sloterdijk reglas para el parque humano

8/22/2019 Sloterdijk Reglas Para El Parque Humano

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PETER SLOTERDIJK

Reglas para el Parque Humano.Una respuesta a la Carta sobre el humanismo

Conferencia pronunciada en el Castillo de Elmau, Baviera, en julio de 1999, con motivo del SimposioInternacional Jenseits des Seins /Exodus from Being/Philosophie nach Heidegger, en el marco de los

Simposios del Castillo de Elmau sobre La filosofa en el final del siglo (Philosophie am Ende des Jahrhunderts),que cuentan con la colaboracin del Van Leer Institut y el Franz Rosenzweig Center de Jerusalem. El texto fue

publicado en Die Zeit el 10 de septiembre de 1999. Traduccin: Fernando La Valle

Fuente: http://www.heideggeriana.com.ar/comentarios/sloterdijk.htm

Los libros, dijo una vez el poeta Jean Paul, son voluminosas cartas a los amigos. Conesta frase llam l por su nombre de modo refinado y elegante a lo que es la esencia y

funcin del Humanismo: una telecomunicacin fundadora de amistad por medio de laescritura. Lo que se llama humanitas desde los das de Cicern, pertenece en sentido tantoestricto como amplio a las consecuencias de la alfabetizacin. Desde que existe la filosofacomo gnero literario, recluta ella a sus adeptos por este medio, escribiendo de modocontagioso sobre el amor y la amistad. No se trata slo de un discurso sobre el amor a lasabidura, sino tambin de conmover a otros y moverlos a este amor. Que pueda en todocaso la filosofa escrita, tras sus comienzos hace dos mil quinientos aos, mantenerse enestado virulento todava hoy, lo debe sin duda a los resultados de su capacidad para haceramigos a travs del texto. Se sigue escribiendo como una cadena de la suerte a travs delas generaciones, y quizs a despecho de todos los errores en las copias o aun, quizs,gracias incluso a tales errores arrastr a copistas e intrpretes con su encanto amigable.La articulacin ms importante en esta cadena epistolar fue sin duda la recepcin del envo

griego por parte de los romanos, pues slo la apropiacin romana abri el texto griego alImperio y, tras la cada de la mitad occidental, lo hizo accesible al menos indirectamentepara las culturas europeas posteriores. Por cierto que los autores griegos se habranasombrado de los amigos que un da se presentaran ante ellos a vuelta de correo, con sucarta en la mano. Forma parte de las reglas de juego de la cultura letrada que el remitenteno pueda prever quin ser su destinatario efectivo. Y sin embargo, no por eso se lanzanmenos los autores a la aventura de poner sus cartas en camino de amigos no identificados.Sin la inscripcin de la filosofa sobre rollos escritos transportables, nunca habra podido serexpedida la correspondencia que damos en llamar tradicin; pero sin los profesores griegos,que los romanos se dieron a s mismos como asistencia para descifrar la cartas llegadas deGrecia, tampoco habran sido en modo alguno capaces esos romanos de encariarse conlos remitentes de tales escritos. La amistad a distancia necesita de ambos, las cartasmismas, y sus carteros e intrpretes. Si, por el contrario, no hubiese tenido lugar esadisposicin de los lectores romanos a aficionarse con los envos a distancia de los griegos,


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habran faltado destinatarios, y si los romanos no hubieran entrado en juego con sureceptividad sobresaliente, las comunicaciones griegas no habran alcanzado nunca elespacio europeo occidental, ese espacio todava hoy habitado por los propulsores delhumanismo. No existira el fenmeno Humanismo, ni una forma respetable de discursosfilosficos latinos, ni mucho menos las tardas culturas filosficas en idiomas nacionales. Sihoy podemos hablar aqu en idioma alemn sobre las cosas humanas, esta posibilidad esdebida no en ltimo trmino a aquella disposicin de los romanos a leer los escritos de losmaestros griegos como si fueran cartas dirigidas a sus amigos en Italia.

Si se tienen en cuenta las consecuencias epocales de la correspondencia greco-romana, se vuelve evidente que se explican stas en gran medida con la escritura, envo yrecepcin de material escrito filosfico. Claramente, el remitente de este gnero de cartasamistosas echa sus escritos al mundo sin conocer a los destinatarios, o en caso deconocerlos, comprende de todos modos que el envo epistolar pasa por encima de stos yest en condiciones de provocar una cantidad indeterminada de amistades con lectoresannimos, a menudo no nacidos an. Desde un punto de vista ertolgico, la amistadhipottica de los escritores librescos y epistolares con el destinatario de sus envosrepresenta un caso de amor a la distancia... y esto decididamente en el sentido de

Nietzsche, quien saba que la escritura es el poder de transformar el amor al prjimo en vidadesconocida, lejana, por venir. La escritura no slo efecta un arco telecomunicativo entreamigos probados, que para la poca del envo viven a distancia espacial el uno del otro, sinoque pone en marcha una operacin hacia lo improbable, lanza una seduccin a la lejana una actio in distans, por decirlo en el idioma de la antigua magia europea, con el objetivode comprometer como tal al amigo desconocido, y moverlo al ingreso en el crculo deamistades. El lector que se expone a la carta voluminosa puede, efectivamente, entender allibro como una carta de invitacin, y dejndose entusiasmar por la lectura incorporarse alcrculo de los interpelados para acusar all recibo de la carta.

Se podra entonces retrotraer el fantasma comunitario que subyace a todo humanismoal modelo de una sociedad literaria, sociedad en la que los participantes descubren pormedio de lecturas cannicas su comn amor hacia remitentes inspirados. En el corazn del

humanismo entendido de este modo descubrimos una fantasa de secta o club, el sueo defatal solidaridad de aquellos que han sido elegidos para poder leer. Para el viejo mundo, esdecir hasta las vsperas de los Estados nacionales modernos, la capacidad de leersignificaba de hecho algo as como la entrada en una lite rodeada de misterio... Elconocimiento de la gramtica era tenido antao en muchos lugares como cosa denigromancia: de hecho, ya en el ingls medieval la palabra grammar haba dado lugar alglamour[i]: al que sabe leer y escribir, le resulta fcil lo imposible. Los humanizados no sonpor el momento ms que la secta de alfabetizados, que como muchas otras sectas dan a luzun proyecto expansionista y universalista. Donde el alfabetismo se vuelve fantstico yarrogante, all surge la mstica gramtica o literal, la Cbala, que prolifera a partir de esemomento, queriendo volver inteligible la ortografa del Autor del Mundo.[ii] All, en cambio,donde el humanismo se vuelve pragmtico y programtico, como en las ideologas de los

estudios clsicos asociadas a los Estados nacionales en los siglos XIX y XX, el modelo desociedad literaria ampla su alcance, convirtindose en norma de la sociedad poltica. De ahen adelante los pueblos se organizan como ligas alfabetizadas de amistad compulsiva,conjuradas en torno a un canon de lectura asociado en cada caso con un espacio nacional.Adems de los autores pan-europeos antiguos se movilizan ahora tambin para estoclsicos modernos y nacionales, cuyas cartas al pblico son ensalzadas y convertidas enmotivos eficientes de la creacin nacional por parte del mercado de libros y las casas dealtos estudios. Qu son las naciones modernas sino poderosas ficciones de pblicosletrados, convertidos a partir de los mismos escritos en armnicas alianzas de amistad? Lainstruccin militar obligatoria para los varones y la lectura obligatoria de los clsicos parajvenes de ambos sexos caracterizan a la burguesa clsica, definen a aquella poca dehumanitarismo armado y erudito, hacia el que vuelven la mirada hoy conservadores de viejoy nuevo cuo, nostlgicos e inermes a la vez, y absolutamente incapaces de llegar a unacomprensin terica del sentido de un canon de lectura... Para darse una idea clara de este


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fenmeno, basta con recordar el resultado lastimoso de un debate nacional llevado adelanteen Alemania debate inducido sobre todo por los jvenes sobre la supuesta necesidad deun nuevo canon literario.

Estos humanismos nacionales de lectura gozosa tuvieron verdaderamente su apogeoentre 1789 y 1945; en su centro resida, consciente de su poder y autosatisfecha, la casta deantiguos y nuevos fillogos, que se saban responsables de la misin de iniciar a los recinllegados en el crculo de los destinatarios de cartas decisivas y voluminosas. El poder delmaestro en esos tiempos, y el papel clave de los fillogos, tenan ambos su base en unconocimiento privilegiado de los autores en cuestin, aquellos que pasaban por remitentesde los escritos fundadores de la comunidad. Segn ellos, en esencia, el Humanismoburgus no era otra cosa que la facultad de imponer a los jvenes la lectura de los clsicos yde establecer la validez universal de las lecturas nacionales.[iii] De tal modo que lasnaciones burguesas eran hasta cierto grado ellas mismas productos literarios y postales:ficciones de un destino de amistad con compatriotas remotos y una afinidad emptica entrelectores de los mismos inspirados autores de propiedad comn.

