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Curso: Psicología Evolutiva II

Docente: Ana María Fernández

Sobre el Ágalma y la metáfora del amor: el diálogo de Alcibíades y Sócrates desde

una lectura lacaniana

María Victoria Mujica García

Propósito

El presente artículo pretende ser una aproximación, en primera instancia, a la concepción de

ágalma que desarrolla Lacan (1960-61) en su Seminario VIII: La Transferencia, a través del estudio

del Diálogo del Banquete de Platón (416 AC). Por otro lado, abordaremos las funciones del erastês y

erómenos, y la elaboración de lo que Lacan llamará la metáfora –significación- del amor.

Presentación del punto

En el Banquete que nos presenta Platón, se encuentran reunidos en motivo de festejo distintas

figuras intelectuales de la época, a saber: Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes, Agatón (el

homenajeado) y Sócrates. Deciden beber, pero mantenerse en estado de sobriedad. Mientras tanto, y

siguiendo un orden, dar un discurso sobre el Erôs. Al terminar Sócrates su discurso, algo inesperado

sucedió (y aquí se detendrá Lacan): irrumpe Alcibíades. Es desde este punto en adelante donde nos

vamos a concentrar, ya que será de allí que, a través del elogio de Alcibíades hacia Sócrates, podremos

observar (en principio) las siguientes cuestiones:

En primer lugar, la relación de Sócrates y Alcibíades como una relación erastés – erómenos,

amante y amado, analizando qué elementos los identifican. Esto nos lleva a su vez, a la sustitución de

funciones que Lacan llamó “significación del amor” (Lacan, 2003:51). Teniendo estos conceptos más

definidos, podríamos acercarnos a esa “cómica” (Ibid., p.44), extraña, contradictoria, y por sobre todo

problemática situación que es el amor. De allí deriva nuestra interrogante: ¿cuál es el problema del

amor, y cómo se da su significación?

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En segundo lugar, nos interesa destacar la importancia del saber en la misma, teniendo en cuenta

que el amor se nos presenta como un fenómeno donde la clave parecería ser precisamente lo que no se

sabe. Aquí Sócrates marca la diferencia: él sabe sobre las cuestiones del amor. Cuál es puntualmente

este saber será algo que procuraremos abordar.

Finalmente, del elogio pronunciado por Alcibíades se desprende una gran interrogante: ¿qué es

el ágalma? Haremos un breve recorrido por sus distintas acepciones, para arribar a una definición más

acertada que nos permita comprender el alcance de dicho término como el objeto mismo del deseo.

Si bien usaremos el Seminario VIII: La Transferencia (1960-1961) de Lacan como punto de

partida, nos valdremos también de otros autores, como por ejemplo Danielle Arnoux (psicoanalista, ex

– alumna de Jaques Lacan), Lorena Rojas (Doctora en filosofía), y Carlos Etchegoyhen (Doctor en

Psiquiatría Psicoanalista), en virtud de enriquecer nuestro análisis y de intentar esclarecer las

interrogantes presentadas.

Desarrollo del punto

En las once primeras sesiones de su seminario, Lacan se dedicará casi por completo a exponer

sus reflexiones sobre El Banquete de Platón. Este entusiasmo podría deberse a que Lacan habría

logrado, finalmente, dar luz y forma a un concepto que será clave a la hora de definir “la división entre

dos perspectivas sobre el amor” (Lacan, 2003:174), el ágalma. Será su comprensión lo que dará forma

y sentido, finalmente, a este exhaustivo momento platónico de Lacan. Como dijo Danielle Arnoux:

El lector actual está advertido (…) toda la lectura lacaniana de El Banquete se va a articular alrededor del

encanto del ágalma contenido en Sócrates, y envuelto en su fealdad. Los escuchas de su seminario no saben

aún dónde Lacan los lleva. (Arnoux, 2010:170)

Como forma de dar una primera impresión del término, Lacan nos presenta una definición,

podríamos decir, de diccionario: ágalma es un ornamento, un adorno, relativo a la acción de engalanar

(Lacan, 2003:161). Al respecto Danielle Arnoux nos dice que:

(…) Lacan recurrió a la etimología, aunque teñida de fantasía. La raíz va tanto hacia el verbo admirar, y su

correlativo estar celoso, como hacia el sentido de brillante, la idea de destello. (Arnoux, 2008:178-179).

