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ALASDAIR MACINTYRE SOBRE

LA VIRTUD Y LA JUSTICIA ENARISTTELES

CARLOSISLERSOTO1

I.- INTRODUCCIN.

Alasdair MacIntyre es uno de los representantes actuales ms importan-tes del neoaristotelismo en filosofa poltica y tica. Mrito suyo ha sido elrevitalizar en gran medida la doctrina del Estagirita en el ambiente filosficoanglosajn, transformando as a Aristteles en un genuino participante de losdebates polticos y morales actuales.

El presente trabajo tiene por objeto exponer la interpretacin que realiza

Alasdair MacIntyre del tema de la virtud y la justicia en Aristteles, as comosus presupuestos y antecedentes. A continuacin, se har breve referenciaal quiebre moderno con la tradicin aristotlica y sus consecuencias. En laconclusin se tratar sobre cmo el rescate realizado por MacIntyre del aris-totelismo en filosofa prctica puede iluminar el debate tico y poltico con-temporneo, permitiendo superar el orden social liberal.

II.- LA DOCTRINA DE LA VIRTUD CON ANTERIORIDAD A ARISTTELES:LA SOCIEDAD HEROICA Y ATENAS.

Uno de los axiomas que MacIntyre utiliza en la interpretacin de otrosfilsofos es que no se puede comprender la enseanza de stos al margende la realidad social en que vivieron y de la tradicin de la que procedan.As, refirindose al Estagirita, afirma que quiero tratarlo no slo como unterico individual, sino como el representante de una larga tradicin, comoalguien que articula lo que un nmero de antecesores y sucesores articulan

1 Licenciado en Ciencias Jurdicas y Sociales, Universidad Austral de Chile. Abogado. Ma-

gister en Filosofa con mencin en Metafsica, Universidad de Chile. Profesor en las fa-cultades de derecho de las Universidades Andrs Bello, Bernardo OHiggins y DiegoPortales.


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tambin con un grado variable de xito2. La tradicin en la que un filsofose enmarca hace inteligible su doctrina. De ah la importancia en el tema que

nos ocupa, de estudiar las concepciones griegas anteriores a Aristteles sobrela virtud.

a) La sociedad heroica

Se debe partir, en consecuencia, por el estudio de la virtud en la so-ciedad griega heroica, cuya cosmovisin queda representada paradigmtica-mente por la obra de Homero. Para comprender bien a Aristteles, el estudiode la Ilada y la Odisea se hace imprescindible.

Segn MacIntyre, en la cosmovisin griega antigua, propia de la socie-dad heroica, cada individuo tiene un rol y status dado dentro de un sistemabien definido y altamente determinado de roles y estatuses... En tal sociedad,un hombre sabe quien es al conocer su rol en tales estructuras, y al conoceresto conoce tambin lo que le debe y lo que se le debe por el que ocupa cual-quier otro rol o estatus3. Es decir, no se concibe al hombre como tal, hechaabstraccin de su posicin social: slo se puede concebir a la persona encar-nada en un rol determinado, como puede ser el rey, el guerrero, la esposa. Nohay nada como un hombre en s anterior a y desligado de todos sus roles.

Ahora bien para cada rol existe determinada socialmente una serie deprivilegios y deberes y, en consecuencia, se juzgar al portador de tal rol porsu capacidad para cumplir las acciones que se esperan del mismo. De ahque un hombre en la sociedad heroica es lo que hace... Juzgar a un hombrees juzgar sus acciones. Al realizar acciones de un particular tipo en una si-tuacin particular un hombre permite apreciar sus virtudes y vicios; pues lasvirtudes son precisamente aquellas cualidades que sostienen a un hombrelibre en su rol y que se manifiestan en aquellas acciones que requiere su rol4.Por ejemplo, la valenta ser aquella cualidad que permitir que un soldado

cumpla adecuadamente su rol. La fidelidad ser la virtud del rol esposa. Laprudencia, la del rey.

Por tanto, no existen virtudes propiamente del hombre como tal. Cadavirtud no es ms que la excelencia propia que se le exige a cada rol particular.

2 MacIntyre, Alasdair, After Virtue, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1984,

pg. 146. En adelante, AV.3 AV, pg. 122.4 AV, pg. 122.


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ALASDAIRMACINTYRESOBRELAVIRTUDYLAJUSTICIAENARISTTELES

Dentro de las ms importantes se encuentran la destreza fsica, la valenta yla inteligencia.

Para MacIntyre, todo lo anterior expresa que, en las sociedades heroi-cas, por la preponderancia del rol sobre el sujeto que lo ocupa, existe unaimposibilidad del individuo de poner en cuestin la estructura social quele ha asignado un rol determinado: el individuo de la edad heroica careceprecisamente de aquella caracterstica que hemos visto recin que algunos fi-lsofos modernos consideran una caracterstica esencial de la individualidadhumana: la capacidad de desligarse de cualquier posicin o punto de vista,de distanciarse, de algn modo, y mirar y juzgar tal posicin o punto de vis-ta exteriormente5. El hombre de la sociedad heroica, inmerso en su rol, notiene posibilidad alguna de criticar o escoger la estructura social dentro de lacual se encuentra su rol: todas las posibilidades de eleccin surgen dentrodel marco referencial; el marco mismo, por tanto, no puede ser elegido6, yello simplemente porque el individuo, en las sociedades heroicas, devienelo que es slo por su rol; es una creacin social, no individual7.

Ahora bien, para MacIntyre, la importancia del estudio de la moralidadde la sociedad heroica no radica slo en ser sta un mero antecedente de laposicin aristotlica. Ms bien, l considera que podemos aprender de ella

lecciones positivas sobre filosofa moral, a saber, primero, que toda morali-dad se encuentra, hasta cierto punto, vinculada a lo socialmente local y par-ticular y que las aspiraciones de la modernidad a una universalidad libre detoda particularidad es una ilusin; y, en segundo lugar, que no hay modo deposeer las virtudes sino como parte de una tradicin en las cuales heredamosstas y nuestro entendimiento de las mismas de una serie de predecesores,serie dentro de las cuales las sociedades heroicas ocupan el primer lugar8.

b) Las virtudes en Atenas

Ya en la poca de oro de Atenas, se comienza a vislumbrar un cambioen el modo de concebir las virtudes: en primer lugar, aunque se sigue reco-nociendo que stas slo pueden ejercerse dentro de una comunidad moral,sta ya no es tanto el reino, sino la polis, y no meramente la ciudad-estadoen general, sino la democracia ateniense en particular9.

5 AV, pg. 126.6 AV, pg. 126.7

AV, pg. 129.8 AV, pgs. 126-127.9 AV, pg. 132.


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En segundo lugar, y esto es fundamental, la concepcin de la virtud seha separado ahora considerablemente de la de cualquier rol socialparticular.

Neoptlemo enfrenta a Philoctetes en el drama de Sfocles de un modo muydistinto a como su padre haba enfrentado a Agammenn en la Ilada. EnHomero, la cuestin del honor es la cuestin de qu es lo debido a un rey; enSfocles, la cuestin del honor se ha vuelto la cuestin de qu es lo debidoa un hombre10.

Esto tendr una importancia realmente decisiva, precisamente porquese puede concebir al hombre al margen de cualquier rol social que ocupe,se podr comenzar a analizar crticamente las distintas estructuras socialesque asignan tales roles. Esto llevar a una nueva manera de comprender larelacin del individuo con la comunidad en la que se inserta. Como expre-sa MacIntyre, mientras para el hombre Homrico no poda haber ningunamedida a la cual se pudiera hacer apelacin que fuese externa a aquellasencarnadas en las estructuras de su comunidad, para el ateniense, el asuntoes ms complejo. Su comprensin de las virtudes le otorga medidas por lascuales puede cuestionar la vida de su propia comunidad e investigar si esta otal prctica es justa. No es menos cierto que tambin reconoce que posee sucomprensin de las virtudes slo porque su membresa en la comunidad leotorga tal comprensin. La ciudad es guardin, padre, maestra, aun cuando

lo aprendido de la ciudad pueda llevar a cuestionar esta o tal caracterstica desu vida. De ah que la pregunta por la relacin entre ser un buen ciudadanoy ser un buen hombre se vuelve central, y el conocimiento de la variedad deposibles prcticas humanas, tanto brbaras como griegas, provee el trasfondofctico a tal pregunta11.

