sobre las aporías internas de la idea de progreso, de diego sánchez meca

8/13/2019 Sobre las aporas internas de la idea de progreso, de Diego Snchez Meca

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SOBRE LAS APORIAS INTERNAS DE LA IDEA DE PROGRESODiego SNCHEZ MECADpto de Filosofa . UNED1.- La preg unta kantiana : Si la humanidad se encuentraprogreso constante hacia mejor. en un

Ante todo, hay que determinar lo que se pregunta en esepequeo ensayo del ltimo Kant, titulado Ob das menschlicheGeschlecht im bestandingenForschreiten zum Besseren sei, que sepublic por primera vez en 1798 incluido en Der Streit der Fa-kultaten. Kant puntualiza que , lo que l pregu nta, no es si se da unprogreso evolutivo del h om bre en sen tido biolgico - si se originarn nue vas razas huma nas -, sino si el hom bre mismo progresa, ...y no segn el concepto de la especie singulorum), sino segn latotalidad de los hombres universorum)reunidos socialmente sobrela tierra Ganzen der gesellschaftlichaufOrbenvereinigten),repartidospo r pueblos ^ La forma de saber esto no es averigu ar si, de hecho ,se ha producido o no un progreso de la humanidad a lo largo desu historia hasta el presente. El recurso a la historia emprica noresolvera la cuestin en la m ed ida en que nos las habernos conseres qu e actan libremente, a los que se pue de dictar de antemano lo que deben hacer, pero d e los que no se pue de esperar seguridad sobre qu harn ^. Aunque en base a la historia empricapodamos concluir que ha existido, de hecho, en algunos aspectos.

Las obras de Kant se ci tan segn la edicinK ants Werke. Akademie Textausgabe,Walter de Gruyter , Ber l in 1968, indicando t tu lo de l escr i to , tomo y pgina . AquiDer Streit der Fakultaten, VII, p. 79.^ Der Streit..., p. 83.ndoxa: Series Filosficas, n^ 2,1993, UNE D,MadridDiego Snchez Meca: Sobre las apors internas de la idea de progreso.jrp. 5-59


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una marcha de la humanidad en su conjunto en una direccinprogresiva hasta el presente nadie podra asegurar que en unfuturo no pudies e retroceder. Sera absur do no adm itir unprogre so em prico en la historia com o desarrollo por una parte delas ciencias y de su aplicacin tcnica y po r otra como mejorapaulatina de las condiciones poltico-sociales favorables a unaconvivencia cada vez mejor regulada. No se puede negar el aumento del dominio humano sobre la naturaleza extema que haprop orcio nad o bienestar material y segu ridad y sobre la propianaturaleza del hombre en el sentido de un mayor autodominionecesario para organizarse socialmente de un modo ms conveniente para todos. Pero Kant no se refiere en su pregunta a estaversin emprica del progreso como aumento de conocimientos ytcnicas que redundan en una mejora de las condiciones de vidasino que pregunta por un progreso como crecimiento de lahumanidad misma. Y la forma de saber esto no puede ser sinoaverigu ando si en la hum anid ad como tal se da la necesidad y laposibilidad de un progreso o sea si de la condicin hom re esdeducible a priori la condicin progreso.Veamos en esquema el razonamiento por el que Kant resuelveesta cuestin. En el hombre en cuanto ser biolgico puedeconstatarse un desarrollo emprico en la direccin de una esenciaorgnica: la esencia cue rpo humano^. La experiencia no nos ofreceen cambio objeto o estado alguno de hecho del que pudisemosdecir que es el hombre como ser espiritual al trmino de sudesarrollo. Em prcamen te por tanto el hom bre como ser espir-tual no finaliza su desarrollo en una meta concreta sino queprogresa sin que pueda descubrrse nunca la forma ltima a la quetiend e. Esto significa qu e com o ser espirtua l el suy o es undesarrollo totalmente indeterm inado abierto como corresponde aun ser -el esprtu- cuya condicin esencial ms caracterstica es lalibertad. Por lo tanto podra definirse la condicin humana

Esta dem ost racin ma s deta l lada en SACRISTN M. Concepto kantiano de lahistoria en AA VV Hacia una nueva historia Akal Madrid 1985 85-108.


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diciendo que, antes que nada, el hombre es un conjunto dedisposiciones, una existencia en germen, potencialidad o dinamismo de razn y libertad. No es la esencia del hombre una esenciasustancial, ya en acto, sino siempre dinmica y nunca realizada.Por ello, a esta esencia del hombre como dinamismo racional ylibre le conviene, como constitutivo propio, la esencia progreso:La razn en una criatura significa aquella facultad de ampliar lasreglas e intenciones del uso de todas sus fuerzas mucho ms alldel instinto natural, y no conoce lmites a sus proyectos. Pero ellamism a no acta instintivam ente, sino qu e necesita tanteos, ejercicioy aprendizaje, para poder progresar lenta de un peldao a otro delconocimiento. Por eso cada hombre tendra que vivir un tiempoilimitado para poder aprender cmo usar a la perfeccin de todassus disposiciones naturales; o si la naturaleza ha fijado un breveplazo a su vida, como ocurre, necesita acaso de una serie incontable de gen erad ores q ue se transmiten u na a otra sus conocimientospara que, por fin, el germen que lleva escondido la especienuestra, llegue hasta aquella etapa de desarrollo que correspondeadecuadamente a su intencin *.No es esta una respuesta netamente ambigua? En ese texto sehabla, al mismo tiempo, de un progreso ilimitado y de unprogreso hacia un final en el que el germen escondido llegarla alpleno desarrollo que corresponde a su intencin. Cmo fijar laposicin ms propiamente kantiana sobre la cuestin? Progresala hum anid ad indefinidam ente hacia adelante locual implica abrirel concepto mismo de humanidad rompiendo el cierre de la

historia universal -, o se trata de u n p rogreso dirigido a una m etafinal en el interior de una humanidad como totalidad cerrada entreun principio y un trmino de la historia?En los hombres -haba dicho Kant previamente-, aqullasdisposiciones naturales que apuntan al uso de su razn puedendesarrollarse complentamente slo en la especie, no en los indivi-

zu ein er al lgem einen Gesch ichte in weltbrg erlicher Absicht, VIII, p.18-19.7


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duos ^. Sin embargo, al formular su pregunta, Kant se refera a lahumanidad como tal, no al progreso determinado en esferasconcretas de la vida. Cmo se compa ginan amb as cosas? Lo qu esuc ede es que el prog reso, com o realizacin de las p otencialidadeshumanas, no puede concebirse sino referido a la sociedad. Sin lasociedad y su evolucin a travs de la historia, la categora deprog reso est com pleta mente vaca. Necesita de la intuicin delpaso emprico de la humanidad a mejores condiciones de vidapara ser una categora significativa. Una idea pura de progreso,estrictamente a priori, fuera de la realidad del tiempo, no es msque una forma que necesita un contenido. Pero por eso tiene quehaber ambigedad. Pues, por una parte, una meta de perfectarealizacin de la humanidad, que sobrepasa todo lmite de laexperiencia, queda siempre ms all de todo progreso emprico,mientras, por otra, no puede pensarse en un progreso de lahumanidad como tal sino como teleologa dirigida hacia un finalde plena y absoluta realizacin. Es decir, ni se puede hacercoincidir progreso e historia, ni se pu ed e pensa r en un progres o d ela humanidad como tal sino en conexin con la historia.Para Adorno, esta resistencia de la idea de progreso a nodejarse reducir totalmente, ni a lo que sucede como dinmicainterna d e la historia, ni a algo que pu diera ded ucirs e e strictamente a priori como una esencia, pone de manifiesto la internacontradictoriedad de esta nocin tan empleada en un sentido queanu la su pro pio significado: Todo progresa en el todo -escribe-.Slo no lo hace hasta ho y el todo m ismo. Los versos de Goethe: Ytodo urgir, todo breg ar / Es eterna calma en Dios nues tro Seor ,codifican esta experiencia. Y la doctrina hegeliana del proceso delespritu del mundo, de la dinmica absoluta, como un volversesobre si mism o o un juego consigo mism o, se prxima extraordinariamente a la sentencia de Goethe. Slo habra que agregar unaot ene a la suma de ambas intuiciones: que aquel todo, en sumovimiento, permanece inmvil porque no conoce nada fuera de

' Idee.. . , p. 18.


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s. No es lo absoluto divino, sino su contrario desfigurado por elpensamiento *. Evidencia de esta contradiccin es hoy paranosotros el que, lo que para Kant apareca como condicin deposibilidad d e un progreso de la hum anida d como tal, acaba porresultar, en cierto modo, antittico con f.La idea de una totalidad histrica de la humanidad en marchahacia una m eta fu una aportacin de la fe cristiana sistematizada ,de manera determinante, por San Agustn. Lo decisivo de DeCivitate Deireside en ofrecer, p or prime ra vez, un concepto d e lahistoria universal como proceso teleolgico, aunque no lograseestructurar con la suficiente coherencia terica las exigenciasantinmicas de su misma concepcin. San Agustn trata deconjugar las ideas de progreso, redencin y teleologa histrica. Sinembargo, estas ideas no pueden asimilarse la una a la otra, fueradel contexto teolgico agustnia no, sin anula rse reciprocam ente. Sise identifica progres o con redencin -en tendida como intervencindivina en la historia-, entonces la idea de progreso, que necesita latemporalidad como contenido, pierde su significado racional parasituars e en u n c ontexto teolgico. Y si hem os d e creer que elprogreso se produce como marcha de la historia hacia un final deplena autorrealizacin, entonces no es posible escapar a la canonizacin sancionadora de esta marcha tal como se procuce dehech o, entretejida -dice Kant- con hilos de locura, de van idadinfantil y, a menudo, de maldad y afn destructivo tambininfantiles ^. A dem s d e q ue , en este caso, tanto en el plan o

AEXDRNO, T.W ., Consignas trad . cast . Am orro rtu, Buenos Aires s/f p. 33.Lugar obligado de referencia para la cuestin es la cri t ica de Benjamin a laconfus in soc ia ldemcra ta de progre so y hu m anid ad que , en los l t imos s ig los ,ha caracterizado, en general , a las doctrinas fi losficas sobre el progreso. Laobjeccin de Benjamin era que , s i bien es cierto qu e la hum an ida d no prog resa telquel segn la frmula publici taria del aida vez mejor tampoco existe una idea deprogreso sin la de humanidad . ADORNO, T.W., o.c , p. 29 . Es decir, s i la historiauniversa l es s innimo de humanidad como to ta l idad cerrada , entonces no puedehablarse de progreso, pues la humanidad es lo que ya es en el interior de latotalidad que ella misma forma. Pero, por otra parte , s in la idea de humanidad

tampoco es pos ib le hablar de progreso .' KANT, I . , Idee... p. 18.