Si esta poca parece hoy irremisiblemente periclitada, no es porque seres humanos deun humor decadente no se sientan ya inclinados a seguir cumpliendo su tarea literaria

nacional; la poca del Humanismo nacional-burgus lleg a su fin porque el arte de escribircartas inspiradoras de amor a una nacin de amigos, aun cuando adquiri un carcterprofesional, no fue ya suficiente para anudar un vnculo telecomunicativo entre loshabitantes de la moderna sociedad de masas. Por el establecimiento meditico de la culturade masas en el Primer Mundo en 1918 con la radio, y tras 1945 con la televisin, y aun mspor medio de las revoluciones de redes actuales, la coexistencia de las personas en lassociedades del presente se ha vuelto a establecer sobre nuevas bases. Y no hay que hacerun gran esfuerzo para ver que estas bases son decididamente post-literarias, post-epistologrficas y, consecuentemente, post-humansticas. Si alguien considera que el sufijopost- es demasiado dramtico, siempre podemos reemplazarlo por el adverbiomarginalmente, con lo que nuestra tesis quedara formulada as: las sntesis polticas yculturales de las modernas sociedades de masas pueden ser producidas hoy slo

marginalmente a travs de medios literarios, epistolares, humansticos. En modo algunoquiere esto decir que la literatura haya llegado a su fin, sino en todo caso que se hadiferenciado como una subcultura sui generis, y que ya han pasado los das de susobrevaloracin como portadora de los genios nacionales. La sntesis nacional ya no pasapredominantemente ni siquiera en apariencia por libros o cartas. Los nuevos medios de latelecomunicacin poltico-cultural, que tomaron la delantera en el intervalo, son los queacorralaron al esquema de la amistad escrituraria y lo llevaron a sus modestas dimensionesactuales. La era del humanismo moderno como modelo escolar y educativo ya ha pasadoporque se ha vuelto insostenible la ilusin de que masivas estructuras polticas yeconmicas pueden ser ya organizadas siguiendo el modelo amigable de la sociedadliteraria.

Este desengao que, a ms tardar desde de la Primera Guerra Mundial, persiste como

notificacin para los intelectuales que todava continan la tradicin humanista, tiene a suvez una historia propia y dilatada, marcada por crisis y contorsiones. Pues precisamentehacia el estridente fin de la era nacional-humanista, en los aos de oscuridad sinprecedentes que siguieron a 1945, el modelo humanista iba a vivir todava un florecimientotardo; fue ste un renacimiento organizado y reflexivo, que sirve todava como modelo paralas pequeas reanimaciones del humanismo actuales. Aun si no fuera el trasfondo tanoscuro, se debera hablar aqu de una divagacin y un porfiado autoengao. En el ambientefundamentalista de los aos posteriores a 1945, por motivos comprensibles, para muchaspersonas no era suficiente volver de los horrores de la guerra a una sociedad que sepresentaba a s misma de nuevo como un pblico pacificado de lecto-amigos, como si unajuventud goetheana bastara para hacer olvidar a la juventud hitleriana. A muchos entoncesles pareci oportuno volver a colocar junto a las lecturas latinas tambin las otras, lasbblicas lecturas bsicas de los europeos, y sentar los fundamentos del ya rebautizadoOccidente en el humanismo cristiano. Este neohumanismo de mirada vacilante entre


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Weimar y Roma era el sueo de la salvacin del alma europea por medio de una bibliofiliaradicalizada, una exaltacin melanclico-esperanzada del poder civilizatorio, humanizador,de las lecturas clsicas, a condicin de que por un instante nos tomemos la libertad deconcebir codo con codo a Cicern y a Cristo como clsicos.

En tales humanismos de posguerra, por ilusorios que hayan sido sus orgenes, serevela siempre un motivo sin el cual sera imposible comprender la tendencia humanistacomo un todo, ya sea en los das de los romanos como en la era moderna de los Estadosnacionales burgueses: el Humanismo como palabra y cosa tiene siempre un opuesto, pueses un compromiso en pos del rescate de los seres humanos de la Barbarie. Es fcil deentender que precisamente aquellas pocas que han hecho sus principales experiencias apartir de un potencial de barbarie liberado excesivamente en las relaciones interhumanas,sean asimismo aquellas en las que el llamado al Humanismo suele sonar ms alto yperentorio. Quien hoy se pregunta por el futuro del humanitarismo y de los medios dehumanizacin, quiere saber en el fondo si quedan esperanzas de dominar las tendenciasactuales que apuntan a la cada en el salvajismo [Verwilderung] del hombre. Y aqu hayque tomar en consideracin el hecho inquietante de que el salvajismo, hoy como siempre,suele aparecer precisamente en los momentos de mayor despliegue de poder, ya sea como

tosquedad directamente guerrera e imperial, o como bestializacin cotidiana de los sereshumanos en los medios de entretenimiento desinhibitorio. De ambos tipos suministraron losromanos modelos que perduraran en la Europa posterior: del uno con su omnipresentemilitarismo, del otro por medio de su premonitoria industria del entretenimiento basada en eljuego sangriento. El tema latente del humanismo es entonces el rescate del ser humano delsalvajismo, y su tesis latente dice: La lectura correcta domestica.

El fenmeno humanista gana atencin hoy sobre todo porque recuerda aun de modovelado y confuso que en la alta cultura, los seres humanos son cautivados constantementey al mismo tiempo por dos fuerzas formativas, que por afn simplificador llamaremos aquinflujos inhibitorio y desinhibitorio. El convencimiento de que los seres humanos sonanimales bajo influjo pertenece al credo del humanismo, as como el de queconsecuentemente es imprescindible llegar a descubrir el modo correcto de influir sobre

ellos. La etiqueta Humanismo recuerda con falsa inocencia la perpetua batalla en torno alhombre, que se ratifica como una lucha entre las tendencias bestializantes y lasdomesticadoras.

Hacia la poca de Cicern ambos influjos son todava poderes fciles de identificar,pues cada uno posee su propio medio caracterstico. En lo que toca a los influjos debestializacin, los romanos tenan establecida, con sus anfiteatros, sus caceras, sus juegosy luchas mortales, los espectculos de sus ejecuciones, la red mass-meditica ms exitosade todo el orbe. En estadios rugientes en torno al mar Mediterrneo surgi a sus expensasel desatado homo inhumanus como pocas veces se haba visto antes y raramente se veradespus.[iv] Durante el Imperio, la provisin de fascinaciones bestiales para las masasromanas se convirti en una tcnica de dominio indispensable y rutinaria, que se hamantenido en la memoria hasta el da de hoy gracias a la frmula juvenaliana del pan y

circo. Slo se puede entender el humanismo antiguo si se lo concibe como toma de partidoen un conflicto meditico, es decir, como resistencia de los libros contra el anfiteatro, y comooposicin de las lecturas humanizadoras, proclives a la resignacin, instauradoras de lamemoria, contra la resaca de ebriedad y sensaciones deshumanizadoras, arrebatadas deimpaciencia, de los estadios. Lo que los romanos educados llamaban humanitas, seraimpensable sin la demanda de abstinencia de la cultura de masas en los teatros de laferocidad. Si el humanista se extrava alguna vez entre la multitud bramante, es slo paraconstatar que tambin l es un hombre y como tal puede tambin l ser contaminado poresa tendencia a la bestialidad. Luego vuelve del teatro a su casa, avergonzado por suinvoluntaria participacin en sensaciones infecciosas, y de pronto se ve obligado a aceptarque nada de lo humano le es ajeno. Pero con ello tambin queda dicho que la naturalezahumana consiste en elegir los medios domesticadores para el desarrollo de la propianaturaleza, y renunciar a los desinhibidores. El sentido de esta eleccin de medios reside en


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perder la costumbre de la propia bestialidad posible, y poner distancia entre s y la escaladadeshumanizadora de la rugiente jaura del espectculo.

Estas indicaciones dejan en claro que con la pregunta-por-el-humanismo se alude aalgo ms que a la conjetura buclica de que el acto de leer educa. Se halla en juego aqunada menos que una antropodicea, es decir, una definicin del ser humano de cara a sufranqueza biolgica, y a su ambivalencia moral. Pero por sobre todo, esta pregunta sobrecmo podr entonces el ser humano convertirse en un ser humano real o verdadero, serformulada a partir de ahora de modo ineludible como una pregunta por los medios,entendiendo por stos a los medios comulgales y comunicativos, por intermedio de loscuales las personas humanas mismas se orientan y forman hacia lo que pueden ser y llegana ser.

Otoo de 1946. En el momento ms calamitoso de la crisis de posguerra europea, elfilsofo Martin Heidegger escribe su luego clebre artculo sobre el humanismo, un texto quea primera vista puede tambin ser considerado una carta voluminosa para amigos. Pero laprctica amistosa que procuraba lograr esta carta no era ya simplemente la de unacomunicacin entre bellas almas burguesas, y el concepto de amistad que reclamaba estememorable mensaje filosfico no era ya en modo alguno el de la comunin de un pblico

nacional con sus clsicos. Mientras escriba esta carta, saba Heidegger que tendra quehablar con voz quebrantada o escribir con mano titubeante, y que la armona preestablecidaentre el autor y sus lectores no poda ser dada ya de ninguna manera por sentada. No eraseguro para l en aquel entonces que todava le quedaran amigos, y aun en caso deencontrar alguno, las bases de esa amistad deban establecerse de nuevo, ms all de todoaquello que hasta entonces se haba tenido en Europa y en las naciones como base de unaamistad entre intelectuales. Algo al menos es claro: lo que volc en el papel el filsofo enaquel otoo de 1946, no era un discurso a la propia nacin ni un discurso a la Europavenidera; era el intento ambiguo, a la vez cauteloso y temerario por parte del autor, deimaginar todava un receptor benvolo para su mensaje. Y result entonces de todo estoalgo bastante raro tratndose de un hombre de la naturaleza regionalista de Heidegger: unacarta a un extranjero, a un amigo potencial a la distancia, a un joven pensador que, durante

la ocupacin de Francia por los alemanes, se haba tomado la libertad de entusiasmarse porun filsofo alemn.Se trata entonces de una nueva tcnica amistosa? Una nueva correspondencia?

Otro modo de reunir concordancias y reflexiones compartidas en torno a un escrito enviadoa la distancia? Otro intento de humanizacin? Un nuevo contrato social entresostenedores de una reflexividad sin morada, ya no ms nacional-humanista? Losadversarios de Heidegger no dejaron naturalmente de sealar que el astuto hombrecito deMekirch haba aqu aprovechado instintivamente la primera posibilidad que se le ofrecatras la guerra para trabajar en su rehabilitacin: haba sacado provecho sagazmente de lacomplacencia de uno de sus admiradores franceses para deslizarse del doblez poltico hacialas alturas de la contemplacin mstica. Estas sospechas quieren parecer sugerentes yfundadas, pero pierden de vista el acontecimiento que, tanto en trminos de pensamiento

como de estrategia de comunicacin, representa el ensayo sobre el humanismo, dirigido enprimer lugar a Jean Beaufret, en Pars, luego publicado independientemente y traducido.Pues, al exponer pblicamente y preguntar, en este escrito que pretenda tener la forma deuna carta, por las condiciones del humanismo europeo, Heidegger inauguraba un espaciode pensamiento trans-humanista o post-humanista [v], en el que, desde entonces, se hamovido una parte esencial de la reflexin filosfica sobre el hombre.