En esta poca, y precisamente por esa capacidad de preguntarse lo queanteriormente se consideraba evidente, a saber, la justicia y conveniencia delmarco social proveedor de los roles y de sus consiguientes concepciones dela virtud, comenzaron a producirse fuertes discusiones acerca de la natura-

leza y alcances de las virtudes. As, se recibe un catlogo de virtudes de laantigedad antecedente: amistad, valenta, templanza, justicia. Sin embargoexiste un amplio desacuerdo respecto a qu requiera cada una de ellas y porqu sea contada como virtud12. Es la poca en que los sofistas, por un lado,pretenden cambiar totalmente la concepcin de las virtudes, y en que, porotro lado, an se conservan vestigios de la moralidad tradicional que entra

10

AV, pgs. 132-133.11 AV, pg. 133.12 AV, pg. 134.


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en pugna con los innovadores. Se produce un conflicto serio entre tradicine innovacin.

En este contexto, conviene analizar, por su importancia para la tradicinposterior, dos respuestas al problema: la de los sofistas y la de Platn.

Los primeros sern los campeones del relativismo moral en aquella con-fundida Atenas. Para los sofistas, cuyo paradigma para MacIntyre es Trasmaco,el nico telos de la accin debe ser el xito mundano, sin que tengan impor-tancia alguna la moralidad de los medios a utilizar para alcanzar tal xito. Deah que, para ellos, la virtud es entonces, naturalmente, definida de modoadecuado como una calidad que garantice el xito. Pero el xito, para los so-fistas, como para otros griegos, debe ser xito en alguna ciudad particular. Deah que la tica del xito se vea combinada con cierto tipo de relativismo.

Ser exitoso es ser exitoso en una ciudad particular; pero en distintasciudades puede haber distintas concepciones de las virtudes. Lo que se con-sidera justo en la democrtica Atenas puede ser distinto de lo que se consi-dera justo en la aristocrtica Tebas o en la militarizada Esparta. La conclusinsofista es que, en cada ciudad particular, las virtudes son tal como se lasconsidera all. No hay algo as como justicia-en-s, sino slo la justicia-como-

es-entendida-en-Atenas, la justicia-como-es-entendida- en-Tebas y la justicia-como-es-entendida-en-Esparta13.

Ms an: para MacIntyre, la figura del sofista Calicles reviste importan-cia especial, porque ser quien llevar a su lgico extremo la concepcinsofstica. Para Calicles, la justicia consiste en la capacidad de cada uno desatisfacer sus deseos sin lmite alguno, sin que importe la bondad moral de lasacciones necesarias para ello.

Aqu entra en escena Platn, y precisamente cuestionar la relacin en-

tre deseos y moralidad que sostiene Calicles. Contrariamente a filsofos pos-teriores, como los estoicos y Kant, que considerarn que lo moral consiste enactuar contra las pasiones o deseos, Platn integrar tales pasiones y deseosy los har sedes de virtudes. En esto consiste su genial aporte al problema:lejos de ser un impedimento para la actuacin moral, los deseos y pasiones,cuando son correctamente educados, son causa del obrar moral correcto, entanto son sedes de virtudes. Por todo ello puede sostener MacIntyre que laconcepcin platnica es muy distinta de cualquiera de nuestras modernas

13 AV, pg. 139.


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concepciones de la justicia, pese a que justicia es el trmino usado por casitodos los traductores de Platn (para traducir dikaiosune)14.

En segundo lugar, Platn deber reformular la relacin entre virtud y co-munidad moral: si para Calicles la satisfaccin del deseo se encuentra en ladominacin sobre unapolis, en la vida del tirano, para Platn el deseo racio-nal no puede ser genuinamente satisfecho en ningunapolis actualmente exis-tente en el mundo fsico, sino slo en un Estado ideal con una Constitucinideal. De ah que deban ser fuertemente separados el bien al que aspira eldeseo racional y la vida actual de la ciudad-estado. Lo polticamente alcan-zable es insatisfactorio, y lo satisfactorio es alcanzable slo por la filosofay no por la poltica... Sin embargo, el concepto de virtud permanece comoun concepto poltico, pues el tratamiento de Platn del hombre virtuoso esinseparable de su tratamiento del ciudadano virtuoso. En realidad, es un so-breentendido que no hay modo de ser un hombre excelente que no impliquela excelencia como ciudadano y viceversa. Pero el ciudadano excelente nose sentir en casa en ninguna ciudad actual, ni en Atenas, ni en Tebas, ni si-quiera en Esparta15.

En tercer lugar, parte central de la doctrina platnica de las virtudes serla concepcin de la unidad de stas. La idea platnica es simple: si las vir-

tudes son algo bueno, no pueden contraponerse unas a otras, pues lo buenono puede oponerse a lo bueno. De ah que la persona virtuosa no tenga con-flictos internos, ya que stos slo pueden generarse por la pugna de distintaspartes del alma. Sin embargo si cada parte del alma es sede de su corres-pondiente virtud (la razn de la prudencia, los deseos de la templanza y laspasiones de la fortaleza), y adems la virtud de la justicia rige las relacionesentre las distintas partes del alma, entonces es imposible que el sujeto entreen conflicto consigo mismo. De ah que, necesariamente, una virtud impli-que a las otras. Para Platn es inconcebible que alguien sea valiente y no seasimultneamente prudente y templado. Esta doctrina platnica de las virtudes

ser tomada por la tradicin posterior: como recuerda MacIntyre, se encuen-tra tambin en Aristteles y Santo Toms de Aquino.

En sntesis, los tres rasgos ms importante de la doctrina platnica de lasvirtudes son la consideracin de que deseos y pasiones pueden ser sede devirtudes, la reformulacin de la relacin virtud-comunidad moral y la unidade implicancia recproca de las virtudes.

14 AV, pg. 141.15 AV, pgs. 140-141.


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Este ser el punto de partida del tratamiento que haga Aristteles sobreel tema.

III.- LA VIRTUD Y EL BIEN DEL HOMBRE EN ARISTTELES.

a) El punto de partida: la bsqueda del bien.

Para Aristteles, as como todas las cosas tienen su bien propio, as debehaber necesariamente un bien propio del hombre. El punto de partida deltratamiento aristotlico de la tica ser la identificacin del fin del hombre, dela vida buena para ste. El tratamiento de las virtudes ser slo secundario,y consecuencia de qu se haya decidido acerca de lo constitutivo del fin delhombre. En otras palabras, la pregunta originaria y fundamental en Aristtelesno es qu sean las virtudes, ni hacer un catlogo de ellas, sino en qu consistepara un hombre vivir bien.

Es conocida la respuesta del Estagirita a tal pregunta fundamental.Primero, descarta distintos candidatos a tal bien: no puede ser el dinero, ni elplacer, ni aun el honor. Qu sea el bien del hombre debe buscarse en su fun-cin propia. Ahora bien, decimos que la funcin del hombre es una ciertavida, y sta es una actividad del alma y acciones razonables, y la del hombre

bueno estas mismas cosas bien y primorosamente, y cada una se realiza biensegn la virtud adecuada; y, si esto es as, el bien humano es una actividad delalma conforme a la virtud, y si las virtudes son varias, conforme a la mejor yms perfecta, y adems en una vida entera16.

Ahora bien, cul ser la relacin entre tal vida buena y las virtudes? ParaMacIntyre, la respuesta es clara: lo que constituye el bien para el hombre esuna vida humana completa vivida de la mejor manera, y el ejercicio de lasvirtudes es una parte necesaria y central de tal vida, no un ejercicio prepara-torio para asegurar tal vida. Por ello no podemos caracterizar adecuadamente

el bien para el hombre sin hacer referencia previa a las virtudes. Y dentro deun esquema aristotlico, la pretensin, por tanto, de que pueda haber algunosmedios para alcanzar el bien para el hombre sin el ejercicio de las virtudesno tiene sentido17.

En consecuencia, las virtudes son medios para lograr la vida buena. Sinembargo, conviene entender lo anterior correctamente: que sean medios

16

Aristteles, tica a Nicmaco, I, 1098 a10-17. En adelante, EN. Se ocupa la traduc-cin de Mara Araujo y Julin Maras, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1966.17 AV, pg. 149.


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no significa que sean desechadas una vez alcanzado el fin. Al respecto,MacIntyre, siguiendo a Santo Toms quien sera el primero en hacer esta dis-

tincin-, distingue entre medios externos e internos: los primeros son externosal fin al cual se ordenan. Una vez alcanzado el fin, se puede prescindir detales medios. Los segundos, en cambio, son parte constitutiva de su fin. stees el caso de las virtudes. De ah que sea ilusorio pensar en una vida feliz parael hombre sin el ejercicio de stas.

