica también san
Pablo: Hasta que nos encontremos todos en la unidad de una misma fe y de un mismo
conocimiento del Hijo de Dios, al estado de un varón perfecto, a la medida de la edad perfecta,
según la cual Cristo se ha de formar místicamente en nosotros (Ef 4, 13)198.
197 Cothenet, Las cartas a los Colosenses y a los Efesios, 54. 198 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1017.
65
1.1.8. “Porque para mí la vida es Cristo y morir una ganancia” (Flp 1, 21):
- “Para mí la vida es Cristo”. Ser de Cristo, sentirse suyo, experimentar que la vida es
poseída por su amor, es descubrirse verdaderamente vivo para un cristiano. Es algo más que
hacer una simple compañía a Cristo. Légasse comenta que “para Pablo el hecho de morir, si
no se identifica con «estar con Cristo», lo supone sin duda alguna”199. Estar con Cristo es
vivir en él, y vivir en él es un ejercicio de muerte a lo que no es él, para estar dispuesto a
ganar lo que sí es. Y Jesús no es muerte, Jesús es Vida. Si bien en el contexto de la carta Pablo
prefiere no morir humanamente para poder seguir acompañando a los suyos, deja ver que
sería lo mejor para lograr la definitiva unión a Cristo200. En palabras de Légasse se lee así:
“para «estar con Cristo» Pablo no piensa que haya que esperar a la parusía, es después de la
muerte -no lo duda lo más mínimo- cuando podrá realizarse ya este supremo desarrollo de
gracia bautismal”201. De este modo, se puede intuir que el cristiano está cada día esforzándose
por lograr una mejor unidad a su Señor. Cada día es una gracia para unirse más y mejor a
Jesús, a través del bautismo, donde se asume un ejercicio de vida pascual, es decir, una vida
que constantemente se entrega a los demás. Así, el día de la muerte, antes de la parusía, será
para confirmar la unidad plena a Cristo que ha venido esforzándose por construir cada día.
El trozo Flp 1, 21-26 empieza con una explicación: «Porque para mí vivir es Cristo y morir
ganancia». Esta explicación viene a dar cuenta de la indiferencia que Pablo ha manifestado
ante la muerte (v. 20). Si es ese su sentimiento, es porque para él «vivir» es «Cristo», su
persona, sus dones, la dicha de ser suyo. «Vivir» señala un progreso respecto a la alternativa
anterior «viva o muera»), en donde no se trata más que de la vida terrena, natural, la que se
opone a la muerte física. Aquí lo propio de la «vida» es precisamente triunfar de esa muerte
física por la fuerza del Espíritu (Rom 8, 11) y permitir al creyente llegar a un estado superior
a todo cuanto le asegura su experiencia religiosa en este mundo (1 Cor 13, 8-12). Por eso
mismo, escribe Pablo, «morir es una ganancia para mí» (v. 21)202.
199 Légasse, La carta a los Filipenses-La carta a Filemón, 17. 200 CELAM, Biblia de la Iglesia en América, 464. 201 Íbid., 18. 202 Íbid., 16.
66
1.1.9. “Estando nosotros muertos por nuestros pecados, nos hizo revivir con Cristo -
¡ustedes han sido salvados gratuitamente! -; con Cristo Jesús nos resucitó y nos sentó en
el cielo” (Ef 2, 5-6):
-Está con Cristo en los cielos. Expresar que se comparte ya una experiencia terrenal del
reino celestial no es afirmar que ya no hay nada más que hacer, o nada más que adquirir. El
hombre de fe tiene un llamado a esforzarse siempre por conservar la gracia que ha recibido,
evitando una concepción idealista de la fe (1 Tim 6, 20). La salvación ha sido dada ya en
Jesucristo, pero se debe vivir en ejercicio constante de desprendimiento de todo aquello que
no salva, es decir, que ata y encadena el ser. La vida eterna que se comienza a vivir aquí en
la tierra no es más que una vida plena, una vida feliz. Para alcanzar este estilo de vida hay
que estar dispuesto a renunciar a todo aquello que no es vida, que no es Jesús. Solo así
seremos Cristo, siendo capaces de vivir en él tanto en la tierra como en el cielo. Que todo lo
que se descubra en el hoy de un cristiano, sea todo lo que se pueda visualizar en fe de su
destino final: Dios mismo, su cielo. Cothenet afirma que:
Aquí, a diferencia de Rom 6, que distingue entre la asociación presente a la muerte de Cristo
por el bautismo y la esperanza de la resurrección, todo parece que esté ya adquirido: no sólo
hemos sido revivificados con Cristo, sino que compartimos ya su reino celestial. (…) Sin
embargo, está claro que el autor es demasiado realista para pretender que está ya todo
adquirido: multiplica las exhortaciones morales para que los bautizados «se hagan» lo que
son por gracia (4,17-6,20)203.
1.1.10. “Si somos hijos también somos herederos: herederos de Dios, coherederos con
Cristo; si compartimos su pasión, compartiremos su gloria” (Rm 8, 17):
-Debe com-padecer con Cristo para ser con-glorificado con Él. No hay nada que Jesús
quiera negarle al cristiano. Si le pide compartir con él su sufrimiento, es porque también le
permite vivir su gloria. En este texto, la idea predominante es la de ser hijos en el Hijo. Se
asume la gracia de la adopción filial, de haber “sido adoptados en la familia de Dios”204. Esto
hace al cristiano acreedor de las gracias dadas por Dios en su Hijo a todos sus hijos, de los
derechos y privilegios dados por Dios. De este modo, se marca el camino a seguir por el
203 Cothenet, Las cartas a los Colosenses y a los Efesios, 47. 204 Wenham, Motyer y Carson, Nuevo comentario bíblico S. XXI, 542.
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cristiano. Si Cristo pasó por el dolor, las dificultades, el sufrimiento, pues, la gloria que le ha
sido dada por Dios, será obtenida por el creyente si asume la misma ruta. Quien comparte la
gloria de Cristo, es porque comparte también con él la cruz, la pasión. Vale leer esto:
El Espíritu, por consiguiente, es el espíritu de adopción como hijos. Pablo toma la expresión
“de adopción como hijos” (huiothesia) del mundo grecorromano, donde ésta denotaba la
institución legal por medio de la cual se podía adoptar a un niño y conferirle todos los
derechos y privilegios que corresponderían a un hijo natural. Pero la concepción está basada
en la imagen bíblica de Dios como aquel que por pura gracia elige un pueblo para que sea
suyo205.
Ser hijo es disfrutar de la vida divina que abraza la vida humana; una vida viva, donde es el
Espíritu quien genera esa vitalidad en el cristiano. El Espíritu Santo es quien hace capaz la
adopción filial; por obra suya el Padre ve a su Hijo en todos sus hijos. Es el cristiano,
entonces, expresa Perrot, quien “«tiene el espíritu»; el espíritu «habita en vosotros» y no ya
el pecado”206. El Espíritu que guía es el mismo que hace posible que seamos hijos de Dios.
Dice el P. Fidel que “hemos sido engendrados de nuevo por Dios en Cristo Jesús, y vivimos
una nueva vida en la relación filial con Dios. Esta es lo que podríamos llamar la realidad
“ontológica” de nuestra existencia”207. El regalo de Dios en la filiación adoptiva es que nos
da su Reino, su gloria, su inmortalidad. Una gracia que comienza a vivirse en el hoy como
primicias que obra en el cristiano el Espíritu de Dios208.
1.2. Textos paulinos sobre el “formar a Jesús”: se toman estos textos porque aparece en
todos ellos la palabra formar como palabra clave. Cabe anotar que Pablo es el único que
utiliza esta expresión “formar a Jesús” en la Carta a los Gálatas, y con ciertas variaciones
desde la misma raíz verbal, en otras de sus cartas209. Tres veces como verbo y dos veces como
sustantivo: “los verbos morphoo (Ga 4,19) y metamorphoo (2 Co 3,18; Rom 12,2); y el
sustantivo symmorphos (Fil 3,10.21). Estas palabras, algunas de ellas de uso exclusivamente
paulino en el Nuevo Testamento, sugieren un profundo modo de comprensión de la identidad
cristiana”210.
205 Íbid. 206 Perrot, La carta a los Romanos, 43. 207 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos, 10. 208 Íbid., 11-12. 209 Acero, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 31. 210 Muñoz, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 24.
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Hablar de formar implica disposición de dos sujetos para la acción de transformación por
hacer. Intervienen, entonces, el que forma y el que es formado211. El creyente debe estar
siempre en actitud de dejarse hacer de nuevo, de dejarse formar todos los días para
identificarse cada vez más con Cristo. Es un ejercicio de amor, donde quien forma se da para
hacerse uno con aquel de quien espera también la entrega total, que da lugar a una alianza.
Esta acción de formar a Jesús, en el cristiano, se puede comparar bíblicamente con la creación
del mismo hombre, con la imagen de la gestación, donde el útero es ese sagrario en el que
Dios engendra la vida (Gn 20, 18; Jr 20, 17). El cristiano se recrea cada día al emprender la
tarea de ser imagen de Dios. Es una nueva creatura en Cristo que asume una nueva
personalidad en él. El esfuerzo del creyente no debe ser otro que el de disponerse
humildemente a dejar que su ser interior solo sea invadido y poseído por la persona de Jesús,
quien entra a darle su forma, es decir, su estructura esencial, su vida, su corazón, su alma.
El uso del verbo “formar” es metafórico, se refiere al proceso de formación del ser humano
en el vientre materno (…). Es el origen mismo de la vida, pero en una perspectiva dinámica
implica cambios profundos en la persona que acoge esa vida y colabora radicalmente en su
gestación. También implica cambios en la persona gestada hasta una madurez necesaria para
poder salir del vientre materno y desarrollar una vida propia212.
1.2.1 “Hijos míos, por quienes estoy sufriendo nuevamente los dolores del parto, hasta que
Cristo sea formado (morphothe) en ustedes” (Gal 4, 19):
Pablo se presenta como “una madre que da a luz con dolor a sus queridos Gálatas (4, 19)
hasta que Cristo se forme en ellos. Por tanto, no siente miedo de proponerse como ejemplo:
"Seguid mi ejemplo, como yo sigo el de Cristo» (1 Cor 11, 1)”213. Se muestra como una
madre que ya ha dado a luz a los gálatas una vez, pues expresa que nuevamente sufre los
dolores de parto. Esto indica una segunda gestación en Pablo214, lo que hace sentir cómo en
la vida cristiana hay que repetir muchas veces el ciclo de dolor para poder dar a luz al Señor.
Duele parir, duele morir a lo que no es Jesús para construir una nueva identidad cristiana en
211 Íbid. 212 Acero, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 31. 213 Cothenet, La carta a los Gálatas, 25. 214 Hendriksen, Comentario al Nuevo Testamento-Gálatas, 120.
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la vida de un cristiano. Cuesta mucho renunciar al yo, dejar lo que desfigura la persona, para
poder mostrar lo que realmente se es, lo que todo hombre de fe está llamado a ser: Cristo.
Durante el tiempo de la gestación de un ser humano se da una relación de amor tan profunda,
donde ambos viven las mismas cosas. Esto no se acaba con el parto. Pablo215 nos hace ver
que una madre siempre vive embarazada de su hijo, pues siempre vivía con su comunidad
dentro de sí, sintiendo el compromiso de cuidarles y guiarles a la perfección cristiana. El
cordón umbilical no se termina de desprender. Para una madre, el hijo siempre está en sus
entrañas.
De este modo, se puede usar la imagen para decir que el hombre siempre está dentro de Dios,
en sus entrañas, recibiendo el llamado de reflejarle en todo. Para la madre, el hijo es ella
misma. Así, para el hijo la madre es él mismo. Somos como aquel que nos dio la vida, somos
él. Somos Cristo, pues somos de Dios sus hijos en su Hijo. Somos vistos por Dios como su
propia imagen, como su semejanza, como una extensión suya, como una forma suya. Al
respecto argumenta Acero:
El verbo “morfoo” (formar) es un “hápax legómena” del NT. Sólo aparece en la carta a los
Gálatas (4,19) y está en relación con la metáfora usada por Pablo para identificar sus
relaciones “maternales-pastorales” con esa comunidad. Jesús se va formando en el corazón
de cada cristiano como un bebé se forma en el vientre materno y ese vientre es la caridad que
acompaña el proceso evangelizador de los pastores216.
Él, Jesucristo, es la verdadera identidad del cristiano para Pablo. Así, al nacer de nuevo en
un segundo parto, se indica que el creyente tiene ahora una nueva faceta del rostro de Dios.
Esto le urge a no conformarse con hacer cosas buenas, sino a pensarse siempre como un ser
nuevo, en quien Dios hace cosas nuevas (Ap. 21, 5). La invitación es, entonces, a vivir lo que
somos, nuevas creaturas. Muchas cosas podrá hacer el hombre, pero lo que necesita es ser
Jesús. Al ser Jesús, el hacer será coherente con lo que se es; el hacer no será otro que el de
darle gloria a Dios en todo.
Ahí está la felicidad cristiana, en el ser, en el descubrir lo que realmente se es, por naturaleza,
y ser lo que se está llamado a ser, por gracia: Jesús. Es ahí, en ese nuevo nacer, cuando se
puede decir que somos Cristo, somos él. Es así como Pablo retrata su identidad con un yo
215 Íbid. 216 Acero, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 38.
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que no es auto-referencial; es un yo cristificado217. Más que el hombre de fe quiera ser Jesús,
es que Cristo quiere ser él en todos. Si Jesús es en ti, tú eres tú realmente. Solo cuando él te
habita tú puedes ser auténtico, puedes ser lo que estás llamado a ser. Argumenta Muñoz:
Por eso, al concluir su argumentación en 4, 19-20, el Apóstol presenta su deseo de realizar en
los gálatas un segundo parto hasta que puedan decir: “Vivo, pero no yo, sino Cristo en mí”
(Ga 2,20). Pablo comprende la vida cristiana como una nueva modalidad de existencia
descentrada de sí mismo y centrada en Cristo. El encuentro con Cristo es, para Pablo, un
hecho fundamental, de modo que a partir de él se inicia un proceso de repensamiento total de
su identidad precedente para abrazar el don de una vida nueva en Cristo. Desde entonces
Pablo puede hablar de sí mismo como uno distinto-de-sí porque de hecho su “yo” ha sido
privado de su propia identidad y trasplantado en Cristo... Cristo ha sido formado en él. Este
es el deseo de Pablo hacia los Gálatas...218.
1.2.2. “Y nosotros todos, con el rostro descubierto, reflejamos, como en un espejo, la gloria
del Señor, y nos vamos transformando (metamorphoumetha) en su imagen con esplendor
creciente, bajo la acción del Espíritu del Señor” (2 Cor 3, 18):
El verbo metamorphoo que aparece en este texto indica que la apuesta por formar a Jesús,
por construir su imagen en la propia de cada creyente, es un proceso. Afirma Acero que
“todos nos vamos transformando en la imagen gloriosa de Jesús” 219. Esto es gracias a la
acción del Espíritu. Hasta aquí, se señalan dos cosas precisas sobre la formación de Jesús en
el cristiano: que es un itinerario y que necesita de un agente superior externo llamado Espíritu
Santo.
Es claro, entonces, que a Dios se llega por medio de Dios mismo, por medio de una iniciativa
que toma él mismo, pues Pablo nos aclara que es por medio de la acción del Espíritu220. Si
se puede llegar a ser reflejo de Cristo es por obra de Dios mismo, por su amor, por puro deseo
divino de que seamos portadores de su gloria esplendorosa. Por eso, no se trata de
transparentar cualquier experiencia, sino la de Dios, la que nace de él y se hace en él. Bien
diría Muñoz que la “exposición constante a la gloria de Dios hace que se vayan
217 Muñoz, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 25. 218 Íbid. 219 Acero, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 38. 220 Muñoz, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 26.
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transformando en imagen suya, “de gloria en gloria”, es decir, como resultado de un
proceso”221.
Aunque por fuera se note en el ser humano un desgaste natural de su vida, Pablo hace ver
que interiormente siempre nos estamos rejuveneciendo: “y nos vamos transformando
(metamorphoumetha) en su imagen con esplendor creciente” (2 Cor 3, 18). Nos va
preparando para decir más adelante en esta misma carta (cf. 2 Cor 4, 16) que, en lo más
profundo del ser humano, en el interior del hombre, habita Cristo quien le da vida a la vida.
La vida del creyente no es propia, pues le pertenece a Cristo (Filp 1,21; Ga 2,20), y esto es
un regalo del bautismo (Rom 6,8).
1.2.3. “Lo que quiero es conocer a Cristo, y sentir en mí el poder de su resurrección, tomar
parte en sus sufrimientos; configurarme (symmorphizomenos) con su muerte con la
esperanza de alcanzar la resurrección de la muerte” (Flp 3, 10):
La expresión quiero conocer a Cristo, afirma Hendriksen, “se refiere a un conocimiento no
solamente intelectual, sino también experimental (del corazón)… Aunque el primero de estos
conocimientos nunca debe ser excluido, el énfasis recae aquí sobre el segundo”222. El
ejercicio de conocer a Jesús permitirá al hombre de fe ser Cristo para los demás, porque al
darle entrada a su mente y a su corazón, se convierte en reflejo vivo de su ser con sus palabras
y con sus sentimientos. Ya no podrá decir cualquier cosa sin más, ahora hablará de lo que
abunda en su corazón, de la verdad del amor que lo ha poseído. La tarea del cristiano no es
otra, entonces, que la de no conformarse con lo que haya podido conocer, sino de lanzarse a
buscar insaciablemente conocer más para amar más a Dios.
Hendriksen afirma que Pablo quiere conocer a Jesús de un modo perfecto: “cuando expresa
su ardiente deseo de conocer a Cristo, tiene en mente no sólo, ni aun principalmente, el
aprender y saber ciertos hechos referentes a Cristo, sino también y especialmente, la
participación de ciertas experiencias junto con él” 223. A Cristo hay que experimentarle en
todas las dimensiones del ser. Hay que disfrutarle en los pensamientos, en los sentimientos,
221 Íbid. 222 Hendriksen, Comentario al Nuevo Testamento-Filipenses, 119. 223 Íbid.
72
en todo lo que se es. No debe existir una parte del hombre que no se ofrezca a él. Continúa
Hendriksen afirmando: “Pablo desea ser completamente “entregado” a Cristo, para que así
Jesús sea “todo” para él”224.
En este texto se marca la resurrección como punto de partida y punto final de la vida cristiana,
como marco en el que está llamado a desenvolverse la vida del creyente. La invitación desde
ya es la de vivir en un continuo encuentro con el resucitado, la de vivir en el ejercicio
constante de conocerle más y más. Se trata de asumir la experiencia de vida resucitada en la
propia vida, lo cual exige primero asumir con total abandono una vida de muerte constante,
de entrega continua; una vida de cruz, una vida unida al resucitado, que es el mismo
crucificado en el máximo esplendor de su gloria. Bien expresa Muñoz que:
Los vv. 9-11 muestran las consecuencias que se derivan de este cambio: estar unido a Cristo
–con una condición de justicia delante de Dios que no se basa en la obediencia de la Ley, sino
en la fe, y en un conocimiento de amor de Cristo, marcado por el progresivo conformarse a
su muerte, unido a la esperanza de alcanzar la resurrección final225.