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conceptual como emprico, la conviccin de que la historia es yapor si misma progreso, lo anulara simplemente sin ms. De estemodo, la conciliacin de la teleologa inmanente a la historia y elconcepto de humanidad como sujeto de todo progreso, por unaparte , con la necesidad d e una no limitacin de la hum anid ad a supropia esfera -exigida por la idea de progreso-, por otra, que enSan Agustn slo es posible desde la clave de la fe, no consiguesalir, en su kantiana traduccin secularizada, de la paradoja, niliberarse de la perplejidad consecuente a su propia contradiccin.El modelo agustiniano de la civitashum ana era Roma y suhistoria, tal como los h istoriadores latinos la hab an d ejado escrita:Civitas nihil aliud est quam hominum multitudo aliquo societatisvinculo coUigata '. Esta concepcin d e la civitas como cuerpopoltico y social, se ampliaba, ya en la Antigedad, en la ideaestoica de ciudad del m un do , idea qu e fu bien aprov echa da porel imperialismo romano para sus fines de dominio. Mas, para SanAgustn, lo que progresa es la ciudad de Dios, el cuerpo de Cristoqu e es tancluam irl un o qu od am hom ine diffuso toto orbeterrarum et succrescente per volumina saeculorum '. Al tratar deofrecer una visin sinttica del desarrollo completo de la humanidad a travs de la historia, San Agustn advierte, no obstante, queste no puede referirse a la sola nocin del crecimiento cierto delcuerpo de Cristo, sino que ha de intervenir tambin de algnmodo la cimtasterrena. P resenta entonces la dialctica de las dosciud ade s como dinmica propia de la historia: Hoc enim univer-sum tem pus sive saeculum in quo cedu nt morientes suc cedun tquenascentes istarum civitatum de quibus disputamus excursusest . La civitas Dei tiende hacia el bien y hacia ]a perfeccin,mientras la civitasterrena tira hacia el mal y hacia la destruc cin,porque hay como una dinmica del pecado que lleva, cada vezmas lejos, sus estragos.

' De Civitate Dei XV, 8, 2.'Emrrationes in Psalmos CXVIII, 16, 6.

De Civitate Dei XV 1 ,1 .10


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Al secularizarse esta visin agustiniana de la historia, elprogreso ha de pensarse referido exclusivamente a la civitasterrena, y entonces ap arece la sucesin de los hom bres, a travs delos siglos, como un m ismo hom bre -dice Pascal qu e subsistesiemp re y apr end e continuam ente . La historia es la marchaarmnica de la humanidad en su conjunto hacia su pleno desarrollo, aunque los hombres no se propongan conscientemente estameta de universal perfeccin. Es decir, se identifica progreso conhistoria, mientras que la nocin misma de progreso no se dejareducir por completo a lo que ocurre como dinmica interna de lahistoria. Lo que se sigue de esta identificacin es la imposibilidadde escapar al asentimiento conformista de lo que sucede tal comosucede, conformismo que se disimula bajo la mscara de lo queexige ser com pre nd ido como astucia de la razn : No se imaginan los hombres en particular -dice Kant-, ni tampoco los mismospue blos, que, al perseguir cada c ual su propsito, segn su talante,y a menudo en mutua oposicin, siguen insensiblemente, comohilo conduc tor, la intencin de la naturaleza, que ellos ignoran .Lo que en San A gustn era tensin y lucha entre lo terreno y locelestial -la dinmica de la historia- debe traducirse ahora enantagonismo dialctico, en el seno de la historia, entre fuerzasopu estas: Una sociedad en la qu e se encue ntre un ida la mximalibertad bajo leyes exteriores, con el poder irresistible de unaconstitucin civil perfectamente justa, constituye la tarea supremaque la naturaleza ha asignado a la especie humana... La necesidades la fuerza que ampuja al hombre a entrar en esta coercin.Necesidad la mayor de todas, a saber, la que los hombres seinflingen entre si, al no poder convivir en medio de su salvajelibertad. Pero slo dentro del mbito cerrado que es la sociedadcivil, esas m isma s inclinaciones prod uce n el mejor resultad o .

Citado por MARROU, H.I . , eologad elahistoria trad. cast. Rialp, Madrid 1978,p . 76.KANT, I . , Idee... p. 17.KANT, L, Idee... p. 22.

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Sin embarg o el m ismo K ant habr de reconocer que d elprogreso econmico y legal de la hum anid ad no se sigue necesa-rianente tambin un progreso moral. El avance de conocimientosy tcnicas que elevan el nivel de vida y perfeccionan el controlpoltico no es cap az como tal d e apo rtar una mejora ntica de lahu m an idad por que el hom bre para Kant es y ser siempre lo quees. Qu queda entonces como aportacin del progreso? No unqu an tum creciente de la m oralida d en el sentir sino de losprod uctos d e la legalidad en las acciones debida s al ma rgen d e lasintenciones que los ocasionan.San Agustn entenda la redencin como hecho histrico envirtud del cual la hu m anid ad ya redimida se encamina a travsde la historia hacia el reino de Dios. Al mism o tiemp o la reden cin tiene el sentido de progreso como renovacin de la humanidad. La teologa cristiana ofrece esta posibilidad de un concepto deprogreso como salto cualitativo de la humandad a un ser nuevom s all de la corrupcin m oral y la deform idad espiritual p ropiasdel hom bre viejo. Lo nue vo sera la hu m an ida d mism a pero encuanto salvada y definitivamente liberada. Slo en este contextoteolgico es posible hablar de una redencin que siendo elt losdela historia no implica qu e la historia se dirija directa e inmanente me nte a ella au nq ue pueda estar de alguna m anera med iatizadapo r la historia. Pu es para el Cristianism o la redencin se insertaen la historia en v irtud d el plan divino pero se con trapon e a ellaa causa del pecado cometido por el hombre:

Ac pe rho c a liben arbitrii m alo usu series huius calamitatis exorta est quae humanumgenus origine depravata velut radice corrupta usquead secundae mo rtis exitium quaenon habet finem solis ei sexceptis quiper gratiam Dei liberantur miseriarum conexio-ne perducit^^.San Agustn puede reconocer as que redencin e historia noson la una sin la otra pero tampoco la una en la otra sino queestn en una tensin cuya energa acumulada no apunta a otracosa qu e a la superacin de la historia m isma. Ahora bien es

De Civitate Dei XIII ,14.12


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imposible traducir a un plano filosfico esta idea cristiana deredencin com o salto cualitativo d e la hum anid ad a un ser nuev oy, al m iso tiem po , como m ediad a po r la historia. Slo cabe aceptarla tensin interna como ineludible a la autntica nocin deprogreso, como propone Benjamin en su ft-agmento poltico-teolgico: Si una flecha indica dora seala la meta hacia la cualopera la dynamis de lo profano, y otra seala la direccin de laintensidad mesinica, es cierto que la pesquisa de felicidad de lahumanidad libre se afana apartndose de la direcccin mesinisa.Pero igual que una fuerza es capaz de favorecer en su trayectoriaotra orientada en una trayectoria opuesta, as tambin el ordenprofano de lo profano puede favorecer la llegada del reinomesinico ^^.Para Benjamin, la idea de progreso de la humanidad cormo talno es separab le de la idea d e redencin: Slo el Mesas m ismoconsuma todo suceder histrico y en el sentido precisamente decrear, redim ir y consu m ar su relacin para con lo mesinico . Elprogreso seria la regeneracin de la humanidad. Pero habra quepensar esta regeneracin no como meta, ni como finalidadinmanente de la historia, si no simplemente como su final, comohorzonte abierto en virtud de la expiacin. La regeneracin no es,pues, algo sucedido ya histricamente, sino algo por realizar, loque anula cualquier posibilidad de legitimacin poltica para unateocracia al im pedir la tentacin d e edificar el orden de loprofano sobre la idea del reino deDios.Este concepto n o excluiratout ourtel de h istoria, sino qu e simp leme nte exigiria u n conceptode hu m anid ad como lo qu e no excluye absolutamen te nada '*.As, la nocin d e p rogreso, que implica u n concepto de hu m anid adcomo totalidad abierta, en vez de impedir el ejercicio critico sobreel curso de los acontecimientos tal como se produce de hecho, lo

B E N J A M N , W . , Fragmento poltico-teolgico en Discursos interrumpidos t rad.cast . J . Aguirre , Tauru s, M adrid 1982, p. 193.Ib idem.'* ADORNO, T.W., o.c, p. 29.

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exige, permitiendo que se realice, a travs de l, la humanidadcomo aventura de la libertad. Esto no es viable desde el conceptokantiano de humanidad como totalidad delimitada, pues con sulimitacin sujeta a todo individuo y lo apresa mediante un vnculodogmtico de pertenencia. Desde este concepto es imposibleabrirse a un flnal de la historia como utopa de un ser nuevo.

2.- Explanacin de lapregunta: ontenido del oncepto deunProgresodela Humanidad como taly valor en estesentido dela accinhumana.2.1.- Platn:la liberacin como necesidad csmica y su efectividad en la vida contemplativa.En el pensamiento d e Platn no cabe hablar de u n progreso d ela humanidad como tal. El pensamierto griego no ha descubiertoel concepto de historia como comprensin de un tiempo en el que

la hu m ani dad se encamina unitaria y arm nicamen te hacia un finltimo. Esta es una idea caracterstica del Cristianismo quetambin aporta, al pensamiento de Occidente, el concepto delibertad basada en la subjetividad in dividu al, indep endien te de loscondicionamientos naturales, como fundanento de la responsabilidad moral respecto a uno mismo y respecto a los dems. Comoobserva Hegel, en la Sittlichkeitgriega, el pu nto de vista mo ralresulta inseparable de la realidad socio-poltica, de manera quecabe decir que, si bien los griegos fueron hombres ticos, nofueron, en cambio, hombres morales . Y es que, mientras elhombre griego se concibe a s mismo como una parte de lanaturaleza -que es la totalidad eterna a la que todo ser individualretoma en cumplimiento de la universal justicia de la restitucin-,el cristiano ve la naturaleza como una parte del hombre, como la

HEGEL, G.W.F., Vorlesungen ber diePhilosophie der Weltgeschichte ed. J.Hoffmeister, Meiner, Ham burg 1955, Bd. I, p, 249.14


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meditacin que est ah para su perfecto desarrollo, como lacascara -dir luego Kant- que alberga en germ en la hu m an ida dautorrealizada. El tiempo no comienza ni acaba para un griego,pues no hay ms que un tiempo csmico que da vueltas incesantemente. Para un cristiano, en cambio, el tiempo tiene sentidoporque, a lo largo de l, se desenvuelve lo que es esencialmentetemporal: la existencia humana. El tiempo cristiano es un tiempohistrico.Mas aunque en Platn no exista la posibilidad de una idea deprogreso de la humanidad como tal, hay, en cambio, en su pensamiento, elementos conceptuales que sern decisivos en el planteamiento cristiano y postcristiano de esta cuestin. La idea de undesajuste turbador entre lo que el hombre es y lo que debiera ser,la necesidad de una trasformacin que libere al hombre de susdesgracias, la conviccin de que esa transformacin no es asuntoexclusivo del individuo, sino que depende de un proceso msgeneral en el que el esfuerzo individual ha de quedar inserto, la

idea de un antagonismo entre fuerzas contrarias como dinmicadel proceso de liberacin, y la estimacin del valor catrtico delacceso cognoscitivo a la verd ad de ese proceso como itinerario qu ecom pete al individu o en esta em presa, son aspectos cuyo significado conviene examinar en el platonismo previamente alposterior uso que se har de ellos cuando se configure unateologa o una filosofa de la historia.El platonismo vio en la misma condicin finita del hombre,

origen de las desgracias de su existencia, la razn explicativa de sum utab ilidad . El progreso del hom bre -palabra que slo esapropiada en este contexto si se la lee como equivalente a liberacin y, po r tan to, en el m bito de l platon ism o seria ms pertine ntedecir regreso es concebido como paso del no-ser al ser. Laimperfeccin hum ana se deb e al carcter tempo ral de la existencia,consecuencia la vinculacin del alma a un cuerpo material