De una misiva de Jean Beaufret, Heidegger extrae sobre todo en una frase: Commentredonner un sens au mot Humanisme?La carta al joven francs contiene una suavereconvencin, que se evidencia claramente en las dos rplicas inmediatas:

Esta pregunta viene de la intencin de conservar la palabra humanismo. Mepregunto si esto es necesario. No son suficientemente notorios losdesgraciados efectos que ocasionan ttulos como ste? [...]


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Su pregunta no slo presupone su voluntad de conservar la palabrahumanismo, sino que da testimonio tambin de que esa palabra ha perdidosu sentido. [ber den Humanismus, 1949, 1981, pp. 7 y 35]

Con esto ya se vuelve manifiesta parte de la estrategia de Heidegger: hay que abandonar lapalabra Humanismo si la labor del pensamiento, la labor que quiso parecer como ya resueltaen la tradicin humanista o metafsica, ha de ser retomada en su fatal y verdaderasimplicidad. En pocas palabras, para qu ensalzar de nuevo al hombre y su autorizadaautorrepresentacin filosfica, si en la catstrofe presente se mostraba, precisamente, queel problema es el hombre mismo junto con sus sistemas de autoelucidacin yautoensalzamiento metafsico? Esta recomposicin de la pregunta de Beaufret no deja deincurrir en una magistral malicia, al presentar a la manera socrtica al alumno la falsarespuesta que encerraba su pregunta. Y da muestras tambin al mismo tiempo de rigorintelectual, pues los tres remedios corrientes para la crisis europea de 1945, cristianismo,marxismo y existencialismo, se alineaban codo con codo como variedades del humanismo,diferenciadas una de otra slo por matices superficiales, o dicho claramente, como tres tiposy modos de eludir la ltima radicalidad de la pregunta por la esencia del hombre.

Ante el inconmensurable descuido del pensamiento europeo, la no-formulacin de lapregunta por la esencia del hombre, Heidegger se ofrece a disponer un fin para ste en elnico modo adecuado para l, el modo existenciario-ontolgico; en todo caso, al menos,manifiesta el autor su disposicin a ponerse al servicio del surgimiento, como en otras crisispasadas, de una pregunta formulada por fin en trminos correctos. Con este giroaparentemente modesto Heidegger deja al descubierto perturbadoras consecuencias: elhumanismo, en su forma antigua tanto como en sus formas cristiana y moderna, esidentificado como el responsable de un no-pensar de veinte siglos; con sus presupuestosapresurados, sus al parecer evidentes e inevitables definiciones de la esencia del hombre,se lo acusa de haber impedido el surgimiento de la autntica pregunta por esta esencia.Heidegger explica que en su obra Ser y tiempo se piensa en contra del humanismo no

porque ste sobreestime a la humanitas, sino porque no la enaltece lo suficiente [ber denHumanismus, p. 21]. Pero, qu significa este enaltecer la esencia del hombre? Significaen primer lugar, renunciar a un habitual y falso menosprecio. La pregunta por la esencia delhombre no llega por la va correcta hasta que se toma distancia de la prctica ms antigua,persistente y ruinosa de la metafsica europea: definir al hombre como animal rationale.Segn esta interpretacin, el hombre termina siendo entendido como una animalitasampliada por medio de adiciones espirituales. Contra esto se rebela el anlisis existenciario-ontolgico de Heidegger: para l la esencia del hombre no puede ser enunciada desde unaperspectiva biolgica o zoolgica, por ms que a stas se les agregue por regla general unfactor espiritual o trascendente.

En este punto, Heidegger es inconmovible; como ngel iracundo se introduce entre elanimal y el hombre con su espada atravesada para cortar toda comunidad ontolgica entreambos. Se deja llevar por su impulso antivitalista y antibiologista hasta expresiones casihistricas, como cuando explica, por ejemplo, que parece como si la esencia de lo divinofuera ms cercana a nosotros que lo chocante extrao del ser-viviente [ber derHumanismus, p. 17]. En el centro de este pathos antivitalista opera el entendimiento de queel hombre se diferencia del animal en trminos ontolgicos, no especficos o genricos, porlo que no puede bajo ninguna circunstancia ser concebido como un animal dotado de unsuplemento cultural o metafsico. Ms an, el modo de ser de lo humano divergeesencialmente y por un rasgo fundamental del de los restantes entes vegetales y animales:el hombre [Mensch] tiene mundo [Welt] y est en el mundo, mientras que plantas[Gewchs] y animales [Getier] slo estn tendidos [verspannt] en sus respectivos medioscircundantes [Umwelten].

Si se da el fundamento filosfico para un discurso de la dignidad del hombre, esentonces, por ser justamente el hombre el interpelado del Ser mismo y, como gustaba decirel filsofo pastoral Heidegger, el requerido para su guarda [Htung]. Por ello tienen los


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hombres el lenguaje, aunque segn Heidegger no lo poseen para simplemente entenderseentre ellos y poder, de comn acuerdo, domesticarse mutuamente.

Es decir que el lenguaje es la casa del Ser, viviendo all el hombre ek-siste, y as pertenece a la verdad del Ser, custodindolo.

Y as ocurre, por la determinacin de la humanidad del hombre como ek-sistencia, que lo esencial no es el hombre, sino el Ser como la dimensin de loek-sttico de la ek-sistencia. [ber den Humanismus, p. 24]

Escuchando estas casi hermticas formulaciones, surge una vislumbre de cmo es que lacrtica del humanismo heideggeriana ha credo con tanta seguridad no desembocar en uninhumanismo. Pues, al rechazar Heidegger las pretensiones por parte del humanismo dehaber explicado ya suficientemente la esencia humana, retrocede, y le opone su propiaonto-antropologa, con lo que se aferra tambin l a la funcin principal del humanismoclsico, a saber, la conciliacin del hombre con la palabra del otro, y esto de modo indirecto,pues radicaliza este motivo amigable, y lo traslada del campo pedaggico al centro de lareflexin ontolgica.

Este es el sentido de la figura, a menudo citada y largamente ridiculizada, que hace delhombre el pastor del Ser. Utilizando motivos tomados de la poesa pastoral y del idilio,Heidegger habla del cometido del hombre, que es su esencia, y de la esencia humana, de laque surge su cometido: guardar el Ser y corresponderle. Ciertamente, no guarda el hombreel Ser al modo en que un enfermo guarda cama, sino ms bien como un pastor que custodiaa su rebao en el claro, pero con la importante diferencia de que en lugar de ganado le esdado en custodia aqu el mundo como abierta circunstancia, y lo que es ms, este custodiarno representa una labor de vigilancia libremente elegida en el propio inters, sino que elhombre es colocado aqu como custodio del Ser mismo. El lugar donde rige este colocar esel claro [Lichtung], el sitio en que el Ser acontece como aquello que all es.

Lo que da a Heidegger la certeza de haber pensado ms all y desbordado al

humanismo con estos giros, es la circunstancia de que l introduce al hombre, concebidocomo claro del Ser, en una domesticacin y una amistad que van ms profundamente de loque cualquier rescate de la bestialidad humanista o amor intelectual por el texto amorosopuedan lograr jams. Al definir al hombre como pastor y vecino del Ser, y designar allenguaje como casa del Ser, fija al hombre en una correspondencia respecto del Ser que leimpone un comportamiento radical, lo confina a l, al pastor en las cercanas o elpermetro de la casa; lo expone a un conocimiento que reclama ms quietud, odos ypertenencia que lo que la ms amplia educacin pudo nunca. El hombre es sometido as aun comportamiento [Verhalten] ek-sttico que va ms lejos que la introspeccin[Innehalten] civilizada de los piadosos lectores de la palabra clsica. El morar recogido en smismo heideggeriano en la casa del lenguaje, es como una escucha expectante de aquelloque el Ser mismo ha de dar a decir. Ello conjura a un escuchar-en-lo-cercano para lo cual elhombre debe volverse ms reposado y manso que el humanista que lee a los clsicos.Heidegger quiere un hombre que sea mejor oyente [hrig, tambin siervo, esclavo, el quees propiedad] que un mero buen lector. Quiere iniciar un proceso de amistad en que lmismo no sea recibido ya slo como un clsico, o como un autor entre otros; por lo pronto,ya de por s sera bueno que el pblico, que por regla general slo puede aferrarse abanalidades aprensivas, tome conocimiento de que con el mentor de la pregunta-por-el-Serha comenzado un nuevo discurso sobre el Ser mismo.

Con todo esto, Heidegger enaltece al Ser como nico autor de toda carta esencial, y seasigna a s mismo el papel de secretario. Quien habla desde esa posicin debe inclusoregistrar balbuceos y hacer pblicos silencios. El Ser enva entonces las cartas decisivas,hace guios en rigor a amigos serenos, a vecinos receptivos, a pastores recogidos y

quietos, y hasta donde podemos ver, a partir de estos crculos de co-pastores y amigos delSer no se constituyen naciones, ni siquiera escuelas alternativas y no sera la menor raznde esto la imposible existencia deun canon claro de los guios del Ser, con lo que ha de


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quedar entonces por ahora la obra completa de Heidegger como voz y piedra de toque delsuper-autor innominado.