El poder de la resurrección, en el cristiano, es tan fuerte que como una bomba explosiva de
amor destruye el pecado, la muerte y el mal, dando al hombre vida en abundancia, vida divina
que plenifica su humanidad. Es el poder del resucitado el que permite al creyente vivir en
santidad, vivir la gloria de Dios aquí en la tierra. Pero una realidad, en palabras de
Hendriksen, es que a pesar de ello “la perfección absoluta y espiritual de todo su ser no la
alcanzará plenamente hasta el día glorioso de la Venida de Cristo, cuando en cuerpo y alma
glorificará a Dios en Cristo eternamente”226.
San Pablo mostraba siempre deseo de vivir, y no de cualquier manera, sino de vivir en el
Señor, de vivir como resucitado (Rm 8, 11). Para ello, era consciente que había que morir
todos los días con él, asumir la cruz como camino de gloria, como signo de victoria y felicidad
cristiana. Solo de esta manera puede el cristiano transformar la mirada sobre las realidades
difíciles de la vida. Se trata de no ver barreras en las situaciones de cruz, sino de ver
oportunidades de entrega, de cambio personal y comunitario (Gál 6, 14).
224 Íbid. 225 Muñoz, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 27. 226 Hendriksen, Comentario al Nuevo Testamento-Filipenses, 121.
73
El ser humano jamás hará algo perfecto, lo único perfecto que podrá hacer es dejar que Dios,
el perfecto, sea perfección en él. Así, se podrá caminar hacia la perfección, se podrá hacer
algo mejor cada día. Ya Dios lo hizo todo en Jesús; en él salvó a todo el hombre y a todos los
hombres, dándolo todo en la muerte y resurrección de su Hijo. El premio de la búsqueda de
la perfección humana, entonces, es la gloria eterna, gozar de las bendiciones que trae la
comunión plena con él en cielo y tierra nuevos. En últimas, Hendriksen argumenta:
Ahora bien, cuando la vida del Cristo resucitado se ha posesionado del corazón del creyente,
manifestándose más y más en su conducta, el resultado será una inevitable participación en
los sufrimientos de Cristo. Por consiguiente, el apóstol continúa: y (la) participación en sus
sufrimientos. Pablo desea ardientemente participar cada vez más en los oprobios y aflicciones
de su Señor y Salvador. Anhela “llenar lo que falta de las aflicciones de Cristo por su cuerpo,
que es la iglesia” (Col. 1:24). No como si la expiación de Cristo fuese incompleta (He. 10:14),
pues el sacrificio fue perfecto y consumado; pero el sufrimiento por amor de Cristo y su causa
continúa (Ro. 8:17; 2 Co. 11:24–28; 12:10). Tal sufrimiento es un privilegio227.
1.2.4. “Él transformará nuestro cuerpo mortal, haciéndolo semejante (symmorfon) a su
cuerpo glorioso, con el poder que tiene para dominar todas las cosas” (Flp 3, 21):
Respecto a nuestro cuerpo marcado por la realidad de pecado, ya no hay duda de que Dios lo
transformará en un cuerpo nuevo en su venida gloriosa al final de los tiempos. Pero para
llegar a esa transformación final hay que hacer camino de transformación continua todos los
días. Hendriksen argumenta:
pero en su venida, el Salvador—que es un Salvador completo—lo tranformará de tal manera,
que su nuevo aspecto o apariencia reflejará verdaderamente su nueva y eterna forma interior,
ya que ésta será la del glorioso cuerpo del resucitado Señor. Seremos “hechos conformes a la
imagen de su (del Padre) Hijo” (Ro. 8:29). “Traeremos también la imagen del celestial” (1
Co. 15:49). “Cuando él apareciere, seremos semejantes a él” (1 Jn. 3:2). La naturaleza de este
gran cambio está detallada en 1 Co. 15:42–44, 50–58228.
227 Íbid., 120. 228 Íbid., 133.
74
1.2.5. “No se acomoden a este mundo, por el contrario, transfórmense (metamorphousthe)
interiormente con una mentalidad nueva, para discernir la voluntad de Dios, lo que es
bueno y aceptable y perfecto” (Romanos 12, 2):
Este texto, es señalado como la sección exhortativa o parenética de Pablo en la Carta a los
Romanos, donde prevalecen los verbos en modo imperativo y se resalta la experiencia vivida
del autor en la comunidad229. Bien diría Ugo Vanni: “para Pablo hay una continuidad
indivisible entre el Evangelio y la conducta”230. Es una realidad que para el hombre es fácil
mirar hacia fuera. El trabajo espiritual exige al creyente mirar para adentro, analizarse
primero en su interioridad para poder luego tener un mejor encuentro con lo externo. La tarea
de transformación en Jesucristo es, en primer lugar, un compromiso interior, un trabajo en lo
más íntimo del ser. Quien se trabaja a sí mismo, comprende mejor al otro.
Somos Cristo en la medida que aprendemos a convivir con nosotros mismos. Hay que
aprender a habitarse. Luego, surgirá un nuevo pensar, un nuevo sentir del que habla Pablo.
Así, desacomodándose el creyente consigo mismo, puede desacomodarse de lo que el mundo
pretende hacerle asumir como bueno, agradable y perfecto. Con una conciencia así, el
cristiano sabrá discernir qué le conviene, qué le ayudará a crecer, que le perfeccionará en su
hacer cotidiano. A lo que complemente Muñoz diciendo que “la forma, la vida de Cristo es
el amor; por tanto, ser cristiano es conformarse a Cristo y entrar en su amor231.
La exhortación es a vivir una vida cristiana acorde a la conducta de Cristo. A vivir conforme
a Cristo, a su vida, pues el hombre que acoge el bautismo recibe a través de la fe en él la
gracia que le impulsa a vivir de otra manera. En palabras de Muñoz: “este acontecimiento
salvífico opera una transformación radical en el creyente, en su ser, en sus relaciones y
acciones, en su vinculación con el mundo que lo circunda y en su modo particular de ser en
el mundo” 232.
229 Vanni, Las cartas de Pablo, 63-67. 230 Íbid. 231 Muñoz, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 28. 232 Íbid.
75
2. UNA MORAL DE IDENTIDAD CRISTIANA
El tema a trabajar aquí es el de la identidad cristiana, es decir, el de construir el ser, el vivir
una moral en Cristo, en clave de discernimiento. Todo para practicar un camino cristiano de
seguimiento a la persona de Jesús, donde la fe se entiende como una adhesión total a Dios,
es decir, como una entrega sin reservas a su vida.
Para comenzar, cabe anotar que Dios entra por la puerta de la antropología en la vida de todo
ser humano. La Iglesia enseña que “el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio
del Verbo encarnado”233. Al encarnarse, Jesús no vino a la historia para que tengamos una
imagen de este acontecimiento, sino para que seamos nosotros esa imagen viva en cada
acontecimiento humano. No es solo cuestión de hacer memoria de que vino, sino de que se
hace cada día uno conmigo; el Hijo de Dios se ha unido con todo hombre en su
encarnación234.
El llamado es a convertirnos todos en santuario de Dios como María, dejando que nazca en
nosotros cada día, dejando que establezca en nosotros su morada y nos haga uno con él. No
hay un sagrario favorito para Dios que tú y yo, somos el santuario de sus deseos y de la misma
manera estamos llamados a desearlo a él como el anfitrión, como el invitado más preciado
en el sagrario de nuestro corazón. En nosotros es donde él quiere habitar. Que el resultado
sea siempre que nos veamos menos nosotros y más él, pues si le ven a él nos ven realmente
a nosotros. Así como el Padre lo ve a él en nosotros y nosotros al Padre en él. Eso es ser otro
Cristo, eso es ser partícipe de vida divina, una vida espiritual235. Una vida que refleja cómo
Dios no solo crea cosas, sino que crea historias. El Señor hace historia con cada cristiano.
Todo esto lo expresan algunos teólogos de la siguiente manera:
junto a la perspectiva antropológica (la vida cristiana es la vida espiritual del ser humano
elevado por la gracia), núcleo central de nuestro estudio porque lo que nos interesa es la vida
espiritual del hombre cristiano, debemos tener en cuenta la perspectiva trinitaria y
cristológica. Ambas están íntimamente ligadas porque Cristo, Hombre perfecto, es el Verbo
de Dios encarnado. Si desde la perspectiva trinitaria se subraya la vida cristiana como vida
de hijos de Dios Padre en el Hijo por el Espíritu Santo, la vida cristiana es la vida espiritual
233 Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 22. 234 Íbid. 235 Véase: Zundel, Quel Dieu et quel homme?
76
guiada bajo la acción del Espíritu. Lo esencial es el fundamento antropológico sobrenatural
de la vida cristiana, pero éste sólo se entiende desde el aspecto cristológico y trinitario. La
vida espiritual cristiana es la vida del cristiano, en Cristo y con la Trinidad236.
Para comprender este dinamismo de la encarnación, hay que primero precisar el propósito de
la revelación divina, que no es otro que el de mostrar el plan salvífico de Dios para el
hombre. Dios se ha revelado, y el objeto de su revelación ha sido Dios mismo y su plan de
salvación. El plan de Dios es que toda la humanidad se pueda divinizar. Eso es lo que quiere
Dios, que todo ser humano se divinice. El objeto de la revelación es el establecimiento de la
alianza, la cual consiste para la Iglesia en proponer al ser humano la participación de la vida
divina.
El que es imagen de Dios invisible (Col 1,15) es también el hombre perfecto, que ha devuelto
a la descendencia de Adán la semejanza divina, deformada por el primer pecado. En él, la
naturaleza humana asumida, no absorbida, ha sido elevada también en nosotros a dignidad
sin igual237.
En ese camino de comprensión de la encarnación como hecho central de la fe cristiana, cabe
preguntarse por el fundamento de la revelación. Aparece, entonces, la capacidad de relación,
de comunicación del hombre con Dios como la base racional de lo que se entiende por
revelación. Esto lo fundamenta el teólogo Karl Rahner con su afirmación de que “el hombre
es la absoluta apertura al ser en general en permanente diferencia ontológica inacabada”238.
El hombre es espíritu, vive como la apertura infinita de lo finito a Dios, mostrando así, según
Rahner, la condición por la cual Dios se revela y coloca al descubierto la profundidad de su
divinidad “que en el fondo es la objetivación refleja del llamamiento del hombre a participar
en la vida del mismo Dios supramundano”239. Así, el hombre se hace lugar de la
trascendencia, casa o morada del ser de Dios.
Es Dios, quien libremente decide auto-comunicarse al hombre y éste le escucha en su
lenguaje, en sus palabras humanas240. Afirmar que Dios existe, conlleva a afirmar que ese
Dios puede comunicarse con los suyos, es decir, que si el ser humano es capaz de
comunicarse y se supone que Dios es superior y trasciende al propio hombre, entonces este
236 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1011. 237 Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 22. 238 Rahner, El oyente de la palabra, 89. 239 Íbid., 90. 240 Íbid., 120.
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Dios debe saber comunicarse en lenguaje humano. Por eso Dios se manifestó en Cristo, usó
su palabra, a su propio Hijo. De muchas maneras ha querido hablar al hombre.
En la tradición judeocristiana la revelación se presenta como diálogo entre Dios y el hombre.
En esta mediación la clave fundamental de relación es la palabra, con la cual no sólo se
informa (horizonte de sentido), sino que se crea comunión. Así, se realiza la alianza. Rahner
expresa que “el hombre presta oído al habla o al silencio de Dios en el grado en que con un
libre amor se abre a este mensaje” 241 de Dios. El hombre, entonces, debe estar siempre atento
a la revelación de Dios en su palabra pronunciada o silenciosa dada en la historia242.
La palabra es acontecimiento de salvación. La palabra surge en el diálogo. Si no hay diálogo
no hay palabra. La palabra es mucho más que la escritura. El ser humano al mirar su interior
descubre que hay una palabra que es dada allí. Hablar de palabra es hablar de una experiencia
íntima profunda de cada persona que ha sido llamada a la existencia con la capacidad del
diálogo porque ha sido creado para llegar a ser como Jesucristo. El hombre es llamado a la
existencia para responder a la imagen que Dios tiene de ser humano, que es Jesucristo243.
Dios al tomar la forma del ser humano lo dignifica.
En lo profundo del ser humano, Dios ya está presente. En la estructura del ser humano, Dios
de alguna manera ya está abierto para el diálogo con el hombre. El hombre fue hecho para
Dios, para vivir en él, para ser en él; Sesboüé afirma que “después de haberse dado al hombre
para sí mismo, Dios se da a él”244. El dinamismo de Dios es darse, revelarse, mostrar su amor
que salva, que da vida, que asemeja a él. Es en Jesucristo en quien se hace la divinización de
la naturaleza humana245.
Siguiendo a Rahner, se podría hablar de revelación de Dios a todo ser humano suponiendo
que Dios ofrece a todos los hombres la posibilidad de salvarse dando una respuesta libre a su
propuesta salvífica246. Esto hace creer en la grandeza de un Dios, que usa las categorías
241 Íbid., 141. 242 Íbid., 151. 243 Véase: Rahner, La Cristología dentro de una concepción evolutiva del mundo, Tomo V, 181-219. 244 Sesboüé, L homme, merveille de Dieu, Salvator, 79. 245 Sesboüé, Jesucristo, el único mediador, 271. 246 Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 179-193.
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humanas para comunicarse, es decir, usa la palabra, la corporeidad, la vida misma para decir
con ella cuál es su mirada sobre todo lo creado247.
Es semejante a Dios aquel que le puede responder, es decir, el hombre. Dios habla con un
semejante a él, sino hablaría solo, y el diálogo es con otro. Dios le habla a quien le puede
responder. Pero algo es clave y es que el hombre tiene la posibilidad de negarse al proyecto
de Dios, por eso se debe precisar que: a) el creyente está llamado a descubrir cuál es el
proyecto de Dios para su vida; b) debe reconocer en qué le falta al proyecto de Dios
identificando su pecado; y, c) debe señalar las consecuencias a esa falta al proyecto de Dios
y evitar al máximo ofenderle248. Al respecto argumenta Rahner:
Se trata de la propia interpretación de aquella realidad que está constituida por la propia
comunicación personal de Dios, o sea, por Dios mismo. Si ésta se interpreta históricamente,
entonces es Dios el que se interpreta a sí mismo en la historia, y los portadores históricos
concretos de tal auto-interpretación están en sentido auténtico autorizados por Dios. Esa auto-
interpretación no es un suceso accesorio, sino un elemento histórico esencial en esta
trascendentalidad sobrenatural, la cual está constituida por la propia comunicación de Dios249.
En esta objetivación, el Dios que se comunica a sí mismo y el hombre que acepta la auto-
comunicación divina (en Jesucristo) se hacen irrevocablemente uno, y la historia de la
revelación y salvación de la humanidad entera llega a su fin, sin menoscabo de la pregunta
de la salvación individual. (...) pues en dicha historia, dentro del mencionado período de
cesura, está dado ya aquello hacia lo que se mueve la humanidad: la divinización de la
humanidad en el único Dios-hombre Jesucristo250.
Cristo es la plenitud de la historia de salvación. El cristiano puede mirar la historia entera de
la revelación, que es co-extensiva con la historia de la humanidad251, como un último instante
antes del suceso de Cristo y en unidad con él, es decir, todo lo lee en Cristo; haya sentido
total es en Cristo. Después de él todo debe ser leído crísticamente, es decir, desde él, por él,
para él, en él. La revelación es Cristo: la Palabra, el Verbo, su encarnación. El movimiento
humano es hacia Cristo, hacia la cristificación252.
Dios se revela a cada ser humano a través de la conciencia. El hombre, ayudado por la gracia,
capta el bien que debe hacer y lo hace para alcanzar la salvación y caminar hacia el objetivo
247 Íbid. 248 Íbid., 195 249 Íbid. 250 Íbid., 206-207. 251 Íbid., 203. 252 Íbid.
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principal de su existencia: la divinización en el único Dios-hombre verdadero, Jesucristo253.
El Concilio Vaticano II enseña que el objeto de revelación es Dios mismo y su plan de
salvación en Cristo, por Cristo y con el Espíritu Santo, los seres humanos pueden llegar a ser
partícipes de la naturaleza divina254.
Se obtiene salvación y nueva vida para ser otro Cristo, no tanto cuando se cumple una ley
como si de ella dependiera la salvación, sino cuando se adhiere el hombre Jesús a través de
la fe, por la gracia de Dios en él255. De esta manera se comprende que el contenido de la
revelación no sea un conjunto de doctrinas y normas a seguir, sino que como Dice Rahner
“es el anuncio de una historia de salvación, de una acción salvífica y reveladora de Dios al
hombre y con el hombre”256.
Se comprende, entonces, que Dios más que comunicar cualquier cosa, se comunica a sí
mismo y da a conocer en Cristo su proyecto de conducir al hombre a la comunión de vida
con él257. Si este es el plan de Dios, el plan del hombre no puede ser distinto. La tarea humana
no es otra que la de vivir cada día en favor de esa formación de Jesús en el corazón, en función
de ser otro Cristo, de estar plenamente unido a él.
En esa apuesta del cristiano por ser otro Cristo, ya sabe cómo es el ser humano según Dios
por tener a Cristo como Dios humanado258. Ahora bien, una moral de identidad cristiana es
la moral paulina, “la moral de la vida nueva en Cristo”259, como bien menciona Vidal. Una
moral de vida en el Espíritu (Rm 8), de conciencia (Rm 2, 14; 1 Cor 8-10), y de
discernimiento (Rm 12, 1-2; Fil 1, 2-9). Esta moral es claramente bautismal (Rm 6), como se
ha trabajado bíblicamente en la primera parte de este segundo capítulo del trabajo. La gracia
bautismal es la que hace al cristiano un sacramento vivo, un sacramento andante, un seguidor
auténtico de Cristo. Es desde la experiencia bautismal como se gestan nuevos cristos, nuevas
vidas a la medida de Cristo. El Concilio Vaticano II lo afirma de esta manera:
253 Véase: Concilio Vaticano II, Constitución Pastoral Gaudium et Spes, 16 y Dei Verbum 2. 254 Véase: Íbid. 255 Véase: Íbid., D.V. 7. 256 Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 172. 257 Véase: Arteaga, La increíble actualidad del misterio de Cristo, 205. 258 Véase: Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 1-50. 259 Vidal, Nueva Moral Fundamental, 309.