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corruptible^ . Por esta cada en la rueda del tiempo, la existenciadel hombre mortal no se corresponde con su esencia inmortal.Hay, en consecuencia, u n desajuste, una diferencia turb ado ra entreel verdadero ser humano, siempre idntico a s mismo, y suexistencia emprica en el m un do . Vivir es estar des terra do , lejos d ela patria que nos es propia, encarcelados y en deseo perpetuo delibertad y de retomo.Y es que de los seres finitos no se puede decir, en rigor, queson, pues se desvanecen en cada momento de su ser^\ La existencia temporal no se da sino en el puro instante que nunca es, entreun pasado fuera ya de todo alcance, y un futuro que an no noses dado. Para ser hay que estar libre del tiempo, nunca ya no-sery nunca ser diferente, o sea, ser idntico a s mismo e inmutable.Lo caracterstico del platonismo estriba en que no acept lafinitud como destino propio de la humanidad, sino que estimo elmal com o algo inconsistente, una pu ra privacin accidental, no-sero apariencia que se disuelve en virtud del esfuerzo filosfico. Latemp oralidad y, po r tanto, la finitud h um an a, se sup eran m edianteel acceso a lo que es. A travs del conocimiento inteligible de lasesencias podemos acceder a lo no contingente intemporal. Toda laocupacin del sabio debe ser tratar de superar el impedimento delos sensible, de lo temporal, para llegar al ser, lo que significalibarse del mal del cuerpo y del no-ser del tiempo. Es decir, laocupacin del sabio equivale a ejercitarse en morir: Es posible qu epase inadv ertido a los dem s qu e cuanto se dedican por venturaa la filosofa en el recto sentido de la palabra no practican otracosa qu e el m orir y el estar m ue rtos . ...Pues si algu an vez h em osde saber algo en puridad tenemos que desembarazamos delcuerpo, y contemplar tan slo con el alma de las cosas en smismas. Solo entonces tendremos aquello que deseamos y de lo

^ orgias 493 a ss;Fedn63 a ss;Timeo 41 a ss.^' Ser ve rda de ram en te -dice Plotino- consiste en nun ca jams dejar de ser y enno ser de o tro mo do , esto es, en ser del m ism o mo do , esto es, indiversif cadam ente.No con lleva, por tan to, sucesin alg una d e una cosa tras otra. .. , ni pued es tom ar d eel lo un antes y un despus . neacui III, 7, 6.6


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que nos declaramos enamorados: la sabidura. Tan slo entoncesuna vez muertos y no en vida^.En realidad la existencia del mal no representa enigma algu nosi no se admite la consistencia del tiempo pues el problema delmal y el del tiempo tienen el mismo origen. En ambos casos elhombre se encuentra ante la separacin entre lo que es y lo quedebera ser. El tiempo no es un hecho que lleve en s su raznm ism a po r eso se le reconoce el derech o a ser. La mu erte hace deltiemp o algo inco nsistente. De igxial m ane ra el mal es la incomprensible existencia de lo que no tiene derecho a existir. Cul esla solucin del pensamiento grego? Buscar el ser y rechazar alterreno d e la mentira a todo lo dem s. Aislar una perfeccin comofijacin en el tiempo de duracion es de consistencias qu e tienencon la eternidad una equivalencia de dignidad y de valor.El objeto del conocimiento inteligible es elnoetn inmutable adiferencia del isthetnodox stnsiem pre cambiante. Mediante suconocimiento el alma se eleva hasta la contemplacin de su fuenteorgin ara el Sumo Bien o Uno ms all de toda esencia definida . Tambin par a Aristteles la theori tiene un valor liberadorpu es trata de alcanzar m edia nte la dem ostracin una realidad ens ded ucib le po r la razn a partir de la observacin d e los seresfinitos com o causa formal d e la existencia. De este m od o elhombre alcanza la verdad que es inmutable y que le redime desu alienacin al sustraerle de lo temporal y elevarle al plano de loque siemprees

No es extrao pue s qu e ya en Platn pero ms abiertamenteen Plotino el prob lema metafsico d el ser finito y el problem amoral de la liberacin del alma no sean sino las dos caras de unnico problema. La aparicin en el mundo de un ser se concibecomo simple inversin o pura degradacin de una esencia. Cadaser primero deja proceder fuera de s un ser segundo que es su

^ Fedn 64 a - 66 b.^ Repblica 508 a - 509 b.17


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compia degradada, y que, al quedarle dentro, siempre ser suopuesto. Por tanto, si produccin del ser equivale a degradacin,bastar anular su efecto, o sea, rehacer en sentido inverso latrayectoria de su produccin, para eliminarlo. De este modo, eluniverso recupera su eterna estabilidad. La liberacin del hombreno es ms que eso mismo: una procesin regresiva en la que sevuelve a unir lo que hay de divino en el hombre (su alma) con loqu e hay de divino en el todo . Pues no est en la naturaleza delalma alcanzar la nada extrema. El descenso mas bajo es eldescenso al mal, al no-ser, pero nunca a la nada extrema... Nohemos sido separados totalmente. No estamos separados ha pesarde que la naturaleza corporal nos ha forzado a ello ^*.El ascenso cognoscitivo al ser inmutable, la contemplacin delas Ideas a travs de la que accedemos al Ser supremo, no tienen,en definitiva, en el plato nism o, el nico significado de u n esfuerzoasctico individual. Ese ascenso trasciende los lmites de la vidahum ana individua l para situarse en el deven ir mism o de la realida d entera, qu e pasa, a travs de l, de u n estado condicional a unestado absoluto. En otras palabras, mi ascenso a o que es y miidentificacin con l es, al mismo tiempo, aspiracin del mundo auna unidad perdida^. Por eso la contemplacin del sabio no essino intento de identificacin de los movimientos del alma con losdel alma del mundo, en la que el alma individual tiene su origen:Cuando un hombre ha cultivado en s el amor a la ciencia y a lospensamientos verdaderos, cuando entre todas sus facultades haejercitado ejercitado principalmente la capacidad de pensar en lascosas inmortales y divinas, un hombre as, si llega a alcanzar laverdad, es necesario que, en la medida en que la naturalezahumana puede participar de la inmortalidad, goce ya eternamente

Eneada VI, 9, 11. Cfr. INGE, W.,The Philosophy of Plotinus Longmans , Green,London 1948, vol. II, p.42.La dialctica es la parte ms valiosa de la filosofa. Porque cierto es que nohay que p>ensar que sea este un instrumento del fi lsofo, pues no consiste en merosteoremas y reglas, s ino que versa sobre cosas reales y maneja los seres comomateria l . Eneada I, 3, 5. Cfr. HEGEL, G.W.F., lecciones sobre historia de la filosofa

trad. cast. W. Roces, F.C. E. Mxico 1977, t.III,31-53.18


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de ella. l rinde culto incesante a la divinidad, porque conservasiem pre en bu en estado lo divino que hay en l. Es, pues necesarioqu e sea feliz. Ahora b ien, hay qu e hacer coincidir los mo vim ientosdel alma con los que le son propios. Y los movimientos que ennoso tros tienen afinidad con el principio divino son los pensam ientos del todo y sus revoluciones circulares^*.Lo que debe animar al sabio es el sentimiento de que hay unorden en el mundo, la seguridad de que su sufrimierto particularsirve, de alg n mo do m isterioso a la finalidad de l todo : Siendo tdesgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es elde tender siempre a mirar el conjunto, por muy pequea que seaesta unidad tuya. Lo que ocurre es que t no tienes conciencia, entodo este drama, de que nada se hace sino en orden a este fin, elde asegurar a la vida del universo la permanencia y la felicidad,y que nada se hace para t, antes t mismo te haces en orden aluniverso '^^.Era indispensable que el movimiento asctico individual haciala liberacin quedase inserto en un proceso mas general, por raznde la propia finitud humana que condiciona el alcance de todaaccin individual. Lo caracterstico del pensamiento platnico esque entiende este proceso como necesidad csmica. Hombre ym un do se realizan po r igual en un mo vimiento universal en el que^ Timeo 90 b-c. Por eso, el retorno del ser humano a lo Uno no significa un saltofuera de su condicin natural a un estado sobrenatural. El griego es extrao a estanocin de lo sobrenatural. El retorno no es ms que un proceso de interiorizacin

a travs de la prop ia alma: Cu and o el alma com ienza a ascend er, no llega a algoajeno, s ino a su propio yo. Separada, no est en la nada, s ino en ella misma' . nemaVI, 9, 11. El cam ino h acia la unid ad no significa, pu es, b sq ue da de algo exte m oal que busca , s ino disolucin de todos sus vnculos con lo externo, con e l mundofsico e incluso con el de las ideas, de manera que el alma pueda encontrarse consu ser ms intimo.Leyes903 b-d. Los ho mb res qu erid os de Dios sobrellevan con paciencia lo queles viene del mundo si es que algo inevitable se les s igue del movimiento de todaslas cosas (pues no hay que atender a lo que se acomode al gusto de cada cual, s inoal conjunto), honran a cada cual segn sus mritos y aspiran siempre a dondeaspiran todos los seres que pueden (y son muchos en tota l los que aspiran a l l : losque lo logran ~on bienaventurados ; 108 que no, obt ienen e l des t ino que lescorre spon de seg n su capac idad) , s in arrogarse para s solos esa capacidad . neada