En segundo lugar, es importantsimo el papel que Aristteles asigna alas pasiones y emociones en la moral, y en esto sigue la senda sealada porPlatn, y ello porque las virtudes no son slo disposiciones a actuar de deter-minadas maneras, sino tambin a sentir de determinadas maneras. Actuar vir-tuosamente no es, como Kant llegara a pensar posteriormente, actuar contrala inclinacin: es actuar desde una inclinacin formada por el cultivo de lasvirtudes. La educacin moral es una ducation sentimentale18. Tanta impor-tancia tiene el sentimiento en la tica aristotlica, que el Estagirita distingueal virtuoso del meramente continente en que el primero, al actuar bien, gozacon ello, mientras que el segundo no. Con ello queda ms que manifiesto quela piedra de toque de la perfeccin moral est dada por el sentimiento. Ello losita en las antpodas de concepciones modernas como la de Kant.

De ah que Aristteles afirme expresamente que el dominio de la ra-zn sobre las potencias inferiores nunca sea desptico, sino que siempre espoltico.

Ahora bien, el importante papel que tienen los sentimientos y pasionesen la tica aristotlica no disminuye el que juega la razn: sta es la encar-gada de decidir qu acciones son buenas o malas, cules se ordenan al finltimo del hombre y cules no. La razn ordena y dirige con dominio po-ltico- a las potencias inferiores. Y, con ello, el Estagirita se encuentra en lasantpodas de otra concepcin moderna, esta vez la de Hume.

Por todo ello, puede decirse que la tica aristotlica articula dos elemen-tos que en la Modernidad se escindieron: razn y sentimientos.

El hombre, en su vida prctica, se encuentra puesto siempre frente a lasituacin de elegir entre uno u otro curso de accin, debe escoger entre dis-tintas alternativas. Tales elecciones requieren un juicio, y el ejercicio de lasvirtudes requiere, consecuentemente, una capacidad de juzgar y de realizarla cosa adecuada en el lugar adecuado en el momento adecuado del modo

18 AV, pg. 149.


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adecuado. El ejercicio de tal juicio no es una aplicacin rutinaria de reglas.De ah quiz la ausencia ms obvia y sorprendente para cualquier moderno

en el pensamiento de Aristteles: hay relativamente poca mencin de reglasen general en la tica19.

En efecto: el lector moderno se ha acostumbrado a que la tica sea apli-cacin de reglas o mximas universalizables. Los distintos filsofos en laModernidad intentaron descubrir y justificar cules seran tales mximas. Enello no diferirn entre s utilitaristas, deontologistas o hedonistas. Todos ellosconsideran que una accin moralmente correcta es consecuencia de la sub-suncin de un caso particular bajo una regla universal.

Sin embargo, en el Estagirita no es tal el caso. Con plena conciencia dela contingencia de la materia propia de la accin prctica, no intenta buscaruna serie de reglas cuya aplicacin mecnica asegure una accin moralmen-te buena. En Aristteles, la pregunta por reglas es secundaria y derivada.

Sin embargo, ello no significa que no est presente: existen en el Estagiritaciertas reglas que deben seguirse al actuar, pero ellas se refieren nicamentea los lmites negativos de nuestra praxis, aquello que jams debe realizarse,lo que la tradicin posterior llamar actos intrnsecamente perversos. De

ah que sea parte crucial de la visin de Aristteles el que ciertos tipos deacciones estn absolutamente prohibidas o proscritas sin importar las cir-cunstancias o consecuencias. La visin de Aristteles es teleolgica, pero noconsecuencialista. Ms an: los ejemplos que da Aristteles de lo que estabsolutamente prohibido recuerdan los preceptos de lo que, a primera vista,es un sistema moral de un tipo completamente distinto, el de la ley juda20.

19 AV, pg. 150.20 AV, pg. 150. As, en Justicia y Racionalidad, expresa que estos son los tipos de accio-

nes que habrn sido prohibidos en el cdigo de leyes de cualquier legislador virtuoso; losjuicios basados sobre ellos, bien sean de jueces o de ciudadanos corrientes, sern apli-caciones de esas reglas que generalmente, al menos, pueden hacerse sin la epieikeia:MacIntyre, Alasdair, Justicia y Racionalidad, Ediciones Internacionales Universitarias,Madrid, 1994, traduccin de Alejo Sisn, pg. 129 (ttulo original: Whose Justice? WhichRationality, University of Notre Dame Press, Notre Dame, 1988). En adelante, JR.Por tanto, MacIntyre considera que en Aristteles existe una teora de los llamados actosintrnsecamente malos o absolutos morales. Ciertos comentadores contemporneos deAristteles v.gr, Leo Strauss y W.F.R. Hardie - niegan tal, y sostienen que dicha doctrinasurge recin con Santo Toms.Sin embargo, los trminos empleados por el Estagirita son muy claros: Sin embargo, no

toda accin ni toda pasin admite el trmino medio, pues hay algunas cuyo mero nombreimplica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergenza, la envidia; y entre lasacciones el adulterio, el robo y el homicidio. Todas estas cosas y las semejantes a ellas se


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Son estos actos intrnsecamente perversos los que la comunidad debereprimir en sus leyes. As articula Aristteles la moralidad de virtudes con la

de los bienes. Ello, presupone, necesariamente, una concepcin compartidaen la ciudad de qu sea lo bueno para el hombre. De ah que, mostrandola actualidad y el carcter paradigmtico del modelo aristotlico, MacIntyreexprese que la solucin aristotlica sugiere que un modo de elucidar la re-lacin entre las virtudes, por un lado, y una moralidad de leyes, por la otra,es considerar lo que estara implicado en cualquier poca al fundar una co-munidad con el fin de desarrollar un proyecto comn, para lograr algn bienreconocido como el bien comn por los participantes del proyecto21. Si enla actualidad se entiende a virtudes como algo ajeno a la comunidad, ello sedebe al olvido de la concepcin aristotlica de bien comn.

b) La justicia en Aristteles

A partir de las consideraciones anteriores, podremos entender claramen-te el lugar que ocupa la justicia en el Estagirita.

Ante todo, debe decirse que ella es virtud, no un valor, como tiende aconcebrsela en la modernidad. Que sea virtud significa que es una excelen-cia humana constitutiva del bien humano integral, y que no puede realizarse

al margen de los otros seres humanos. De ah que slo pueda ejercerse en lacomunidad.

Por ello no puede definrsela slo como el hbito de cumplir la ley,porque, como expresa MacIntyre, saber cmo aplicar la ley es posible so-lamente para quien posee la virtud de la justicia. Ser justo es dar a cada per-sona lo que merece, y los presupuestos sociales para el florecimiento de lavirtud de la justicia en la comunidad son, por consiguiente, dobles: que hayacriterios racionales de merecimiento y que haya un acuerdo socialmente con-

llaman as por ser malas en s mismas, no sus excesos ni sus defectos. Etica a Nicma-co, II, 6, 1007 a 7-10. Y ms adelante agrega esta expresin particularmente decidora:Hay quiz cosas, sin embargo, a las que uno no puede ser forzado, sino que debe pre-ferir la muerte tras los ms atroces sufrimientos: as, resultan evidentemente ridculas lascausas que obligaron al Alcmen de Eurpides a matar a su madre: III, 1, 1110 a 23-26.

Por ello la interpretacin de MacIntyre es la ms plausible. En el mismo sentido de Ma-cIntyre, cfr, sobre el tema, Finnis, John: Aristteles, Santo Toms y los absolutos morales,en Garca Marqus, Alfonso, y Garca-Huidobro, Joaqun (eds), Razn y Praxis, Edeval,

Valparaso, 1994, pgs. 319-336, donde se exponen las distintas interpretaciones sobre elpunto.21 AV, pgs. 150-151.


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solidado acerca de cules sean esos criterios22. Por todo lo anterior, en laperspectiva aristotlica, ley y moralidad no son dos mbitos separados, como

en la modernidad23.

Precisamente porque la virtud de la justicia es anterior a la ley, es por-que el justo sabe tambin cundo debe dejar de aplicarse la ley en un casoconcreto en el cual su aplicacin redunde en un resultado injusto. La teoraaristotlica de la epieikeia24 es simplemente ininteligible en la concepcinmoderna, en la cual se tiende a pensar que justo es simplemente quien cum-ple con la ley. Para el Estagirita, siendo por esencia la virtud de la justiciaanterior a la ley, y siendo el objeto de la virtud lo justo, sea natural, sea legal,el justo necesariamente dejar de aplicar alguna norma legal positiva cuandoello sea claramente inconveniente.