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Los seguidores de Cristo, llamados por Dios no en razón de sus obras, sino en virtud del
designio y gracia divinos y justificados en el Señor Jesús, han sido hechos por el bautismo,
sacramento de la fe, verdaderos hijos de Dios y partícipes de la divina naturaleza, y, por lo
mismo, realmente santos. En consecuencia, es necesario que con la ayuda de Dios conserven
y perfeccionen en su vida la santificación que recibieron260.
Esa gracia bautismal que hace del cristiano un sacramento vivo, es la que le enseña que solo
se es Cristo, solo se es otro Jesús en la tierra, cuando se camina hacia la santidad con
conciencia de crecer continuamente. Ahondar en el carácter antropológico de la moral
cristiana exige dar una mirada a Jesús como Dios-Hijo humanado, historizado, es decir, que
habla, camina, siente hambre, tiene preocupaciones, sufre, llora, se enferma, descansa, ríe,
protesta, etc. Jesús es el prototipo perfecto de lo humano y no nosotros o cualquier otro. Cada
uno de nosotros debe seguir a Jesús como paradigma o modelo de vida cristiana261.
No obstante, reconociendo la importancia del Jesús histórico para nuestra fe, cabe resaltar
una afirmación de Múnera: “la vida humana de Jesús es la vida humana que Dios escogió
vivir y que es prototípica para nosotros”262; “El Jesús histórico es trascendental para lograr
nosotros percibir la versión divina de lo humano y la versión humana de lo divino”263. La
persona de Jesús es quien nos muestra el rostro humano del Padre (Jn 14, 9).
Dios sale de sí en su Hijo, se manifiesta en plenitud en su Hijo Jesús, quien es el modelo de
hombre que está llamado a formar en su vida el ser humano. La mirada antropológica propia
del Nuevo Testamento hace memoria de que el cristiano ahora interpreta todo en la persona
de Cristo. Lo primero es reconocer que toda la creación ocurre en Jesús y por Jesús264.
Siguiendo esta mirada en la fe pospascual, Múnera hace la siguiente interpretación de la
creación:
Me atrevo a interpretar la creación como una especie de macro-encarnación de Dios-Hijo:
todo lo que existe es un desbordamiento o salida de Dios, fuera de sí. Y esto no puede
acontecer sino en el Hijo y por el Hijo. Porque el Hijo es el desbordamiento o salida de Dios-
Padre. Podemos pensar que la creación es una espacio-temporalización o creaturalización de
Dios-Hijo. Y la encarnación en Jesús es una espacio-temporalización o creaturalización o
historización de Dios-Hijo265.
260 Concilio Vaticano II, Constitución Dogmática Lumen Gentium, 40. 261 Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 26-27. 262 Íbid., 29. 263 Íbid., 31. 264 Íbid., 33. 265 Íbid., 33.
81
Cuando Dios decide crear la creación, todo lo que resulte fuera de Dios sale por el Hijo que
es "la salida". Es decir, en su realidad divina, Dios abre un espacio por el cual pueda salirse
y ese espacio es Jesús su Hijo. Es el Hijo de Dios, Jesucristo, la salida de Dios Padre sin
salirse de sí mismo. Cuando el cristiano se descubre como creatura hecha por Dios y ordenada
a él para encarnar a Cristo en la propia vida (Ef 2, 10), es capaz de hacer camino de
divinización, de cristificación. Desde lo dicho en la cita anterior, García se suma a esta idea
afirmando que:
La divinización del hombre se realiza como el misterio de nacer de Dios (Jn 1, 3). Somos
hijos de Dios en el Hijo eterno del Padre. Lo que sea nacer de Dios puede verse en el envío
del Hijo por parte del Padre (Jn 3, 16; Rm 8, 32) y en la obediente salida-del-Padre del Hijo
(Jn 16, 28)266.
En ese envío del Hijo por parte del Padre celestial, el cristiano recibe el llamado a la relación
de Alianza, donde hay camino para ser otro Cristo, para formar a Jesús en su ser. Ante un
Dios que se da, que se entrega por amor, la respuesta no puede ser otra que la entrega
amorosa, la ofrenda de la vida toda a él. Se trata de no reducir el propósito de la moral
cristiana “a determinar con exactitud el alcance de la ley y el límite preciso de lo permitido
y lo prohibido”267. El esquema moral en el Nuevo Testamento para la formación de Jesús en
el creyente, es el de llamado-respuesta y no el de ley-cumplimiento268.
En la moral de seguimiento269 es donde el cristiano vive un discipulado de configuración
plena con Cristo hasta el punto de llegar a formar a él en su vida. Una moral como respuesta
del hombre a Dios en un diálogo de amor, lejos de una moral reducida al cumplimiento de
leyes sin más270. El camino de seguimiento a Jesús es la consecuencia de decirle sí a Dios.
Se trata de un seguimiento entendido como unión plena a la persona de Cristo. Seguir a Jesús
es reproducir, al estilo eudista, los mismos sentimientos de Cristo a través de la fe y la
caridad271. Sobre este acto de seguir expresa Augrain que “seguir significa adhesión total. En
efecto, seguir a Jesús no es solo adherirse a una enseñanza moral y espiritual sino compartir
266 García, La decisión cristiana, 273. 267 Íbid., 381. 268 Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 363. 269 Gnilka, Jesús de Nazaret, mensaje e historia, 213. 270 Véase: Fuchs, La moral y la teología moral postconciliar, 18-27. 271 Häring, La ley de Cristo I, 285.
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su destino”272. Se comprende, de esta manera, que la revelación acontece en la íntima
cercanía con Dios.
Esta adhesión a Cristo, permite distinguir la moral de un cristiano por su opción de fe en
Cristo. La plenitud de vida no está en cumplir preceptos, sino en caminar en santidad273. Al
respecto afirma Múnera que “la Moral del seguimiento es, por consiguiente, según el Nuevo
Testamento, una Moral de orden ontológico trascendente y no una mecanización de
comportamientos conformes con las normas de una sociedad”274.
Ahora bien, al tratar de hacer una relación entre esta moral de seguimiento con la propuesta
de San Juan Eudes de formar a Jesús en el corazón de los cristianos, aparece la claridad de
que a Jesús se le forma es en el seguimiento, se le forma haciendo camino con él y haciendo
todas las cosas en él. No hay lugar en la moral cristiana de seguimiento a mirar un modelo
de vida distinto al de Cristo Jesús. Se trata de vivir la vida natural de todos los días, como
una vida cristiana, es decir, como una vida que reproduce, recrea, da lugar vívidamente a la
manifestación de Jesús en la propia vida. Sobre este particular, señala un eudista:
El seguimiento, escuela o discipulado de Jesús de Nazareth se ha convertido hoy en un
referente universal que describe la identidad cristiana. Este seguimiento emana de las páginas
del Nuevo Testamento, en particular de los evangelios, y se inspira en un itinerario que trata
de convertir el misterio profundo descrito anteriormente en un proyecto de vida que ilumina
la cotidianidad de la existencia y la motiva para que reproduzca, creativamente, las páginas
evangélicas.
La expresión “seguimiento de Jesús” no se encuentra en los escritos bíblicos, ella es
la síntesis del proceso pedagógico de Jesús, caracterizado por ciertos verbos (seguir, ir detrás
de, servir, etc) y sustantivos (discípulo, maestro, enseñanza, mandamientos, etc). Esta
pedagogía inicia con un encuentro personal (Mc 1,16), en el marco del cual, Jesús, el maestro,
llama a sus discípulos a cambiar su estilo de vida habitual (Lc 5,8-11), los invita a convivir
con él en espacios familiares resignificados (Mc 3,31-35), y los lleva con él a misiones
itinerantes que refuerzan con palabras y gestos la propuesta del Reino de Dios (Mc 1,38-39;
Lc 8,1-3).
La enorme riqueza de la teología paulina concentrada en el “formar a Jesús” y “vivir
en Cristo” se traducen en categorías de teología narrativa. ¿Cómo se forma a Jesús en
nosotros? ¡Siguiéndolo!275.
272 Augrain, Seguir, 840. 273 Múnera, La Moral en la Sagrada Escritura, 26. 274 Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 9. 275 Acero, Acercamiento bíblico-Cahier eudistas nº25-2017, 41-42.
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En cuanto a este seguimiento cristiano, menciona el Papa Juan Pablo II que:
… es el fundamento esencial y original de la moral cristiana (…). No se trata aquí solamente
de escuchar una enseñanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo mucho más radical:
adherirse a la persona misma de Jesús, compartir su vida y su destino, participar de su
obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre. El discípulo de Jesús, siguiendo, mediante
la adhesión por la fe, a aquél que es la Sabiduría encarnada, se hace verdaderamente discípulo
de Dios (cf. Jn 6, 45)276.
Esta invitación hacia el seguimiento cristiano se descubre en los textos del Evangelio cuando
Jesús pide repetidas veces que le sigan. Toda su vida se convierte en el modelo a seguir por
los cristianos. No hay un mejor seguimiento a Cristo, una mejor manera de formarle en el
corazón hasta ser él mismo, que aquella de seguir el camino del amor, de amarle en todo y
en todos. Si bien se ha dicho que la revelación viva de su amor al Padre y a todos nosotros
sus hermanos ha sido su entrega, su ser pro-existente en cada obra que ha hecho, cabe anotar
lo que muy bien expresa el Papa polaco: “El modo de actuar de Jesús y sus palabras, sus
acciones y sus preceptos constituyen la regla moral de la vida cristiana”277. Así, se vislumbra
la manera de ser discípulo de Cristo, de ser seguidor suyo, que no es otra distinta a la de
hacerse conforme a él. Este discipulado está lejos de ser una simple imitación exterior de las
acciones y palabras de Jesús, pues es más bien una unión que afecta primero el interior del
hombre y le hace expresar luego exteriormente la alegría de ser una nueva criatura. Esto lo
señala Juan Pablo II al hablar del discípulo que por la fe logra unidad con su Señor y hace un
verdadero seguimiento:
Mediante la fe, Cristo habita en el corazón del creyente (cf. Ef 3, 17), el discípulo se asemeja
a su Señor y se configura con él; lo cual es fruto de la gracia, de la presencia operante del
Espíritu Santo en nosotros278.
Confundir el seguimiento con imitación de Jesús es caer en el olvido del proyecto de Dios,
que no es otro que hacer del hombre hijo suyo por la gracia, destinándole a la plenitud divina
en su propia vida humana. El hombre en el seguimiento de Cristo va tomando conciencia de
manera procesual de que su origen y su fin último están en Cristo. Como bien señala el Padre
Múnera, comentando al Obispo de Roma Juan Pablo II:
276 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 19. 277 Íbid., 20. 278 Íbid., 21.
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… existe la tentación de interpretar el seguimiento de Jesús como una imitación de sus
virtudes o una reproducción lo más exacta posible de sus acciones éticas. Sin embargo,
podemos asegurar que no se trata de esto, como podemos deducirlo del análisis del todo el
Nuevo Testamento: en efecto, la interpretación del seguimiento de Jesús, presentada por la
comunidad cristiana primitiva en multitud de textos neotestamentarios, manifiesta que se trata
de una realidad mucho más honda, más profunda, más radical y definitiva que una simple
imitación de gestos o acciones del Señor Jesús, como lo reconoce Juan Pablo II en la Encíclica
Veritatis Splendor279.
Este camino de seguimiento es una apuesta por ser en Cristo, por ser otro Cristo. Dios nos
hace a su imagen y semejanza con la vocación de ser otros Cristo, de ser sus hijos en Cristo
(filiación eterna Ef 1, 5 y Rm 8, 17), “siendo cada uno, en el Tú eterno, un tú único”280. La
vida humana se hace vida cristiana por la acción del Espíritu, pues la iglesia toda y cada una
de sus miembros son templos del Espíritu Santo (1 Cor 3, 16; 1 Cor, 6, 19; Ef 2, 22). Al
respecto afirma Santiago García que “ser en-Cristo constituye la dimensión óntica de la
relación entre el hombre y Dios, tal como Él la ha establecido con su revelación en
Jesucristo”281.
Además, sobre este asunto de divinización en Cristo, de incorporarse plenamente a él,
Múnera afirma que “la divinización del ser humano ya no es un absurdo, porque se trata de
la adquisición de una divinidad humanizada, no de una divinidad incompatible con lo
humano y lo creatural”282. Seguir a Jesucristo es más que un simple imitar sus virtudes, es
dejarle vivir en la propia vida para ser reflejo de su vida divina, de su puro amor. Es ser signo
vivo del Reino de Dios que irrumpe en la historia del hombre mostrando un nuevo rostro de
Dios (su Hijo), y una salvación universal y escatológica. Así, la moral cristiana se preocupa
más por ser un camino de perfección, por ese ir consiguiendo la forma de ser y de actuar de
Dios (Mt 5, 48 y Lc 6, 36; Mt 19, 16-26)283.
El proceso de divinización es progresivo. La fe mueve al cristiano a incorporarse a su Señor.
Esta fe, menciona Múnera, es “una incorporación ontológica a Jesús en la vivencia de una
experiencia religiosa por la que Dios actúa en nuestro ser y nos transforma y nosotros
reaccionamos cooperando en este proceso de transformación”284. La gracia de ser Jesús, de
279 Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 8. 280 García, La decisión cristiana, 271. 281 Íbid. 282 Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 37. 283 Véase: Vidal, Nueva Moral Fundamental, 121-155. 284 Múnera, La Moral: ¿Sistema Normativo o Antropología Teológica?, 39.
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ser otro Cristo en la tierra no es solo un don de Dios, sino una tarea, una responsabilidad por
ayudar a que la transformación ocurra, siendo dóciles, estando dispuestos a que Dios haga lo
que como Dios tenga a bien hacer, para construir una adecuada moral cristiana. Bien señala
esto Múnera así: “Toda la operación moral del cristiano acontece en razón de su
transformación ontológica en hijo de Dios-Padre, movido por Dios-Amor presente en su
corazón de tal manera que actúa con las mismas características de Dios-Hijo”285.
Por otro lado, en cuanto al tema del pecado, éste no se comprenderá como la opción
fundamental por el no a Dios, y pasará ser una simple desobediencia a unas leyes y normas
supuestamente reveladas por Dios286, cuando se vive una moral de normas y no una moral de
seguimiento como bien se ha explicado anteriormente. Este cambio de visión287 hace que no
se pierda el sentido de la revelación, donde el Dios amoroso y misericordioso que se revela
a sí mismo, no sea visto como un Dios legislador y juez, como un Dios que penaliza ante el
incumplimiento de las leyes y que reemplaza la conversión por el desagravio, la expiación,
el sacrificio; que cambia la salvación por la justicia mal aplicada, que pone la ley por encima
de la gracia y la justificación, haciendo que finalmente se comprenda el pecado no como una
opción fundamental de decirle no a Dios, sino como un simple desorden, falta u ofensa a
Dios por violar la ley.
El pecado implica, en palabras de Spiteris, “la muerte y no sólo en sentido ético o metafórico,
sino de forma verdadera y real”288. La dinámica del pecado no debe ser vista como un simple
faltar a la ley, sino como un vivir o morir, como un estar o no estar dominado por él.
El pecado es una fuerza que presiona nuestra libertad en sentido contrario al amor. Pero esta
fuerza puede ser desplazada por la fuerza del amor. Así, toda la vida se vivirá en esta lucha.
Ahora bien, en cuanto al Jesús humano, hay que precisar que él se hace igual en todo a los
hombres menos en el pecado (Hb 4, 15). En Jesús ocurre la plenitud de lo humano. Vidal
menciona, del pensamiento de J. González-Faus, que “Dios se encarnó para que no le
buscásemos en el cielo sino entre los hombres”289. Jesús es verdadero hombre y verdadero
Dios; es el prototipo de lo humano. Jesús no puede ser pecador como los hombres por ser
285 Íbid., 41. 286 Gil, Conciencia de Pecado y Culpa, 464-468; Múnera, La Justificación y la Gracia Constitutiva, 38. 287 Véase: Flecha, Teología Moral fundamental c. X, 326-334. 288 Spiteris, Salvación y Pecado en la tradición oriental, 139. 289 Vidal, Nueva Moral Fundamental, 122.
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simultáneamente Dios. Por eso, si el cristiano quiere ser verdaderamente hombre, debe ser
otro Jesús290.
Si el hombre queda sin voluntad y sin libertad no sería culpable. Esto es lo más importante
en su condición natural, que es libre y decide por sí mismo. Con el querer de Adán se abre la
puerta al pecado. El pecado, entonces, es común a todos, y los hombres los reafirman al optar
por él. El pecado es la renuncia a ser divinizados291. La realidad negativa que constituye al
hombre es el pecado, pero la positiva es la Gracia. Ambas realidades son totalmente
correlativas. El pecado sería, en este sentido, la negación o carencia de la Gracia. Mientras
que la Gracia es esa realidad que le abre al hombre la puerta de la salvación, el camino de la
divinización, de la comunión íntima con Dios292.
Ese camino de la divinización se concreta en el misterio de la filiación adoptiva293, el cual es
también una gracia en el ser humano; es una realidad que hace que se tenga a Dios Padre por
herencia y que se reproduzca la realidad del Hijo, Dios humanado, por su semejanza con él.
La participación creada de la vida increada es la divinización, cumpliéndose la afirmación
del apóstol Pedro: "para que... se hicieran ustedes partícipes de la naturaleza divina" (2 Pe 1,
4). Esta divinización es posible gracias a que en Cristo se da la humanización de Dios y con
ésta se demuestra la factibilidad de co-existencia de dos naturalezas en una simbiosis
admirable lograda por la unidad de la persona294.
Tanto el hombre como Dios mantienen ambos su identidad particular. El hombre no vive una
vida solamente humana, sino también una vida divina. Esto no quiere decir que el hombre
sea Dios, pero sí que el hombre puede reproducir lo que es Cristo (imagen de Dios Padre)295.
Esto se conoce como una participación de la realidad crística por vía de semejanza. Esta
reproducción también es procesual, no se da en un instante296. Esto revela la estructura
interior del hombre; un ser humano cuyo desarrollo, desde su inicio hasta la plenitud que
290 Múnera, El pecado constitutivo, 15-16. 291 Spiteris, Salvación y Pecado en la tradición oriental, 149. 292 Íbid. 293 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 202. 294 Múnera, La Justificación y la Gracia constitutiva, 32-33. 295 Véase: Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 200-204. 296 Múnera, La Justificación y la Gracia constitutiva, 33-34.
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Dios diseñó para él, es llevarlo a compartir la misma realidad divina. Esto no puede ocurrir
sino a través de la actividad ética que cada uno opere en su vida297.
Hasta aquí va confirmándose que el plan de Dios es que todos sin excepción puedan salvarse.
Es decir, la grandeza de la salvación es su carácter de universalización. Dios no se equivocó
en proponer la divinización de todos los seres humanos a través de la encarnación, dándole
la posibilidad de elevar la naturaleza humana, sus potencias y capacidades, a través de la
gracia de Dios298. Pensar al cristiano en términos procesuales, permite reconocerle como un
ser en el que se reproducen paulatinamente los rasgos de Cristo Jesús, es decir, como un
sujeto que va haciendo un proceso de divinización como respuesta al plan de Dios.