II, 9, 9; Cfr. INGE, W., o.c, vol. II, p.l49.19


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la consumacin de la unidad del ser constituye el sentido de laexistencia. La aspiracin del hombre a la realizacin de su propiahum anidad no es sino la necesidad m isma d el m un do caminandohacia su perfeccin. Esta necesidad justifica el devenir entero de laevolucin del mu nd o tal como se prod uce en cuanto es a travsde ella como lo divino se reintegra de nuevo en s mismo.La base metafsico-conceptual de la mstica neoplatnica y desus secuelas y tambin en buena medida del Romanticismo y dela dialctica hege liano-marxista tiene inm edia ta relacin con esteplanteamiento. Es la metafsica que abre el sentido de un procesoen el que el hombre mortal se libera de su deficitariedad y de suestraam iento respecto a s m ismo y respecto al m un do y se haceinfinito. El proceso se explica des de la idea de enajenacin enriq ue-cedora de un absoluto que se desarrolla en virtud de un movim iento d e descenso y reascensin. El universo es un absoluto peroen potencia qu e alcanza su completa actualidad desp legand o unarealidad contingente; un absoluto que crea un mundo finito ytransitorio en el qu e po der contem plarse para reabsorbiendo luegoesa exteriorizacin de s mismo llegar a ser ms rico en virtud dela totalidad de su relacin con el mundo. Slo que para elpla ton ism o -frente a la dialctica hege liano-m arxista- este procesono es histrico sino csmico y por consiguien te eterno . El griegoes todava ajeno al concepto de historia como transcurso temporalentre un origen y un final del mundo. Por eso aunque tambinpara un griego suceden cosas en el tiempo a travs del tiempo n oacontece nada . mejor dicho lo qu e acontece no es tem poral sinola eternid ad m isma. Y si el homb re se libra d e su finitud en raznde la neces idad csmica es po rqu e al ser natu raleza retoma a laeternidad que es un continuo tiempo cclico.Falta por explicar todava el mecanismo dinamizador de esaneces idad csmica qu e es a su vez el proceso de liberacin delho m bre de su finitud. Para llegar a su descripcin tal como laencontramos en el Timeo Platn ha tenido que modificar sustan-cialm ente su anterior opinin qu e situaba en un m ismo nivel deneg atividad al m al a la materia y al m ovim iento. En el Fedn

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Platn hablaba de la materia como del mal mismo. Si el hombreest sujeto a miserias fsicas y morales, esto se debe a su vincvda-cin con el cuerp o qu e, en cuanto m ateria, es im no-ser, aun qu e noun a nada absoluta. Probablem ente bajo la presin d e los progresosde la astronoma ocurridos en el siglo IV a.C.^*, que mostraban laregularidad de un orden racional en el movimiento de los astros.Platn se vio obligado ms adelante a dar una explicacin nuevade la kinesis. Los planetas, que antes se tenan por astros errantes,aparecen ahora sujetos a un orden en virtud de la teora de losmovimientos de rotacin en tomo a un mismo centro pero segnejes diferentes. Esto quiere decir que hay tma regularidad en elcosmos y que, por tanto, no se puede seguir considerando todomovimiento y todo cambio como una deficiencia congnita. Esdecir. Platn no puede seguir contraponiendo, de un modoabsoluto el cambio a lo inmutable como un no-ser frente a lo quees. lo que es lo mismo, no puede seguir condenando al mundocomo un mal absoluto, sino que se ve obligado a ver en l laexistencia d e un ord en, avmque m ezclad o con cierto deso rden . Estamezcla es la que sugiere a Platn la idea de un conflicto oantagonismo existente en el seno de la naturaleza como motordinamizador de la necesidad del ritmo csmico.Cual es ese orden del mundo, que se mantiene a pesar deldesorden, y cmo se produce? Para contestar a esta pregunta hayque atender a la nocin misma de mundo como pluralidad deobjetos mltiples y desiguales que obran como fuerzas ciegaspro du cie nd o efectos dive rsos y opuestos^ . Tal m ovilidad es elefecto de la resistencia que opone la materica. Esta no es, en smisma, un mal a modo de sustancia o cosa, sino simple lmite albien. Sin embargo, al mismo tiempo, es tambin la condicinindispensable para que el bien exista. De modo que el ordenexistente en el un iver so implica n ecesariam ente estos lmites y estaresistencia. La accin del demiurgo o alma del mundo y la

^ Cfr. FESTUGIERE, A.J., tudesdePhilosojhiegrecque J.Vrin, Pars1971, p . 24.*Timeo52 e ss.

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reaccin de la materia entablan una lucha de necesidades. Lanecesidad de la inteligencia lucha por introducir el orden y lafinalidad en el universo para hacer de l un cosmos. Esta necesidad, para realizarse, ha de chocar contra la necesidad de lascausas ciegas que, en virtud de su propio ser, le oponen resistencia: El origen del mu nd o tiene luga r po r un a mezcla del orden d ela nece sidad y el orde n de la inteligencia. No o bstante, la inteliger-cia domina la necesidad, pues ha conseguido persuadirla para qu eoriente hacia lo mejor la mayora de las cosas que son engendradas . Y as, po r la accin d e la nec esidad, re nd ida a la fuerzapersuasiva de la salbidura, se ha fomnado este mundo desde supnncipio .He aqu la primera formulacin, aunque referida a la naturaleza, de la idea de conflicto que luego ser utilizada para dar razndel dinamismo histrico. Hay que destacar en ella un aspectoesencial: qu ien tritmfa es la inteligenc ia, qu e vence la resistencia dela materia, del tiempo y del desorden, para llevar a la realidadentera a su propia reintegracin. Esto equivale a decir que laactividad del alma es el itinerario propio de esa evolucin delcosm os hacia su prop ia reintegracin. El progreso hacia laliberacin se produce como conocimiento del ser y conformacindel mundo de acuerdo con l .No es ningn misterio entender entonces por qu toda laatencin d el m un do antiguo se dirige al conocimiento del ser, porqu se hace de este conocimiento la actividad espiritual porexcelencia, y por qu se concede la preeminencia, sobre cualquierotro tipo de actividad o modo de vida, a la contemplacin. InclusoAristteles, refirindose a la vida contemplativa como vidaconforme al nousdice: No se vive ya como comp uesto hu m ano ,sino poseye ndo un carcter divino. Y en la me dida en que estecarcter divino aventaja a lo que es compuesto, en la misma medida esta actividad exceder a la que resulta de todas las demsvirtudes. Si, pues, el nous por lo que se refiere al hombre, es un

^ imeo47 e - 48 a.


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atributo divino, una existencia conforme al ous ser, por relacina la vida humana, verdaderamente divina. No hay, pues, queprestar atencin a las personas qae nos aconsejan, con el pretextode qu e somos hom bres, no pensar m s que en las cosas hum anasy, con el pretexto de que somos mortales, renunciar a las cosasinmortales. Sino que, en la m edida de lo posible dben os hacem osinmortales y hacerlo todo para vivir de conformidad con la partems excelente de nosotros mismos, pues el principio divino, pormuy dbil que sea en sus dimensiones, aventaja con mucho acualquier otra cosa por su poder y su valor ^'.Es,pues , en el conocimiento del ser don de tiene lugar esa un inliberadora de lo que hay d e divino en el hom bre con lo que hay d edivino en el todo. Es a travs de la contemplacin de las Ideascomo el hombre accede al ser^^. Esto condiciona el modo mismode entender ese conocimiento, por ejemplo en cuanto que obligaa excluir de l cualquier intervencin de la memoria. El conocimiento contemplativo es un conocimiento inmediato, o sea, nomediado por la distincin, en el objeto, entre lo ya sido y lo queser. Es un conocimiento de lo en s, de un presente. Mientras elconocimiento sensible, ligado a las cambiantes apariencias fenomnicas, no puede producirse sino como aproximacin entrminos de recuerdo de algo ya pasado o de anticipacin de lotodava por venir, en el conocimiento inmediato, que es elconocimiento inteligible de las esencias, no puede intervenir lamemoria porque no hay necesidad de desplazarse hacia atrs ohacia adelante en relacin a algo que es inmutable y siempreidntico a s mismo. La mem oria, como el tiempo, es una forma dedesposesin de si, que debe quedar fuera, eliminada en el paso al

' ' ARISTTELES, Etica a Nicmaco 1177 b 26 ss; Cfr. Repblica 486 a ss;FESTUGIERE, A.J., La esencia de la tragedia griega trad. cast . M.Morey Ariel,Barcelona 1985, p.l04; De este mismo autor, Contemplation et vie contemplative selonPlatn J. Vrin, Pars 1975, p. 449-457.El que contempla se hace semejante al objeto de su contemplacin, de acuerdocon la naturaleza originaria, y al hacerse as semejante a ella alcanza la realizacinperfecta de la vida que los dioses han propuesto a los hombres . Timeo 90 d.3


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ser. Ahora bien ai\ulada la memoria el hombre mismo esanulado^.En el platon ism o no hay en definitiva posibilidad de pen sar enun p rogreso de la hu m an ida d com o tal sino slo en una liberacinde la finitud y la degradacin mediante el paso del no-ser al ser.Pero al enterder la consistencia de la finitud como temporalidadel ser finalmente liberado ya no es el hom bre sino el absoluto -lanaturaleza- en el que toda individu alidad vuelve a sumergirse^. -Por eso no hay culpabilidad ni responsabilidad moral segn elsignificado que estas nociones tendrn a partir de la irrupcin delCristianismo. Por otra parte la negacin del tiempo no permite alos griegos descu brir la historia como proceso con un significadoo lo que es lo mismo pensar en un progreso de la humanidadcomo tal. La doctrina del eterno retomo vuelve imposible lahistoria. Si no hay un antes y un desp us entonces cualquieracontecimiento es al mism o tiempo pasa do y futuro. Y como enel interior de cada ciclo el tiempo histrieo es un tiempo dedisolucin no hay man era de establecer una relacin estable entreel esftierzo asctico del individuo y la vida de la ciudad. Lasalvaein del alma excluye la accin social y el compromisopoltico. El Bien suprem o h ay qu e buscarlo en el mu nd o suprasensible do nd e no hay ciudad . Si no en Platn s en el Neoplatonism o esta doctrina llevada a sus extremas consecuencias esincom patible con cua lquier proyecto poltico. Todo el esierzo d elsabio deb e tend er a escapar a cerrar los ojos a morir. El Cristianismo abri en cierto modo las puertas a un horizonte distinto al

En la tradic in m stica occiden tal de influencia platn ica la l iberacin de lhom bre segui r s i endo in te rpre tada como autoaniqui lac in y s ta no en sent idomo ral s ino com o t ransformacin ontolgica. Slo cua nd o el alma alcanza lacomple ta pobreza o desnudez in te r ior deviene capaz segn Eckhardt de uni r se aDios. Pues con el lo anula su nada misma y supera la resis tencia que sta opone alser . Esta unin se produce a t ravs del conocimiento aunque se consuma en unestad o en el que se borra tod a diferencia entre el que conoce y lo que es conocido.El hom bre se libera pero p erdie ndo lo qu e le caracter iza com o ser individu al .Para el Cris t ianismo en cambio cualquier cosa creada por Dios no puede dejar deser au nq ue pu ed e cam biar de carcter . Co n la resurreccin de Cris to el cue rpo nopierde su na tura leza antes a l cont ra r io es ennoblec ido y d iv in izado.

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introducir las ideas de progreso y de libertad extraas al mu nd ogriego pero sob re todo al anu lar la concepcin cclica del tiempo .Por otra parte. Con la doctrina de la encamacin de Dios elCristianismo introduca una rehabilitacin del tiempo que losgriegos no pod an aceptar. con la vinculacin de la salvacin delalma a la evolucin de la humanidad redimida estaba planteandola necesidad de pensar la realizacin individual en ntima relacincon la vida conjunta de la sociedad.