Ello requerir sopesar cuidadosamente las caractersticas de los casosparticulares, la letra de la ley, y la intencin del legislador al estatuirla. De ahque el justo aristotlico tenga que poseer necesariamente capacidad de juiciorecto: el juicio tiene un rol indispensable en la vida del hombre virtuoso, rolque no tiene, ni puede tener en, por ejemplo, la vida del hombre meramentecumplidor de leyes o de reglas25.

De ah la estrecha conexin de la justicia con la prudenciao sabiduraprctica, que es una virtud intelectual, pero es aquella virtud intelectual sinla cual no pueden ser ejercidas ninguna de las virtudes del carcter26. Ntesebien: en Aristteles hay una estrecha relacin entre el intelecto y la morali-dad, es el ejercicio de la inteligencia lo que marca la diferencia fundamentalentre una disposicin natural de cierto tipo y la virtud correspondiente. A lainversa, el ejercicio de la inteligencia prctica requiere la presencia de lasvirtudes del carcter. De otro modo, degenera en o permanece como mera-mente cierta capacidad astuta para escoger medios para cualquier fin msque para aquellos fines que son bienes genuinos para el hombre27.

Y, nuevamente, con ello el Estagirita se encuentra en las antpodas de laconcepcin moderna, que separ moralidad y racionalidad: la perspectiva

22 AV, pg. 152.23 AV, pg. 152.24 Trmino traducido generalmente como equidad. MacIntyre, por las razones que se ex-

ponen poco ms adelante, considera que dicha traduccin es engaosa, y que la mejortraduccin es lo razonable.

25

AV, pg. 154.26 AV, pg. 154.27 AV, pg. 154.


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moderna se expresa, en cierto nivel, en banalidades tales como s buena,hermosa doncella, y deja tranquilo al ingenioso, y en otro nivel, en profun-

didades tales como la distincin de Kant entre la buena voluntad, cuya po-sesin es necesaria y suficiente para la vala moral, y lo que consideraba undon natural bastante distinto, el saber cmo aplicar reglas generales a casosparticulares, un don cuya carencia se llama estupidez. As, para Kant, se pue-de ser al mismo tiempo bueno y estpido, pero para Aristteles, cierto tipo deestupidez impide la bondad28.

Para Alasdair MacIntyre, el tema de la epieikeia en Aristteles tiene par-ticular importancia. No se trata de un simple correctivo de la ley. No se tratasolamente de mostrar que para el Estagirita hay una mayor flexibilidad en laaplicacin de las normas positivas que en los modernos, que no existe en l elculto a la ley que llevar a fines de la Modernidad al positivismo jurdico nor-mativista. No: el tema es ms profundo. El recurso a la epieikeia no espropiodel juez: ella muestra ms bien una caracterstica de la racionalidad prcticaen general, consiste en la actuacin de la virtud de la prudencia en sede ju-dicial. En esas situaciones, el juez tampoco tiene reglas y debera ejercer laphronesis, del mismo modo en que el legislador haba hecho originariamente.El rea en la que el juez se mueve al actuar de esa forma es la que Aristtelesllama epiekeia, la de un juicio razonable, aunque no reglamentado29. Por

ello, lo que un juez hace en un caso en el que no puede seguir y aplicarsimplemente una regla proporcionada por un legislador, sino que tiene que irms all de esa regla de alguna manera, ejemplifica lo que en general cual-quierphronimos debera hacer de vez en cuando; no slo para ser justo sinotambin para poder ejemplificar cualquiera de las virtudes adecuadamente.Lo dicho acerca de la epieikeia en contextos puramente legales se mantieneen la vida prctica y en el razonamiento en general. Por eso, la discusinaristotlica del razonamiento implicado en ser justo ejemplifica su visin dela accin racional en general30. Todo ello muestra la continuidad de la filo-sofa jurdica de Aristteles con su filosofa del hombre en general, y su de-

pendencia de ella31: se necesita la epieikeia por la misma razn por la cual el

28 AV, pgs. 154-155.29 JR, pg. 128.30 JR, pg. 128.31 Lo anterior nos permite concluir que es imposible tratar de la filosofa del derecho aris-

totlica sin hacer referencia a su concepcin del hombre. Como expresa J. West, comen-tando el anlisis de MacIntyre, theories of justice and theories of reasoning (especiallypractical reasoning) are far more codependent than contemporary philosophers have ge-

nerally been willing to admit: West, J.L.A, Impartiality and conceptions of the good:Brian Barry or Alasdair MacIntyre?, en Philosophical Forum, vol XXXI, N 1, 2000, pg.31.


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hombre necesita la prudencia.Se entiende, en consecuencia, que considereque la mejor traduccin de dicho trmino griego sea lo razonable ms que

equidad, porque no se refiere a un simple correctivo de la ley aplicado ensede judicial, es ms bien manifestacin de la naturaleza de la razn prcticahumana en general32.

Por consiguiente, la conclusin es clara: uno no puede ser justo, segnla perspectiva de Aristteles, sin la capacidad de razonar en lo prctico... ladikaiosune requiere laphronesis33.

Ahora bien, existe una prioridad de la nocin de biensobre la nocinde justicia. Slo puede haber justicia all donde existe un acuerdo entre losmiembros de la comunidad acerca de qu sea lo bueno para el hombre.MacIntyre lo expresa muy bien a propsito de la justicia distributiva: la jus-ticia distributiva, entonces, consiste en la aplicacin de un principio de me-recimiento a una variedad de tipos de situaciones. Pero los conceptos demerecimiento tienen aplicacin slo en los contextos en que se satisfacen doscondiciones. Debe haber alguna empresa comn en el logro de cuyas metaslos que se consideran ms merecedores han contribuido ms que los que seconsideran menos merecedores; y debe haber una opinin compartida tantode cmo tales contribuciones han de medirse como de la manera en que las

recompensas han de asignarse. Estas dos condiciones se satisfacen en la vidade lapolis34.

32 Epeikeia, como se deca, es traducido normalmente por equidad. As hacen Mara Arau-jo y Julin Maras, en la edicin de la tica a Nicmaco que ocupamos. Franz Dirlmeiertraduce el trmino en alemn como Gte, sustantivo que puede significar, dependiendodel contexto bondad, benignidad o indulgencia. Con ello se aparta de la mayora de lostraductores alemanes, que traducen epiekeia como Billigkeit (equidad). Cfr: Aristteles,Nikomachische Ethik, Akademie Verlag, Berlin, 1999), traduccin y notas de Franz Dirl-meier, pg. 118 y ss, y pg. 432, donde explica su decisin: la traduccin (statt Billigkeit;Luther: Gelindigkeit) ist ein Versuch, um das abgegriffene billig ( bon march) herum-zukommen. En consecuencia, no se trata de que el trmino equidad sea incorrecto,sino de evitar usar Billigkeit porque su semejanza con billig (barato) puede inducira confusiones. Dirlmeier reconoce la licitud de traducirlo en otros idiomas como equi-dad: Die Englnder knnen aequitas verwenden: common law-equity: Ibd.Richard Kraut, por su parte, expresa que epieiks es a word that can be translated de-cent or equitable, depending on the context: Aristotle: Political Philosophy, OxfordUniversity Press, Oxford, 2002, pg. 167.

Una traduccin ms cercana a la de MacIntyre es la que hace Alejandro Guzmn Brito,quien traduce como lo conveniente: Cfr, Guzmn Brito, Alejandro, Historia de la Inter-pretacin de las Normas en el Derecho Romano, Ediciones del Instituto de Historia del

Derecho Juan de Solrzano y Pereira, Santiago, 2000, pg. 295.33 JR, pg. 130.34 JR, pg. 118.


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Vale decir que donde no hay acuerdo sobre el bien a perseguir, no puedehaber genuina justicia distributiva. Y eso es lo que sucede en nuestras socie-

dades liberales contemporneas: no existe un criterio compartido acerca dequ sea lo bueno para el hombre y, consiguientemente, el bien a perseguir encomn por los ciudadanos. De ah que no pueda hablarse en sentido estrictohoy de aplicacin de justicia; ms bien, lo que hoy existe es una transaccinentre intereses privados.

La prioridad de la nocin de bien sobre la de lo justo quedar bien claraen un ejemplo muy nimio, pero, al mismo tiempo, muy decidor: imaginemosun equipo de ftbol, incluyendo reservas, que se inscribe para un campeona-to en una liga. Cada miembro del equipo ha debido pagar cierta cantidad dedinero como cuota de inscripcin. Ahora bien, qu ser lo justo: que todoslos miembros del equipo jueguen la misma cantidad de tiempo o que slojueguen los mejores? Los mejores jugadores podran decir que es injustoquetodos jueguen lo mismo, desde el hecho de que los ms malos jueguen pue-de perjudicar el rendimiento del equipo. Los ms malos pueden decir que esinjustoque los mejores jueguen ms, desde que todos han pagado la mismacuota de inscripcin.