En ese camino procesual de divinización del cristiano, la moral cristiana enseña que se es
otro Jesús cuando se cristifica nuestra libertad humana y se opta decididamente por Cristo.
La diferencia de la libertad de Jesús y la libertad del hombre radica en que en el hombre
existen tanto la posibilidad del amor, del sí al otro, como la posibilidad del no amor, del no
al otro, del no a Dios. En este sentido, si la libertad prototipo es la humana, Dios no tiene
libertad, porque Dios solo puede amar. De allí que la libertad prototipo tenga que ser la de
Dios, y la libertad humana prototipo es la de Jesús. Libertad, teologal y teológicamente, es la
capacidad infinita de amar propia de Dios. Como la libertad humana tiene ambas
posibilidades (dar un sí o un no al amor), es imperfecta. Si lo positivo de la libertad es abrirse
al otro, lo negativo es la posibilidad de encerrarse en sí mismo (libertad cautiva). De este
modo, en la medida en que la libertad humana se cristifique, se adquiere la libertad de los
hijos de Dios299.
No obstante, el hombre está llamado a amar con el Amor de Dios, que es el Espíritu Santo.
El cristiano debe comportarse, entonces, con la misma dinámica de Cristo, debe reproducir a
Cristo. Es lograr ser y obrar como “otro Cristo”. Esto da pie para hablar de la libertad cristiana
como una esclavitud voluntaria, donde la libertad humana se incorpora plenamente a la
voluntad divina, al Espíritu Santo. La libertad es posible gracias a Dios300. La libertad es un
297 Íbid., 35-36. 298 Yáñez, Esperanza y Solidaridad, 200. 299 Múnera, La libertad cristiana - La opción fundamental, 8-9. 300 Rahner, La gracia como libertad, 43.
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constitutivo de la persona, es estructura de la existencia cristiana301. Cada minuto se debe dar
la vida, ayudar a otro, aportar al progreso del otro; no tiene que ser necesariamente en un
sacrificio cruento. Jesús no nos amó solamente cuando murió en la cruz. Toda su vida fue un
darse en amor a los demás. La norma suprema, entonces, es el Amor y somos libres en cuanto
que somos capaces de amar302. De esta manera, el cristiano se hace otro Cristo303. Todo esto
está llamado a hacerlo, claro está, en libertad.
Libremente, el cristiano va configurando una especie de orientación de la vida, una
direccionalidad hacia el bien o hacia el mal, según su opción fundamental. Es su opción
fundamental la que le conduce a ser otro Jesús304. La opción fundamental y las consecuentes
actitudes son lo que constituye la bondad o la maldad del sujeto, y los actos son los frutos
externos buenos o malos que de él proceden305. Es la opción por el bien o por el mal como
proyecto de vida, como convicción existencial, como determinación firme y definitiva en
términos de compromiso ineludible e insoslayable306.
La opción fundamental es, entonces, una libre y decisiva decisión de seguir a Cristo, de
adherirse a él. Esta opción se caracteriza por abarcar toda la persona y por proyectarla en una
dirección determinada, a través del compromiso serio y definitivo de ésta. Un compromiso
que lleva a asumir la libertad como “un modo de ser”307, según Vidal. La opción transforma
al sujeto en su interior, lo modifica ónticamente. La persona ya no es ella misma, sino que
resulta transformada en Cristo, en una nueva creatura, en un hijo de Dios por adopción. La
opción fundamental es el proceso de fe vital y existencial por el cual ocurre la vivencia de la
Gracia, que determina la negación de una opción fundamental por el pecado308.
La divinización significa que nos hagamos como el Dios humanado, eso sí es posible. Si fue
posible que él se hiciera humano, es posible que yo humano me haga Dios, pero a la manera
de él, no a una manera abstracta, filosófica. La tarea es participar de la divinidad de Jesús,
301 Vidal, Moral de Actitudes, Tomo I, cap. 6, 362-365. 302 Rahner, La gracia como libertad, 54. 303 Múnera, La libertad cristiana - La opción fundamental, 10-12. 304 Véase: Vidal, Moral de Actitudes-Tomo I, cap. 6, 362-372. 305 Múnera, La libertad cristiana - La opción fundamental, 19-20. 306 Íbid., 20-21. 307 Vidal, Moral de Actitudes, Tomo I, cap. 6, 361. 308 Múnera, La libertad cristiana - La opción fundamental, 27.
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así como él participó de nuestra humanidad. Él se hizo verdaderamente humano y yo me
puedo hacer verdaderamente divino a la manera de Jesús309.
La resurrección de Jesús es que, la humanidad que lo constituyó en la historia fue transferida
al nivel de gloria, se diviniza su humanidad al volver al Padre. El seguimiento de Cristo
consiste en asimilar sus rasgos de tal manera que ya no seamos nosotros, sino que lo dejemos
a él ser en nosotros. Esta cristificación equivale a tener a Cristo por dentro. Cristo y yo somos
uno solo, formamos una única realidad, entonces yo obro como obra Cristo310.
No se trata tanto de seguir sus preceptos, pues quien no esté transformado en Cristo puede
cumplir disposiciones propuestas por Cristo, pero no por ello se puede afirmar que se adhiere
a la ley que es Cristo. Lo primero será un simple comportamiento de tipo ético, pero lo
segundo equivale a llevar a la plenitud la ley del Señor Jesús311. Se descubre, entonces, que
esto no es cuestión de palabras, sino de toda una orientación de la vida al servicio de los
demás como lo señala el Nuevo Testamento.
Ciertos comportamientos de los cristianos en sentido contrario a su opción fundamental por
el bien, son pecado, pero no hacen al cristiano carente de la Gracia, de la filiación cristiana,
de la cristificación. Estos comportamientos son malos evidentemente, son perjudiciales,
pecaminosos, pero no mortales para la Gracia, no son en el pleno sentido de la palabra
“pecado mortal”. La mortalidad de un pecado no se mide por la gravedad de la materia, ni
por la plena conciencia y plena libertad, sino en relación con la opción fundamental. No se
trata de pecados veniales, son mortales y así hay que reconocerlos por su gravedad. Son,
entonces, comportamientos que no alcanzan a configurar un cambio de opción
fundamental312.
Si ocurre que debes hacer penitencia por segunda vez, no te debes abatir, ni aplastar
por la desesperación. Avergüénzate de haber pecado por segunda vez, pero no te
avergüences de arrepentirte. Sonrójate de haber caído de nuevo, pero no levantarte
nuevamente. Que nadie se deje llevar de la vergüenza. A nuevas enfermedades hay
que aplicar nuevos remedios313.
309 Múnera, Moral de la ley y moral del Espíritu, 35. 310 Múnera, Moral de la ley y moral del Espíritu, 36. 311 Íbid., 37. 312 Véase: Múnera, El concepto de pecado, según una moral específicamente cristiana, 6-10. 313 Tertuliano, La penitencia, 7.
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Todos los días el hombre comete pecado. Hay que reconocerlos, pues son actos que fallan al
compromiso hecho con Cristo. Lo importante es que, a pesar de esos pecados, no se cambie
la opción fundamental por Cristo. Se debe pedir perdón y seguir caminando. El pecado
personal no es más que cerrarse a la Gracia Divina, a la oferta de Salvación dada
gratuitamente por Dios. Solo con la fe se puede comprender que el pecado personal conlleva
a perder la cercanía de Dios que, por su revelación amorosa, se comunica para ser el
constitutivo más íntimo de nuestra existencia314.
Hablar de pecado constitutivo y de salvación a partir de la justificación conlleva a reconocer
en el hombre la realidad de gracia y la realidad de pecado. La gracia, para Rahner, es Dios
mismo, su comunicación amorosa al hombre315. El pecado es la negación o carencia de la
gracia. De este modo, gracia y pecado aparecen como dos realidades correlativas. Así, la
justificación se entiende de dos maneras. En primer lugar, como la eliminación de todo
aquello que en el ser humano no es Dios, es decir, todo aquello que carece de vida divina. En
este sentido el pecado es no vivir de cara a Dios, sino a sí mismo. En segundo lugar, la
justificación puede ser entendida como la adquisición de una nueva realidad que es la vida
divina en el hombre produciendo una transformación ontológica316.
La profundidad de la existencia del ser humano se afecta cuando decide libremente decirle
no a Dios y a su revelación. Cuando se opta así, se está rechazando la propuesta de formar a
Jesús en el corazón. Se pierde la libertad y queda el hombre incapacitado para amar; son las
consecuencias ontológicas del pecado317.
314 Múnera, El concepto de pecado, según una moral específicamente cristiana, 10. 315 Rahner, Curso fundamental sobre la fe, 136-146. 316 Véase: Gil, Conciencia de pecado y de culpa, 464-466. 317 Íbid., 472.
91
Capítulo 3.
PROPUESTA DE SEGUIMIENTO CRISTIANO
Pensar en el seguimiento es centrar la mirada en el camino a andar con Jesús. La apuesta por
formar a Jesús en el corazón del ser humano, exige vivir en un ejercicio espiritual continuo
para madurar y crecer de tal manera que se pueda ir configurando al Jesús propio de la edad
de vida que se vaya viviendo. La experiencia de formación de Jesús es un proceso en el que
se debe seguir un itinerario que ayude a ir construyendo una vida espiritual más sólida. Para
ello, en este capítulo se dará una mirada a la espiritualidad Eudista, una espiritualidad de
amor, una espiritualidad de unidad que propone formar a Jesús en el hombre. Luego, como
segundo, se hará una propuesta de ejercicios espirituales en analogía con los ejercicios
físicos, no para reemplazarles, sino para complementarles y apostarle así a ejercicios que
formen a Jesús en todas las dimensiones del ser humano. De este modo, se obtendrá al final
una ruta de seguimiento de Jesús en la que se logre la cristificación, ese reto de ser Jesús, con
un impacto medible en la persona, por los resultados de su programa de entrenamiento.
1. SAN JUAN EUDES Y LA FORMACIÓN DE JESÚS
La mirada eudista a la vida cristiana parte del misterio de la Encarnación, para hacer que
Jesús sea formado en el corazón. Desde la experiencia cristiana de Pablo (Gál 4, 19), el interés
de San Juan Eudes no es otro que el de invitar al hombre a decidir continuamente, en sus
apuestas personales, ser Jesús para los demás. Se trata de un ejercicio que implica proyectar
lo que se es, desde quien es el modelo de hombre perfecto: Jesús (Ef 4, 13). Para ello la
opción primera y fundamental será en todo siempre Cristo, con quien el cristiano está llamado
a adherirse de manera que se logre una plenitud de vida en la unidad de Dios humanado con
el hombre espíritu encarnado318.
318 Lucas, El hombre, espíritu encarnado, 9-27.
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El centro de la espiritualidad eudista no es otro, entonces, que la apuesta por formar a Jesús
en el corazón de cada cristiano y darle continuidad a su vida en la propia vida: Jesús es nuestra
vida (Col 3, 4). La propuesta es desarrollar la visión general de la formación de Jesús en las
almas cristianas propia de San Juan Eudes. Se tomarán textos suyos, de sus inspiradores y de
quienes le han hecho comentarios de actualización. La reflexión será guiada a través de títulos
que encierran cada eje temático.
1.1 Formar a Jesús-Cristo: Una obra de la Santísima Trinidad (Bautismo).
Para San Juan Eudes, es fundamental el bautismo como punto de partida de la vida espiritual,
de la vida cristiana que reviste de gracia la vida humana. De allí que, en este apartado se
quiera hacer énfasis en la formación de Jesús como la obra perfecta de la Santísima Trinidad
en los bautizados. Todo cristiano es nacido de Dios, en el Hijo, por obra del Espíritu Santo319.
No obstante, vale la pena leer la siguiente exaltación hecha por San Juan Eudes al bautismo:
¡Oh unión incomparable, oh sociedad inefable, oh alianza admirable! ¡Oh sublime grandeza
de la religión cristiana! ¡Oh santidad inexplicable del bautismo! ¡Oh santo y sagrado contrato
de Dios con el hombre y del hombre con Dios! ¡Oh incomparable bondad de Dios! ¡Oh
inconcebible felicidad del hombre! ¡Cómo Dios se ha humillado y abajado por esta alianza y
cuanto el hombre ha sido elevado y glorificado!320
San Juan Eudes aprende del padre Bérulle, maestro de la Escuela Francesa de Espiritualidad,
que el bautismo “nos hace dioses, por gracia, como Él (Cristo) lo es por naturaleza”321. Un
comentario que hace el eudista Nicolás Bermúdez, desde el pensamiento de Bérulle, es que
el hombre de fe entra a un nuevo orden a través de una adhesión:
La adherencia comienza en el bautismo: tiene su fundamento en la gracia bautismal y se
identifica con nuestra vocación de cristianos. Ella consistirá esencialmente en entrar en los
estados del Verbo Encarnado, es decir, en conformar nuestra vida interior con la vida interior
de cada uno de los momentos de su existencia322.
San Juan Eudes, toma todo este pensamiento y lo hace más práctico por su experiencia
misionera, reflexionando más en torno a los misterios de la vida de Cristo, como modelo de
319 Lopera, Acercamiento de Teología espiritual eudista-Cahier eudistas nº25-2017, 61. 320 Eudes, Obras Completas II, 211-212. 321 “Cette contradiction interne qui déchire I homme ne trouve sa solution que dans nouveau fondé par le Verbe
incarné” (Cognet, o.c., 351). 322 Bermúdez, El bautismo en la doctrina de San Juan Eudes, 48.
93
vida a seguir por todos los bautizados323. El bautizado participa de la vida de Dios y la vida
del bautizado es una respuesta a la acción amorosa de Dios de comunicarse a él con vida
divina. Esta claridad es la que hace a San Juan Eudes presentar el bautismo “como la acción
creadora de la Santísima Trinidad que produce un nuevo ser, rescatando al hombre del pecado
y del yugo de la esclavitud del demonio para hacerlo su nueva imagen”324.
Para San Juan Eudes: “la formación de Jesús es el misterio de los misterios y la obra de las
obras de la Santísima Trinidad, que actúa en plenitud desde nuestro Bautismo, que realiza en
nosotros una verdadera Encarnación”325. No cabe duda que en San Juan Eudes, el bautismo
hace al hombre un nuevo ser a imagen de Dios con dependencia de él y con la libertad de
elegir, si se deja guiar por la acción del Espíritu, para continuar viviendo el misterio de Cristo
en su vida y lograr un día la plenitud de su realización como persona326.
El hecho de que San Juan Eudes llame al bautismo una alianza o contrato con Dios327, enseña
que el cristiano participa de la acción salvífica de Dios en su vida a través de su Hijo
Jesucristo y su sacrificio de amor. Esta entrega de Dios mismo, en la segunda persona de la
Trinidad, sitúa al hombre con derechos de redención, pero con una deuda de amor que le hace
tomar conciencia de no pertenecerse. De ahí que el llamado a la realización en Dios sea
reconocer con humildad que se es pertenencia suya, que se le debe vivir agradecidos de su
gesto de salvación. Diría San Juan Eudes: “por un exceso inconcebible de amor, ha querido
hacernos entrar en una sociedad maravillosa con Él y con su Padre”328.
Por el bautismo, Dios se encarna en cada cristiano, vive y reina en cada hombre de fe; este
es el deseo del Padre para todos aquellos que se deciden formar a Jesús en sus vidas dándole
plenitud a su bautismo329. En el bautismo, la gracia divina recibida libera de pecados,
reengendra al hombre como hijo de Dios, lo incorpora a la Iglesia y lo configura con Cristo330.
323 Eudes, O.C. I, 310. 324 Bermúdez, El bautismo en la doctrina de San Juan Eudes, 49. 325 Eudes, O.C. I, 271-276. 326 Íbid. 327 Eudes, O.C. I, 506-507; II, 187, 211, 205. 328 Íbid., O.C. II, 210. 329 Íbid., O.C. I, 272. 330 Iglesia Católica, Código de Derecho Canónico, can. 849.
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San Juan Eudes enseña que, a través del bautismo, el cristiano asume la vida de Cristo como
su nueva vida:
La vida del cristiano es un contrato de Alianza al que Dios ha llamado al hombre al darle un
nuevo ser en el bautismo y en el que el hombre está llamado a responder muriendo al pecado
con Cristo, renunciando a sí mismo y adhiriéndose a Jesús para continuar con él su vida y su
misterio331.
Por ello, formar a Jesús es también una obra de sí mismo, es una obra del Hijo de Dios, quien
decide llenar al hombre de sí, hacerse uno con él, para habitar en su corazón por la fe332. San
Juan Eudes enseña: “la sociedad que contraemos en el bautismo con Cristo, y por medio de
Él, con el padre eterno, es tan alta y divina, que mereció ser comparada por el mismo Jesús
con la unidad que hay entre el padre y el Hijo”333, lo que indica que el cristiano es un vivo
testimonio de unidad divina. El creyente es una muestra humana de la unidad dada en Dios;
la vida cristiana es expresión de la vida de Dios334. Dios decide expresar su unidad en sus
hijos por la acción de su Hijo. El cristiano por el bautismo es portador de Jesucristo335 y siente
el llamado a darse cada día a él, de tal manera que pueda llegar a ser poseído336 totalmente
por la persona de Cristo que encamina la vida hacia la vocación de amar más y mejor a Dios.
Con San Juan Eudes se aprende que Jesús ama al cristiano como a él lo ama su Padre337. Ser
sujetos del amor de Dios es ser partícipes de una relación que transforma, que revitaliza. Solo
el amor permanece. Todo lo demás pasa. Parafraseando a San Juan Eudes, el eudista Higinio
Lopera se expresa sobre la acción divina del Hijo en los cristianos, de esta manera:
El proyecto de Jesús es de imprimir en mí una imagen del misterio de su Encarnación y de
encarnarse, en cierto modo, en mí, corporal y espiritualmente, por medio de su santa gracia y
de sus divinos sacramentos y de una manera muy íntima y especial, y, en consecuencia,
llenarme de Él mismo, formarse y establecerse en mí, para vivir y reinar perfectamente en
mí. Jesús, por el Bautismo, realiza el proyecto de formar en mí un vivo retrato de sí mismo,
de su nacimiento y de su vida de hacerme por gracia lo que Él es por naturaleza, es decir, hijo
de Dios, Dios y otro Jesucristo por participación y semejanza (1, 509), hasta convertirse “en
331 Bermúdez, El bautismo en la doctrina de San Juan Eudes, 50. 332 Lopera, Acercamiento de Teología espiritual eudista-Cahier eudistas nº25-2017, 62. 333 Eudes, O.C. II, 185-186. 334 Eudes, O.C. I, 164, 167, 168, 455. 335 Íbid., 91. 336 Íbid., 390. 337 Íbid., O.C. II, 214.