2.2.- San Agustn: la salvacin com o redencin den tro del plandivino y la interiorizacin del progreso en el itinerariumments in DeumLa obra de San Agustn constituye una de las aportacionesintelectuales de mayor influencia y trascendencia en la formacinde la mentalidad y la historia de Occidente. Es una obra complejaqu e ha ocasionado m uch os problem as d e interpretacin grand es

contradicciones y discusiones. San Agu stn que es un pensa dororigirwl no es sin embargo un pensador sistemtico. Lo esencialde su obra esta disperso en argumentaciones muchas vecesinconclusas. Hay eso si una continuidad en sus grandes temsasque al final de su v ida l m ismo revisa y corrige en sus Retracta-ciones^^. Pues enfrentndose a a corrientes de pensamiento y adoctrinas herticas diversas San Agustn fue adquiriendo unaformacin ex traordinariamente rica. Al mism o tiempo todas estascorrientes dejaron su impron ta en su obra qu e resulta po r ello confrecuencia ambigua y difcil de interpretar.C uan do Ag ustn se convierte al cristianismo el platonismoestaba en auge en el crculo milans en el que l se mova. Elpropio San Agustn habla en lasConfesiones de la influencia que

^ Cfr. JASPERS K. / gr ndi losofi trad. it. F. Costa Lom anesi Miln 1973 p.481 ss; ARENDT H. Laviede esprit,vol. : Levouloir,PUF Pars 1983 p. 103 ss.5


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las doctrinas neoplatnicas tuvieron en la decisin misma de suconversin^. Sus primeros escritos dejan entrever una granfascinacin por el platonismo, pero en diversos lugares l mismoadvierte sobre el valor que hay que conceder, en su pensamiento,a la recepcin de sus ideas platnicas. La asimilacin de stas sehace a travs del tamiz de la fe revelada^''. Tambin, antes que l,otros doctores de la Iglesia, sobre todo en sus disputas con losherejes, haban recurrido al platonismo el cual, en cierta medida,se haba incorporado a la doctrina de la Iglesia. Por eso SanAgustn p ue de confesar ya, sin empa cho alguno, haber encontradoparte del mensaje cristiano en los libros de los platnicos:Procurasti mihi... quosdam platonicorum libros ex graeca linguain latinum veros, et ibi legi non cuidem his verbis, sed hoc demomnino multis et multiplicibus suaderi rationibus ^.No se puede negar, pues, la carga de platonismo existente enla obra de San Agustn. Pero en ella la preeminencia correspondea la revelacin judeo-cristiana, que origina rupturas tajantes con elplatonismo en cuestiones esenciales. Porque tambin para SanAgustn, el hombre se encuentra desterrado en esta vida, y su fi-nitud se evidencia, sobre todo, en la condicin temporal de suexistencia^^. Pero aqu la revelacin es determinante. El mal no esla separacin producida por un ineluctable proceso de emanacin,sino el pec ado de desobed iencia com etido por el hom bre contra losprece ptos divinos. La salvacin n o es u n proceso csmico ope radoa travs de la razn y cuya consumacin final significa el retomode lo individual a lo Uno en donde desaparece toda diferencia,sino el fruto de la redencin y la gracia de Cristo. La dicotomabsica no es, por tanto la del hombre consigo mismo y la del

onfesiones V 10,19; V,7 \ 2.^ onfesionesVil 9,13 ss.^ onfesionesVII, 9,13; Cfr. Debeata vitaI, 4.^ D e C ivitate Dei XIU 10; De verareligione XXI, 41;Enanationes in PsalmosXXXVni, 7; onfesionesXI; Cfr. RICOEUR, P-,lesapones del exveriencedu temps: lelivreXIdes onfessionsdesaintAuoustin enTentps el rcit,Seuil, Pars 1983, vol. I,pp.19-54.26


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hombre y el mundo, sino la que hay entre un Dios creador y suscriaturas, y entre la Bondad infinita y el hombre pecador.En definitiva, pa ra co nstruir su original sntesis de pensa m iento,San Agustn recurre a la conceptiva del platonismo, pero slocomo instrumental de trabajo. Como sus antecesores apologetas,a la vista de la no contradiccin flagrante entre ciertas doctrinasplatnicas y las verdades reveladas, lo que San Agustn valora enaqullas es, sobre todo, sus posibilidades racionales para laexplicacin del dogma' '. Mas si tamb in para San Agu stn espreciso explicar la fe por la razn, lo caracterstico de su posicines, ms bien, lo contrario. No es tan determinante, en su caso, lacomprensin racional de la fe cuanto la luz que la fe proyectasobre la razn. M s que com prende r p ara creer, hay q ue creer paracomprender. Esto va a ser determinante en orden al carcter delplanteamiento que podemos encontrar en la obra agustiniana deltema d e un progreso de la hum anid ad como tal y sus condiciones.Porque si en relacin a algn problema se pone especialmente demanifiesto el recurso a la fe para iluminar la razn, ese problemaes el del sentido de la historia.La totalidad del tiempo no podria ser objeto de conocimientoverdadero ms que para un espritu que lograse salir fuera de lmismo y pudiese as contemplar cmo los momentos del tiempoy sus pocas forman una marcha continua, se entremezclan y secompletan como la secuencia de tma meloda. El hombre, sinembargo, est circunscrito, aprisionado en los lmites de su propiavida, inserto en una poca determinada. Le es imposible com-

prehender la totalidad de la historia y alcanzar su significado sinla fe, que le da una idea de este significado del tiempo y, portanto, de su propia vida: Aliud enin praecepit quod huic tem poriaptu m est, qui multo m agis quam hom o novit quid cuique temporiacconunodate adhibeatur; quid quando impertiat, addat, auferat,detrahat, augeat, minuatve, immutabilis mutabilium, sicut creator

* DeCivitate Dei Vl 6; X, 23; Cfr. FERRATER MORA,] . Cuatro visiones delahistoriauniversal Alianza, M adrid 1982, p . 28.

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ita m od ralos, doee un iversi saeculi pulchritud o, cujus particulaesvint qu ae quibu squ e tempo ribus apta sunt, velut m agn um carmenineffabilis moderatoris excurrat, atque inde transeant in aetemamcontemplationem - speciei qui Deum rite colunt etiam cum esttempus fidei *^Este sen tido qu e proporcioiw la fe pu ed e ser verificado tratan dode encontrar en el pas ado las relaciones que un en a los m om entosalejados en el tiempo, a la vez que permite interpretar el presentedescifrando, en cualquier hecho actual, su valor por referencia alfin ltim o de tod as las cosas. As la fe no s da , simu ltneam ente,la sustancia del pasado y una orientacin sobre el futuro *^.Es,pues, la revelacin la que nos descubre el misterio del plandivino sobre el hombre como desigio de salvacin. La historia esun trptico configurado por tres acontecimientos determinantes: lap rdid a, por culpa del hom bre, d e su originaria perfeccin n atural;la redencin; y la escatologa. Al fracaso del plan del Creador porel rechazo del hombre, la razn divina responde con la redencin.De este designio participa toda la humanidad, que forma as unaunidad al compartir los acontecimientos fundamentales queconstitugen la historia.A la pregunta sobre el comienzo de la historia, el Cristianismoresponde que fu el mal, introducido en el mundo por un acto delibre decisin hu m ana , el qu e pu so en marcha el transcurso de lostiempos. Es el pecado, como primer acto de la libertad himiana, elque da inicio a la historia, que no es sino historia de salvacin. A

pishdaCXXXVniG U m O N , ] .,Le temps et l emitchez Plotn et SaintAgustn,J.Vrin, Pars 1959,p. 378. Es as como San Agustn puede interpretar la invasin de Roma por lashuestes de Alarico, en el 4'lt), como la ruptura de la antigua alianza que ligaba alalma a la ciudad terrestre, en favor de la nueva alianza entre el alma y suverda dera ciudad que es el reino de Dioss La catstrofe de 410 era, para los espritus de entonces, el signo de un doble fracaso: por una parte, el de los polticos ylos guerreros , el del buen orden socicd que no aseg ura los bienes temp orales; y, porotra el d e los filsofos y los msticos, que no ase guran los bienes eternos. Si no sehubiese ofrecido a los hombres la meditacin de Cristo encamado, habra sidoinevitable la desesperacin. Esta meditacin introduce en un nue vo orden , temp oral

?or su desarrollo, pero eterno por su final. Y as opera el imposible p)asoO . GUITN , J., o. c, p.335.8


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Platn, que consideraba al cuerpo, sometido al tiempo, comoorigen del mal del mundo, le era imposible hacer vma distincinentre m al m oral, dep end iente de la Hbre decisin del individu o, ylas modificadores sensibles, emotivas y pasionales que suft-e elalma por estar unida al cuerpo*^. El mal no es consecuencia deun a de term inaci n o accin del alm a, sino de las interferencias d elcuerpo. Esta es tambin la concepcin del maniquesmo y otrasfomas de paganismo contra las que San Agustn hubo de enfrentarse, negando la sustancialidad del nwl como algo material,existente como algo susceptible de caer bajo la observacin de unespectador situado fuera. Para San Agustn, en cambio, el mal noes ser, sino hacer. El mal estricto, el mal moral, procede delhombre y tiene su origen en el pecado.No hay, por coitiguiente, para San Agustn, correspondenciaentre finitud y mal*^. La finitud es el destino del hombre comoser contingente. Que la existencia del hombre no sea idntica consu esencia es natural, dada nuestra condicin de seres creados. Nohay lugar aq u para entende r la cada como prdida inexorable d ela autoidentidad originaria del alma con lo absoluto. Si ha habido

Fedn66 a ss.N o obstante, segn Paul R icoeur, San Agustn no consigue una idea clara sobreel origen del mal, pues combina dos conceptos incompatibles en la nocin depecado original: el de deuda y el de herencia; o sea, un concepto tico y otrobiolgico. San Agustn se habra esforzado pwr conceptualizar el simbolismo delmito adm ico que indica una ruptura en tre naturaleza e historia, entre perfeccinoriginal de la criatura y la maldad radical del homb re, pero sin tener los elementosadecuad os para ello. Por eso hubo de retomar el exnihilo de la doctrina de lacreacin, que haba servido jjara combatir la idea de una materia increada, y hacede ella unadnon esse un movimiento hacia la nada, para combatir la idea de unamateria del mal. Mas esta nada de inclinacin queda siempre mal distinguida enuna teologa de expresin neoplatnica de la nada de origen que designa slo elcarcter total de la creacin . RICOEUR, P.,Le confit des interprations.Essaisd her-mneutique Seuil, Pars 1%9, p.271.Al no quedar claramente diferenciada la nadadel mal delexnihilode la criatura, y, por tanto, la mida voluntad de la naturalezamala, es difcil sostener sistemticamente la visin tica del mal, propia delCristianismo, segn la cual el mal resulta ser nada en cuanto sustancia o naturaleza,pero s algo como poder activo y eficaz. Para ui\a discusin de la opinin deRicoeur cfr. RIGBY, P., rtica a lainterpretacin dePaul Ricoeur sobre la doctrinaavustiniana dd pecado original en Augustinus 1986 (31), 245-252; Cfr. tambinRICOEUR, P.,Temsd el ameet tempsdu monde:le dbat entreAug ustin et Aristote enTemps etrcit,Seuil, Pars 1985, vol. El, pp. 19-36.