Para continuar ampliando el término, Arnoux recurre a Louis Gernet (1948), respecto al

ágalma como riqueza:

Hay una palabra que implica la noción del valor en sus más antiguos empleos; es la palabra “agalma”.

Puede referirse a todo tipo de objetos –en el sentido de “precioso” se refiere a veces incluso a seres

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humanos. Expresa con harta frecuencia una idea de riqueza, especialmente de riqueza noble (hay caballos

que son agalmata). (Gernet, en Arnoux, 2008:180)

En vistas de profundizar respecto al ágalma, debemos adentrarnos en el texto de Platón (y

más específicamente el diálogo de Sócrates y Alcibíades). Para ello hay que tener en cuenta de qué

hablamos cuando hablamos de “banquete”:

El banquete, costumbre y ceremonia entre la élite de varones cultos y poderosos de los pueblos áticos,

juego de sociedad que tenía un reglamento y ritualidad ya impuestos, era un encuentro para comer juntos

(deîpnon) y, sobre todo, para beber (sumpósion) y brindar en la sobremesa: oportunidad en la que cada uno

de los participantes hacía una pequeña contribución reflexiva a la discusión de algún tema acordado.

Espacio social que tenía, además, cierto carácter sagrado ya que durante el banquete se ofrecían libaciones,

oraciones y cantos a diversas deidades. (Etchegoyhen, 2010:252)

En el banquete que nos describe Platón, el motivo que reúne a los participantes es el festejo:

el poeta Agatón había sido premiado recientemente. Deciden, bebida mediante, que todos deberán

hacer a su debido orden un elogio a la figura de Erôs. En palabras de Erixímaco el médico, debían

pronunciar “un discurso sobre Erôs lo más bello que pudiera y hacer su encomio” (Platón, 1988:269).

Los integrantes de éste banquete serán (en orden de intervención) Fedro, Pausanias,

Erixímaco, Aristófanes, Agatón y Sócrates (quien usará las palabras que le transmitió Diótima en su

discurso). Sin embargo, se sumará un séptimo integrante, Alcibíades. Realiza su entrada en estado de

ebriedad, pidiendo a gritos ver a Agatón, para festejarlo también él. Gran sorpresa se llevó al

percatarse de la presencia de Sócrates en el banquete, dejando en evidencia casi de inmediato su

pasión y el amor que hubo entre ellos, amor que Sócrates no sólo no niega sino que reconoce

públicamente ante el resto de los participantes.

Alcibíades decide cambiar la situación, instando a demás integrantes que continúen bebiendo

hasta quedar ebrios. A continuación Erixímaco “le informa lo que han hecho durante el banquete y

también lo invita a elogiar a Erôs. Sin embargo, Alcibíades decide hablar de Sócrates, haciendo una

evidente sustitución de Eros por Sócrates” (Rojas, 2011:170).

El elogio ya no será hacia la figura del amor, sino que será hacia el otro, el prójimo, el sujeto

semejante. Lacan dirá que “El elogio del otro sustituye, no al elogio del amor, sino al amor mismo, y

lo hace de entrada” (Lacan, 2003:178).

Algo a destacar en su elogio, será la comparación que hace Alcibíades entre Sócrates y los

silenos, más específicamente, dice que se parece al sátiro Marsias (Platón 1988:270). Martínez

Hernández (1988) en una de sus notas sobre El Banquete, nos dice que:

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Sileno es, unas veces, padre de los sátiros (…) y otras, una categoría más de los sátiros. Sátiros y silenos

pertenecen al séquito de Dionisio; los primeros son deidades peloponésicas y los segundos jónicas. Por

influencia del drama satírico llegaron a ser prácticamente idénticas. (Martínez H., en Platón, 1988:270)

Alcibíades le recalca a Sócrates que es semejante a éstos en la forma (aspecto físico, Sócrates

no era bello) pero “que también te pareces en lo demás” (Platón, 1988:271). Por un lado, Marsias era

un flautista y encanta a los hombres con sus melodías, y Sócrates, le dirá Alcibíades: “sin

instrumentos, con tus meras palabras, haces lo mismo” (Ibid.), haciendo referencia a la elocuencia que

caracteriza a Sócrates como orador.