Queda en todo caso poco claro en torno a estas oscuras comuniones, y hasta nuevoaviso, cmo podra ser gestada una sociedad de vecinos del Ser. Sin duda debera sta,antes de mostrarse claramente, ser concebida como una iglesia invisible de individuosdispersos, cada uno de los cuales escucha a su modo en lo tremendo, y espera las palabrasque manifestarn lo que dice el habla misma al hablante.[vi] Sera ocioso entrar aqu endetalles sobre el carcter criptocatlico de las figuras de la meditacin heideggeriana. Sloresulta ahora decisivo el hecho de que a travs de toda la crtica del humanismo deHeidegger se propaga un cambio de postura que, yendo ms all de una finalidadpedaggica sobre todo humanstica, seala al hombre la salida de una ascesiscontemplativa. Ahora bien, a fuerza de esta ascesis, se podra formar una sociedad de loscontemplativos que fuera ms all de la sociedad literaria humanstica; sera sta unasociedad de hombres que sacara al Hombre de en medio, porque habran entendido queexisten slo como vecinos del Ser, y no como caprichosos dueos de casa, o comoinquilinos irrevocables viviendo con sus muebles en una casa alquilada. A esta ascesis nopuede contribuir el humanismo, en la medida en que sigue orientado hacia la imagen

dominante del Hombre soberano.Los amigos humanistas de los autores humanos carecen de esa inspirada debilidad enla que el Ser mismo muestra ser lo tocado, lo solicitado. Para Heidegger, ningn caminolleva del humanismo a este grave y ontolgico ejercicio de humildad; aqul constituye paral ms bien, en s mismo, una contribucin a la historia del rearme de la subjetividad.Heidegger presenta, en efecto, al mundo histrico de Europa como el teatro del humanismomilitante, como el campo sobre el que la subjetividad humana realiza la toma del podersobre los entes con las fatales consecuencias lgicas de este acto. Bajo esta luz, elhumanismo se ofrece como cmplice natural de todo horror posible que haya podido serperpetrado en nombre del provecho humano. Aun en la trgica titanomaquia de mediadosde siglo entre bolchevismo, fascismo y americanismo, se alzan en la visin de Heideggernada ms que tres variantes del mismo poder antropocntrico[vii] y tres candidaturas en

lucha por un dominio mundial embellecido de humanitarismo, con lo cual el fascismo bailabaen la cuerda floja, porque dejaba ver ms abiertamente que sus adversarios su despreciopor los valores moderados de la paz y la formacin cultural. En realidad, el fascismo es lametafsica de la inmoderacin, y quizs tambin una forma inmoderada de la metafsica.Para Heidegger, el fascismo era la sntesis del humanismo y del bestialismo, es decir, lacoincidencia paradojal de inhibicin y desinhibicin.

Frente a tan enormes condenas e inversiones ronda de nuevo la pregunta por elfundamento de la domesticacin y la educacin humana, y si los ontolgicos juegospastoriles de Heidegger que ya en su tiempo sonaron raros y chocantes parecen hoy algodel todo anacrnico, conservan al menos el mrito, a pesar de su precariedad y su torpecarcter inusitado, de haber articulado la pregunta de la poca: qu puede domesticar anhoy al hombre, si el humanismo naufraga en tanto que escuela domesticadora humana?

Qu puede an domesticar al hombre, si hasta el da de hoy sus esfuerzos deautomoderacin lo han llevado en gran medida precisamente a su toma del poder sobretodo ente? Qu puede domesticar al hombre si hasta aqu en todos los experimentos deeducacin de la especie humana qued poco claro hacia quin o hacia qu educaban loseducadores? O no habr que dejar de lado definitivamente la idea de una formulacincompetente de la pregunta sobre el cuidado y formacin del hombre en el marco de la meradomesticacin?

A continuacin nos desviaremos de las indicaciones de Heidegger sobre la detencinen figuras finales del pensamiento contemplativo, mientras hacemos el intento decaracterizar histricamente el claro ek-sttico en que el hombre es solicitado por el Ser. Sever que la permanencia humana en el claro dicho heideggerianamente, el estar opermanecer-dentro del hombre en el claro del Ser no es de ningn modo una relacinontolgica originaria, que no fuera susceptible de una indagacin ulterior. Hay una historiadeliberadamente ignorada por Heidegger: la historia del exponerse del hombre en el claro,


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una historia social de la tangibilidad del hombre por parte de la pregunta por el Ser, y unaagitacin histrica en la hendidura de la diferencia ontolgica.

Se trata aqu, por un lado, de extendernos sobre una historia natural de la serenidad,facultad esta ltima por la que el hombre tiene la capacidad de convertirse en un animalabierto al mundo, capaz de soportar un mundo, y por otro lado, sobre una historia social dela domesticacin, por la cual los hombres se experimentan originariamente como los seresque se recogen[viii] para co-responder al todo. La historia real del claro de la que debe saliruna reflexin abismal sobre el hombre que vaya ms all del humanismo se compone dedos grandes relatos, que convergen en una perspectiva ms amplia, la de la exposicin decmo surgi el hombre-sapiens a partir del animal-sapiens. El primero de estos dos relatosda cuenta de la aventura de la hominizacin. Informa de cmo, en los largos perodos dehistoria primordial en el umbral de la hominizacin surgi de entre los mamferos vivparosuna especie de seres nacidos prematuramente, que, si se puede llamar a esto paradoja,desbordaban su medio circundante sacando un beneficio creciente de su inadaptacinanimal. Aqu se cumple la revolucin antropognica, la sbita constitucin del nacimientobiolgico en acto de venir-al-mundo [Zur-Welt-Kommen]. Con su terca reserva contra todaantropologa y su celo por mantener una procedencia puramente ontolgica para el ser-ah y

el ser-en-el-mundo, Heidegger no tom en modo alguno debida cuenta de este estallido.Pues el hecho de que el hombre pueda convertirse en el ser que es en el mundo, tiene susraces en la historia de la especie, races que se manifiestan en los conceptos abismales delnacimiento prematuro, la neotenia (conservacin de caracteres inmaduros en la adultez), yla inmadurez animal crnica del hombre. Se podra llegar incluso a definir al hombre como elser que est coartado en su ser-animal y en su persistir-animal. Por medio de su fracasocomo animal se precipita de su ambiente el ser indeterminado y gana as el mundo ensentido ontolgico. Este venir-al-mundo ek-sttico y esta transferencia [bereignung] alSer ha sacado al hombre de su herencia biolgica y lo ha colocado en la cuna. Si el hombreest en el mundo, entonces, es porque pertenece [gehrt] a un movimiento que lo trae almundo y a l lo expone. Es el producto de un hiper-nacimiento que hace del lactante[Sugling] un pequeo mundo [Weltling].

Este xodo alumbrara slo animales psicticos si, conjuntamente con la salida almundo no tuviera lugar la feliz entrada en eso que Heidegger llam la casa del Ser. Loslenguajes tradicionales de las generaciones humanas han hecho vivible la ek-stasis de ser-en-el-mundo, al mostrar a los hombres cmo su ser cabe el mundo poda ser conocido almismo tiempo que su ser-en-s-mismos [Bei-sich-selbst-Sein]. Por todo ello, el claro es unacontecimiento en el lmite entre la historia natural y la historia de la cultura, y el venir almundo humano adquiere los rasgos de un venir al lenguaje.[ix]

Pero la historia del claro no puede ser slo caracterizada como el relato de la entradadel hombre en las casas de los lenguajes. Pues, en tanto que los hombres dotados delenguaje viven juntos en grupos mayores, y no habitan ya slo en casas lingsticas, sinotambin en casas construidas por sus manos, caen en el campo de fuerza del modo de sersedentario. De ahora en adelante ya no sern albergados solamente por su lenguaje, sino

tambin domesticados por sus viviendas. En el claro se alzan como sus marcas extraaslas casas de los hombres (en compaa de los templos de sus dioses y los palacios de susseores). Los historiadores de la cultura han sacado a luz que junto con la entrada en elsedentarismo la relacin entre el hombre y el animal se ha esbozado tambin de un nuevomodo. Con la domesticacin del hombre por medio de la casa comienza asimismo el eposde los animales domsticos, cuya ligazn con las casas de los hombres no es sin embargocosa de domesticacin, sino tambin de adiestramiento y cra.

El hombre y los animales domsticos: la historia de esta monstruosa cohabitacin noha sido presentada todava de modo adecuado, y hoy menos que nunca saben los filsofoslo que ellos mismos podran ir a buscar en medio de esa historia.[x] Slo en contadoslugares se ha rasgado el velo del silencio que guardan los filsofos sobre la casa, el hombrey el animal como complejo biopoltico, y todo lo que se escuch entonces fueronvertiginosas advertencias sobre problemas que seran hasta donde se puede verirresolubles para el gnero humano. De todo esto se puede advertir mnimamente la


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conexin interior entre la vida de hogar y la formacin terica, pues se nos permite llegar tanlejos como podamos a condicin de que la teora no pase de ser una especie de trabajo, o,mejor aun de ocio, hogareo. Pues, segn su definicin, la antigua teora no eraprecisamente otra cosa que una mirada serena por la ventana se trata en primer lugar deun asunto de contemplacin, mientras que en la modernidad desde que el saber seconvirti en poder ha tomado decididamente un carcter laboral. En este sentido, lasventanas seran los claros de los muros, detrs de los cuales los hombres se convertiran enseres tericos. Tambin los paseos, en los que se mezclan la agitacin y la contemplacin,son derivados de la vida hogarea. Aun las desacreditadas divagaciones de Heidegger porsendas campestres y boscosas, son movimientos tpicos de alguien que tiene una casa asus espaldas.