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cada y prdida de un estado anterior ms perfecto ha sidoresultado de la libertad humana que tiene sentido, como tallibertad, precisamente porque es capaz de realizar el mal.Lo que el pecado original nos transmite como herencia es laprdida de una inmortalidad y una felicidad sin trabas, inicialmen-te cocedidadas al hombre por Dios y que le hacan semejante a El.Ahora el hombre es libre tras su cada, aunque no puede evitarun a inchnacin perversa hacia lo malo^^. Para San Ag ustn,afirmar la libertad es imposible sin asumir para si el origen delmal. Hay un nexo entre mal y libertad tan estrecho que ambascosas se implican mutuamente, porque el mal no tiene sentidocom o m al sino en cuanto obra d e la libertad, y la libertad n o tienesentido como tal si no es capaz de optar por el mal. Por eso el malno es una sustancia, no hay un mal-materia, sino slo el mal queel hombre hace *. El origen del mal no es otro que la corrupcinde la voluntad que se enfrenta a Dios y le desobedece. Pues elhombre es capaz de oponer su voluntad a la de Dios al estardotado de una iniciativa creadora espontnea, aunque, tras elpecado, predispuesta al mal.Desde el momento en que la historia se disocia asi de lanaturaleza y se liga a la libertad humana, la historia se convierteen algo qu e se pue de hacer y cambiar. El hom bre tiene una misiny una responsabilidad respecto a ella. Se puede comprender enadelante que el esfuerzo individual valga para algo, que la vida,aunque sea temporal, tiene inters puesto que nuestras obras nossiguen. El pensamiento queda libre del eterno retomo y se abre alas ideas de progreso y de libertad, extraas al mundo griego. Lo

Contra Felicem VIII. El mal es la corrup cin de la perfeccin en la n atura lezacreada , ruptura de la species el ordo o e l modus. No corrompida esta na tura lezaser a orden, forma y mesura , o sea buena . Inc luso corrompida es buena en cuantonatura leza , pero mala en cuanto corrompida . Por lo que e l mal puede def in i rse entrminos de pr ivac in. Apl icada esta tes is a l caso de l mal voluntar io , e l pecado,tenemos que las acc iones numarws no son lo que debieran ser . Cfr . MAUSBACH,] ., Die E tik des heiligen Augustinus Herder, Freiburg 1929, Bd. 11, p. 174.^ Contra ]ulianum XLI.

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qu e se juega , de u na vez po r tod as se juega* . Fren te a la resigna-cin del sabio griego y Su fuga mundi el Cristianismo introduce, d eeste modo, por primera vez, la idea de una necesaria conexinentre la realizacin individual y un progreso social Solo que estaconexin no pue de c om prend erse, segn San Agustn, referida, sinms, a la humanidad como tal, a la sociedad emprica, porque esen virtud de la encam acin d e Dios y de su gracia como el hom bresupera las corwecuencias de su pecado, y no en base a la accinhu m an a. Es el sacrificio de Cristo lo qu e est en el centro m oral dela humanidad, irradiando sus efectos sobre todos los siglos. El esla nica mediacin eficaz. Ningn individuo puede corregir, pors mismo, las consecuencias del p ecado me diante, por ejemplo, unejercicio determinado de su inteligencia, de su voluntad o de sucomportamiento. Todo hombre est inmerso desde el principio enun contexto colectivo de pecado que l no es capaz de resolver. EsDios quien perd ona y libra al homb re de si m ismo y d e la historiapasada, elevndole a un nuevo ser. Si algo tiene realmente elpo der de cam biar la historia y de salvar al hom bre, es la encam a-cin d e Cristo, qu e con su m uerte y resurreccin lo renueva todo.Pero entonces, cmo se armoniza el significado salvfico de lapasin de Cristo, nico acontecimiento capaz de producir unhombre nuevo, con la libertad del hombre, con su capacidad y suresponsabilidad de configurar una historia? Si se identifica, sinms, salvacin del ho mb re y redencin d ivina, qu sentido tienela libertad hu m ana y qu valor hay qu e atribuir a la accin de loshombres en el mundo?San Agustn armoniza ambas exigencias y diluye su aparenteinconciliabilidad con su doctrina d e las do s ciudades. Dios redim ea la hum an ida d pero, a la vez, quiere que el hom bre intervenga enla tarea de co nstruir la sociedad celestial. Qu sentid o, si no , tieneque la historia, que es historia de la salvacin, prosiga todavadespus que Dios vino al mundo y nos salv ya con su sacrificio?La historia acabar cuando la comunidad de los santos alcance su

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plenitud**. El tiempo es todava necesario para permitir el plenocrecimiento del cuerpo mstico de Cristo, la construccin de laciudad de Dios. El cuerpo de Cristo es, por tanto, el verdaderosujeto d e la historia. La culminacin d e su crecimiento es la raz nde ser y la m edida del tiem po q ue a n transcurre*' . M as, po r otraparte, el mal persiste, de hecho, todava. La historia emprica,des pu s de Cristo, no es evidentem ente una marcha triunfante dela humanidad hacia la Jerusaln celestial. La idea de que Cristo,con su sacrificio, salva a la humanidad entera y rene a todos albanquete celestial era la idea que predomina en todo el NuevoTestamento, y que explica la actividad misionera desarrolladaprim ero p or los apsto les, y luego p or la Iglesia. Slo qued a fueradel am or d e Dios el pecado r qu e, al rechazar sus don es, delibera-dam ente comete un pecado irremisible. San Agustn n o acepta estaidea, pues el ve que el mal contina en el mundo como un poderactivo: Gratia liberat a totius mass ae da m na tion e qu os liberat;quem vos negando, estis haeretici. Quantum enim pertinet adoriginis meritum ex uno omnes in condemnationem, quantumautem ad gratiam quae nos secundum merita datur quicumq ue abista condemnatione liberantur, dicuntur vasa misericordiae: quivero non liberantur, ira Dei manet supra eos, veniens de justojud elo Dei ^.Por eso establece la existencia de dos ciudades superpuestas,cuyos lmites no podemos distinguir. Por im lado, la ciudad deDios, guiada por la ley divina, la gracia y el amor a Dios. Es lasociedad de los justos que construyen, en base a los mritos deCristo, la Jerusaln celestial. Por otro lado, la ciudad terrena ocivitas diaboli en la que reina el caos y la maldad. Sus habitantesse aman, ante todo, a s mismos y slo viven para los bienes

Enarrationes in Psa lmos XXX , 1.^'Enarrationes in Psa lmos CXVII I ,16. Contra f id ianum 1 127.

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terrenales. De manera que la historia transcurre a dos niveles,como la secuencia de una partitura musical^\El nivel intrahistrico es el tiempo emprico de los imperiospolticos, un tiempo de catstrofes, cadas y disolucin, donde lapaz es artificial y provisoria. El otro es el nivel metahistrico, eltiempo interior y mstico del p ueblo d e D ios, tiempo d e crecimien-to espiritual y de salvacin donde acontece verdaderamente lahistoria real. La historia trarscurre, de modo misterioso, como unm ovim iento dialctico entre un nivel y otro, pues , en antagonismocon el progreso de la ciudad de Dios, tiene lugar la descomposi-cin de la ciudad terrena o ciudad del mal. Esta es la sociedadhum ana inm ediatam ente accesible a nuestra experiencia, en la queel hombre, olvidado de su destino eterno, no va ms all de suamor creaturaey considera como nica finalidad de sus acciones loque debera ser slo un medio^^. El progreso de la ciudad de Diosha de producirse, por eso, a travs de una lucha continua, porqueen todas las etapas de su desarrollo se opone a l la ciudad ad-versa.

En cierto modo, no transpone aqu San Agustn, a la historiauniversal, el eje de su experiencia personal tal como nos ladescu bre en lasConfesiones En esta ob ra, la oposicin e ntre el bieny el mal es una lucha del alnw consigo misma^^. En De ivitateDeila oposicin p asa d e tener lug ar en tre dos im pulso s en el inte-rior del alma, a convertirse en una lucha entre dos ciudades. Perosigue siendo una luc]la interior. El nico progreso viable, dada laefectividad del mal triunfante, es el que tiene lugar como meta-morfosis espiritual en el alma redimida por Dios. Por ello no esposible evitar la ambigedad terica que representa afirmar unaredencin al mismo tiempo histrica e invisible, que renueva por

' ' EpistulaCXXXVm, 1;EpistuhCLXVI,5 .En base a estos textos, Marrou ha vistoen San Agustn una idea musical del tiempo . Cfr. C.C., p.l3 0 y ss.^ DeCivitate DeiXIV, 28;Enrrationes inPsalmosLXIV, 2.^ Confesiones VIH 5.


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s sola la creacin la cual, sin embargo, sigue todava presa delmal. La realidad del mal, presente en el mundo, no permitecomprerder, sin ms, la historia como marcha triunfal hacia latierra de promisin. Slo al final se despejara el misterio y seabrir el sentido de cm o se ha p roduc ido realm ente el movimiento ascendente de la historia reaP.En este sentido, es preciso insistir en la observacin de EtienneGilson: no se puede confundir la historia real, la de la ciudad deDios, invisible en gran parte para nosotros, con lo que es accesiblea nuestra experiencia como sociedad oficial de cristianos queforman la Iglesia. El limite entre ambas ciudades no se puededistinguir. Slo en los designios de Dios est separado lo queahora, para nosotros, evoluciona confundido. Hay que destacar elcarcterteolgico de la doctrina agustiniar\a. La ciudad de Dios esla ciudad de los elegidos, y la ciudad del.diablo la de los reprobados. La ciudad de Dios no puede identificarse con la Iglesia,porque tambin dentro de la Iglesia hay hombres que sonreprobados y que no pertenecen a la ciudad de Dios^^.San Agu stn lleva a cabo, pu es, una contraposicin entre ciudadde Dios y ciudad terrena dentro de una concepcin que acenta elcarcter nico de la historia y comprende el cosmos comoescenario sobre el que se representa el drama de la historia. Undrama, y no una comedia en la que todo acaba bien^*. En l, la

^ De Civitate Dei 1 35; XI, 1; XIK, 26;De Cenesi ad litteram XI 15.^ Errn ea ha sido , por tanto , la ident if icacin hecha , des de Oros io hasta Bosguet ,de la historia emprica de la Iglesia con la historia de la ciudad de Dios. Si bien escierto que la Iglesia es el pueblo de los elegidos y Dios la conduce y la asiste,t ambin es c ier to que , de hecho, l a componen, en gran par te , hombres pecadorese ign oran tes. Cfr . GILS ON , E. ,Las metamorfosis del ciudad de Dios t rad . cast . Rialp,M adr id 1965; tam bin MA RRO U, H.I ., o.c , p. 120.