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el todo” formado en nosotros. (1, 566). Es nuestro prototipo y ha impreso en nuestro ser y en
nuestra vida una imagen y una semejanza de su vida y de su ser (1, 101)338.
Formar a Jesús en la vida cristiana es una obra del Espíritu Santo339, quien en el bautismo
hace nacer al cristiano. San Juan Eudes expresa que “Jesús se ha obligado a darnos su Espíritu
y su Corazón divino para que sea el espíritu de nuestro espíritu y el corazón de nuestro
corazón”340. Esta expresión sin duda hace sentir una unidad única en la que el Espíritu,
principio de vida o fuerza vital, inspira el hacer del hombre de fe, transformándole a través
de cada acción guiada por él, en otro Jesús que vive y camina sobre la tierra.
Solo se puede participar de la divinidad de Dios siendo empujados a ello por quien es el único
que conoce lo íntimo de Dios: El Espíritu Santo (1 Cor 2, 11). No podemos ser de Cristo en
modo alguno si no nos movemos en el espíritu de Cristo (Rom 8, 9). San Juan Eudes hace
ver que la vida cristiana es una vida en el Espíritu, una vida que sigue sus inspiraciones para
tener los mismos sentimientos, intenciones y disposiciones de Jesús. En sí, darse al Espíritu
es darse a Jesús341.
Con el breve recorrido hecho anteriormente, queda claro que para San Juan Eudes, la Trinidad
cumple un papel importante en la formación de Jesús, pues nos hace partícipes en Cristo de
la vida divina. Es en el bautismo donde el hombre recibe una gracia sobrenatural que le da la
fuerza de dejar el hombre viejo atrás y configurarse en una novedad de vida que le impulsa
a una nueva manera de ser en Dios. No obstante, a manera de síntesis, San Juan Eudes precisa
la acción de la Trinidad en el cristiano a través del bautismo:
En el nombre y por virtud de la Santísima Trinidad, hemos sido bautizados. Las Tres Divinas
Personas ejercitan en nuestra alma su actividad eterna: El Padre engendra a su Hijo en
nosotros y a la vez nos engendra en su Hijo; es decir, da un nuevo ser y una vida nueva a su
Hijo en nosotros y nos da un nuevo ser en su Hijo. El hijo está allí, naciendo y tomando vida
en nuestras almas, comunicándonos su filiación divina, por lo cual somos hechos hijos de
Dios, como Él es Hijo de Dios. El Espíritu Santo está allí, formando en el seno de María. El
Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, están allí, separándonos de todas las cosas, apropiándonos
y consagrándonos a ellos de modo particular342.
338 Lopera, Acercamiento de Teología espiritual eudista-Cahier eudistas nº25-2017, 62. Tomado de San Juan
Eudes en OC I, 101, 509, 566. 339 Eudes, 272. 340 Íbid., O.C. II, 215. 341 Véase: Eudes, O.C. I, 21, Introducción. 342 Íbid., 517.
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1.2 Formar a Jesús-Cristo: una vida de amor a Jesús en mí y en ti.
Al reconocerse como hijo de Dios, en el Hijo Jesucristo, por la gracia bautismal, el cristiano
puede hacer uso de las gracias recibidas del Padre en Cristo por obra del Espíritu Santo, para
comenzar el itinerario de formación de Jesús en su propia vida y reconocer en el otro la
presencia de Dios. Para ello, se propone hacer este recorrido siguiendo la cristología asumida
por San Juan Eudes donde se resalta que los tres estados que la cristología presenta con
relación al Hijo único de Dios son: Pre-existencia, Proexistencia, y estado de gloria343.
Es una realidad, desde el bautismo, que la vida del cristiano está llamada a ser vivida como
la vida de Cristo. Una vida que continúa la vida de Cristo en sus estados de sufrimiento y
también de gloria344. Una vida mística, es decir, una vida que asume como suyos los misterios
de la vida de Jesús, sus estados naturales345.
De este modo, se puede identificar en la propuesta eudista de formar a Jesús, que el llamado
a descubrir un Cristo que pre-existe, pro-existe y está lleno de gloria en su eternidad divina,
es una invitación a asumirse y asumir al otro en Cristo. Este camino exige humildad para
decir con San Juan Eudes al Señor: “Vacíame de mí mismo y de todas las cosas, y aniquílame
totalmente, para que me llenes de ti mismo y te formes y te establezcas en mí”346. Solo en
ese momento en que el hombre reconoce que está más lleno de sí mismo que de Dios, es
donde comienza a experimentar que en su vida no reina su “yo”, sino su verdadera identidad
que es Cristo.
Para San Juan Eudes no hay algo más urgente en la vida del cristiano que tomar conciencia
de la necesidad que tenemos de ser una sola realidad con Jesús, dejándole ser el todo de
nuestra nada. No obstante, a manera de introducción, es importante acercarse en este
momento a la lectura de algunos apartados de su obra célebre “Vida y Reino de Jesús”, donde
menciona esta propuesta de formar a Jesús:
343 Íbid., O.C. II, 399. 344 Íbid., O.C. I, 276. 345 Íbid., 310-314. 346 Íbid., 510.
97
En el prefacio:
La ocupación más importante de un cristiano es esforzarse para que Jesús tome forma y
asiento dentro de él, según la consigna apostólica: que Cristo tome forma en vosotros. Lo
cual significa hacer vivir en su espíritu y en su corazón y en todo su ser la santidad de su vida
y de sus costumbres. Es lo que san Pablo llama llevar y glorificar a Dios en nuestro
cuerpo...347.
En la segunda parte “La vida cristiana y sus fundamentos”:
Si actúas de esta manera vivirás en la devoción verdadera y formarás a Jesús en ti como lo
desea el apóstol: que Cristo tome forma en vosotros, y te transformarás en su imagen, es decir,
harás vivir y reinar a Jesús en ti, serás una sola cosa con él, y Jesús será todo en ti, según la
santa Palabra: para que queden realizados en la unidad y Dios sea todo para todos. Esa, en
efecto, es la meta de la vida, de la piedad y devoción cristianas. Por eso es importante que
tomes conciencia de la necesidad de formar a Jesús en nosotros y de los medios para
lograrlo348.
La vida cristiana para San Juan Eudes se resume en esta labor: formar a Jesús, ser otro Jesús:
“El misterio por excelencia y la tarea suprema es la formación de Jesús que nos señala las
siguientes palabras de san Pablo: Hijitos míos por quienes sufro de nuevos dolores de parto
hasta que Cristo tome forma en vosotros” 349. No existe una propuesta más clara de este santo
para la vida del cristiano, inspirado en San Pablo y el Evangelio de Juan. Por eso, se propone
a continuación un desarrollo de este tema a través de varios subtítulos que sintetizan la visión
que de San Juan Eudes se puede extraer para descubrir esa manera de ser Jesús; otro Cristo.
Somos Jesucristo cuando somos virtuosos, cuando somos oración, cuando somos serviciales;
hay que esforzarse por ser mejores seres humanos, mejores cristianos (santos). Hay que orar
en reconocimiento de nuestra necesidad (vida). Hay que servir para dar testimonio de lo que
creemos, de lo que nos ha transformado (pro-existencia).
1.2.1. Amor por la virtud.
El cristiano, que se dispone libremente a formar a Jesús en su corazón, haciéndole vivir y
reinar en él, debe comenzar amando enormemente la virtud, la excelencia, la coherencia de
vida, es decir, debe renunciar a lo que no es Jesús para adherirse, unirse al mismo Jesús. El
binomio de palabras que se proponen en esta parte es muerte y vida, dando a entender que la
347 Íbid., 91. 348 Íbid., 271. 349 Íbid.
98
vida es un constante morir para vivir, una continua tarea de soltar y agarrar, de dejar el pecado
y tomar a Jesús. Entonces, se entenderá por morir - renuncia, y por vivir – unión350.
Un primer elemento a resaltar es la definición de hombre dada por el Padre Bérulle, gran
inspirador de San Juan Eudes: “el hombre es una nada con capacidad de Dios” 351. De entrada,
se coloca al hombre en condición inferior, en condición de necesitado. El cristiano debe
concentrarse en ser lo que está llamado a ser, lo que realmente es: otro Cristo. El hecho de
pensar en otros modelos dará siempre insatisfacción. Para el creyente, solo Cristo será la
imagen perfecta de hombre a la que debe unirse para ser él un vivo reflejo suyo352.
Dios entra por la puerta de la antropología en la vida de todo ser humano353. El hombre al
reconocerse débil y fuerte, grande e imperfecto, limitado y capaz, solo y acompañado, puede
identificar más fácilmente lo que de corporal y espiritual está compuesto su ser. Dios siempre
está comenzando algo nuevo en nosotros, siempre nos está sacando del caos, de nuestra
realidad de pecado, para llevarnos por su amor a una realidad de gracia. Estemos donde
estemos, así sea en una baja situación de pecado, Dios está ahí. Se trata de responsabilizarse
de la vida y vivir en Jesús, vivir en la virtud. San Juan Eudes afirma que “la de Jesús es una
vida santa y adornada de toda suerte de virtudes; la del mundo, es depravada, llena de
desórdenes y vicios odiosos”354.
Vivir consciente de la propia humanidad y del llamado a cristificarla, implica en San Juan
Eudes hacer renuncias. Solo de esta manera, se podrá hacer vivir y reinar a Jesús en el corazón
del cristiano. Estamos llamados a ser otro Jesús sobre la tierra355. Ese es el ideal cristiano.
Para eso hay que odiar el pecado y amar más a Jesús356. Sobre esto, San Juan Eudes comenta:
No le basta a un cristiano el verse libre del vicio y aborrecer todo pecado; tiene igualmente la
obligación indeclinable de trabajar por desprenderse del mundo y de sus bienes. Y entiendo
por mundo la vida corrompida y desordenada que en él se sigue, el espíritu perverso que en
él impera, los sentimientos e inclinaciones perniciosas que fomenta y estimula, las leyes y
350 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 33. 351 Ouellet, Acercamiento de Teología espiritual y pastoral-Cahier eudistas nº25-2017, 177. 352 El tema es que, como hace ver Carlos Álvarez, insistimos mucho en la nada que somos, y no en la capacidad
de Dios que tenemos (cf. 2 Cor 4: “Llevamos este tesoro en vasos de barro... y es Dios quien nos hace capaces”).
Álvarez, Acercamiento de Teología espiritual y pastoral-Cahier eudistas nº25-2017, 187. 353 Véase: Lucas, El hombre espíritu encarnado, 238ss. 354 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 31. 355 Eudes, O.C. I, 166. 356 Íbid., 128.
99
máximas culpables que lo gobiernan; y los bienes del mundo son las cosas que él aprecia,
ambiciona y desea: los honores y alabanzas humanas, los placeres, las diversiones, las
riquezas, las comodidades temporales, las amistades y afectos carnales y la permanente
satisfacción del amor propio y del propio interés357.
Sí, Jesús, deseo amarte ardientemente, no quiero otros deseos, sólo el de amarte.
Adiós a todo lo que no es de Dios. Tú eres el objeto exclusivo de mi corazón. Tú eres mi todo,
lo demás es nada para mí y nada quiero ya mirar ni amar sino en ti y para ti358.
Así, con plena libertad se abre la posibilidad de ser un verdadero cristiano, no sin antes
resolver tomar la cruz “continuando” y “reproduciendo” la vida de santidad que vivió Jesús,
y recibiendo de Él la gracia de llegar a edificar la propia vida sobre la renuncia o
desprendimiento al mundo y a todo lo que de éste provenga359. En últimas, el mejor ejercicio
para una vida cristiana en santidad que se propone vivir en la verdad y no bajo el engaño de
lo terrenal, es pedir a Dios que “arranque enteramente del corazón todo afecto mundano e
imprima en él un odio, un horror y un desprecio absoluto de todos sus bienes”360.
Haber renunciado al mundo no significa, para San Juan Eudes, que la renuncia sea total. Hace
falta más para poder dejar que Jesús se forme en el corazón del cristiano. Pues bien, el paso
que sigue es la renuncia a sí mismo. No se debe escatimar esfuerzo a la hora de compenetrarse
con las intenciones y disposiciones de Jesucristo, con su pensar y su hacer, con sus deseos y
acciones, con sus sentimientos todos. Se trata de decir, con San Juan Eudes, “que yo no viva
sino de ti y que no subsista sino por ti. Que ya no tenga pensamiento, ni palabra, ni realice
acciones sino por ti y para ti”361. Sólo así se podrá actuar no bajo el propio querer, sino bajo
el querer del Divino y Santo Espíritu de Dios, tal como lo expresa el padre Eudes:
si anhelamos ser del séquito de Jesús y pertenecerle, es preciso renunciar a nosotros mismos,
a nuestro espíritu propio, a nuestras ideas personales, a nuestro propio querer, a nuestros
caprichos; deseos e inclinaciones, a nuestro amor propio, sobre todo, que nos induce a odiar
y evitar cuanto apena y mortifica nuestro espíritu y nuestro cuerpo, y a apreciar y buscar todo
cuanto puede procurarles algún placer o satisfacción a los mismos362. “(…) si deseamos ser
de Dios, es indispensable renunciar a nosotros mismos, olvidarnos, aborrecernos,
perseguirnos, perdernos y aniquilarnos totalmente en su Divina presencia363.
357 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 30. 358 Eudes, O.C. I, 249-257. 359 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 28-32. 360 Íbid., 33. 361 Eudes, O.C. I, 249-257. 362 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 33. 363 Íbid., 34.
100
Hace bien afrontar la vida con valentía haciendo renuncias agradables a Dios, siendo
conscientes de que no se debe generar apego hacia a ella, sino antes bien, construir un
ejercicio de vida en libertad que anime a tomar la firme decisión de renunciar incluso al
propio parecer para con algunas cosas “siempre y cuando la gloria de Dios en modo alguno
por ello quede afectada”364. Es realmente necesario, para el crecimiento cristiano, renunciar
muchas veces a creer que nuestra forma de ver las cosas es la única y más conveniente;
siempre habrá un mundo de posibilidades por descubrir y la actitud verdaderamente cristiana
es estar abierto a cada una de ellas. Por último, cabe anotar que por ningún motivo puede
justificarse el hecho de buscar ganarse voluntariamente al mundo entero, pues perdiéndose
el tesoro más grande que es Dios, se cae en el hoyo de la frustración y se pierde el sentido de
todo. Por algo San Juan Eudes llegó a decirle al superior de una de sus casas que “(...) el
tiempo de las humillaciones, las tribulaciones, las angustias y las cruces es un tiempo mucho
más deseable, amable y ventajoso, más útil y más precioso que el de los aplausos, las
alabanzas y las consolaciones”365.
Desprenderse del mundo y de sí mismo no son las dos únicas renuncias a las que está llamado
todo cristiano. San Juan Eudes, cuando habla del desprendimiento cristiano como itinerario
a seguir para formar a Jesús en el corazón, invita a desprenderse hasta del mismo Dios, pero
¿cómo es esto? San Juan Eudes es claro cuando pone el ejemplo de los apóstoles que debían
separarse del Señor y estar así preparados para recibir al Espíritu Santo:
Y, ¿por qué razón? Porque estaban demasiado apegados a su persona y a los consuelos que la
presencia de su humanidad sagrada y su amable compañía les proporcionaba, constituyendo
esto, en cierto modo, un impedimento a la venida del Espíritu Santo a sus almas. Dedúcese
de este episodio evangélico cuán necesario es estar totalmente desprendido de todo, aún de
las cosas santas y divinas, para que el espíritu de Jesús, que es el del cristianismo nos penetre
y vivifique. Y por este motivo me atrevo a afirmar que en cierta manera debemos
desprendernos aún de Dios, es decir, de las dulzuras y consuelos que suelen producir la gracia
y el amor divino en nuestras almas, de los designios piadosos que ideamos para glorificar
mejor a Dios, de las ansias que sentimos de mayor perfección y de amor a Dios, y aún del
anhelo vehemente que podamos tal vez tener de vernos liberados de esta carne de pecado para
ver a Dios, unirnos a Él y amarlo con perfección y seguridad definitiva366.
364 Íbid. 365 Eudes, Las cartas, 31. 366 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 35.
101
Una vez más, se descubre el llamado a una renuncia total que permita vivir una auténtica
libertad; una vida sin ataduras, libre de apegos. Vivir libres en el espíritu es considerarse
indignos de toda clase de consuelos espirituales, es estar dispuesto a vivir con el mismo
ímpetu los momentos más difíciles y los más dulces de la vida. Para medir el nivel de renuncia
o la capacidad de desprendimiento en el que se está, vale la pena preguntarse: ¿Qué me
pidiera Dios en este momento que yo no estaría dispuesto a darle? ¿En qué no estoy dispuesto
a negociar con Dios? La claridad a la que va llegando el cristiano que se encamine al
desprendimiento por amor, es que Lo que Dios nos pide es por nuestro bien. Si duele soltar
algo es porque de verdad hará bien el desprendimiento. La herida de la renuncia no daña; el
Señor no hiere para castigar, él hiere para salvar.
Después de este ejercicio de renuncias viene el ejercitarse en las virtudes de Cristo. “Es
necesario además, si desean hacer vivir y reinar a Jesús en ustedes, ejercitarse
cuidadosamente en la práctica de las virtudes cristianas que Nuestro Señor Jesucristo ejerció
estando en el mundo”367. Estamos llamados en San Juan Eudes a ser evangelios vivientes; un
libro que por dentro y por fuera contenga escrita la vida interior y exterior de Jesús, dadas a
conocer en las Sagradas Escrituras368. El cristiano libre de todo lo que no le deja disponerse
a la acción de Dios que cristifica su vida, puede entrar ahora a vivir en la virtud, en la
excelencia cristiana.
Vivir en la virtud es vivir la espiritualidad del amor que propone San Juan Eudes, una
espiritualidad que nace del Corazón de Jesús. Un corazón que es llama de amor que arde sin
extinguirse, al que hay que amar con todo el corazón, con todas las fuerzas, con toda el alma
cada día más y más, pues bien expresa San Juan Eudes que jamás será lo suficientemente
amado369. La gran preocupación de este hombre de Dios fue hacer vivir y reinar a Jesús en el
corazón de los que le creen y le aman, a partir de un amor apasionado por la persona de Jesús.