Por cierto que este derivar el claro de la vida hogarea asegurada toca slo al aspectoinofensivo de la hominizacin en casas. El claro es a la vez un campo de batalla y un lugarde decisin y seleccin [Selektion]. La fraseologa de una pastoral filosfica ya no tienennada que ver con esto. Donde hay casas, ah debe ser decidido qu ha de pasar con laspersonas que las habitan; en los hechos y por los hechos, deber ser decidido qu tipos deconstruccin llegarn a la supremaca. En el claro se muestra por qu prendas luchan los

hombres tan pronto como sobresalen como constructores de ciudades e instauradores dereinos. Lo que hay que hacer aqu con seriedad, ya lo puso en limpio con sealesangustiosas el maestro del pensamiento riesgoso, Nietzsche, en la tercera parte de Ashabl Zaratustra, bajo el ttulo: De la virtud empequeecedora:Pues quera (Zaratustra) enterarse de lo que entretanto haba ocurrido con el hombre: si sehaba vuelto ms grande o ms pequeo. Y en una ocasin vio una fila de casas nuevas;entonces se maravill y dijo:

Qu significan esas casas? En verdad, ningn alma grande las hacolocado all como smbolo de s misma!(...) Y esas habitaciones y cuartos: pueden salir y entrar ah varones?(...) Y Zaratustra se detuvo y reflexion. Finalmente dijo turbado: Todo se

ha vuelto ms pequeo!Por todas partes veo puertas ms bajas: quien es de mi especie puede pasartodava por ellas sin duda pero tiene que agacharse!(...) Camino a travs de este pueblo y mantengo abiertos los ojos: se hanvuelto ms pequeos y se vuelven cada vez ms pequeos y esto se debe asu doctrina acerca de la felicidad y la virtud.(...) Algunos de ellos quieren, pero la mayor parte nicamente son queridos...(...) Redondos, justos y bondadosos son unos con otros, as como sonredondos, justos y bondadosos los granitos de arena con los granitos dearena.Abrazar modestamente una pequea felicidad a esto lo llaman ellosresignacin!...

En el fondo lo que ms quieren es simplemente una cosa: que nadie leshaga dao...Virtud es para ellos lo que vuelve modesto y manso: con ello han convertidoal lobo en perro, y al hombre en el mejor animal domstico del hombre.

[KSA 4, pp. 211-214; As habl Zaratustra, pp. 237-240 de la versinespaola de Andrs Snchez Pascual.]

En esta sucesin rapsdica de sentencias se oculta sin duda un discurso terico sobre loshombres considerados como un poder domesticador y criador. Desde la perspectiva deZaratustra los hombres del presente son una sola cosa: criadores exitosos que han tenido lacapacidad de hacer del hombre salvaje el ltimo hombre. Se sobreentiende que esto nopoda haber ocurrido tan slo por medios humansticos, domstico-adiestro-educadores. Latesis del hombre como criador del hombre hace estallar el horizonte humanstico, en la


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medida en que el lmite del pensar y obrar humanista estar siempre dado por la cuestin dela domesticacin y la educacin: el humanista se da al hombre como pretexto, y aplica en lsus medios de domesticacin, de doma, de formacin, convencido como est de la relacinnecesaria entre el leer, el estar sentado, y el amansamiento.

Por debajo del luminoso horizonte de la escolar domesticacin humana, Nietzsche que ha ledo con similar atencin a Darwin y a San Pablo cree descubrir un horizonte mssombro. Barrunta el espacio en que comenzarn pronto inevitables luchas por los derechosde la crianza humana, y en este espacio se muestra el otro rostro, el rostro velado del claro.Cuando Zaratustra cruza la ciudad en la que todo se ha vuelto pequeo, descubre elresultado de una poltica de buena crianza hasta entonces exitosa e incuestionada: leparece que, con la ayuda de una unin destinada de tica y gentica, los hombres se lashan arreglado para criarse en su pequeez. Ellos mismos se han sometido a ladomesticacin, y han hecho una eleccin de buena crianza ponindose en camino hacia unasociabilidad de animales domsticos. De este reconocimiento surge la propia crticazaratustriana del humanismo como rechazo de la falsa inocencia con que se envuelve elbuen hombre moderno. No es de hecho nada inocente que los hombres cren a los hombres

en el sentido de la inocencia. La sospecha de Nietzsche contra toda cultura humansticairrumpe para revelar el secreto de la domesticacin de la humanidad. Quiere nombrar por sunombre a los hasta hoy detentadores del monopolio de la crianza el sacerdote y elmaestro, que se presentan a s mismos como amigos del hombre, revelar su funcinsilenciosa, y desencadenar una lucha, nueva en la historia mundial, entre diversosprogramas de crianza y diversos educadores.

Este es el conflicto bsico que Nietzsche postula para el futuro: la lucha entre lospequeos criadores y los grandes criadores del hombre se podra tambin decir, entrehumanistas y superhumanistas, amigos del hombre, y amigos del superhombre. El emblemadel superhombre no representa en las reflexiones de Nietzsche el sueo de una rpidadesinhibicin o una evasin en lo bestial, como imaginaron los malos lectores con botas delos aos 30. Tampoco encierra dicha expresin la idea de una regresin del hombre al

estado anterior a las pocas del animal domstico o el animal de iglesia. Cuando Nietzschehabla de superhombre, es para referirse a una poca muy por encima del presente.[xi] lnos da la medida de procesos milenarios anteriores, en los que, gracias a un ntimoentramado de crianza, domesticacin y educacin, se consum la produccin humana, enun movimiento que por cierto supo hacerse profundamente invisible y que ocult el proyectode domesticacin que tena como objeto bajo la mscara de la escuela.

Con estas insinuaciones y en este dominio no es lcito ni aun posible ms que elinsinuar jalona Nietzsche un territorio gigantesco, sobre el que deber consumarse eldestino del hombre del futuro, sin importar si recursos al concepto de superhombre jugarnen ello un papel o no. Es posible incluso que Zaratustra haya sido la mscara de una histeriafilosofante, cuyos efectos infecciosos se han disipado hoy, y quizs para siempre. Pero, encuanto al discurso sobre la diferencia y el entramado de domesticacin y cra, o en resumen,

los indicios del ocaso de una conciencia de la produccin humana, o dicho msgeneralmente, de las antropotcnicas: son stos procesos de los que el pensamientopresente no puede apartar la mirada; sera entonces como si quisiera dedicarse de nuevo ala candidez. Verosmilmente, fue Nietzsche el que tendi el arco, con su sugerencia de quela domesticacin del hombre era la obra premeditada de una liga de disciplinantes, esto es,un proyecto del instinto paulino, clerical, instinto que olfatea en todo lo que en el hombrepudiera resultar autnomo o soberano, y aplica sobre ello sin tardanza sus instrumentos desupresin y mutilacin. ste era por cierto un pensamiento hbrido, en primer lugar porqueconceba el proceso disciplinante demasiado a corto plazo, como si bastaran algunas pocasgeneraciones de dominio sacerdotal para hacer de los lobos, perros, y convertir a loshombres primitivos en profesores de Basilea[xii]; pero es aun ms hbrido porque supone unculpable deliberado all donde se debera contar ms bien con una cra sin criador, o enotros trminos, con una deriva biocultural a-subjetiva. Igualmente, tras previa deduccin delmomento exagerado, malicioso-anticlerical, nos queda todava en la idea de Nietzsche un


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ncleo suficientemente duro como para provocar una reflexin posterior sobre la humanidadque vaya ms all de la inocencia humanista.

Que la domesticacin de los hombres es lo impensado ms grande, aquello de lo queel humanismo desvi los ojos desde la Antigedad hasta el presente... con comprender estobasta para encontrarse de pronto en aguas profundas. All donde ya no podemos hacer pie,nos rebasa la evidencia de que en ninguna poca pueden bastar la domesticacin educativay la conciliacin de los hombres por medio de la letra. La prctica de leer [Lesen] fue porcierto un poder de primer orden en la formacin del hombre, y lo sigue siendo, endimensiones modestas, todava hoy; en cambio, la lectura selectiva y exhaustiva [Auslesen]se lo ha constatado siempre era en este juego como el poder detrs del poder. Leccionesy selecciones tienen ms que ver una con la otra de lo que algunos historiadores de lacultura queran y eran capaces de pensar, y si tambin a nosotros nos parece imposible porel momento reconstruir la conexin entre unas y otras de modo lo suficientemente preciso,ello justamente induce la poco complaciente sospecha de que tanto ms dicha conexin,como tal, posee una realidad propia.

Hasta la llegada del corto perodo en que se produjo la alfabetizacin general, la culturaescrituraria misma mostr agudos efectos selectivos. Hendi profundamente a las

sociedades de sus dueos, y abri una grieta entre literatos y hombres iletrados, cuyainfranqueabilidad casi alcanz la rigidez de una diferencia especfica. Si se quisiera todava,a pesar de las protestas de Heidegger, hablar otra vez de modo antropolgico, se podradefinir a los hombres de tiempos histricos como animales, de los cuales unos saben leer yescribir, y otros no. De aqu en adelante hay slo un paso aunque de enormesconsecuencias hasta la tesis de que los hombres son animales, de los cuales unos cran ydisciplinan a sus semejantes, mientras que los otros son criados: un pensamiento que desdelas reflexiones platnicas sobre la educacin y el Estado, ya pertenece al folklore pastoral delos europeos. Algo de aqu recuerda la frase de Nietzsche citada ms arriba, de que entrelos que viven en las casas pequeas son pocos los que quieren, mientras que la mayoraslo son queridos. Ahora bien, ser querido, significa existir meramente como objeto, nocomo sujeto de seleccin.

Es la marca caracterstica de la era tcnica y antropotcnica que cada vez ms pasenal lado activo o subjetivo de la seleccin, aun sin tener que ser arrastrados al papel deselector de un modo voluntario. Respecto a esto hay que dejar algo en claro: hay unmalestar en el poder de eleccin, y pronto constituir una opcin a favor de la inocencia elhecho de que los hombres se rehsen explcitamente a ejercitar el poder de seleccin quehan alcanzado de modo fctico.[xiii] Pero cuando en un campo se desarrollan positivamentepoderes cientficos, hacen los hombres una pobre figura en caso de que, como en pocasde una temprana impotencia, quieran colocar una fuerza superior en su lugar, ya fuese eldios, o la casualidad, o los otros. Dado que los rechazos o renuncias suelen naufragar porsu propia esterilidad, ocurrir con seguridad en el futuro que el juego se encararactivamente y se formular un cdigo de las antropotcnicas. Por su efecto retrospectivo, uncdigo tal cambiara tambin el significado del humanismo clsico, pues con l se publicara

y registrara que la humanitas no slo implica la amistad del hombre con el hombre, sinotambin y de modo crecientemente explcito que el ser humano representa el ms altopoder para el ser humano.