Sobre e l concepto d e civitas hay q ue a dver t i r qu e ya e l judaism o, en base a laidea de pueblo e legido, ve a e l deveni r como proceso donde acontece e l cumpl i miento de la promesa divina. Al conectar el cr is t ianismo con las aspiracionesuniversa l i s tas de l imp er io ro ma no -el os toic ismo m edio, remi t indose a Ar is t te les,crea encontrar en el imperio romano la imagen de una ciudad perfecta, universale inde struct ible- , se rom pe el carcter local y nacional ista del jud aism o, y seent iend e la h i s tor ia com o nis toria universa l . No obs tante , n ing n f ilsofo ant igu ohabr a podido imaginar una c iudad espi r i tua l abier ta a todos , fundada sobre la

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libertad del hombre interviene cuando ha de elegir entre los dosam ores q ue d an lugar a las las ciuda des, el am or a Dios y el amora si mism o: Am are itaque deb em us per que m facta sunt tmporaut liberemur a tempore et figamur in aetemitate ^''. Pues no bastacon contraponer las do s ciudades . Hay qu e determinar tambin larelacin que existe entre ellas, es decir, lo que, en la accinhumana, va dirigido a engrandecer el reino de Dios, frente a loqu e lo retarda y le opon e resistencia. Toda accin pertenece, o biena la ciudad de Dios, o bien a la ciudad terrena. Nada queda fueradel juicio de Dios, que es quien distingue y valora lo que, en cadaaccin, hay de contribucin o de obstculo al progreso de laciudad de Dios.Para San Agustn, slo en el nivel de la ciudad de Dios lasalvacin d el individu o y el progreso d e la hum anid ad coinciden.Ciudad de Dios y ciudad terrena son ciudades invisibles. Nadiepuede determinar quin pertenece a una o a otra. Esto lo decidela eleccin d e la gracia, el designio divin o qu e gobierna la historia.Si tenemos constancia de la salvacin y del progreso de la ciudadde Dios, es en la dimensin de la interioridad. El tiempo y elm un do valen como opo rtun idad para el crecimiento de los elejidosen santidad, mediante el amor a Dios y el deseo de poseerlo. Latarea fund am ental del cristianismo es prep arar la llegada del reinode Dios, construir la ciudad de Dios en el cumplimiento delpricipal mandato de Cristo, el del amor a Dios y al prjimo poram or de El ^. En esta em pres a, no cua lquier tipo de actuacin,aunque inspirada por el amor a Dios, resulta igualmente efectiva.Tiene que haber una jerarqua en las acciones buenas que el

igualdad, y activa como cuerpo mistico. Cfr. POHOLENZ, Die Stoa. eschichteeinergeistigen Beiixgung, Vandenhoeck & Ruprecht, Gott ingen 1959, Bd. I , p . 330 ss.^ Tractatus in Joannis Evang elium XXXI, 5.* Tractatus in Joannis Evangelium XVIII, 8; De doctrina christiana I, 22. Para ladoctrina agustiniana del amor, cfr . BURNABY, ]., Amor Dei. A study of StAugustine s teaching on the Love of Cod as the motive of Christian L ife,Ho dder andStoughton , London 1960.

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hombre puede desarrollar, y en ella debe ocxipar el lugar preeminente la contemplacin.Es as como el progreso de la sociedad de los justos, del quehabla elDe ivitate Dei viene a coincidir con elitinerairium mentsin Deum que el propio San Agustn describe en sus Confesiones.Esta obra es la historia de un elegido que realiza su ser, retomando -o ascendiendo-, a travs del mal y a pesar de l, al Dios quelo ha creado. En ella comprendemos lo que, para, San Agustn,sera el progreso de la humanidad como tal, coincidente con elcamino hacia su felicidad en la posesin de Dios -en la medida enque sto es posible al hombre finito- a travs del conocimientocomo don de Dios mismo y de su gracia.Sera errneo ver en San Agustn un intelectualista de cuoplatnico, como advierte Gilson^'. Aunque la sabidura equivalea la felicidad, aqulla no es contemplacin pura de lo inteligible,sino, ms bien, el arte de llegar a la posesin del Bien supremo.Para alcanzar la felicidad, el hombre necesita un bien capaz desatisfacer todos sus deseos. Este bien no puede consistir -frente alo que sostienen los platnicos- en un conocimiento, por elevadoqu e sea. Ver la m eta es alcanzarla nic am ente si esta m eta consisteen la sim ple visin d e una verd ad. Para San A gustn, el bien no esalgo a conocer sino algo aposeer.He aqu la razn de esa exigenciatan propiamente suya como es la de anteponer el amor comoimpulso rector del pensamiento que busca la verdad. Pero si elconocimiento no represena para l la meta ltima, es condicinpara su consecucin. No puede haber felicidad al margen de laverdad^. Esta es la conviccin desde la que rechaza el escepticism o y postula u n descub rimiento d e la verdad como itinerario parallegar a Dios. Hay verdades de carcter necesario e inmutable queni los sentidos ni la razn m isma pu ed en propo rcionar . Los

^ GILSON, E.,Introduction l tudede saintAugustin, J. Vrin, Pars 1969(4*ed.),p .7 .'D ediversis quaestionibus LXXXIII, 35; Ete vera religione XXXIV, 72.Delibero arbitrioII,3 ; onfesiones V,10. 19.36


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sentidos no pu ed en ofrecer un a verda d inm utable; la raznindividu al no pu ed e producir una ve rdad universal; luego hay qu epostular, como origen de estas verdades, una especie de luz nohumana sino divina. Al descubrir as la trascendencia de laverdad, el pensamiento descubre a Dios, pues lo eterno, loinm utab le, lo necesario n o son sino los atributos d e D ios mismo*^.La exigencia agustiniana de creer para comprender, cuyaaplicacin a la teologa de la historia hemos visto antes, tomaforma ahora, en el mbito de la teora del conocimiento, comodoctrina de la iluminacin. Asi como el sol ilumina las cosashacindolas visibles, as Dios con su luz hace inteligibles lasverdades en nuestra mente. No es que se conozcan las verdadespor que Dios las ponga en nuestra mente, sino que las verdadesencontradas por nuestro intelecto son inteligibles a causa de la luzdivina. Es decir, no se confunde la potencia de ver con la luz quepermite la visin, pero, para San Agustn, todo conocimientoverd adero es u n don d ivino, y no algo qu e depend a estrictamentedel esfuerzo individual. Hay que pedirlo con humildad, porquerecibirlo es el modo propio de conquistarlo. En virtud de lailuminacin divina, el hombre se hace capaz de ordenar supensamiento y sus acciones hacia su fin propio y, juzgndolo tododesde este punto orientador, de alcanzar la sabiduria que escondicin de la felicidad.2.3. Kant: la autorrealizacin de la hu m anid ad como meta de lanaturaleza y su moralizacin como objetivo del proceso de

ilustracin.El tema que nos interesaba era el del progreso de la humanidadcomo tal, y partamos al plantearlo de la pregunta kantiana. Elconcepto de progreso, en Kant, resultaba ser contradictorio pues

De libero arbitrio II, 15, 39; De Civitate Dei X, 2; Gfr. PLOTINO, Eneada U, 3,8;BOYER, Ch., L idee de vrit dans la philosophie de Saint Augustin, Beau chesne, Pars1920, p. 210 ss; IVANKA, E.V., Plato christianus. Uebemahme und Umgestaltung desPlatonismus durch die Vater, Johannes Verlag, Einsiedeln 1964, p. 219 ss .

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no lograba conciliar aspec tos que , sin em bargo , en un planteam iento teolgico como el agustiniano, podan presentarse juntos. Encierto m od o, la de K ant es una posicin d e transicin q ue deb e seranalizada sin perder de vista los intentos filosficos que le sirvende referentes crticos. La visin agustiniana de la historia se habiasecularizado durante la Edad Moderna, pero haban seguidomantenindose elementos como la fe -referida ahora al progreso,incluso a pesar de testimonios empricos que hubiesen podidoaducirse en contra- y el recurso a un estado de perfeccin final, amodo de presupuestos bsicos de la comprensin del acontecerhistrico. Los conceptos de providencia y escatologia haban sidosustitu ido s por los d e racionalidad intrahistrica y autorrealizacinde la humanidad, y lo que en San Agustn era conflicto entre laciudad de Dios y la ciudad terrena habia quedado reducido apuros antagonismos entre instancias enfrentadas en el interior delarvitas terrena. Despus de Vico, que propugn la rehabilitacinde la historia frente a la ciencia natural, Voltaire habia opuesto ala concepcin providenc ialista de Bossuet, directam ente subsidiariadel pensamiento agustiniano, un concepto de historia universalcomo lucha del hombre por el progreso de la civilizacin. Perosobre todo haba sido Herder quien haba dado forma y consistencia filosfica a la idea de historia como autodespliegue de lahumanidad .humanitat)hacia una perfeccin ltim a, o com oproceso de autoformacin Bildung) de la humanidad en cumplim iento d e un plan superior. Este contexto explica po r qu Kant, ensu teora de la histora, habla de un progreso creciente de lahumanidad hacia mejor como despliegue inmanente de undesignio que la naturaleza ha fijado a los hom bres: Se pue deconsiderar la historia de la especie humana en su conjunto -dice-como la ejecucin de un secreto plan de la naturaleza para larealizacin de un a constitucin estatal interiorm ente perfecta y,coneste fin, tambin exteriormente como el nico estado en que

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aqulla puede desenvolver plenamente todas las disposiciones dela hum anidad .Pero, cmo es posible qu e Kant hable de plane s de la natura leza cuando l mismo haba mostrado antes la absoluta carencia debase para semejente optimismo racionalista? Son esta y otrasnociones, usadas ahora por Kant de un modo sorprendente, lasque obligan, no slo a no perder de vista el contexto polmico enel que se emplean, sino adems a examinar la conexin entre lafilosofa de la historia de Kant con los principios desarrollados ensus Crticas, con el fin de averiguar si las tesis de Kant en elmbito de la filosofa de la historia pueden entenderse mejor si sereestructuran de acuerdo con un esquema metodolgico ms rigurosam ente crtico^.Por ejemplo, esta nocin de finalidad en la naturalez a, que sirvede eje a la filosofa kantiana de la historia, debe ponerse enrelacin con la temtica de las ideas reguladoras desarrollada enla crtica del conocimiento, para ser comprendida como simpleregla metdica para uso del historador; Si tenem os qu e supo nerque la naturaleza, aun en el terreno de la libertad humana, noprocede sin plan ni meta, esa ideapodrasertil.Y aunque seamosun poco miopes para calar el mecanismo secreto de su dispositivo,esa ideadeberia servirnos como hilo conductor para representamoscomo sistema, por lo menos en conjunto, lo que de otro modo nosera ms que un agregado sin plan alguno de acciones humanas *^.Habra que ver en esa referencia a un plan de la naturaleza laidea reguladora del conocimiento histrco. Para Kant, las ideasreguladoras no son verdades que deban ser enjuiciadas como

KANT, I. , Idee...,p. 27.Cfr. LANDGREBE, L., La . historia en el pensamiento de K ant, en onomenologia eHistoria, tra d. cas t. Mon te A vi la , Caracas 1975 p . 55; PHIL ON ENK O, A. L idee deProgres chez Kant,enR eoue de Mthavhysiquo et Moral1974 (99), 433-56; D US IN G, K.,Die T eleologie in Kant Weltbegriff Bouvier , Bonn 1968; DESPL ANO . M. . Kant onHistory and Religin Me Gil Q.V.P.. London 1973.^ Idee...,p. 29.