Si no existe un acuerdo previo acerca del bien perseguido por esta co-

munidad, el equipo de ftbol, el conflicto slo se resolver mediante unasimple transaccin entre ambas partes. Sin embargo, para que exista justiciadistributiva debe haber habido un acuerdo previo entre los miembros delequipo acerca del bien perseguido: si lo que se persigue es ganar el campeo-nato, entonces lo justo es que jueguen ms los mejores. Silo que se persiguees, simplemente, participar y pasar un buen rato jugando, entonces lo justoes que todos jueguen lo mismo. Donde no haya acuerdo previo, surgir ine-vitablemente el conflicto.

c) Amistad, poltica y libertad.

Para Aristteles, no se puede ejercer la virtud si no es dentro de unacomunidad poltica. Es imposible el ejercicio aislado de la virtud, razn porla cual el hombre requiere entrar en relacin con otros para lograr su mis-ma perfeccin intrnseca. Ello implicar, obviamente, que en tal comunidaddeba existir acuerdo entre sus miembros acerca de qu sea lo bueno para elhombre. Los miembros de lapolis intentan lograr en conjunto la excelenciahumana. Son todos copartcipes de un proyecto comn, y ello es el origende aquella forma de unin que Aristteles llama amistad, y la amistad es,ella misma, una virtud. El tipo de amistad que Aristteles tiene en mente es


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aquella que encarna el reconocimiento y bsqueda compartida de un bien35.De ah que se entienda la frase del Filsofo cuando expresa que cuando los

hombres son amigos, ninguna necesidad hay de justicia, mientras que aunsiendo justos necesitan adems de la amistad36. Se trata de que la justiciaes la virtud de recompensar merecimientos y reparar faltas en la recompensade merecimientos en una comunidad ya constituida. La amistad es necesariapara tal constitucin inicial37. En otras palabras, para Aristteles, el funda-mento de la comunidad es la amistad. Ser ciudadano es ser amigo de losdems conciudadanos.

Nuevamente, el contraste con la concepcin moderna liberal de la pol-tica es importante: esta nocin de la comunidad poltica como un proyectocomn es extraa al mundo moderno liberal individualista. As pensamos a loms, a veces, de las escuelas, hospitales u organizaciones filantrpicas, perono tenemos una concepcin de una tal forma de comunidad relacionada, ascomo Aristteles dice que lapolis se relaciona, con la vida entera, no con esteo aquel bien, sino con el bien del hombre como tal. No es nada de extraoque la amistad haya sido relegada a la vida privada y, con ello, debilitada encomparacin con lo que era38.

De ah que la amistad tenga un carcter muy distinto para el Estagirita y

para nuestra concepcin actual. Hoy se tiende a fundamentar la amistad en elafecto. En Aristteles, la amistad incluye afecto. Pero tal afecto nace dentrode una relacin definida en trminos de una lealtad comn y una bsquedacomn de bienes. El afecto es secundario, lo que no significa decir, en lti-ma instancia, que no sea importante. En una perspectiva moderna, el afectoes generalmente el asunto central; nuestros amigos son aquellos de quienesdecimos que nos agradan, quizs quienes nos agradan mucho. Amistad seha vuelto la mayor parte de las veces el nombre de un tipo de estado emo-cional ms que de un tipo de relacin social y poltica. E.M. Forster recalcuna vez que si tuviera que elegir entre traicionar a su patria y traicionar a su

amigo, esperaba tener el valor suficiente para traicionar a su patria. Desdeuna perspectiva aristotlica, quienquiera que pueda formular tal contraste notiene patria, no tiene polis, es un ciudadano de ninguna parte, un exiliadointerno dondequiera que viva. En realidad, desde un punto de vista aristot-lico, una sociedad poltica liberal moderna puede aparecer slo como unacoleccin de ciudadanos de ninguna parte que se han reunido slo para su

35 AV, pg. 155.36

EN VIII, 1, 1155a 27-2937 AV, pg. 156.38 AV, pg. 156.


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proteccin comn. Ellos tienen a lo ms aquella forma inferior de amistadque se fundamenta en la ventaja mutua. Por supuesto, el que carezcan de la

unin de la amistad se relaciona con el admitido pluralismo moral de talessociedades liberales. Han abandonado la unidad moral del aristotelismo, seaen su forma antigua o medieval39.

El liberalismo ya no concibe que sea la amistad el fundamento de lacomunidad, sino la simple bsqueda de ventajas individuales, compatibiliza-bles al mximo con la bsqueda por parte ajena de ventajas individuales. ElEstado se transforma en un verdadero mercado, un optimizador de recursos.Para MacIntyre, tal concepcin subyace a las posiciones de dos autores tandismiles como Rawls y Nozick.

Resta ver la relacin de la libertad con la poltica en la concepcin aris-totlica. Se vea que para el Estagirita, el ejercicio de la virtud requiere laexistencia de la poltica. Las virtudes no se pueden ejercer en solitario.

Pero slo el hombre libre puede ser sujeto de relaciones polticas. Quson las relaciones polticas? Las relaciones de hombres libres entre s, estoes, las relaciones entre aquellos miembros de la comunidad que tanto rigencomo son regidos. El hombre libre es, simultneamente, sujeto y soberano

poltico40

.d) Nuevamente sobre el bien del hombre: tica y metafsica.

Se ha visto que las virtudes slo pueden ejercerse en la polis, y que sonmedios necesarios para la perfeccin humana, consistiendo sta en el ejerci-cio constante de las operaciones propias del hombre segn la virtud.

MacIntyre se refiere a continuacin a un tema que ha dado lugar a ml-tiples problemas de interpretacin entre los intrpretes: el de la relacin entre

vida activa y contemplativa.

Como es sabido, en el libro I de la tica a Nicmaco, Aristtelesestablece que el fin ltimo de la vida humana es la vida virtuosa activa.Consiguientemente, la ciencia suprema ser la poltica.

39 AV, pg. 156.40 AV, pg. 159.


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Sin embargo, en el libro X del mismo libro, sostiene que el fin ltimo dela vida humana, su actividad perfecta, es la contemplacin. La ciencia supre-

ma, en consecuencia, debera ser la metafsica.

Cmo se compatibilizan ambas aserciones?

El punto ha sido profusamente debatido por los intrpretes del Estagirita.Hay quienes ni siquiera toman en cuenta el libro X de la tica a Nicmacoa la hora de exponer la tica aristotlica.

Por el contrario, hay otros que piensan que la doctrina ah establecidaes plenamente compatible con lo que Aristteles sostiene en el libro I de lamisma obra.

Alasdair MacIntyre considera genuinamente aristotlicos los pasajes dellibro X de la tica a Nicmaco que tratan de la vida contemplativa, y poreso llega a la conclusin de que desde que tal contemplacin es el teloshumano definitivo, el ingrediente final esencial y completivo en la vida delhombre que es eudaimn, hay cierta tensin entre la visin del hombre deAristteles como esencialmente poltico y su visin del hombre como esen-cialmente metafsico. Para llegar a ser eudaimnson necesarios prerrequisitos

materiales y sociales. El hogar y la ciudad-estado hacen posible el proyectometafsico humano, pero los bienes que ellos proveen son, aunque necesa-rios, y aunque ellos mismos sean parte de la vida humana completa, subordi-nados desde el punto de vista metafsico41.

Sin embargo, que haya cierta tensinno implica en caso alguno incom-patibilidad: como expresa en Justicia y Racionalidad, la polis, al menos,el mejor tipo de polis, se dirige hacia el logro del bien sumo que haya dealcanzarse; lo que, en una vida individual, es aquello por lo cual todas lasdems actividades se acometen la teora o una especie de entendimiento

contemplativo-. Las actividades virtuosas que le capacitan a uno para servirbien a lapolisse culminan y se perfeccionan en un logro intelectual que esinterno a la actividad del pensamiento (PolticaVII, 1325b14-23).

Por tanto, no hay incompatibilidad entre la bsqueda de la virtud c-vica y la bsqueda de la virtud individual. La virtud con la que el hombrebueno desempea sus papeles sociales le lleva finalmente a perfeccionar supropia alma en una actividad contemplativa. Y los bienes internos a la acti-vidad contemplativa alcanzados cuando la inteligencia humana aprehende

41 AV, pg. 158.


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aquello por lo cual todo lo dems en el universo existe y, por tanto, completasu propia actividad- son tales que a la luz de ellos, las excelencias logradas

en el ejercicio del resto de las virtudes las de la vida poltica, en la que ladikaiosune y laphronesis son de una importancia primordial- se reconocencomo secundarias42.