Algo de todo esto tena Nietzsche presente cuando, respecto de sus efectos adistancia, osaba calificarse a s mismo como una force majeure. Bien podemos pasar poralto el escndalo que produjeron en el mundo estas declaraciones, pues es todavatemprano, en trmino de siglos, o quizs aun de milenios, para juzgar tales pretenciones.Quin tiene aliento suficiente como para representarse una era del mundo en queNietzsche fuera tan histrico como lo era Platn para l? Bastara, para que aclarara, conque los prximos lapsos fueran para la humanidad perodos de decisin en trminos depoltica de la especie. En ellos se mostrar si la humanidad o sus fracciones culturalesdominantes lograrn producir procedimientos al menos efectivos de autodisciplina. Tambinen la cultura presente se lleva a cabo la lucha entre los impulsos domesticadores ybestializantes y sus medios correspondientes. Por cierto que mayores avances de la


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domesticacin seran otras tantas sorpresas de cara a un proceso de civilizacin en que seha puesto en marcha una inusitada y al parecer incontenible oleada desinhibitoria.[xiv] Si eldesarrollo a largo plazo llevar tambin a una reforma de las propiedades de la especie, siuna antropotecnologa venidera ha de avanzar hasta un planeamiento explcito de loscaracteres, o si llegar la humanidad como especie a una inversin del fatalismo delnacimiento que lleve al alumbramiento opcional y la seleccin prenatal, son todas staspreguntas que, como siempre vaga e inseguramente, el horizonte de la evolucin comienzaa alumbrar ante nosotros.

Entre los caracteres definitorios de la humanitas, est el de ubicarse ante problemasque son una carga abrumadora para los propios hombres, sin que stos puedan emperoproponerse dejarlos a un lado a causa de su mismo peso. Esta provocacin de la esenciahumana por parte de lo ineludible, que es al mismo tiempo lo indoblegable, ya ha dejado trasde s una huella imborrable en los comienzos de la filosofa europea... o incluso, tal vez seala misma filosofa esa huella en el sentido ms amplio. Despus de todo lo dicho, quizs yano sea demasiado sorprendente el que esta huella se manifieste principalmente como undiscurso sobre la custodia y la crianza humanas. En su dilogo Politikos cuyo ttulo gustantraducir como El Poltico [Der Staatsmann], present Platn la Carta Magna de una

politologa pastoral europea. Este escrito no slo es significativo por mostrar, msclaramente que en ningn otro lado, lo que los antiguos entendieron realmente por pensarla conquista de la verdad por medio de la cuidadosa divisin o recorte de la multiplicidad deconceptos y cosas; su inconmensurable ubicacin en la historia del pensamiento sobre elhombre radica sobre todo en que es conducido al mismo tiempo como un discurso prcticosobre la cra (y no casualmente con la participacin de un elenco atpico en Platn: unExtranjero y un joven Scrates, como si los atenienses corrientes no fueran por el momentoadmitidos en charlas de ese tipo); de qu manera tambin, entonces, cuando de ello setrata, seleccionar [selegieren] un estadista como no los hay en Atenas, y criar un pueblopara ese Estado como no se poda encontrar todava en ninguna ciudad emprica. EsteExtranjero, y su oponente, el joven Scrates, se dedican al insidioso intento de colocar lapoltica o arte pastoril de la ciudad venidera bajo reglas transparentes y racionales.

Con este proyecto, Platn da testimonio de una agitacin intelectual en el ParqueHumano que ya no podr nunca aquietarse del todo. Desde que el Politikos, desde que laPoliteia son discursos que, en el mundo, hablan de la comunidad de los hombres como sise tratara de un parque zoolgico que fuera a la vez un parque temtico, la conducta de loshombres en parques o ciudades deber aparecer, en adelante, como un problema zoo-poltico. Lo que se presenta como una reflexin sobre poltica, es en realidad una reflexinfundamental sobre las reglas de manejo de un Parque Humano. Si hay una dignidad de loshombres, que merezca en sentido filosfico ser trada al lenguaje, ser sobre todo porquelos hombres no son simplemente mantenidos en parques temticos polticos, sino porqueson ellos los que se mantienen all por s mismos. Los hombres son seres que se curan,guardan de s mismos, que generan, vivan donde vivan, un espacio parquizado en torno a smismos. En parques urbanos, parques nacionales, parques cantonales, parques ecolgicos,

en todos lados deben los hombres formarse una opinin sobre cmo debe ser regulada suconducta consigo mismos.

Ahora bien, en lo que toca al zoo platnico y su nueva organizacin, todo en l se juegaen el hecho de saber si la diferencia que existe entre la poblacin y la direccin es unadiferencia slo de grado, o bien una diferencia especfica. Suponiendo lo primero, ladistancia entre los pastores de hombres y sus protegidos sera slo accidental y pragmtica:se podra conceder al rebao en este caso la eleccin peridica de sus pastores. Pero encaso de que entre lderes y habitantes zoolgicos hubiera una diferencia especfica, sediferenciaran unos de otros de manera tan fundamental que no sera prudente una direccinelectiva, sino slo una direccin de la inteligencia. Slo los falsos directores zoolgicos, lospseudoestadistas, y polticos sofistas haran campaa en su favor con el argumento de serdel mismo tenor que el rebao, mientras que el verdadero criador sealara la diferencia ydara a entender discretamente que, con su conocimiento, se halla ms cerca de los diosesque los confusos seres vivientes de los que cuida.


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El sentido peligroso de Platn para los temas peligrosos encuentra el punto ciego detoda pedagoga y poltica de la alta cultura: la desigualdad efectiva de los hombres ante elconocimiento da lugar al poder. Bajo la forma lgica de un ejercicio grotesco de la definicin,el dilogo del Poltico desarrolla el prembulo de una antropotcnica poltica; en l se juegano ya la gua domesticadora de un rebao ya domesticado, sino la renovada cra sistemticade ejemplares humanos en estado casi original. El ejercicio comienza de manera tancmica, que incluso su final, ya en modo alguno cmico, tambin podra fcilmentedesvanecerse entre risas. Qu es ms grotesco que una definicin del arte del Estadocomo una disciplina que tuviera que ver con el andar a pie de los seres que viven enrebao? Pues sabe Dios que los conductores de hombres no ejercen la cra de animalesacuticos, sino de animales que andan sobre la tierra. Entre stos hay que separar a losalados de los no alados y caminantes si se quiere llegar a las poblaciones humanas, quecarecen como es sabido de alas y plumas. Entonces contina diciendo el Extranjero queeste mismo pueblo pedestre bajo el dominio de la naturaleza, de nuevo se divide claramenteen dos grupos: unos, descornados, los otros, con cuernos. Esto, un interlocutor dcil nodeja que se lo digan dos veces. A ambos grupos corresponden igualmente dos tipos de artepastoril: pastores para rebaos de animales con cuernos, y pastores para rebaos que

carecen de ellos. Sera as evidente que slo se encontrar al verdadero conductor de losgrupos humanos eliminando a los pastores de los animales con cuernos. Pues si se quisieracustodiar a los hombres con pastores de animales con cuernos, qu ms se podra esperarque abusos por parte de los ineptos y aptos en apariencia. Por consiguiente, los buenosreyes o basileioi, dice el Extranjero, apacientan un rebao sin cuernos (265d). Pero esto noes todo: deben adems encarar la tarea de cuidar a seres vivientes sin mezcla, es decir,criaturas que no copulen fuera de su especie, como suelen hacer a veces caballos y burros.Debern entonces velar por la endogamia, y buscar medios para impedir el mestizaje. Siagregamos a estos implumes, descornados, endgamos, por ltimo el carcter bpedo,quedara seleccionado el arte de la custodia aplicada a bpedos implumes sin cuernos,surgidos de apareamientos sin mezcla, como el arte verdadero, contrapuesto a toda otracompetencia. Este arte de la custodia providencial, deber ser dividido otra vez en tirnico-

forzado y libre. Si eliminamos esta vez la forma tirnica como falsa y engaosa, lo quequeda ser el arte estatal autntico, definido como el libre cuidado de los rebaos... sobreseres vivientes libres (276e).[xv]

Hasta tal punto entendi Platn presentar su doctrina del arte del estadista bajoimgenes de pastores y rebaos, y de docenas de espejismos de este arte, eligi l la nicaimagen verdadera, la idea legtima de la cosa que estaba en tela de juicio. Ahora sinembargo, cuando la definicin parece perfecta, el dilogo salta hacia otra metfora, y estono ocurre como veremos ms adelante para renunciar a lo ya obtenido, sino para abordarla parte ms difcil de la crianza humana, el control domstico de la reproduccin, de unmodo tanto ms enrgico, y desde un punto de vista sesgado. Aqu tiene lugar el clebresmil weberiano del estadista. El autntico y verdadero fundamento del arte real no seencuentra de este modo, segn Platn, en el parecer de los conciudadanos, que dirigen o

educan a voluntad su confianza hacia el poltico; y no radica tampoco en privilegioshereditarios o nuevas pretenciones. El seor platnico encuentra la razn de su dominioslo en su real saber domstico, es decir, en un experto saber del tipo ms raro ycuidadoso. Aqu surge el fantasma de una realeza experta, cuyos ttulos se fundaran en elconocimiento de la mejor manera de seleccionar y cruzar a los hombres, sin que esto causeperjuicio alguno a su libre voluntad. La antropotcnica real exige entonces del estadista queentienda cmo entrelazar entre s para el Estado, y del modo ms efectivo, las propiedadespropicias de personas dciles por libre voluntad, de modo que bajo su direccin, alcance elParque Humano una homeostasis ptima. Esto ocurre cuando ambos ptimos relativos delgnero humano, la osada guerrera por un lado, y la sensatez filosfico-humana, por el otro,llegan a entramarse equilibradamente en el tejido del Estado.