Dice, a su vez, que “Sócrates está en disposición amorosa con los jóvenes bellos” (Ibid., p.

273), aspecto que también comparte con los sátiros. Respecto a este último aspecto, Rojas dice:

Traigamos a la memoria la imagen clásica del sátiro: mitad hombre, mitad animal –caballo o macho cabrío-

y en palabras de Grimal con ‘un miembro viril permanentemente erecto, de proporciones sobrehumanas’

(…) Podríamos decir que los sátiros están, también, en ‘disposición amorosa’. (Rojas 2011:172).

A su vez, cabe afirmar que un elemento que caracteriza a los sátiros es su lascivia (Ibid.), y

Alcibíades afirma el mismo rasgo de Sócrates cuando le dice “eres un lujurioso” (Platón, 1988: 271).1

Más allá de estos aspectos que señalamos ut supra, hay una característica en particular que es

en la que Lacan va a insistir. Dice que:

el sileno no es sólo la imagen que se designa con este nombre, es también un embalaje que tiene el

aspecto habitual de un sileno (…) Debían de ser pequeños instrumentos de la industria de la época,

pequeños silenos que servían como joyero o como embalaje para ofrecer regalos (Lacan, 2003:163).

Lacan dirá que este detalle es esencial. Sócrates es comparado con estas cajas de madera que

esconden en su interior un objeto de valor (en el caso de los silenos generalmente contenían estatuillas

preciosas). Lo importante no va a ser entonces la belleza exterior, el brillo, el ágalma en su versión de

“adorno” que parecía definirse por Lacan en un principio. Lo importante será el interior, dado lo cual

acabará por decirnos que el término ágalma tendrá por lo tanto un significado más similar al de joya,

objeto precioso. Lo deseable deja de remitirse a la vía de lo bello (Ibídem: 164). La fealdad de

Sócrates será sólo un envoltorio para lo que es verdaderamente bello, su tesoro, su ágalma. En

palabras de Alcibíades:

1 Respecto a la similitud de Sócrates con los Sátiros, cabe agregar una cita que Rojas hará de Stanley Rosen en su artículo: “His satyrs exemplify two different qualities: the concealment of divine beauty by external ugliness, and the ability to conquer mortals by astounding or hypnotizing them through speech” (Rosen en Rojas, 2011:172)

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(…) no sé si alguno ha visto las imágenes de su interior2. Yo, sin embargo, las he visto ya una vez y me

parecieron que eran tan divinas y doradas, tan extremadamente bellas y admirables, que tenía que hacer sin

más lo que Sócrates mandara. (Platón, 1989:274).

Este será el verdadero objeto de deseo (Lacan, 2003:173), el cual Lacan posicionará “bajo el

nombre de objeto parcial”3 (Ibid., p.16) este se constituye entonces como el destino de las pulsiones

del amante.

Cuando nos referimos a objeto parcial, hacemos referencia a la ausencia de totalidad y a las

pulsiones parciales. A decir de Lacan, tendemos a totalizar nuestro objeto de deseo, y a

convertirlo en el objeto plano, el objeto redondo, el objeto total, el único digno de nosotros, el objeto

esférico sin pies ni cabeza, la totalidad del otro en la que, como todo el mundo sabe, irresistiblemente

nuestro amor encuentra su culminación, alcanza su punto máximo. (Ibid., p.170)

Este esfuerzo de los sujetos en totalizar a su ser amado, no deja ver que quizá este no sea un

objeto total y absoluto, sino “una suma de un montón de objetos parciales” (Ibid.).