Ms aun, para Alasdair MacIntyre, la relacin entre poltica y metafsi-ca no termina ah. No se trata slo de que la poltica posibilite la actividadcontemplativa. MacIntyre sostiene que la misma doctrina aristotlica de lapoltica es reflejo de su metafsica, particularmente en lo relativo al problemade lo universal y particular.

Como se sabe, Platn haba enseado que los trminos universalescorresponden a Ideas existentes en un mundo distinto del sensible, y que losentes de este mundo sensible participan de tales Ideas. Reflejo de ello es,segn MacIntyre, que haya considerado que la justicia no puede lograrse enninguna ciudad terrena, sino slo en una ciudad ideal.

En cambio, el Estagirita no concibe las formas como separadas de lascosas, sino como intrnsecas a ellas. De ah que tampoco poda aceptar quela justicia no fuese alcanzable en este mundo o en una polis particular: hay,

por lo tanto, un paralelismo muy fuerte entre la revisin aristotlica de Platncon respecto a la versin de ste de la relacin entre los universales y lasformas con los particulares, y a su filosofa poltica y moral. Cuando Platndistingue la forma y el mbito de los particulares, enfatizando su disparidad,Aristteles comprende la forma como existente slo en los particulares, aun-que a menudo ejemplificada muy imperfectamente; cuando Platn distinguela ciudad ideal y el mbito de lospoleis actuales, enfatizando su disparidad,Aristteles entiende el mejor tipo de poliscomo aquel que se conforma alcriterio que ya est implcitamente incorporado y reconocido, al menos, demanera importante, en las prcticas de la poltica actual griega43.

Ms an, existe todava otra relacin entre la filosofa prctica delEstagirita y su filosofa especulativa: la comprensin aristotlica del hombrecomo tendiente a un telos propio, el cual consiste en su perfeccin, dentrode unapolis, no es ms que la aplicacin a la filosofa moral de sus catego-ras ms generales de potencia y acto, y de este ltimo como perfeccin dela primera. En ese sentido, la visin aristotlica del hombre es reflejo de sums amplia visin del universo o, si se quiere, Aristteles ve en el hombre los

42 JR, pgs. 118-119.43 JR, pg. 105.


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mismos principios que en el resto del universo: Aristteles comprendi elmovimiento de la potencialidad humana a su actualizacin dentro de lapolis

como ejemplo del carcter metafsico y teolgico de un universo perfectivo.Su universo se estructura de una manera jerrquica por eso, la estructura je-rrquica de las ciencias es apropiada para dar un relato realista de semejanteuniverso- y cada nivel de la jerarqua proporciona la materia en la cual y porla cual las formas del nivel superior siguiente se actualizan y se perfeccionan.Lo fsico proporciona la materia para la formacin biolgica, lo biolgico lamateria para la formacin humana. Las causas eficientes y materiales sirvena las causas finales y formales44. Por ello, la doctrina tica y poltica delEstagirita se enmarca dentro de su entera cosmologa: no es solamente lapo-lissino el mismo cosmos, el mismo orden de las cosas, el que proporciona elcontexto dentro del cual la justicia y la racionalidad prctica se relacionan45.Por tanto, no existe ninguna escisin entre su filosofa especulativa y prctica,como s la habr, por ejemplo, en la kantiana46.

Ahora bien, para Aristteles las relaciones polticas se ejercen funda-mentalmente en lapolis. La ciudad-estado es el locus donde se pueden ejer-cer tales relaciones, es el paradigma de la organizacin racional de la vidasocial humana. Y ello permite, precisamente, entender la posicin aristotlicarespecto de la esclavitud. Si lapolis es el lugar idneo para ejercer las relacio-

nes polticas, y quien no entra en relaciones de tal tipo no es libre, se sigueque los pueblos que no han organizado su vida social segn el modelo de laciudad-estado no son libres. Para Aristteles, el brbaro no puede ser sujetode virtudes. Pero qu es un brbaro? No slo un no-griego (cuyo idiomasuena a los odos helenos como ba, ba, ba), sino alguien que carece depolisy, por ello, muestra en la perspectiva de Aristteles- que es incapaz derelaciones polticas47.

e) La limitacin de Aristteles.

Lo anterior permite entender las limitaciones de la teora tica y polti-ca de Aristteles. Para Alasdair MacIntyre, el Estagirita es, sin duda, un gran

44 JR, pg. 111.45 JR, pg. 111.46 En efecto, es sabido que el filsofo de Knigsberg consideraba imposible la metafsica y

el acceso por la razn pura a nociones como Dios, alma o libertad. Ello quedaba reser-vado a la razn prctica, que deba postular a Dios como condicin de posibilidad de laracionalidad de la moralidad. Sin embargo, en Aristteles no sucede tal: el mismo Dios

que es Primer Motor Inmvil es el objeto de la contemplacin metafsica, trmino de lavida prctica humana.47 AV, pgs. 158-159.


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filsofo moral, y l mismo no duda en calificarse como neoaristotlico. Sinembargo, tiene claro la gran carencia de la visin de Aristteles, y tal es la au-

sencia en su filosofa del sentido histrico: lo que probablemente nos chocay con razn- es que Aristteles hable de los no griegos, brbaros y esclavosno slo como quienes no tienen relaciones polticas, sino como incapacesde ellas48. Y ello se debe, precisamente, a su carencia de sentido histrico:Aristteles escribe como si tanto los brbaros como los griegos tuviesen na-turalezas fijas, y al pensar de tal modo nos muestra una vez ms el carcterahistrico de su comprensin de la naturaleza humana. Los individuos comomiembros de una especie tienen telos, pero no hay historia de la polis o deGrecia de la humanidad movindose hacia un telos. Incluso la historia no esuna forma de investigacin acreditada49.

De ah que Aristteles haya considerado la polis como el modelo porexcelencia de organizacin social racional. No se le poda pasar por la menteque, en otras pocas y lugares, pudiesen existir otros modos de organizacintan racionales como la ciudad-estado. Aristteles no entendi el carctertransitorio de lapolisporque tena escasa o nula comprensin de la historici-dad en general50.

Para MacIntyre, el tema de la historicidad de la existencia humana ingre-

sar a la filosofa recin con el genio de San Agustn. Ser l quien concebirpor vez primera la idea de una humanidad entera dirigindose hacia un fin.

Sin embargo, en un primer momento la tradicin agustiniana se opon-dr a la aristotlica, no vindose modo de conciliar el inters del obispo deHipona por el carcter histrico del hombre y la visin metafsica del mismopropia del Estagirita. Para Alasdair MacIntyre, la reconciliacin entre ambosy, consiguientemente, de la visin histrica y metafsica del hombre, se pro-ducir recin en el siglo XIII, por obra de Santo Toms de Aquino.

48 AV, pg. 159. Por supuesto que MacIntyre reconoce que tal concepcin no era slo pro-pia de Aristteles, sino de toda su cultura: This blindness of Aristotles views was not ofcourse private to Aristotle; it was part of the general, although not universal, blindness of

his culture: pg. 159.49 AV, pg. 159.50 AV, pg. 159.


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IV.- EL QUIEBRE MODERNO.

a) El rechazo de la nocin aristotlica de teleologa

Se vio la concepcin aristotlica de la tica y la justicia. Conviene ver,brevemente, en qu se diferencia ella de la que es propia de la Modernidad.

En lo relativo a la moral, la Ilustracin estaba lejos de ser relativista. Losfilsofos ilustrados buscaban todos un fundamento para la moral, y justificaras las normas morales consideradas vlidas a la fecha. Sin embargo, se co-mienzan a producir una serie de quiebres de dimensiones de la vida humanaque antes se encontraban enlazados lo moral y lo teolgico, lo tico y loesttico-, y hay una secularizacin de la vida efecto del protestantismo.

Se puede tomar como paradigma a Immanuel Kant. ste, como la mayo-ra de los filsofos de su poca, intent buscar un nuevo fundamento a unaserie de normas morales existentes en su sociedad. Como afirma MacIntyre,ni Kant ni ningn otro ilustrado pretendi poner en duda las normas moralestradicionales, sino slo buscarles un nuevo fundamento inconmovible, dadoque el antiguo haba sido rechazado.