Pero como ambas virtudes en su unilateralidad pueden ocasionar respectivamentecorrupciones especficas la primera el deseo de guerra militarista y sus consecuenciasdevastadoras para la patria; la segunda, el aislacionismo intelectual, que puede ser tan


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indolente y apartado de los asuntos del Estado que conduzca sin advertirlo a la esclavituddel pas, por ello debe el estadista escardar las naturalezas impropias, antes de poder tejerel Estado con aquellas que son adecuadas. Slo con las restantes naturalezas nobles ylibres se puede crear el buen Estado con lo cual, los osados cumplen el papel de los hilosms gruesos, los sensatos el del hilado ms rico, delicado y entrelazado, en palabras deSchleiermacher. De modo algo anacrnico, digamos que estos ltimos surgen en el mbitocultural.

Diremos entonces que este tejido sera la obra consumada de la accinpoltica, cuando, tomando los dos caracteres humanos de la osada y lasensatez, la ciencia real une ambas vidas por medio de la concordia y laamistad en una unidad comn, y realizando as el tejido ms magnfico yexcelente de todos, envuelve a todos los habitantes de la ciudad, libres oesclavos, en su trama... [311b, c]

Al lector moderno cuya mirada retrospectiva se topa con los gimnasios humanistas dela burguesa y con la eugenesia fascista, as como descubre, hacia adelante, barruntos de

biotecnologa, le resulta difcil reconocer el carcter explosivo de estos pensamientos. Loque Platn pone en boca de su Extranjero, es el programa de una sociedad humanista, quese encarna en un nico humanista absoluto, el amo real de la ciencia pastoril. La tarea deeste superhumanista no sera otra que la planificacin de las propiedades de una lite, quedeber ser desarrollada de por s, y por amor a la totalidad.

Queda por considerar una complicacin: el pastor platnico slo es un verdadero pastorcuando encarna la imagen terrenal del nico y original Pastor verdadero... Del Dios que enel tiempo primordial, bajo el dominio de Cronos, cuid de los hombres. No hay que olvidarque tambin slo en Platn se pone en cuestin el Dios como custodio y criador original delser humano. Ahora, sin embargo, tras el gran trastorno (metabol), por el cual, bajo elgobierno de Zeus, los dioses se retrajeron, y dejaron a los hombres el cuidado de velar pors mismos, queda como ms digno custodio y criador el sabio, con el cual se hace ms vivo

el recuerdo de la contemplacin celeste del Bien. Sin la imagen rectora del sabio, el cuidadode los hombres por los hombres no es ms que una pasin estril.Dos mil quinientos aos despus de la obra platnica, parece ahora como si no slo los

dioses, sino tambin los sabios se hubieran retrado, y nos hubieran dejado del todo soloscon nuestra falta de sabidura y nuestros conocimientos a medias. Lo que nos queda enlugar del sabio, son sus escritos con su spero brillo y su creciente oscuridad; todava sepresentan en ediciones ms o menos accesibles, todava pueden ser ledos con sloquererlo. Su destino es permanecer en quietos estantes como cartas detenidas y que ya nosern entregadas: imgenes o espejismos de una sabidura que ya no logra la creencia delos contemporneos, enviada por autores de los que ya no sabremos si podran ser nuestrosamigos.

Una masa postal que ya nunca ser entregada, que deja de ser un envo a posibles

amigos, se convierte en objeto de archivo. Tambin esto, que libros clsicos de antaohayan dejado cada vez ms de ser cartas a los amigos, que ya no se encuentren en lasmesas de noche ni de da de sus lectores, sino que se hayan hundido en la intemporalidaddel archivo: tambin esto ha quitado al movimiento humanista la mayor parte de su antiguapujanza. Cada vez menos archiveros descienden en la profundidad de los textos para vertirenunciados primigenios en lemas modernos. Quizs ocurra de vez en cuando que con talesinvestigaciones en los muertos stanos de la cultura, esos papeles largamenteabandonados comiencen a irradiar como vacilantes relmpagos lejanos. Podr tambin elstano del archivo convertirse en claro? Todo indica que archiveros y archivistas hantomado el relevo de los humanistas. Para los pocos que todava rebuscan en los archivos,se impone la idea de que nuestra vida es la respuesta indecisa a preguntas. Preguntas queya olvidamos dnde fueron formuladas.

Peter Sloterdijk


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[i] La expresin para magia deriva de la palabra que designa a la gramtica.

[ii] Que el secreto de la vida est ntimamente relacionado con el fenmeno de la escritura, es la gran intuicin dela leyenda del Golem. Cf. Moshe Idel: Le Golem, Paris, 1992; en el prlogo de este libro, Henri Atlan alude alinforme de una comisin creada por el presidente de los EEUU (Splicing Life. The Social and Ethical Issue ofGenetic Engineering with Human Beings, 1982), cuyo autor se refiere a la leyenda del Golem

[iii] Tambin, naturalmente, la validez nacional de lecturas universales.

[iv] Recin con el gnero de las Chain Saw Massacre Movies se consuma el ingreso de la cultura de masas enel nivel de consumo de espectculos bestiales antiguos. Cf. Marc Edmundson, Nightmare on Mainstreet.Angels, Sadomasochism and the Culture of the American Gothic, Cambridge, MA, 1997.

[v] Este gesto ser reprobado por aquellos que quieren ver en la onto-antropologa de Heidegger algo as comoun anti-humanismo, formulacin disparatada, que sugiere una forma metafsica de la misantropa.

[vi] Tan poco claro, por otra parte, como lo sera el posible aspecto de una sociedad de descontruccionistasconvencidos, o una sociedad de discpulos de Levinas, que dieran siempre preferencia al Otro sufriente.

[vii] Cf. Silvio Vietta: Heideggers Kritik am Nationalsozialismus und der Technik, Tbingen, 1989.

[viii] Para el motivo de la coleccin [Sammlung], cf. Manfred Schneider: Kollekten des Geistes, NeueRundschau, n 2, p. 44 y ss.

[ix] Mostrar en otro lado, hasta qu punto hay que contar tambin, e incluso aun ms, con un venir-a-la-imagende la persona: P. Sloterdijk, Sphren I, Blasen; Sphren II, Globen, Frankfurt, 1998/1999.

[x] Una de las pocas excepciones es la filsofa Elisabeth de Fontenay, con su libro Le silence des btes. Laphilosophie face lpreuve de lanimalit, as como el filsofo e historiador de la cultura Thomas Macho conTier [Animal] en: Christof Wulf (Ed.): Handbuch Historische Anthropologie, Weinheim und Basel, 1997, pp.62-85.

[xi] Los lectores fascistas de Nietzsche pasaron por alto de modo pertinaz el hecho de que en la diferencia entrelo suprahumano y lo humano se hallaban aludidos precisamente ellos y el presente en general, y que no setrataba aqu en modo alguno del desarrollo de capacidades sobrehumanas.

[xii] Sobre la gnesis del perro, neotenia, etc., cf. Dany-Robert Dufour: Lettres sur la nature humaine lusagedes survivants, Paris, 1999.

[xiii] Cf. P. Sloterdijk: Eurotaoismus. Zur Kritik der politischen Kinetik, Frankfurt, 1989 (explicaciones sobrelas ticas del tratamiento de las omisiones y frenadas como funcin progresiva).

[xiv] Remito aqu a la ola de violencia, iniciada actualmente en escuelas de todo el mundo occidental, y sobretodo en los EEUU, donde maestros y profesores comenzaron a instaurar mecanismos de proteccin contra losalumnos. Tal como el libro, en la Antigedad, perdi en la lucha contra el teatro, hoy podra la escuela versederrotada ante las potencias educativas indirectas, la televisin, el cine violento, y otros medios desinhibitorios, sies que no llega a surgir una nueva estructura cultural moderadora de la violencia.

[xv] Intrpretes de Platn como Popper pasan por alto gustosos este segundo libres.


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El hombre ms independiente de EuropaPeter Sloterdijk

La presente conferencia, Der unabhngigste Mann in Europa, pronunciada en Weimar, el 25 de agosto de 2000

en ocasin del centenario de la muerte de Friedrich Nietzsche, fue publicada en versin original en el

Frankfurter Allgemeine Zeitungdel 28 de agosto del mismo ao. Traduccin: Fernando La Valle.

otrocampo.com 1999-2002Fuente: http://www.nietzscheana.com.ar/sloterdijk.htm

La ruptura de Nietzsche con la antigua tradicin evanglica europea permite percibirque, a partir de cierto estadio de la Ilustracin, las funciones indirectamente eulgicas deldiscurso ya no pueden ser aseguradas por compromisos relacionados con el desmo y laeducacin protestante. Aquel que busque todava un habla que permita al hablante suscribirevery human excelence, o al menos, asegurarse una participacin en los ms altosdestinos, deber desarrollar a partir de ahora estrategias de lenguaje que vayan ms all deleclecticismo jeffersoniano. En lo que toca a las comunicaciones de la modernidad, ya no essuficiente con la mera evasin de penas por medio de la difusin de comprometedoras

noticias sensacionalistas; y tampoco basta la simple propagacin de apocalipsis furibundosy amenazas moralizantes que comprometan a cada orador ante un pblico de improntasecular o humanista. Quin podra darse por aludido hoy por un orador como el Jess deMarcos 9,42, alguien que cree correcto decir: A quien escandalizare a uno de estospequeuelos que creen en m, ms le valdra que le colgaran al cuello una rueda de molinode las que mueven los asnos y lo arrojasen al mar. Un comentador del ao 1888 secontent con sealar: Qu evanglico!