Dios está locamente enamorado de nosotros, ¿estamos nosotros locamente enamorados de
él? Si queremos leer sobre cuánto nos ama Dios, del cómo su amor nos santifica, acudamos
a San Juan Eudes:
367 Eudes, O.C. I, 204. 368 Íbid., O.C. III, 53. 369 Íbid., O.C. I, 402.
102
El amabilísimo Corazón de Jesús es una hoguera de amor ardentísimo hacia nosotros: hoguera
de amor que purifica, de amor que ilumina, de amor que santifica, de amor que transforma y
de amor que deifica. De amor que purifica, porque es un horno en el que los corazones de los
Santos se purificaron más que el oro en el crisol ardiente. De amor que ilumina, porque disipa
las tinieblas del infierno que cubren la tierra, para hacernos vislumbrar las luces esplendorosas
del cielo: «De tenebris nos vocavit in admirabile lumen suum»: «Nos llamó de las tinieblas a
su luz esplendorosa» l, Peb.11,9. De amor que santifica, qué destruye el pecado en nuestras
almas, para en ellas establecer el reinado de la gracia. De amor que transforma, que
transforma las serpientes en palomas, los lobos en corderos, las fieras en ángeles, los hijos
del demonio en hijos de Dios, los hijos de cólera y de maldición en hijos de gracia y de
bendición. De amor que deifica, que hace de los hombres dioses: «Ego dixi, dii estis»,
haciéndolos participar de la santidad de Dios, de su misericordia, de su paciencia, de su
bondad, di su amor, de su caridad y de sus demás divinas perfecciones: «Divinae consortes
naturae»: «Copartícipes de la naturaleza divina». II, Pet., I,4. ¡Oh divino amor de mi Jesús!,
me doy totalmente a Vos, purificadme, iluminadme, santificadme, transformadme todo en
Vos, a fin de que sea todo amor para con mi Dios370.
Ante tanta expresión de amor de parte de Dios para sus hijos, cabe preguntarse: ¿qué he hecho
por Cristo hasta hoy? ¿qué hago por Cristo hoy? ¿qué haré por Cristo de ahora en adelante?
La espiritualidad eudista es la espiritualidad del corazón. En cuanto a virtudes concretas, San
Juan Eudes invita a considerar mucho la obediencia, la humildad y la caridad. En cuanto a la
obediencia expresa lo siguiente:
Considera que esta virtud es tan necesaria para la salvación que Nuestro Señor Jesucristo bajó
del cielo a la tierra, para enseñárnosla con su palabra y sobre todo con su ejemplo; que
incesantemente Él la practicó en todos los momentos de su vida; que jamás hizo nada sino
por obediencia; que obedeció, no sólo a su Padre eterno, a su santa Madre y a San José, sino
hasta a Herodes, a Pilatos, a los verdugos y a los poderes de las tinieblas: Esta es vuestra hora
y el poder de las tinieblas; que, en fin, se hizo obediente hasta la muerte y muerte de cruz.
Que todos los Santos han amado, alabado y predicado esta virtud, y que la han practicado con
gran afecto. Que el lenguaje de todas las santas Escrituras y de todos los santos Padres y
Doctores de la iglesia ha sido siempre éste: Que donde no hay obediencia no puede haber
virtud alguna. Da gracias a Nuestro Señor por el ejemplo que te ha dado de esta virtud371.
Ahora bien, en esa apuesta por lograr la santidad, para lograr ser otro Jesús en la tierra, una
de las virtudes más resaltadas en San Juan Eudes para esto es la humildad. Si hacer una
corrección es ejercer la caridad, entonces aceptar la corrección es un acto de humildad. La fe
cristiana enseña que Dios se hizo hombre. Jesús se encarnó para mostrar el rostro amoroso
del Padre, lo cual es un eminente gesto de humildad (Jn 1, 14).
370 Eudes, Las meditaciones, 377-378. 371 Íbid., 483-484.
103
Ser humilde es ser capaz de ponerse en su lugar. La humildad es una virtud que lleva al
hombre a equilibrar la excesiva tendencia a la excelencia. Es la que modera el deseo de la
propia grandeza. Es luz, es verdad. La humildad no es negar las cualidades que Dios da.
Humildad es reconocer la verdad que se es delante de Dios. Claro está que la humildad es de
pocos, pero una invitación para todos. La humildad mueve los obstáculos que nos apartan de
Dios. San Juan Eudes confirma todo esto de esta manera:
Considera que la humildad consiste en tener una muy baja estima de sí mismo, en despreciar,
odiar y eludir la estimación, el honor, la gloria y las alabanzas de los hombres, y en amar la
abyección, el menosprecio y la ignominia. Que sin la humildad es imposible agradar a Dios,
ni salvarse, según estas palabras de Nuestro Señor a sus apóstoles, que es preciso pensarlas
muy bien: En verdad os digo que, si no os volvéis y hacéis semejantes a los niños, no entraréis
en el reino de los cielos. Que la humildad es la medida de la perfección y de la santidad de
las almas en la tierra y de su gloria en el cielo, según estas otras palabras del Hijo de Dios:
Cualquiera que se humillare como, este niño, ese será el mayor en el reino de los cielos. Que,
como no hay virtud más necesaria que la humildad, tampoco hay vicio que deba ser más
temido que la vanidad, especialmente de los que hacen profesión de devoción. Pon ante tus
ojos a tantos millones de ángeles condenados por un pensamiento de soberbia; y a un número
tan grande de almas que, habiendo estado elevadas a un alto grado de santidad, las precipitó
en el infierno la vanidad y el orgullo. Represéntate los prodigiosos ejemplos de humildad de
que está llena toda la vida del Hijo de Dios, como también la de su santa Madre y la de todos
sus Santos. Piensa en los motivos particulares que tienes para humillarte372.
Para San Juan Eudes, somos humildes cuando examinamos constantemente nuestros
pensamientos, palabras y obras para mirar cuánto se ha faltado. Insiste en que el cristiano no
es humilde cuando se alegra por la alabanza de los hombres y habla con interés de sí mismo;
cuando discute con el prójimo por apego al propio juicio. Es poco humilde, para San Juan
Eudes, aquel que hace por aparecer y se prefiere a los demás; aquel que desea
apasionadamente cargos y dignidades. De allí que invite a ser humildes para poder formar a
Jesús en el corazón. La ruta que entonces plantea es la de reconocer que el hombre nada es,
nada tiene y nada puede sino en Dios373. La apuesta, entonces, es a renunciar al excesivo
amor a sí mismo, para poder ser otros Cristos: mansos y humildes de corazón (Mt 11, 29). Se
trata de dejar a un lado el amor desordenado a la propia excelencia, el amor exagerado al
propio yo, y el exceso de autoconfianza que lleva a desvalorizar a los demás. Para vivir la
humildad se necesita un buen conocimiento de sí, ser sincero con Dios y consigo mismo.
372 Íbid., 486- 487. 373 Íbid., 487-488.
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Finalmente, San Juan Eudes invita al cristiano al ejercicio de la virtud de la caridad para
hacer vivir y reinar a Jesús en su corazón. Hace ver que el amor al prójimo debe ser
inseparable del amor a Dios, pues el prójimo es imagen y figura de Dios. La norma de la
caridad no será otra que la de amar al semejante como Dios mismos nos ama. De esta manera,
San Juan Eudes enseña que el cristiano dará continuación y desarrollo perfecto de la caridad
de Jesús. No habrá otra intención en él, entonces, que la de cuidar el lenguaje y el trato a los
demás, en quienes se debe ver al mismo Cristo374.
1.2.2. Amor por la oración.
Algo supremamente importante en la vida de un cristiano es la oración, pues toda la vida de
Jesús fue una oración375. El llamado de todo cristiano es a ser una llama de amor, una viva
oración, una ofrenda constante. La vida es una oración. Es un diálogo con otros y con el Otro.
Es una relación constante con los demás, con Dios en el otro, con Dios en sí mismo.
Cualquier dinámica religiosa o experiencia de fe que tenga el cristiano, está llamada a
centrarse en la persona de Jesús. No hay cabida en la vida del creyente a una vida distinta de
aquella que se caracteriza por ser una viva extensión de los sentimientos, de las emociones,
de las disposiciones, de las intenciones del mismo Jesús. La apuesta es por llenar las acciones
ordinarias de amor a Jesús. De este modo, más que un simple decir algo al rezar o hacer un
gesto religioso externo, la tarea del cristiano es glorificar, alabar y amar a Jesús en sus
acciones. Esto es más que una devoción, pues implica la vida toda. Es vivir un paraíso
continuo. Es hacer de la cotidianidad mi cielo. Es darle un carácter de sagrado a la vida sin
dejar que sea humana, natural y cristiana en todas las cosas. Es, según San Juan Eudes, hacer
vivir y reinar a Jesús:
Por eso nuestro principal deseo, empeño y ocupación debe ser formar a Jesús, haciéndolo
vivir y reinar en nosotros con su espíritu, su devoción, sus virtudes, sentimientos,
inclinaciones y disposiciones. A ello deben tender todos nuestros ejercicios de piedad. Es esta
la obra que Dios coloca en nuestras manos, para que en ella trabajemos sin descanso376.
374 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 87-91. 375 Eudes, O.C. I, 191. 376 Congregación de Jesús y María, Leccionario Eudista No.16, 59.
105
Para San Juan Eudes, luego de la fe, el odio y fuga del pecado, el desprendimiento total
explicado en el apartado anterior, aparece la oración como el cuarto fundamento de la vida
cristiana377. Mostrar la oración como un fundamento de la vida cristiana para formar a Jesús
en el corazón, es estar convencido de la suma importancia de ésta:
Tan importante es esto y tan necesario, que la tierra que pisamos, el aire que nosotros
respiramos, el pan que nos nutre y alimenta, el corazón que palpita en nuestro pecho, no son
tan necesarios a nuestra existencia como la oración a nuestro cristianismo y a nuestra vida
sobrenatural378.
Orar es, entonces, una acción indispensable para San Juan Eudes en la transformación del
ser, en la cristificación de la vida humana. Puede decirse que, en la oración, el hombre ya no
se esconde, sino que por el contrario se deja encontrar. Y este es el binomio de palabras
propuesto en este trabajo para la evaluación de la vida cristiana en materia de oración.
¿Somos cristianos que nos escondemos de Dios o somos de los que nos dejamos encontrar
por su amor? Siguiendo a San Juan Eudes debemos aprender a decirle a Jesús: “Sé tú, divino
amor, la vida de mi vida, el alma de mi alma y el corazón de mi corazón” 379.
Para San Juan Eudes la oración es la felicidad perfecta, y puede ser hecha de manera mental,
vocal, en actos de amor, lecturas y conversaciones espirituales que ayudan a crecer humana
y espiritualmente siendo conscientes de que siempre y en todo Dios está presente. Una
oración que va aportando al proceso de formación de Jesús en el cristiano, es esa que se hace
con profunda humildad, con confianza, con pureza de intención y perseverancia para
abandonarse en Dios y su dinámica divina de hacer vivir a Cristo su Hijo en el corazón del
creyente380.
Que sea, entonces, ésta la oportunidad para orar con San Juan Eudes:
Quiero, por tanto, que todos mis pensamientos, palabras y obras, el uso de mis sentidos
corporales y espirituales, mis respiraciones y los latidos de mi corazón, los instantes todos de
mi vida, todo cuanto hay en mí y hasta mis pecados, si es posible, por el poder de tu sabiduría
y de tu bondad que conducen todas las cosas al bien de los que te aman, sean otras tantas
377 Véase: Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 36. 378 Íbid., 37. 379 Eudes, O.C. I, 249-257. 380 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 37-42.
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voces que te vayan diciendo con todo el amor del cielo y de la tierra: te amo, te amo, sí, Señor
Jesús, te amo381.
Adoro el designio y el deseo que tienes de vivir y reinar en mi vida, en la vida y en el ser de
los cristianos. Para cumplir este deseo que es el tuyo, quiero en adelante vivir para procurar
continuamente formarte, santificarte, hacerte vivir y reinar en mi persona y en los demás382.
1.2.3. Amor por el servicio.
Como bautizados, como hombres de fe adentrados en la oración, adheridos a Cristo en la
práctica de las virtudes, después de haber renunciado a todo, el cristiano está llamado a darse
a los demás, a entregarse al otro evitando quedarse en sí mismo, viéndose llamado a santificar
a los demás con su nueva vida. Como nada podemos solos, es con el bautismo que recibimos
la gracia de ir a transmitir a otros el amor de Cristo. Al respecto, San Juan Eudes expresa:
Al prestar un servicio cualquiera a uno de vuestros hermanos, sea por obligación o por pura
caridad, elevad vuestro corazón para decir a Nuestro Señor: «Oh, ¡Jesús!, quiero ejecutar esta
acción, si es de vuestro agrado, en honor y unión de vuestra caridad para con esta persona y
sólo por Vos a quien anhelo ver y servir en esta misma persona»383.
El binomio propuesto para la reflexión es: dejarse ver vs hacerse notar. Muchos hacen cosas
buenas en esta vida, solo para hacerse notar, para ser aplaudidos y reconocidos por los demás.
El cristiano está llamado a dejarse ver, a dejar ver a Cristo en él a través de sus acciones. No
hay cabida al orgullo, a la prepotencia en el hacer de un cristiano, pues su práctica toda debe
ser desinteresada. El trabajo por el otro no debe buscar vanagloria.
No se sabrá quién es Jesús hasta que no decidas dejarle a Jesús ser en tu vida todo Jesús.
Consiste en que la persona toda, viva la vida toda, sea comunidad en la Iglesia toda,
construyendo al Cristo todo. Es decir, que mi persona, mi vida, mi familia, mi iglesia entera,
acoja al Jesús entero, permita que Jesús sea su todo, su centro y su fundamento. Es un
proyecto de vida en tensión, donde somos, y seremos Jesús. En la tensión dialéctica que surge
del somos y seremos, cabe anotar que hablar de “somos” es proponer el paso de un “yo” a un
“ustedes, a un nosotros”. Esa es la apuesta por cristificar el yo. Por ello, estamos llamados a
381 Eudes, O.C. I, 249-257. 382 Íbid., 81. 383 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 89.
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servir a Cristo en el otro. Juan Eudes expresó al respecto: “¡cuán obligados, pues, estamos a
consagrar y emplear en su santo servicio y glorificación el poco tiempo de vida que nos resta
aún sobre la tierra!”384. Es trabajar en el proceso de cristificación como un estilo de vida,
pero, también, como una esperanza, pues se propone a todos encarnar totalmente la persona
de Jesús hasta ser él mismo, desde el ahora de nuestras vidas y hacia la plenitud de una vida
eterna prometida por él mismo.
Tu vida es la segunda vida de Jesús, el Cristo; él sigue vivo en ti para mí. Tu reflejas la bondad
de Jesús, pues a Jesús no se le define en el yo, sino en el tú; por eso somos otro Jesús, somos
Cristo. Hay que amar al Jesús que hay en el otro y esmerarse en llegar a decir: deseo que ese
Jesús que vive en mí, se forme en ti. De este modo, no habrá una ocupación distinta que estar
consagrado al servicio de Jesús en el hermano385. Es un dejar fluir la vida de Dios en nuestra
vida, dejar que su amor se exprese a través de nosotros. Somos totalidad viviente con notas
divinas, con aspectos de divinidad. Lo finito y lo infinito conviven. Hombre y Dios conviven,
cohabitan. Dios y hombre se unen. Divinidad y humanidad se cruzan. Lo finito expresa de
manera particular lo infinito universal. Eso de expresar o poner de manifiesto es la clave aquí.
Yo no soy tú, pero sí soy Cristo en mí, Jesús el Cristo en mí. Si tú eres Cristo, entonces soy
tú, pero sin ser tú. Somos Cristo los dos desde nuestros túes. Es cuestión de ver la originalidad
del ser de Jesús en nuestro ser y en el de los demás. Somos para la creación la imagen de la
divinidad, pues somos “imago Dei”, somos imagen de Dios (Gn 1, 27). No es que yo quiera
ser Jesús, es que Jesús quiere ser él en mí. Si Jesús es en mí, yo soy yo realmente; solo cuando
él me habita yo puedo ser auténtico, puedo ser lo que estoy llamado a ser. En la comprensión
de lo que soy y lo que quiero ser, entra en juego la clarificación de ese “somos y seremos”.
Soy en el somos, soy Cristo cuando me asumo como un cuerpo eclesial, como un somos. Soy
Cristo cuando soy contigo Cristo: Somos Cristo, somos su cuerpo.
Somos Jesucristo cuando aprendemos el idioma del amor. Entre más se ame más se vive.
Cuanto más se viva más se ama. Solo se vive para amar y para ser amado. Hay que amar a
Jesús más y más. Hay que amar a Jesús en los demás. La vida cristiana consiste en dejarse
amar por Dios en el otro también. No hay que dejar que al cristiano se le pretenda disuadir
384 Íbid., 116. 385 Íbid., 227.
108
de emprender una nueva manera de ser cristiano, esa de ser Jesús, esa de construir un somos.
Es una gran necesidad formar a Jesús por amor al mismo Jesús en los hermanos. En un
diccionario de Teología, esta realidad se expresa así:
Se advierte en la historia y en la persona individual cómo espontáneamente la vida interior
lleva a la vida espiritual de relación con los demás, y cómo, también de manera espontánea,
la búsqueda del otro lleva a la búsqueda del Otro, de ese ser trascendente y divino que es
Dios. La vida interior, la vida espiritual y la vida religiosa se integran de manera armónica386.
Cada uno es diferente y cada comunidad es única. Por eso, hay que trabajar en la identidad
personal y también en la comunitaria. Se es otro Jesús en la tierra, en la medida que se aprenda
a ser con el otro, pues allí en el somos está la razón de ser de lo que se es. Cada comunidad
tiene una historia, de la cual hay que enterarse, conocerla y comprenderla desde Cristo, es
decir, desde lo que se es. Solo así se podrá luego hacer camino. La tarea es entender lo
particular de cada comunidad, de cada hermano. Eso es ser iglesia, eso es ser Cristo, eso es
ser consciente de lo que se es: Cuerpo de Cristo, somos Cristo.
La verdadera fe en el Hijo de Dios hecho carne es inseparable del don de sí, de la pertenencia
a la comunidad, del servicio, de la reconciliación con la carne de los otros. El Hijo de Dios,
en su encarnación, nos invitó a la revolución de la ternura387.
Hay que amar a la iglesia, es decir, a los hermanos. Amando a los hermanos es como se ama
a Cristo. La vida de un cristiano debe ser las 24 horas del día la vida de Cristo, es decir, el
evangelio. Hay que decidirse a estar separado, consagrado, entregado al Evangelio. Solo así
se será Cristo para los demás, pues el Evangelio siempre va a enviar al servicio, a darse al
otro. La vocación cristiana de ser Cristo no se agota entre él y nosotros, se extiende al otro.
Es en el otro donde se completa Cristo. Esto hasta el punto de poder llegar a decir “yo soy
tú, tú eres yo”. Según el Papa Francisco, “la Palabra de Dios enseña que en el hermano está
la permanente prolongación de la Encarnación para cada uno de nosotros”388. La comunidad
no nació santa, se hace santa por vocación, por su bautismo; la comunidad es un lugar de
santidad. Cada hermano es una persona santificada por Cristo. Para Juan Eudes: “El objetivo
de la Iglesia en todas sus funciones es formar a Jesús en todos los cristianos”389.
386 Izquierdo, Burggraf y Arocena, Diccionario de Teología, 1011. 387 Francisco, Evangelii Gaudium, 88. 388 Íbid., 179. 389 Eudes, O.C. I, 272.