Es capital aqu el rechazo ilustrado del antiguo modo de fundamentar latica, que apelaba a la nocin de teleologa. Se rechaza, asimismo, la idea deque la moralidad de un acto pueda tener su origen en el mandato divino. Ellosera una moral heternoma, indigna del hombre autnomo.

Sin embargo, MacIntyre sostiene que Kant fall lamentablemente en suintento de fundamentar la tica. Y lo que se dice de Kant, vale de Hume,Diderot o los otros filsofos ilustrados. Todos ellos intentaron buscar un nue-vo fundamento a antiguas normas morales, y todos ellos fallaron.

Por qu? Por una razn muy simple: por el rechazo del modelo cl-sico de la tica. Segn este modelo, que se inicia en la Grecia antigua y seextiende hasta la Edad Media y cuyo paradigma es Aristteles, hay un con-traste fundamental entre el hombre-tal-como-es y el hombre-como-podra-ser-si-realizara-su-naturaleza-esencial. La tica es la ciencia que permite alos hombres entender cmo pueden hacer la transicin del primer estado alsegundo51. Por ello, la tica presupone en este modelo las nociones aristot-licas de acto y potencia y una concepcin de qu sea el bien humano.

51 AV, pg. 52.


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Sin embargo, la Ilustracin va a rechazar tanto la doctrina aristotlicacomo la idea de un bien humano dado por naturaleza, es decir, el modelo te-

leolgico, y comenzar a considerar lo natural simplemente como lo fctico.Ello se debe, en gran parte, al surgimiento del protestantismo y jansenismo,los cuales negaban que la razn humana pudiese alcanzar el fin ltimo delhombre52. Ello quedaba reservado slo a la fe. Y cuando la misma fe fuesepuesta en duda, ya no habra manera de saber qu sea lo bueno para el hom-bre. Un buen ejemplo de la mentalidad jansenista es Pascal, para quien larazn es calculadora; puede captar verdades sobre los hechos y relacionesmatemticas, pero nada ms. En el reino de la praxis puede hablar, por tanto,slo sobre los medios. Respecto de los fines debe callar53.

Entonces, los filsofos morales intentarn fundamentar la tica a par-tir de la naturaleza humana, pero no ser ya la naturaleza teleolgica deAristteles, sino una concepcin reduccionista de la misma. Kant identificarla naturaleza humana con el carcter universal de la razn, Hume y Diderotpensarn que son las pasiones. Sin embargo, sus desacuerdos sobre la natu-raleza humana coexisten con considerables e importantes acuerdos, y esto esvlido tambin para Diderot, Smith y Kierkegaard (antes hablaba de Pascal,Kant y Hume). Todos rechazan cualquier visin teleolgica de la naturalezahumana, cualquier visin del hombre como teniendo una esencia que define

su fin verdadero54

.En esas circunstancias, la nocin de naturaleza en la que se basarn los

filsofos morales, una nocin unvoca y reducida a lo fctico, no podr enningn caso otorgar una base para la moral, desde que la naturaleza humana,de hecho, tiende a no regirse por las leyes morales. De ah que los filso-fos morales del siglo XVIII se embarcaron en lo que era inevitablemente unproyecto filosfico fallido, porque realmente trataron de encontrar una baseracional para sus creencias morales sobre una particular concepcin de lanaturaleza humana, mientras que heredaban, por un lado, un conjunto de

52 Es importante el hecho, que MacIntyre recalca, del rechazo protestante de Aristteles.Para Alasdair MacIntyre, dentro del campo cristiano hubo siempre una lucha entre lospartidarios de Aristteles y sus adversarios, representadas ambas posiciones, paradigmti-camente, por Santo Toms y Lutero. Mientras prim la primera posicin, hasta bien entra-da la Edad Media, Occidente se sigui rigiendo por el modelo clsico de la tica aristot-lica. Pero Lutero, que se opona a la Iglesia y a su filsofo ms importante, Santo Toms,tena que oponerse tambin a Aristteles: That bufoon who has misled the church saidLuther of Aristotle, setting the tone; and when Hobbes explained the Reformation he sawit as partly due to the fayling of Vertue in the Pastors, but partly from bringing of the

Philosophy, and doctrine of Aristotle into religin: AV, pg. 165.53 AV, pg. 54.54 AV, pg. 54.


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preceptos morales y, por otro lado, una concepcin de la naturaleza humanaexpresamente diseadas para ser discrepantes entre s... Heredaron fragmen-

tos incoherentes de un esquema de pensamiento y accin que en su momen-to fue coherente55.

MacIntyre muestra tambin cmo el rechazo de la visin teleolgica dela naturaleza habra de tener efectos desastrosos para la tica tras la aparicinde la falacia naturalista. Si se tiene una nocin de naturaleza reducida a lofctico, no se podr jams fundar en ella un precepto moral. Por ello, poco apoco comenzar a surgir la creencia de que los juicios morales son irracio-nales. Ello se empieza a mostrar en Hume, aunque MacIntyre seala que stetodava expresa esta afirmacin bajo la forma de una duda ms que de unaasercin positiva56.

Ahora bien, para MacIntyre la tica clsica puede enfrentar este tipo deobjeciones, y lo hace mediante la utilizacin de lo que llama conceptosfuncionales, esto es, que definen a un ente en relacin al fin o propsito quedebe alcanzar y, por tanto, en base a ese fin se podrn hacer juicios norma-tivos. Sin embargo, los argumentos morales, dentro de la tradicin clsicaaristotlica sea en su versin griega o medieval-, envuelven al menos unconcepto central funcional, el concepto de hombreentendido como teniendo

una naturaleza esencial y un propsito o funcin esencial57

. De ah que, porcorresponder o no a lo que conviene a la esencia humana as entendida, losjuicios morales en la tradicin clsica son susceptibles de verdad o falsedad.

Finalmente, fue Friedrich Nietzsche quien se atrevi a dejar muy claro elfallo del intento moderno de fundar la moral. Los filsofos modernos habanrecibido un catlogo de normas morales y, tras haber rechazado el antiguofundamento de las mismas el dado por la filosofa aristotlica-, intentarondarle uno nuevo. Sin embargo, como se vio, fallaron estrepitosamente en suintento por su reduccin de la naturaleza humana a lo fctico. De ah que,

en realidad, dichas normas morales quedaron carentes de justificacin, y fuemrito de Nietzsche haberlo mostrado a las claras58.

55 AV, pg. 55.56 AV, pg. 56.57 AV, pg. 58.58 Por eso, en After Virtue, MacIntyre considera que Nietzsche es la nica alternativa vli-

da a Aristteles: o no se cree en la moral en absoluto o, si se cree en ella, se debe recurriral Estagirita: What then the conjunction of philosophical and historical argument reveals

is that either one must folllow through the aspirations and the collapse of the differentversions of the Enlightenment project until there remains only the Nietzschean diagnosisand the Nietzschean problematic or one must hold that the Enlightenment project was


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b) Consecuencias del fallo del intento ilustrado

Como consecuencia del fallo del intento ilustrado, se lleg a la situacinactual, con el predominio en el mbito anglosajn del emotivismo en filo-sofa moral. El emotivismo sostiene que los juicios morales no son ms queexpresiones de preferencias subjetivas. Consiguientemente, no puede existiruna tica vlida objetivamente. En el mbito continental, el existencialismosartreano y los discpulos de Nietzsche llegaban a la misma conclusin: nohay moral objetiva.

Esa es la conviccin profunda que subyace al orden social liberal. Unavez rechazada la tradicin aristotlica, y habiendo fallado los intentos ilus-trados de fundamentar la moral, no queda sino que la moral es estrictamentesubjetiva. Por consiguiente, cada individuo es concebido como soberano enmateria moral, y por tanto el Estado no debe hacer ms que compatibilizarlos proyectos de vida individuales. No puede haber ya un proyecto comn,porque tal proyecto debe basarse siempre en una nocin compartida de qusea lo bueno.

Pero en la sociedad liberal eso ya no es posible. La razn ya no puededescubrir qu sea lo bueno para el hombre. Sobre los fines debe callar. Por

consiguiente, si ya no puede hablar sobre los fines, la razn es confinadaal mbito de la tcnica. Y llegamos finalmente a la civilizacin tecnocrti-ca actual, cuyo paradigma es, segn MacIntyre, precisamente la figura deltecncrata.