Lacan introduce el concepto de “metáfora del amor” (Ibid., p.183), la cual se produce

cuando el erómenos deviene en erastés. Para comprender un poco más su funcionamiento, deberíamos

definir en qué sentido comprenderemos estos términos, así como los circunscribe Lacan (1960) a lo

largo de la primera parte de su Seminario.

Establecemos dos funciones, por un lado, la del erastés (amante), y por el otro lado, el

eromenós (amado). El erastés es un sujeto de deseo, y se encuentra en el lugar del que está en falta, se

caracteriza como sujeto activo; el erómenos por otro lado es el objeto de deseo, ocupa el lugar que

ocupa la falta, es un sujeto pasivo. Dirá Lacan:

La cuestión es saber si lo que tiene [el erómenos] guarda relación, diría incluso una relación cualquiera, con

aquello que al otro [el erastés], al sujeto del deseo, le falta. (Ibid., p.45)

Hemos dicho entonces que la metáfora del amor se produce mediante la sustitución, que

como en cualquier metáfora, produce un plus de sentido (en este caso, la significación del amor).

Lacan la sistematiza con la siguiente fórmula algebraica:

La significación del amor se produce en la medida que la función del erastés, del amante, como sujeto de la

falta, se sustituye a la función del erómenos, el objeto amado – ocupa su lugar. (Ibid., p.51)

Ahora bien, en la relación entre Alcibíades y Sócrates, la metáfora fracasa, Sócrates no entra

2 La negrita es mía.3 La negrita es mía.

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en el juego del amor, y la sustitución no se produce. Esto se deberá a que Sócrates rechaza su lugar

como erómenos. Lacan al respecto nos dice que “Si Sócrates no ama, es porque sabe” (Ibid., p. 181).

Y además, ya en el comienzo del seminario, Lacan nos decía que “Sócrates pretende no saber nada,

salvo saber reconocer qué es el amor” (Ibid., p.16).

Entonces, ¿qué es lo que sabe Sócrates? Remitámonos a sus palabras, en respuesta a la

declaración de amor de Alcibíades:

Querido Alcibíades, parece que realmente no eres un tonto, si efectivamente es verdad lo que dices de mí y

hay en mí un poder por el cual tú podrías llegar a ser mejor. En tal caso, debes estar viendo en mí,

supongo, una belleza irresistible y muy diferente a tu buen aspecto físico. Ahora bien, si intentas al verla

compartirla conmigo y cambiar belleza por belleza, no en poco piensas aventajarme, pues pretendes

adquirir lo que es verdaderamente bello a cambio de lo que lo es sólo en apariencia, y de hecho te propones

intercambiar «oro por bronce». Pero, mi feliz amigo. Examínalo mejor no sea que te pase desapercibido

que no soy nada.4 (Platón, 1989:277)

Sócrates nos dice que lo que Alcibíades demanda es intercambiar belleza (física, corporal,

exterior), por belleza (sabiduría, interior), siendo esto equivalente a cambiar oro por bronce. El quid de

la cuestión aparece cuando Sócrates le indica que él no tiene en su interior eso que Alcibíades ve. No

reconoce en su interior ese ágalma que Alcibíades le supone.

Podríamos interpretar esto de la siguiente manera: si Sócrates aceptara tomar el lugar del

erómenos, estaría aceptando también que él posee eso que siempre ha dicho no tener (recordemos que

Sócrates “solo sabe que no sabe nada”), por lo tanto, se aparta del lugar del erómenos, adoptando una

actitud de impasibilidad (Lacan, 2003:186). Pareciera entonces que Sócrates no puede ocupar el lugar

de aquello que Alcibíades desea, sin embargo, Lacan nos señala que el primero sí lo satisface, cuando

dirige su elogio hacia Agatón (Ibid., p.187).