109
1.3 Formar a Jesús-cristo: una vida de unión a cristo – continuar y completar su misión
en la tierra.
Luego de hacer ejercicio para amar a Jesús, se logra una perfecta unión a él que conduce a
ser un vivo reflejo de su ser. El trabajo del cristiano en este momento es vivir la segunda vida
de Jesús, continuar sus pasos aquí en la tierra siendo un consciente portador de su presencia.
La vocación a la que está llamado todo cristiano es a la de unirse en una alianza perfecta a su
Creador participando de la divinidad compartida en Jesucristo por obra del Espíritu Santo390.
Esta unión se hace eterna en Jesucristo el eterno, por lo cual se comienza hoy y es por
siempre. El trabajo del creyente es dar inicio con un sí que exprese disposición como María
(Lc 1, 38) para acoger la divinidad en su interior y dar a luz a la Luz, que es Cristo, a los
demás. Esta iniciación en la vida íntima de Dios a través del abandono total a su persona, es
la que diviniza lo humano y da carácter de eternidad al ejercicio de vida que se construye
todos los días hacia la glorificación final dada por el Padre en Jesucristo su Hijo. La vocación
de Dios es ser Dios en todos, es ser él en quien se disponga a acogerle y hacerlo suyo. Es la
alianza, la unión de amor entre el Creador y la criatura.
Por eso, para Juan Eudes “solamente debemos vivir de Dios, en Dios y para Dios; y solamente
debemos vivir de la vida de Jesucristo; y debemos ser conducidos solamente por su Espíritu
que debe animarnos y poseernos enteramente”391. Hablar de adhesión, de unión a Jesús, como
lo propone Juan Eudes en los textos citados anteriormente, implica anotar que ésta no es solo
de una dimensión del ser, sino que abarca todas las dimensiones del hombre, todo lo que se
es. Se asume a Dios en todo lo que de humano se es, para que Dios mueva lo humano a ser
lo que está llamado a ser: una humanidad divinizada. Así la mente y su razón, el corazón y
su voluntad, se unen completamente a quien cree, desea y decide amar con absoluta entrega:
Jesús, el todo de la vida humana, el todo de un cristiano392.
La manera paulina de comprender la vida es vivir en Cristo. La identidad de un cristiano para
Pablo es Cristo mismo. Esto implica configurarse con Jesús hasta transformarse en su imagen
390 Véase: Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 25. 391 Eudes, O.C. II, 182. 392 Eudes, O.C. I, 25-80.
110
viva (2 Cor 3, 18). En este sentido, la espiritualidad propuesta por San Juan Eudes es la
espiritualidad de la unión, de la plena adhesión a Jesús. Lopera lo expresa de este modo:
Juan Eudes busca con este método la calidad de la vida cristiana y sacerdotal yendo, más allá
de la necesaria imitación de Jesucristo, a la unión e intimidad, de tal manera, que vamos a
tener los mismos sentimientos y actitudes de un Señor que se ha formado en nosotros y vive
y reina dentro de nosotros mismos. Ya el modelo a imitar no está fuera, está muy dentro de
nosotros, “grabado, impreso en nosotros”393.
Se trata, entonces, de construir un proyecto de vida en Jesús donde no basta imitarle, sino
dejarlo ser Jesús en nosotros, es decir, dejarle que tome todo el ser. Cuando Jesús es quien
vive dentro de una persona, ésta no es más una barrera para que se refleje en su humanidad
su divinidad. En palabras de Higinio Lopera, se lee de esta manera:
La imitación como tal hizo crisis en Juan Eudes y cambia el tema de la imitación por la
formación de Jesús en nosotros. Pasa de lo exterior a lo interior: παρα-δειγμα del “junto” al
modelo, al ejemplo, a tenerlo dentro. Hoy en día los paradigmas son exteriores a nosotros. Lo
perfecto será el paradigma dentro de nosotros, impreso, grabado, formado en nosotros394.
No se podrá conocer toda la persona de Jesús si no se continúan los pasos de Jesús, si no se
completa la otra vida de Jesús (cf. Col 1, 24). San Juan Eudes dice que Jesús tiene dos vidas,
la suya que ya completó, y la mía y la de todo bautizado que está en construcción personal.
La vida cristiana no es más que continuar y completar en cada acción la vida de Jesús395.
La tarea cristiana es descubrir el rostro de Cristo en todo ser humano. Así, Dios se llama
como tú, se llama como yo. Dios quiso hacerse hombre, y manifestarse en categorías
humanas, permitiendo que lo humano pudiera divinizarse y que lo divino pudiera
humanizarse. Su propuesta para el hombre es vivir su proyecto, su plan salvífico, que no
consiste en otra cosa distinta que en la divinización en Cristo su Hijo, es decir, la
cristificación. Desde allí que, si nos dejamos ver en su Hijo humanado, y dejamos que sea él
quien viva y reine en nosotros, como dice San Juan Eudes, pues nos haremos el mismo Jesús,
estaremos cristificados396.
Es esa la idea, ser otro Jesús en la tierra, encarnar sus sentimientos, sus disposiciones y sus
santas intenciones, para poder vivir en constante divinización de nuestra humanidad, y en
393 Lopera, Acercamiento de Teología espiritual eudista-Cahier eudistas nº25-2017, 54. 394 Íbid., 56. 395 Eudes, O.C. I, 165. 396 Íbid., 273-275.
111
constante humanización de nuestra esencia divina por ser creaturas diseñadas por un Dios
que imprimió su huella en nosotros y nos pide ser en él, vivir en él y para él. Es algo
pretensioso el querer ser visto como otro Jesús en la tierra, pero es la finalidad de la fe
cristiana. Nada habría de grandioso en la propuesta de fe si no existiera tal posibilidad de ser
uno en la divinidad, de ver posible y real el hecho de vivir en comunión plena con él. Hay
que vivir la vida de Jesús, como bien señala Juan Eudes:
De manera que cuando un cristiano ora, continúa y completa la oración que Jesús hacía sobre
la tierra; cuando trabaja, continua y completa la vida de trabajo de Jesús; y así las demás
acciones realizadas cristianamente. Ustedes lo ven, la vida cristiana, es una continuación y
un completar la vida de Jesús. Debemos ser otros Jesús sobre la tierra para continuar su vida
y sus obras397.
El cristiano debe permanecer en Cristo y dar fruto en él; debe vivir de la vida de Cristo
resucitado. Para Carlos Álvarez, “Dios se humaniza en Jesús y el hombre se diviniza en
Jesús”398. Según Juan Eudes, el llamado es siempre a vivir la vida de Cristo:
Jesucristo tiene dos clases de cuerpo y de vida. El primero es su cuerpo personal tomado de
la santa Virgen y su primera vida es la de este cuerpo. Su segundo cuerpo es su Cuerpo
místico, la Iglesia, y su segunda vida es la que lleva en ese Cuerpo que formamos todos los
cristianos. La vida pasible y temporal de Jesús en su cuerpo personal terminó con su muerte;
pero él desea continuarla en su Cuerpo místico hasta el fin de los siglos399.
La tarea del cristiano no es seguir un código moral, no es cumplir leyes sin más, no es adoptar
un sin número de normas que fatigan. Para Juan Eudes, se trata de dejar que Cristo viva su
vida en nosotros:
Como yo estoy en mi Padre, viviendo la vida de mi Padre que él me comunica, ustedes están
también viviendo de mi vida y yo estoy en ustedes comunicándoles esta misma vida, y así yo
vivo en ustedes y ustedes viven conmigo y en mí400.
Esta vida es un camino hecho con distintas edades, donde se va viviendo a Jesús según la
etapa de vida que se esté desarrollando. Dios va llenando al hombre hasta la plenitud de su
amor (Ef 3, 19). Cristo se completa en la iglesia en la medida que todos vamos con él
haciendo camino hacia la perfección, hacia la plenitud (Ef 4, 13) que se alcanza el día final401.
397 Íbid. 398 Álvarez, Acercamiento de Teología espiritual y pastoral-Cahier eudistas nº25-2017, 188. 399 Eudes, O.C. I, 164-165. 400 Íbid., 162. 401 Íbid., 311.
112
2. ENTRENAMIENTO ESPIRITUAL EUDISTA (E3)
Dentro del proyecto “somos y seremos Jesús” se propone una herramienta humano-cristiana
de identidad en calidad de Nueva Evangelización402, para formar a Jesús en cada persona a
través de un ejercicio práctico que ayude a reflejar la vida de Dios en la propia vida. La
herramienta403 es la que se denomina “E3”, cuyo significado es Entrenamiento Espiritual
Eudista. Dentro de los propósitos hechos con esta herramienta, aparecen los siguientes: a) el
de conocer la espiritualidad eudista de manera atractiva y moderna para vivir hoy con un
espíritu formado en el amor a la vida; b) hacer ejercicio espiritual con experiencias de amor
de Dios a través de técnicas de entrenamiento espiritual para crecer en la fe y construir una
sólida relación con el Señor; y, c) vivir una fe que abra nuevos horizontes o aporte nuevas
miradas a la realidad vivida, a través de compromisos concretos con el servicio para hacer
una red de vida entre todos los cristianos.
Se trata, entonces, de vivir en el espíritu lo que se vive a nivel físico-corporal según la idea
paulina de crecimiento espiritual:
1 Cor 9, 24-27:404
“24 ¿No sabéis que en las carreras del estadio todos corren, mas uno solo recibe el premio?
¡Corred de manera que lo consigáis!
25 Los atletas se privan de todo;
y eso ¡por una corona corruptible!;
nosotros, en cambio, por una incorruptible.
26 Así pues, yo corro, no como a la ventura;
y ejerzo el pugilato, no como dando golpes en el vacío,
27 sino que golpeo mi cuerpo y lo esclavizo;
no sea que, habiendo proclamado a los demás,
resulte yo mismo descalificado”.
Se descubre en el texto la analogía que hace Pablo de la vida espiritual con una vida deportiva,
una vida en ejercicio donde se valora la constancia, la valentía y lucha del hombre de fe por
perseverar en la prueba y alcanzar la meta; la disciplina para moldear nuestra vida en Cristo,
402 Véase: Francisco, Evangelii Gaudium, 120. El Papa invita a los bautizados a ser protagonistas de la
evangelización de la Iglesia. 403 Se trata de seguir la propuesta de la Iglesia de mejorar las formas de comunicar la fe. Véase: En la encíclica
Spes Salvi, Benedicto XVI se pregunta acerca de la comunicación de la fe y la comunicación de la esperanza.
Cfr. BENEDICTO XVI, Spes Salvi, 30-XI-2007, n. 2; PABLO VI, Ecclesiam suam, 6-VIII-1964; y, JUAN
PABLO II, Redemptoris Missio, 7-XII-1990, n. 38 404 Alonso, La Biblia de Nuestro Pueblo, 1824.
113
para que el Espíritu forme en nuestra vida la vida misma de Jesús, viviendo así como
resucitados en calidad de hijos en el Hijo.
A Jesús, más que estudiarlo o aprender algo de él, como cual personaje importante, hay es
que vivirlo. Se vive a Jesús cuando se le ama en sí mismo y en todos. Se trata de vivir toda
su vida glorificada por el Padre en nuestra vida cotidiana; todo en Jesús, nada sin Jesús. Así,
la persona sigue este camino para “poner todas sus energías físicas, mentales y emotivas en
función del propósito. En la vida espiritual es lo que hoy llamaríamos “ordenar los afectos
desordenados, o por qué también no decirlo, las tareas desordenadas en el activismo”405. La
ruta, entonces, es toda una conquista. El cristiano está llamado a ocuparse decididamente en
ser otro Cristo, lo cual le exige compromiso y responsabilidad. Como señala Fidel Oñoro:
Lo que se busca en última instancia en toda propuesta espiritual es que coronemos la meta de
nuestra vida. Esto es lo que Pablo trata de decirnos una y otra vez en todas las páginas de sus
cartas. Es como si nos dijera: “corre de manera que venzas... no pierdas tiempo... no quemes
energía sin gracia406.
No obstante, vivir un “E3” es dar lugar a un entrenamiento espiritual que motiva a hacer el
esfuerzo de redescubrirse, de conocerse más y lanzarse a una experiencia más trascendental
de la vida. El entrenamiento sigue la ruta de la nueva evangelización, donde se invita a dar
un mensaje evangelizador que sea significativo para quien lo escucha, y claro en la
propuesta407, para lograr una inclinación del Evangelio a la realidad propia de la persona que
hace el entrenamiento. Para lograr, en otras palabras, encarnar el Evangelio en la realidad
misma.
La propuesta de un ejercicio como estos, hecho en calidad de Nueva Evangelización, exige
manifestar la misma vida de Dios en cada medio utilizado para evangelizar, para ser otro
Jesús. Dios no es algo exclusivo y ajeno, él se vincula con todas sus criaturas. De allí que la
propuesta sea hecha con la convicción de que se puede llegar a todos sin excepción,
provocando que quien participe de ella se sienta llamado a vivir una nueva vida.
405 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Introducción, 9. 406 Íbid. 407 Mora, 10 claves para comunicar la fe, 3-4.
114
El “E3” es una apuesta por vencer los propios miedos y superar los límites que la persona
misma se recrea en su cabeza, llegando a hacer falsas imágenes de sí mismo hasta creérselo.
Esto evita que la persona desarrolle ideas de falso crecimiento, para lo cual se hace
entrenamiento E3 como herramienta que despierta de ese bloqueo mental y abre una nueva
mirada a la vida desde la fe. Además, es una apuesta por dejar atrás las barreras afectivas que
encajonan la acción de una persona hacia una fe sin sentido, hacia el desespero y la sensación
de creer que no es amada, que no sirve para nada, que no vale la pena vivir. En sí, el
entrenamiento consta de 3 momentos detallados a continuación:
Zona #1: zona de cardio o de calentamiento de la fe (corazones dispuestos): es el
momento de inicio, con el que se dispone al grupo a adentrarse en una reflexión específica.
No se puede hacer compromiso de identidad cristiana o de crecimiento en la fe, sin antes
disponerse a amar porque se ha sido consciente que Dios ha amado primero (1 Jn 4, 19). En
esta zona se les explica con alguna herramienta audiovisual el tema a tratar; una herramienta
que permita precisar las ideas que se quieren compartir. Aquí se valen los medios digitales
actuales.
Se llama zona de cardio porque, así como el cuerpo se agita cuando la persona trota, del
mismo modo se invita a estremecer el corazón, a ponerlo a correr en la caminadora del
espíritu para que se duela del mal hecho, para que se sienta tocado por la realidad humana
que le compete asumir como suya. Se habla de cardio porque a nivel espiritual también hay
que calentar la fe, entrar en calor espiritual. Muchas veces la fe del cristiano está congelada408
por el odio, por el dolor, por no aceptar una pérdida y hacer su respectivo duelo, por el vacío
de no sentirse amados, por la tristeza, la amargura, el desengaño; en fin, por vivir
mundanizado409.
En esta parte el participante ve una proyección de sensibilización. Es un espacio de
concienciación de su vida, donde se les mueve todo su ser interior a través de imágenes
dicientes, de historias reales, de situaciones humanas cotidianas a las que se le ha dejado a
un lado por creerlas poco importantes. Se trata de seguir siempre los principios propios del
408 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 67. 409 Francisco, Evangelii Gaudium, 93-97.
115
proyecto: conciencia cristiana, una moral de seguimiento, identidad centrada en Cristo
(cristificación), unidad, fe encarnada. Elementos todos desarrollados en este trabajo de grado.
Cabe anotar, que los participantes podrán hacer también las anotaciones que quieran,
resaltando en pequeñas frases lo que más les llamó la atención. Es un momento en que se
deja a la creatura sola con su Creador (Ef 2, 10), es decir, no se interviene en lo más mínimo.
Se deja a solas a la persona viendo el video, como medio de evangelización del que por fe se
cree que Dios se vale para hablarle. Si se hace presencial, se organiza todo en el espacio para
que no se interrumpa su concentración. La apuesta es por usar las herramientas propias de la
época, según la dinámica de publicación en redes sociales que vive la persona hoy.
Zona # 2: zona de pesas o de confrontación de la fe (reconstruyendo el corazón): es el
momento en el que se confrontan consigo mismos a través de una sesión de sólo preguntas
para llevarlos a descubrir la razón de ser de su dificultad o vacío. Se es consciente que hay
que pasar de la pastoral de las respuestas a la pastoral de las preguntas410, pues hoy el mundo
está lleno de motores de búsquedas que ofrecen muchas respuestas, donde hay exceso de
información. Por eso, el problema en la apuesta evangelizadora no es tanto el de encontrar
un mensaje, sino el identificarlo conmigo hallándole significado para mi propia vida.
Preguntarse, entonces, es de personas más conscientes que viven en apertura para que Dios
obre en ellas, y no se cierran en una respuesta que ya hayan recibido. En el ejercicio de saber
preguntar se les invita a seguir el método asumido para este trabajo de grado, el método de
revisión de vida411, donde cabe preguntarse por el qué está haciendo Dios en la persona para
luego ir a trabajar con esfuerzo humano sobre esa obra de Dios ya acontecida en la persona.
No se da lugar a pensar que Dios no ha hecho nada y que apenas se va a comenzar algo
nuevo, pues Dios siempre está haciendo nuevas las cosas en cada uno de sus hijos (Ap 21,
5). La pregunta de fondo en cada una de las preguntas que se haga a través de este momento
dentro de la experiencia “E3”, no es otra que esta: ¿Soy otro Jesús en la tierra? Se les debe
llevar a descubrirse como sujetos responsables de lo que han hecho con su vida hasta ese día
410 Spadaro, Los 6 grandes desafíos de la comunicación digital para la pastoral, 1. 411 Rubio, Para vivir la revisión de vida: un método para la acción y para la espiritualidad cristiana, 18-47.
116
y así mismo de lo que pueden llegar a hacer si se lo proponen con fe, entendiendo por fe la
adhesión y la entrega total a Dios412, como bien se desarrolló en este trabajo de grado tanto
en la perspectiva bíblica como teológica.
Es un momento fuerte de aceptación de la realidad; se les confronta para que se conozcan
mejor. En los últimos minutos dispuestos para este momento se les invita a escribir en un
primer momento una lista de 5 palabras (no frases) que mejor definan la situación por la que
están pasando. Luego, se les pide mirar bien esas 5 palabras escritas, y revisarlas con
detenimiento preguntándose por el por qué se identifican con ellas. El paso a seguir es que
elijan una sola palabra, aquella que crean sea la más importante en el sentido de que sea la
que más les cueste aceptar porque es la que mejor define su estado actual de vida, o porque
es la palabra raíz o que sostiene las demás. Esta palabra va a ser la pista para la siguiente
sesión. Se trabaja en búsqueda de palabras, para darnos cuenta que encarnamos muchas
palabras y no La Palabra, El Verbo de Dios (Juan 1), que es quien quiere habitar en nosotros.