Para MacIntyre, la situacin actual es verdaderamente catica. No puededecirse que haya verdaderas comunidades, porque slo hay comunidadesdonde existe un proyecto comn. La sociedad liberal no es ms que un agre-gado de individuos que buscan su propio provecho individual. La tecnocraciarige sin contrapeso, desde que la razn ya no puede decir qu sea lo bueno

o lo malo. No existen modos de solucionar los conflictos morales, porque noexiste una concepcin comn de qu sea lo justo, y slo puede haber acuer-do sobre lo justo, all donde hay acuerdo sobre lo bueno. Para MacIntyre,sencillamente, cuando se habla hoy de justicia, virtud e incluso tica,

not only mistaken, but should never have been commenced in the first place. There is nothird alternative and more particularly there is no alternative provided by those thinkers atthe heart of contemporary conventional curriculum in moral philosophy, Hume, Kant and

Mill: AV, pg. 118. Sin embargo, en Three Rival Versions of Moral Enquiry (Universityof Notre Dame Press, Indiana, 2006), har una dura crtica al proyecto genealgico deNietzsche. Cfr, el captulo 2.


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todos estos trminos son utilizados con un sentido completamente distinto alque tenan cuando se origin la filosofa moral, en la antigua Grecia, y que

pervivi hasta fines de la Edad Media. Justicia hoy no quiere decir lo quejusticia para Aristteles.

V.- CONCLUSIN: LA REVITALIZACIN DE LA FILOSOFA PRCTICA DEARISTTELES Y LA SUPERACIN DEL ORDEN SOCIAL LIBERAL.

La vigorosa defensa que MacIntyre ha realizado de la tradicin aristo-tlica en filosofa prctica tiene innumerables consecuencias tanto para lafilosofa moral, como para la filosofa poltica. Conviene tener presente que,si MacIntyre se dedica a analizar la tradicin aristotlica, lo hace con el firmepropsito de transformar a sus exponentes en actores del debate contempo-rneo. Ello lo llevar necesariamente a criticar los supuestos de la filosofaprctica contempornea. Como expresa Joseph Dunne, su reivindicacin deAristteles ha sido, al mismo tiempo, un ataque a las pretensiones principalesde la modernidad, particularmente de la idea e ideal de individualidad cano-nizada por el liberalismo. En este ataque se han combinado la reinterpreta-cin histrica y el argumento filosfico para ofrecer una lectura radicalmentealternativa de la situacin contempornea59.

MacIntyre ha mostrado claramente, mediante la confrontacin del m-todo aristotlico y el moderno de fundamentar la moral, que sta slo puedejustificarse con una visin teleolgica del hombre. Cualquier reduccin delhombre a su facticidad impedir establecer cualquier norma moral.

Al respecto, MacIntyre es particularmente claro: no hay alternativa a lavisin aristotlica en materia moral. Si realmente se quiere fundamentar latica, ningn otro filsofo puede hacerlo sino el Estagirita. La alternativa aAristteles no es otra moral, sino la renuncia a toda moral, la disolucin de latica en la esttica. Lo enuncia muy claramente: o Nietzsche o Aristteles.60

59 Dunne, Joseph, Ethics Revised: Flourishing as Vulnerable and Dependent, en Interna-tional Journal of Philosophical Studies, vol 10, N 3, 2002, pg. 339.

60 Sin embargo, deja muy claro que considera que la alternative correcta es Aristteles,for two reasons. One concerns Nietzsche and the spelling out in detail of his genea-logical project by recent followers such as Michael Foucault and Gilles Deleuze. Whatthey have quite unintentionally put in question is the possibility of making that projectsufficiently intelligible in its own terms. The outcome of the unmasking of others by thegenealogist seems to me to have been in the end the selfunmasking of the genealogists.A second reason for rejecting Nietzsche is an Aristotelian one. It reflects both a disco-

very that the narrative of my own uneven intellectual and moral development could onlybe both intelligible and truthfully written in Aristotelian terms, and a recognition that inthose medieval debates that reconstituted the Aristotelian tradition in Islamic, Jewish and


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CARLOSISLERSOTO

Ahora bien, si se quiere retornar a la tradicin aristotlica, debe recupe-rarse, precisamente, el sentido de la tradicin. Es propio del liberalismo tratar

al hombre como un individuo aislado, sin historia61. En cambio, MacIntyrecree firmemente que tal individuo aislado no es ms que una abstraccin: elhombre concreto vive en una comunidad, la cual tiene una historia y de lacual cada hombre es heredero. La vida humana tiene una estructura narrativa,lo mismo que la vida de las comunidades en las que se inserta. La vida delhombre es una narracin dentro de otras narraciones, las de todas aquellascomunidades en las que participe.

Y ello, adems, porque, como vea claramente Aristteles, las virtudesno se pueden ejercer en solitario, sino slo en comunidades. Pero participaren tales comunidades es participar de su tradicin. Ms an: una comunidades su tradicin, su historia.

Por ello, la superacin del orden liberal requiere, en primer lugar, elrescate de la nocin de tradicin. Ms an, MacIntyre ha mostrado clara-mente cmo no puede haber justicia sin una concepcin compartida en lacomunidad acerca del bien. Por ello, se debe revitalizar la vieja nocin debien comn.

Asimismo, MacIntyre sostiene enfticamente que toda teora acerca delo justo proviene de cierta teora acerca de lo bueno. De ah que sean iluso-rios los intentos de los idelogos liberales, como John Rawls, Robert Nozicko Brian Barry, de neutralizar el Estado. En realidad, segn MacIntyre, estapretensin de neutralidad es solamente una cortina de humo que puede sersostenida de hecho solamente por la apelacin a una concepcin de lo buenotpicamente liberal62. Y ello es as porque la exigencia de desinters (propia

Christian milieus, Aristotelianism as a political and moral philosophy had both progressedby its own standards and withstood external criticism. It finally emerged in its Thomisticversion as a more adequate account of the human good, of virtues and of rules, than anyother I have encountered: MacIntyre, Alasdair, An Interview with Giovanna Borradori,en Knight, Kelvin (ed.), The MacIntyre Reader, University of Notre Dame Press, NotreDame, 1998, pg.263.

61 Liberalism in the name of freedom imposes a certain kind of unacknowledged domi-nation, and one which in the long run tends to dissolve traditional human ties and toimpoverish social and cultural relationships. Liberalism, while imposing through statepower regimes that declare everyone free to pursue whatever they take to be their owngood, deprives most people of the possibility of understanding their lives as a quest forthe discovery and achievement of the good, especially by the way in which it attempts to

discredit those traditional forms of human community within which this project has to beembodied: An Interview with Giovanna Borradori, op. cit, pg. 258.62 West, op. cit, pg. 29.


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del liberalismo procedimental) presupone el tratamiento de la justicia espe-cfico y parcial que puede reconocerse como individualismo liberal. Pero

la imparcialidad se usa luego para justificar esta teora de la justicia, con elresultado de que la pretensin de neutralidad es una mera fachada63.

En fin, un ltimo trmino a revitalizar hoy es el de virtud. A rescatar talnocin dedica MacIntyre su libro ms famoso, con el fin de mostrar cmo laestructura narrativa de la existencia requiere como su correlato la virtud. Unrelato slo puede tener sentido donde tiene un fin, y son las virtudes aquellashabilidades que nos permiten alcanzar dicho fin.

As, tradicin, bien, comunidad y virtud, son cuatro nociones hace mu-cho olvidadas, pero Alasdair MacIntyre, siguiendo a Aristteles, sostieneque slo un retorno a ellas permitir superar el orden social liberal actualtecnocrtico.

Qu se puede hacer, en concreto, para revertir la situacin actual?Segn MacIntyre, debemos hacer lo mismo que hicieron pequeos grupos depersonas que intentaron salvar la civilizacin luego de la cada del ImperioRomano y la llegada de los brbaros: formar pequeas comunidades en lasque se cultiven las virtudes. Y es que, simplemente, nuestra situacin es an-

loga a la de las invasiones brbaras, existe el mismo caos y falta de orden. Loque importa en esta etapa es la construccin de formas locales de comunidaddentro de las cuales pueda sostenerse la civilizacin y la vida intelectual ymoral a travs de las nuevas pocas oscuras que ya estn sobre nosotros. Ysi la tradicin de las virtudes pudo sobrevivir a los horrores de las ltimaspocas oscuras, no estamos totalmente carentes de razones para tener espe-ranza. Sin embargo, esta vez los brbaros no estn esperando ms all de lasfronteras; nos han estado gobernando desde hace cierto tiempo. Y es nuestracarencia de conciencia de ello lo que constituye parte de nuestra situacin.Estamos esperando no a Godot, sino a un nuevo sin duda, muy distinto- San

Benito64.

63 West, op. cit, pg. 31.64 AV, pg. 263.


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ENSAYOS


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