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aseveraciones de un contenido, sino des de su funcin en el marcode la actividad reflexionante del sujeto trascendental. Lo quesuced e es que, para p ode r cum plir la incin d e orientar unitariamente el conocimiento en un campo detemnado, estas ideastienen que expresar un contenido ms o menos determinado de laesencia de su concepto. La idea de finalidad seria, en definitiva,para el conocimiento histrico lo que la idea de mundo es para elconocimiento fisico o la de organismo para el conocimientobiolgico. El historiad or d ebe hacer uso d e ella de m odo qu e le seaposible comprender la sucesin de los hombres y sus institucionescomo marcha racional unitaria y ascendente dirigida a una metafinal. Por ello, al no tener esta idea de finalidad un valor meta-fsico, sino slo orientador, resulta imprencisdible el recurso a lahistoria emprica, como ms arriba ha quedado ya apuntado.En San Agustn, la finalidad, como plan divino universal, eraun principio de la revelacin al que se llegaba por la fe. Para Kantel significado de la historia no pu ed e estar m s que en ella m isma,no puede depender de la revelacin ni de la fe en una escatologafinal qu e diera sentid o al recorrido histrico. Este sen tido deb e serverificado en la historia emprica. Por eso, la filosofa de la historiano ha podido nacer antes de que la historia Uevase ya un buencamino h echo. En la perspectiva d el planteam iento ag ustiniano, encambio, al ser la revelacin quien ofrece el sentido de la historia,ste podra tericamente ser comprendido en cualquier momentocon la nica condicin de qu e los hombres estuviesen prepa radospara ello.La idea de finalidad, reguladora del conocimiento histrico,equivaldra, pues, a la hiptesis de que la naturaleza ha puesto enel hombre un designio correspondiente a su ser espiritual, quevendra a a adirse en l a los fines que le son ya propios como seranimal . Ese design io pro piam ente hu m an o tendra, a su vez,una dimensin extema, fenomnica, constatable como progresolegal, y una dimensin interna, noumnica, postulable como

^ Muthmasslicher Anfang der Menschengeschichte VIII p. 115.40


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progreso moral. Mediante esta separacin entre legalidad ymoralidad Kant distingue la actuacin extema de los hombres,como tal, de su intencin o motivo subjetivo, la conciencia moral,que no es fijable en categoras sociales o jurdicas, pero queconstituye el fundamento ltimo de la libertad. En resumen, elprogreso histrco estara compuesto por el progreso de lasciencias y las tcnicas, mediante el que el hombre satisface susnecesidades supervivenciales y domina la naturaleza, el progresolegal y el progreso moral.Sin embargo, desde este punto de partida, Kant slo podrresponder a la pregunta por el sentido racional del desarrollo dela especie en la dimensin del dominio de la naturaleza extema yen la dimensin de la pura legalidad. No podr justificar unanecesidad con ducen te al progreso moral, que quedar desvincula-do de la finalidad de la naturaleza. Con eo se crea una situacindifcil, porque el progreso moral constituye la razn y el sentidodel progreso extemo. Slo en una sociedad moralizada, y nonicam ente regulada y ordenada por la coaccin y el m iedo, pue depostularse la perfeccin de la humanidad. Por tanto, slo en ellapu ed e situarse la meta del p lan d e la naturaleza. Pero, qu valortiene la explicacin del progreso hacia una me ta qu e, sin em bargo,no llega a alcanzarla? Kant no tendr otra salida que recurrir aDios para no admitir una irracionalidad esencial e insuperable enla naturaleza, lo cual echara por tierra cualquier proyectofilosfico, dejand o sin fund am ento los mism os logros anterores d eKant llevados a cabo en sus Crticas.

Veamos, en prmer lugar, cmo da razn Kant del avance delprogreso, es decir, de cul es la estrategia de la que se sirve lanaturaleza para llevar adelante su plan a travs de, y a pesar de,la irracionalidad y el egosmo que inspiran la mayora de lasacciones humanas. Para Kant, el impulso lo proporciona unantagonismo existente entre las mismas disposiciones humanas,que se manifiesta universalmente en la figura de la ung s lligeselligkeit la insociable sociab ilidad: Entiendo en este caso po ranta gon ism o la insociable sociabilidad de los hom bres, es decir, su

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inclinacin a formar sociedad que, sin embargo, va unida a unaresistencia constante que amenaza perpetuamente con disolverla ^^.El hombre es sociable en la medida en que, unindose a otroshom bres, pue de desarrollar mejor su s disposiciones naturales. Peroes tambin insociable porque le gusta hacer lo que le place, ypresiente la resistencia lgica por parte de los dems hombres quedese an lo m ismo q u e l. Esta resistencia es la que d espierta, seg nKant, todas las fuerzas del hombre, estimulndole a vencer suinercia y a buscar honores, poder o riqueza. As aumenta elbienestar econmico y, al mismo tiempo, el respeto a la legalidad.No hay ningn problema en explicar por qu el progreso meram ente econ m ico con du ce, o implica a su v ez, la creacin d e leyesm s justas y provoca en los individu os u n m ayor respeto hacia susdictados. Pues el m ismo inters egosta d e cada hom bre y de cadaestado requiere, para su satisfaccin, un cierto reconocimiento dela libertad del contrario. Una economa de libre mercado no esviable en la ana rqu a, en la inestabilidad social y poltica, sino qu eprecisa de un equilibrio o de un consenso sobre determinadasreglas de juego que a todos conviene observar^.Ahora bien, una sociedad universal de este modo pacificada no esms que el entramado, mecnicamente forzado, de los egosmosirracionales y de la competitividad, mantenido por una legalidadque se cumple externamente por pura conveniencia particular.Qu hay de la dimensin del progreso moral que afecta a losmotivos internos de las acciones, o sea, a la humanidad en suconstitutivo ms ntimo, y que debera coronar el progresoeconmico y legal mediante la creacin de un autntico todomoral? A juzgar por muchos textos de Kant, se dira que la metaracional de la sociedad pacificada en la que l piensa es laconfiguracin de un todo legal solamente, que es el resultado del' ' Idee... p. 20.

Idee... Tp.21; Cfr. BUR G, P., Kant and die franzosische R evolution Duncker undHumblot, Berlin 1974; MOR, M., problema della guerranella filosofiadella storia diKant en Filosofia 1979 (30), 209-30 y 413-38.4


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din am ism o antagn ico de la insociable sociabilidad: La constitu-cin republicana es la nica perfectam ente ad ecu ada al derecho delos hombres. Pero es muy difcil de establecer, y ms an deconservar, hasta el pu nto de qu e mu chos afirman qu e la repblicaes un Estado de ngeles, y que los hombres, con sus tendenciasegostas, son incapaces de vivir en una constitucin de forma tansublime. Pero la naturaleza viene en ayuda de la voluntad ge-neral... aprovechando esas tendencias egostas. De suerte gue slod e un a buen a organizacin del estado dep end er el qu e las fuerzasde esas tendencias malas choquen enfrentadas y detenganmutuamente sus destructores esfuerzos. El resultado, para larazn, es el mismo que si esas tendencias no existiesen, pues elhombre, aun siendo moralmente malo, queda obligado a ser unbuen ciudadano *'.Parece como si Kant dijera que las tendencias egostas, propias detodo hombre existente en el mundo, hacen impensable la posibili-dad real de que la humanidad corriga algn da progresar msall de la pur a configuracin extem a d e un a constitucin republi-cana universal. Sin embargo no sera esta la verdadera posicinkantiana. En diversas obras, Kant ha tratado de terminar qu sonesas tendencias egostas propias de todo hombre las cuales, porun a p arte, dinam izan el progreso econmico y legal de la hum ani-dad, pero, por otra, constituyen el obstculo insalvable para larealizacin de l prog reso moral. Po rque le preocu pab la s aber si cabede algn modo la superacin de estas tendencias en el cumpli-miento de lo que verdaderamente exige una repblica no sloequitativamente regulada, sino tambin hu m anam ente moralizada,Kant busca el origen del egosmo y de la insociable sociabilidad,e intenta establecer su relacin con la conciencia moral.En DieReligin innerhalbder renzen derblossen Vernunft (1793),el egosmo se le apareca a Kant como el motivo de la corrupcinm oral del h om bre. Como esto es algo universal, existente en todoser hum ano , Kant pue de decir que todo ho mb re est mo ralmente

^ Zum ewigen Frieden VIII, p.366.4


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corrom pido por naturaleza , sin que ninguno se libre de estalacra. Pu ed e hablar entonces de un mal radical d e la naturalezahumana y de H ange zum Bosen, propensin al mal derivada deun a disposicin innata al hom bre ursprngliche menschlicheAnlage ,si bien especificando qu e no se trata de u na propensin de carcterfisiolgico o psquico qu e determ ine siem pre al hom bre a transgredir la ley moral ,El mal moral no sera imputable como tal sin la existencia delibertad de decisin. Cmo se explica entonces que las accioneshu m an as sean m oralm ente malas?: El fundam ento del mal -diceKant- no puede residir en ningn objeto que determine el albedram edia nte una inclinacin, en ning n impu lso natural, sino slo enuna regla que el albedro se hace l mismo para el uso de sulibertad, esto es, en una mxima ' ' Si al impon erse categricamen te la ley moral al hom bre com o m otivo Jebfeder)de su actuacinlibre, ste, de acuerdo con su disposicin moral, adoptase comomxima el respeto a la ley moral, entonces seria un hombrem oralm ente bu eno . La experiencia histrica m uestra suficientemente que el homb re no hace eso, sino que acta contra la ley m oral.Por lo que hay que suponer la existencia de otro motivo deactuacin contrario al de la mora lidad, tambin libremente asum ido como mxima de uita actuacin libre. Este otro motivo es elamor propio, la biisqueda particular de felicidad en el mbito dela experiencia sensible. Hay, pues, dos amores tambin para Kant,capaces ambos de determinar, cada uno por si slo, im comportamiento determinado: amor a la ley moral y amor a la felicidadprivada. El hombre es moralmente malo porque subordina elm otivo mo ral al mo tivo d e la felicidad p riva da: El hom bre,incluso el mejor, el malo sol

sobre las aporías internas de la idea de progreso, de diego sánchez meca

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