El desafío de la Iglesia a nivel de evangelización en este momento histórico es, como bien lo
menciona Rino Fisichella, “hacer que los cristianos recuperen su propia identidad y el sentido
de pertenencia a la Iglesia”413, que vuelvan a cuestionar su fe y recuperen el interés por
conocer profundamente a Dios. Eso se hace cuando se forma al cristiano y se le invita a vivir
con acciones concretas su fe. Para ello, se propone la siguiente zona en el entrenamiento
espiritual.
Zona #3: zona de estiramiento o de retos de la fe (comprometiendo al corazón): es el
momento en el que se compromete al corazón con actos concretos de amor. Aquí, cada
participante revela su palabra, la comparte en el espacio dispuesto para ello en la aplicación,
o en voz alta si hace el ejercicio de modo presencial.
Si el ejercicio está siendo dirigido “En Vivo” dentro de la aplicación, el líder toma unos
minutos para dar un mensaje conclusivo que envuelva esta realidad, moviéndoles a continuar
y completar la vida de Jesús en ellos. La dirección del ejercicio puede ser también presencial.
412 Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 19; Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Ficha
10, 5. 413 Fisichella, La Iglesia diocesana y la nueva evangelización, 69.
117
Los últimos minutos de este momento se deben tomar para hacer la red, es decir, para que
todos se comprometan con una persona del grupo para ayudarle a cumplir su reto, o para
esperar que la aplicación le designe una persona si se hace de modo virtual.
La red consiste en que cada uno de los integrantes tenga una persona a cargo y tenga, a la
vez, una persona que se encargue de ella. Esta elección se hace al azar, según el número de
participantes. Nadie puede quedar sin una persona a cargo y sin alguien que lo asuma. La
idea es que, en el transcurso de la semana, o hasta que tengan la oportunidad de volver a
hacer un E3, se comuniquen por cualquier medio virtual (Facebook, twitter, Instagram,
WhatsApp, slack, etc.) y animen a la persona que le fue asignada a vivir su reto, a trabajar en
eso que le afecta negativamente en este momento, o a fortalecerlo si es algo positivo. Esta
realidad a trabajar se conoce por la palabra que la persona eligió para definir la situación
actual por la que está pasando.
Por ejemplo, si a mí me toca “Laura” y su palabra fue el perdón, debo ingeniármela para
compartirle mensajes sobre el perdón y motivarla a que perdone a los suyos. Se le puede
invitar a la persona a tener un encuentro presencial si se considera necesario. El medio de
comunicación habilitado será siempre la página web y la aplicación móvil destinada para
ello. Si la persona le confía algo al otro, esa persona se compromete a ser prudente con el
manejo de esta información y a brindarle su ayuda con mucho respeto. Así se garantiza que
todos estén semana tras semana en contacto y que no se pierda el ejercicio. Siempre se
habilitará un espacio de evaluación sencilla con respuesta de opción múltiple, para medir el
ejercicio. Se monitorea el paso a paso por cada una de las zonas, y por la construcción
aleatoria de la red en la aplicación.
Si el encuentro es presencial, se toman unos minutos antes de comenzar el nuevo ejercicio
para evaluar el reto de la semana que ha pasado. Simplemente se les pide que cuenten cómo
les fue con la experiencia y qué sugerencias dan para mejorar la creatividad a la hora de
ayudar al otro, a ese otro Cristo, ese Jesús vivo que vive en él, que se hace uno con él. Ese
debe ser el lenguaje usado entre todos. El esfuerzo será por obtener mejores resultados de
crecimiento humano-espiritual luego de cada encuentro. El llamado es a vivir íntegramente
la fe en el hoy. El llamado es a creer de tal manera en Cristo que se le descubra en el otro y
118
en uno mismo. Ser extensión de su amor, ser expresión viva de su persona viva y resucitada
en nuestra realidad.
-Tiempo: en modalidad virtual, se estima una duración de 10min o máximo 15min,
dependiendo del tiempo dedicado a la confrontación por parte del participante. En modalidad
presencial, se desarrollaría en 15min, o máximo 30min, según la disponibilidad de tiempo
del grupo humano con el que se comparta la experiencia. Se trata de vivir intensamente cada
sesión del entrenamiento, sin dar cabida a la distracción y a la dispersión del grupo. La idea
es tener experiencias cortas que creen en el participante el deseo de hacer otro entrenamiento
pronto. Por eso, se busca que en el poco tiempo que se tiene en medio de las tareas del día,
la persona se regale la oportunidad de conmoverse, de estremecer su frío corazón en el amor
a Jesús414, lleno muchas veces de flojera y mediocridad espiritual.
-Espacio: La experiencia puede hacerse completamente virtual, a través de la aplicación
móvil. Pero, también se podría desarrollar de manera presencial. Para ello se necesitaría un
lugar cómodo donde se pueda mover el grupo entre una sesión y otra. Se puede hacer cada
sesión con todos sentados por grupos, según el número de participantes. El grupo se puede
rotar al iniciarse cada sesión del entrenamiento, siempre y cuando se tengan bien
diferenciadas 3 zonas para cada una de las sesiones. Se les debe motivar a desplazarse de
manera continua entre una zona y otra al terminar el tiempo establecido para cada sesión del
entrenamiento.
-Recursos: En primera instancia un dispositivo móvil y conexión wifi, al hacerse de modo
virtual. En la modalidad presencial, se necesitaría a un líder teólogo, biblista o pastoralista
que dirija toda la actividad, que motive con un lenguaje práctico y profundo la asimilación
de la temática a trabajar. Es necesario tener, en este caso, las herramientas digitales para
proyectar las imágenes usadas para la zona de confrontación, por ejemplo, o las proyecciones
iniciales (videos, canciones, etc.). Así, todos los participantes deben tener una hoja y un lápiz
dónde escribir, aunque también se vale usar aparatos electrónicos.
414 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 104.
119
Todo este itinerario propuesto para la realización de un “E3” (Entrenamiento Espiritual
Eudista) no busca más que llevar a una transformación de la persona en el mismo Jesucristo,
de tal modo que cuando se vea al cristiano andar vean a Jesús en él. Se trata de amar a
Jesucristo portando su presencia con consciencia entregándose en cada acción del día. Pablo
habla de esa maduración hasta llegar a la transformación en Jesús, invitando en Efesios 4,
13-15415 a llegar al estado hombre de perfecto, a la plenitud en Cristo desde la unidad a él
por la fe.
En el camino emprendido para la formación de Jesús en el corazón, no se puede parar. La
tarea es avanzar, con la ayuda de la gracia de Dios, hacia la mejor configuración de la persona
de Jesús en la propia vida. Se trata de una carrera continua en la que se dejan muchas cosas
atrás y se va ganando mayor estado de gracia para ser reflejos transparentes de la vida de
Cristo, de su corazón, de su amor. Según el Padre Fidel Oñoro, Pablo en Filipenses 3, 12-16
hace notar que continúa su carrera por alcanzar a Jesús reconociendo que ya ha sido
alcanzado primero por él. Eso de llegar a la madurez perfecta, según Pablo, es reconocer que
hay un proceso de ser Jesús según la edad que se tenga:
Es aquí donde entra el nuevo planteamiento: el fin no es algo que se posea ya; por eso formula
el camino de Cristo Jesús como algo que va poseyendo, impregnando, la vida de uno. Esta es
la finalidad del llamado de Dios en Cristo Jesús. Entonces el parámetro de la maduración
(cuando se habla de madurez siempre se mira un estándar, un parámetro) es Jesús mismo: ser
como él. Uno alcanza la perfecta madurez cuando uno está poseído por Cristo, cuando Cristo
toma posesión de uno. Ahora bien: (1) Esto no ocurrirá al 100% en nuestra vida terrena; (2)
La madurez se mide según la etapa de vida y el estado de vida en que cada uno se encuentra;
una persona de 20 años es madura si en esa edad vive lo que corresponde a una persona de
esa edad; un religioso o una pareja cristiana es madura si en su estado de vida refleja lo que
corresponde. Sin embargo, Pablo admite que algunas personas pueden tener una “actitud
diferente” (Flp 3,15). Con todo, él nos asegura que “Dios revelará” esto también a nosotros,
si continuamos con la misma finalidad y en la misma carrera. Lo importante para todos es
que: “Desde el punto a donde hayamos llegado, sigamos adelante” (3,16). Este debe ser el
propósito del itinerario que estamos comenzando: discernir en qué punto del camino vamos
y escuchar las mociones del Espíritu para avanzar416.
415 “Hasta que todos alcancemos la unidad de la fe y del conocimiento del Hijo de Dios, al estado de hombre
perfecto y a la madurez de la plenitud de Cristo. As no seremos niños, juguete de las olas, arrastrados por el
viento de cualquier doctrina, por el engaño de la astucia humana y por los trucos del error. Por el contrario,
viviendo en la verdad y el amor, crezcamos hasta alcanzar del todo al que es la cabeza, a Cristo” (Alonso, La
Biblia de Nuestro Pueblo, 1879. Efesios 4, 13-15) 416 Oñoro, Formar a Jesús según la carta de Pablo a los Romanos-Introducción, 10-11.
120
CONCLUSIONES
Luego de todo el recorrido reflexivo que se ha hecho en cada uno de los capítulos
desarrollados en este trabajo, desde la mirada patrística, bíblica, teológica y eudista, se
construyen las siguientes conclusiones. La invitación es, también, a descubrir los nuevos
horizontes que se abren según lo abordado en la temática propuesta.
El hombre está vocacionado a la divinización de su ser, y puede ser otro Jesús en la tierra por
participación y semejanza. Para ello debe hacer continuamente ejercicios espirituales, como el
entrenamiento espiritual eudista aquí propuesto, avanzando con la ayuda de la gracia de Dios,
hasta formar a Jesús en su propio corazón, en su propia vida. Todo esto con el fin de vivir una
vida humana cristianizada, de realización personal y comunitaria, donde caminemos hacia la
estatura de hombre perfecto (Ef 4, 13), en una carrera en la que en la que se dejan muchas cosas
atrás y se va ganando mayor estado de gracia para ser reflejos transparentes de la vida de
Cristo. Muchas cosas podrá hacer el hombre, pero lo que necesita es ser Jesús.
Ahora bien, la pregunta a investigar era: ¿qué implica en el hombre el hecho de asumir la
divinización como un plan de vida que le transforma tanto a nivel personal como a nivel
comunitario, que le da plenitud y genera sentido en su apuesta por vivir en Dios, de él, por él
y para él? Para ello se desarrollaron tres objetivos específicos, que logran tener respuesta con
el trabajo investigativo hecho.
El primero de los objetivos específicos fue analizar el sentido de la divinización en la fe, a
través de los Padres de la Iglesia, para fundamentar y asumir el proceso de cristificación.
Pues bien, con este trabajo se logró evidenciar que el cristiano descubre cómo Dios se hace
humano para que él se pueda divinizar, asumiendo la responsabilidad de reorientar su
humanidad caída por el pecado hacia lo divino, a través de la gracia. Que Jesús Dios se haya
encarnado, es la posibilidad de restaurar la imagen de Dios en el hombre. Además, queda
claro que no hay vida si no se participa de la Vida, es decir, solo hay vida en nuestra vida
cuando Dios Vida vivifica la vida humana a través de la participación de su divinidad en
nuestra humanidad.
121
El segundo objetivo era construir conciencia de identidad cristiana, desde una praxis
performativa de realización humano-cristiana, para formar a Jesús en la propia vida. Con el
trabajo se corroboró que Dios se hace hombre para que el hombre no se haga más ideas
abstractas de él y pase de la invisibilidad de su rostro a la visión humana de lo divino. De
este modo, todo hombre recibe el llamado a ser imagen y semejanza de su Creador, quien
invita a hacer todo bien, así como él ha hecho buenas todas las cosas. El hombre será más
imagen y semejanza de Dios en la medida que opte por hacer el bien. Así, será templo suyo,
reflejo de la unidad con Dios; unidad que el hombre debe conservar.
Con la mirada bíblica (2 Cor 3, 18; Gál 4, 19) se señala que la tarea del cristiano no es otra
que ser Cristo. Así, se plantea su posibilidad de ser feliz, pues la felicidad la da el tener una
clara identidad cristiana: ser Cristo. Más que tener a Cristo, o hacer algo para Cristo como si
se estuviera fuera de él, el cristiano es Cristo mismo, hace todo en Cristo, se mueve en él y
hace todo con él, desde la dinámica paulina del Nuevo Testamento. El cristiano experimenta
por su bautismo que vive una unidad plena a Cristo desde el presente, proyectándose hacia
la plenitud en el futuro.
Bíblicamente (Flp 3, 10.21), se expresa que la vida humana está llamada a ser vida espiritual,
es decir, una vida cristiana integrada (humanidad-divinidad). Esta nueva vida en Cristo
consiste en percatarse de que Cristo está en el cristiano, que Cristo vive en él. No es otra la
tarea, entonces, que ser consciente de que Cristo en nosotros está presente. La Sagrada
Escritura enseña que se es Cristo desde el bautismo. Es allí donde el cristiano es revestido de
la vida divina, donde recibe la vida nueva, según Pablo a los romanos (6, 4). Para Pablo la
vida es vivir en Cristo, reconocer que la identidad de un cristiano es Cristo mismo.
El tercer objetivo era proponer un seguimiento de Jesús para lograr la cristificación del
“somos y seremos Jesucristo” a partir de nuevos ejercicios espirituales eudistas. Pues bien,
fue con San Juan Eudes417 como se detalló que ser Cristo es, en primer lugar, un itinerario;
y, como segundo, es una obra del Espíritu Santo. El cristiano no se hace otro Jesús en la tierra
solo. El creyente aprende a dejar a Dios ser Dios en su vida. El fin del hombre no es otro que
ser en Cristo, asumiendo de manera procesual cada día, el compromiso dinámico e histórico
417 Eudes, O.C. I, 164, 167, 168, 271-276, 455; Eudes, O.C. II, 185-186.
122
de ser otro Cristo. La vida cristiana, entonces, es crecimiento, desarrollo, oportunidad de
transformación continua para ser Cristo mismo. El proyecto de Jesús es encarnarse en cada
cristiano espiritualmente para vivir y reinar en su corazón, hasta establecer en él su Reino,
haciéndole un retrato vivo de su ser por gracia de Dios. El objetivo es ser otro Jesucristo por
participación y semejanza. Cristo no está afuera, sino dentro de nosotros, impreso en
nosotros, pues nos comparte sus sentimientos y sus actitudes. Así, la espiritualidad eudista
no es una espiritualidad de imitación a Cristo, sino de unidad a Cristo, de adhesión a él.
El cristiano es una nueva creatura en Cristo, y está llamado a dejar que su ser interior solo
sea invadido y poseído por la persona de Jesús, quien entra a darle su forma, es decir, su
estructura esencial, su vida, su corazón hasta que pueda exclamar con San Juan Eudes que
Jesús es la vida de su vida, el alma de su alma, el corazón de su corazón418. El cristiano,
desde la visión eudista, está llamado a adherirse a Cristo a través de las renuncias a todo
aquello que no es Jesús, de manera que se logre una plenitud de vida en él, y se asuma la
misión de continuar y completar su vida en la propia vida. Ser otro Cristo, para San Juan
Eudes, es ser un evangelio viviente para los demás, es estar dispuesto a dejarse leer como
carta de amor para el otro en cada uno de sus gestos llenos de virtud cristiana; la tarea es
dejar ver a Cristo en mí419.
La propuesta del entrenamiento espiritual eudista, lleva a que los participantes asuman sus
debilidades con valentía y decisión de hacer de ellas oportunidades de transformación
humana. Se espera formar una gran red humana consciente de la necesidad de trabajar en la
identidad, en esa apuesta de ser otro Cristo. Para ello, se ofrece una ruta inicial de camino
hacia la construcción de una vida centrada en Cristo, hasta llegar a ser él mismo. La idea es
alejarse de los métodos de evangelización tradicionales, para emprender nuevos encuentros
desde la innovación pastoral, haciendo énfasis en que lo más importante es la persona. El
cristiano, entonces, será otro Jesús si continúa, completa, reproduce la vida de Jesús.
Por otro lado, desde el aporte teológico, se respondió al objetivo de analizar el sentido de la
divinización en la fe, a través de la reflexión teológico-moral actual. No obstante, se asumió
418 Eudes, O.C. I, 249-257. 419 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 89.
123
la moral cristiana como una moral de identidad. No se trata de una moral del deber ser, sino
más bien del ya somos, ya estamos en Cristo, ya hemos sido sumergidos en Cristo. La moral
paulina es la invitación a dejar ver lo que se es: Cristo. Pablo invita en cada uno de los textos
analizados en este trabajo, que la tarea es una sola: “expresa a Jesús” (Rm 8, 29; 1 Cor 15,
49; Flp 2, 5). Para ello, el camino del cristiano es el de conocer a Cristo, contemplarle, y
apropiarse de él hasta hacerse uno con él.
El desafío que queda es recuperar la identidad cristiana, volver a Jesús. Se trata de ver a Jesús
como fundamento y no sólo como fundador. La apuesta es por recuperar el sentido de
pertenencia a la Iglesia, por salir a contagiar en los demás lo que surge del estar dispuesto a
ser otros Cristos, lo que brota luego de hacer vida el Evangelio. Así, se construirá un nuevo
mundo en medio de este mundo ya conocido. Un mundo en el que se trabaja por recuperar la
identidad cristiana, construyendo desde Cristo y nadie más, hasta hacer crecer el sentido de
pertenencia con una iglesia que es reflejo mismo de Cristo, y que ofrece plenitud de vida.
La moral que está llamada a seguir el cristiano hoy, es una moral de seguimiento, del espíritu,
de libertad, de asumirse en la gracia divina420. Dios escogió vivir la vida humana de Jesús
haciéndola modelo para todos los hombres, permitiendo que se conociera la versión humana
de lo divino, y la versión divina de lo humano. Así, se abre la puerta hacia la cristificación.
Ya no es un absurdo hablar de este proceso de divinización en Cristo, pues Dios hizo
compatible lo humano con lo divino.
Desde una moral comprendida así, se aprende que el proceso de divinización es un don de
Dios y una gran responsabilidad. Esto hace ver que el cristiano tiene la posibilidad en Cristo
de asumir su mentalidad (discernimiento), de unirse a su voluntad (querer divino), a su
libertad, a su gracia, haciendo una opción fundamental por Él, donde la respuesta a todo es
vivir en seguimiento a Él. Finalmente, la moral cristiana enseña que para ser Cristo mismo
hay que vivir en comunión de amor a él, con el propósito de amarle cada día más y mejor,
para amar así mismo a los hermanos, en quienes se debe descubrir a Cristo mismo421.
420 Gnilka, Jesús de Nazaret, mensaje e historia, 213; Juan Pablo II, Veritatis Splendor, 19. 421 Eudes, Vida y Reino de Jesús en los cristianos, 87-91.
124
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