Me parece, Alcibíades - dijo entonces Sócrates -, que estás sereno, pues de otro modo no hubieras

intentando jamás, disfranzando tus intenciones tan ingeniosamente, ocultar la razón por la que has dicho

todo eso y lo has colocado ostensiblemente como una consideración accesoria al final de tu discurso,

como si no hubieras dicho todo para enemistarnos a mí y a Agatón, al pensar que yo debo amarte a ti y a

ningún otro , y Agatón ser amado por ti y por nadie más. Pero no me has pasado desapercibido, sino

que ese drama tuyo satírico y silénico está perfectamente claro. Así, pues, querido Agatón, que no gane

nada con él y arréglatelas para que nadie nos enemiste a mí y a ti. (Platón, 1988:284-285)5

De esta manera, Sócrates le dice a Alcibíades que en realidad el objeto de su deseo no es él,

4 La negrita es mía.5 La negrita es mia

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sino Agatón. Al respecto Mauro Marchese (2010) nos dice que:

El error de Sócrates sería más bien el de haber señalado dónde estarían para Alcibíades sus agálmata.

Acierta en reconocerse en falta. Acierta en no creerse lo que su erómenos le supone. Acierta en advertirse

que la transferencia es capaz de producir semejante amor. Se equivoca en el hecho de que señala un punto,

un lugar, un nombre donde sí estaría el objeto faltante de su discípulo. (Marchese, 2010:105)

Marchese plantea una crítica que, más allá de tener como contexto el diálogo de Alcibíades y

Sócrates, se puede traspolar a la situación analítica. El error de Sócrates es el mismo error del analista

que, o bien se cree eso que su analizante supone, o le señala aquellas cosas que ocuparían el lugar de

su falta. Más allá de poner en cuestión la posibilidad de tener o no el saber (cuestión que amerita una

discusión aparte), consideramos que habría que dirigir la crítica además hacia el “deber ser” o el

“deber actuar” del que está en una situación como la del analista. Sepa o no lo que su analizante desea

realmente, de cualquier forma no sería él el que deba saciar esa demanda, el que debe buscar las

respuestas a lo que le pasa, es el analizante.

Lo que Lacan nos va a decir es que “Alcibíades por su parte, sigue deseando lo mismo”

(Lacan, 2003:187). Esto se debe principalmente a que “de lo que se trata en el deseo es de un objeto,

no de un sujeto” (Ibid. p.198), por lo tanto las agálmata de Alcibíades, como objeto parcial de deseo,

existen más allá del sujeto-persona, del sujeto semejante, del prójimo, de lo que Lacan va a llamar el

pequeño otro, a. El ágalma no le pertenece al sujeto en el que el erastés lo deposita. El deseo se va a

situar en el lugar del Otro, A mayúscula, lugar de articulación y significación. Es el lugar de la

Palabra, el Otro del amor (Ibid.).

El discurso de Alcibíades, en tanto lo humilla y viola su pudor, se articula con una finalidad:

“la caída del Otro, A, a otro, a” (Ibid., p.205). Era el intento de Alcibíades de colocar las agálmatas en

un sujeto aprehensible, de bajarlas de ese Otro abstracto, de saciar su demanda. Sin embargo, fracasa

en su intento, porque Sócrates toma la posición del que sabe, y este saber coloca un muro, una barrera

entre las pulsiones de Alcibíades y él.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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Montevideo, Nº1, pp.175-185. http://es.scribd.com/doc/174908019/Nacate-1-La-

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Yaugurú.

Etchegoyhen, C. (2010) “Alcibíades y el ágalma: momento platónico de Jacques

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pp.245-268.

http://www.fae.unicamp.br/revista/index.php/etd/article/view/2100/1895 . Fecha:

03/11/2013.

Lacan, J. (1960-1961) El seminario de Jaques Lacan. Libro 8: La

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Marchese, M. (2010) “Los dominios de Erôs” en Etchegoyehn, C (coord.) La

transferecia: una loca pasión. Montevideo, Yaugurú.

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Rojas, L. (2011) “De amore: Sócrates y Alcibíades en el Banquete de Platón” en

Areté. Revista de filosofía, Lima, vol.XXIII, Nº 1, pp.159-186.

http://www.scielo.org.pe/pdf/arete/v23n1/a07v23n1.pdf . Fecha: 03/11/2013