Las tijeras no pueden salvar ya la autoestima del hablante por medio de la difusin dela buena nueva, pues incluso el resto del Evangelio se revela como algo que apenas resisteel examen. Ni siquiera la desmitologizacin podr volver a ponerlo en pie. Demasiadoturbias, demasiado sospechosas, son las fuentes a partir de las que inician su vuelo losbellos discursos, con su universalismo rencoroso y su amenazante buena voluntad. Aun en

caso de ser posibles todava en absoluto las buenas nuevas, y si los presupuestos de ladifusin se consumaran en una cadena de la suerte, unas y otros deberan ser redactadosde nuevo, llegar a ser lo bastante nuevos como para evitar similitudes penosas con viejostextos que se han vuelto inaceptables, pero seguir siendo lo bastante similares como paravolverse verosmiles, al menos como continuaciones formales del bagaje evanglicorecibido. Por ello, ocurre por primera vez que la refundicin de un discurso que seapredicable para el predicador a partir de la expectativa de beneficios se logra por medio dela subversin de las formas anteriores. Pero Nietzsche no quiere ser apenas un parodistadel Evangelio; no desea slo unir a Lutero con el ditirambo y cambiar las tablas mosaicaspor las zaratustrianas. Se trata para l mucho ms de colocar en un orden completamentenuevo las relaciones de los credos y el encadenamiento de las citas de autoridad, pues vaimplicado en ello el examen de la diferencia entre una profesin de fe y una cita. El autor de

Zaratustra quiere renovar desde sus bases la fuerza eulgica del lenguaje, y liberarla de lastrabas que le fueron impuestas por el resentimiento de impronta metafsica. Esta intencinresuena en la frase en que Nietzsche asegura a su amigo Franz Overbeck, ...que con estelibro he superado todo lo que ha sido dicho hasta ahora con palabras... Y es tambinpresupuesta cuando afirma ante el mismo corresponsal: Ahora soy, con toda probabilidad,el hombre ms independiente de Europa.

El apogeo o mejor, el espacio de operaciones de esta independencia es el resultadodel conocimiento que, ya desde los das de Humano, demasiado humano, Nietzsche fuelogrando a partir de un agresivo ejercicio que llev a cabo sobre su propia persona. El autorde La gaya ciencia se haba convencido de que el resentimiento es un modo de generacinde mundo, hasta aqu el ms poderoso y nocivo, incluso. En todo lo que hasta el momentoreciba los nombres de Cultura y Religin se encontraba la impronta decisiva de dicho modo:todo lo que durante una era supo presentarse como el orden moral del universo lleva sustrazos. De aqu resulta el final catastrfico que cae sobre el pensador como un conocimiento


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de siglos: que toda palabra signada por la metafsica gravita en torno a un ncleomisolgico; las doctrinas de sabidura clsicas son esencialmente sistemas de discursosmalintencionados en relacin con el ente en su totalidad. Cumplen la calumnia del mundo departe de los que han llegado demasiado tarde, y tienen como meta la humillacin de todaposicin ligada con la autoalabanza. No es necesario extenderse aqu sobre la significacinde que Nietzsche haya colocado al apstol Pablo junto con Scrates y Platn como el geniode la inversin, y an menos sobre la circunstancia de que Nietzsche desve la atencin dela gravedad de la operacin paulina, para disponer su enmienda como eje de una historiadel futuro. Ante este escenario el autor de Zaratustra se dispone a formular el primereslabn de una cadena de mensajes de los que ha sido eliminado el falsete metafsico. Conrespecto a esta maniobra, Nietzsche conoce a ciencia cierta su posicin epocal; sabe que ladesarticulacin del inminente torrente de palabras del resentimiento y la nueva canalizacinde las energas eulgicas son un hecho de la historia del mundo; pero tambin comprendeque operaciones de tal orden de magnitud requieren mucho tiempo; considera como partede su martirio el no poder contemplar las consecuencias de su pensamiento capital: Esperotanto de m, escribe con leve autoirona en mayo de 1884 a Overbeck desde Venecia, que,con ingratitud, me pongo en contra de lo mejor que he hecho hasta ahora; y cuando no llego

tan lejos que milenios enteros hagan sus ms altos votos en mi nombre, entonces es antemis ojos como si no hubiera logrado nada. En septiembre del mismo ao, hace la siguienteconfesin ante Heinrich Kselitz: Zaratustra tiene por lo pronto la falta absolutamentepersonal de ser mi libro de edificacin y aliento por otra parte, oscuro y secreto, y motivode risa para todo el mundo.

Un libro santo, un libro edificante, un libro de la independencia y el autodominio, unverdadero libro de las cimas, un quinto evangelio: las etiquetas de Nietzsche paraZaratustra, su hijo literario, surgen, como el texto mismo, de un fondo de tradicioneslingstico-religiosas, que son transformadas para la ocasin. El fundamento esencial para laadmisin renovada de tales frmulas se encuentra ms all, sin embargo, de la esferaretrico-pardica. Nietzsche da a entender que el concepto de evangelio como tal, fuellenado hasta ahora con ejemplos falsos, pues en la tradicin cristiana fueron difundidas

como buenas nuevas aquello que segn su valor y figura, slo poda representar un triunfode la misologa. La vieja cuadratura de los evangelios no es a su modo de ver otra cosa queun manual para un malintencionado hablar del mundo por parte de los abogados de la nada,los ultrajados, los vengativos y perezosos; se coloca a la vez como escrito propagandsticodel resentimiento, que convierte a las derrotas en xitos, y disfruta de la postergadavenganza como si se tratara de impulsos idealistas, lejos y por encima de la dura realidad.La arrogancia de Nietzsche se funda en la certeza de que recaa sobre l la tarea deinterrumpir el continuum milenario de la propaganda misolgica. Para el completo complejode imposturas metafsicas, rige la observacin de Ecce homo: Ha acabado todo impulsooscuro, precisamente el hombre bueno era el que menos conciencia tena del caminorecto... Y con toda seriedad, nadie conoca antes de m el camino recto, el camino haciaarriba: slo a partir de m hay de nuevo esperanzas, tareas, caminos que trazar a la cultura

yo soy su alegre mensajero...[i]El evangelismo de Nietzsche significa por consiguiente: saberse en oposicin a los

poderes de inversin de milenios, en oposicin a todo lo que hasta entonces se llamevangelio; ve en eso su destino, tener que ser un alegre mensajero, como nunca lo hubo.Esa es su misin, destruir la competencia comunicativa de los envenenados. El quintoEvangelio Nietzsche pone slo el sustantivo, no el adjetivo numeral, entre las comillas, yle adjunta como variantes las expresiones Poesa o Algo para lo cual todava no haynombre deber ser un evangelio de contraste que no tenga como contenido a la negacincomo liberacin de la realidad, sino a la afirmacin como liberacin para la totalidad de lavida. Es un evangelio de la ya-no-ms-necesidad-de-mentira, un evangelio de lanegentropa o de la creatividad, y por consiguiente, bajo el presupuesto de que slo pocosindividuos sean creativos y capaces de acrecentamiento, un evangelio de minoras, o aunmejor: un evangelio para nadie, un envo para destinatarios no identificados, porque noexiste todava una minora, por pequea que sea, que pueda aceptarlo directamente como


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su mensaje. No es casual que, durante los meses y aos crticos que siguieron a lapublicacin de las tres primeras partes del Zaratustra, Nietzsche haya sealado con unamelancola autntica y ficticia al mismo tiempo, que no tena ni un solo discpulo.

Esta comprobacin ser slo aparentemente contradecida por el hecho de que elnietzscheano giro vitalista del pensamiento se revelaba ya claramente para asimilar lasnuevas palabras de la afirmacin de la vida; por otra parte, la consideracin en trminoshistricos del hecho de que, poco despus de la muerte de Nietzsche, se instal una ola deinters que convirti a Zaratustra en profeta de moda, y a la voluntad de poder encontrasea de escaladores, tampoco llega a desmentir la tesis de que no hay ni podrahaber para este Evangelio destinatarios adecuados.

La base para esto ha de ser buscada en la economa interna del mensajenietzscheano, que exige un precio incomparable, y aun imposible de pagar, para acceder alprivilegio de su anuncio. El quinto Evangelio pone a sus receptores en gastos tan elevados,que a fin de cuentas slo puede ser recibido como una mala noticia. No es casual queimpulsara a sus primeros pregoneros en el sentido de su des-solidarizacin con lahumanidad histrica y presente. La rara renovacin nietzscheana de las energas eulgicasen el sentido de una corriente de discurso alternativa, desemboca en la propuesta de seguir

hablando de un evangelio que se erija sobre las ruinas de un dis-angelio la expresinencuentra su origen en el mismo Nietzsche, que tanta atencin haba prestado al mensajede Pablo; a ella se refiri Eugen Rosenstock-Huessy, quien caracteriz a los grandesintrpretes de la realidad del siglo XIX, Marx, Gobineau, Nietzsche y Freud, como los cuatrodis-angelistas de la desespiritualizacin moderna... Un poco ms desapasionadamente, hoynos referiramos a ellos en todo caso como los fundadores de los juegos de discurso sobrelo real. Su propia vida era en efecto el experimento del cognoscente, y sus sufrimientos elcosto de su inteligencia. Era imposible para el autor suponer en esto la posesin de una vade salida que compartiera con lectores contemporneos; e incluso menos le estabapermitida la idea de que podra encontrar alumnos que quisieran aprender sus lecciones encondiciones similares. De ah las insistentes observaciones de Nietzsche respecto de sufatal soledad; de ah la helada mirada al mundo como un portal hacia mil desiertos, vaco y

fro. De ah tambin la desconfianza hacia aquellos que se atrevan a darle lisonjeraspalmaditas en el hombro. Lo que cuesta el nuevo mensaje, queda ilustrado por el Zaratustradel Convalesciente, cuando tras el encuentro con su pensamiento ms abismal, sedesploma a fuerza de asco y desencanto, y al despertar se debate siete das entre la vida yla muerte. La verdad tiene, en verdad, la forma de una enfermedad mortal: es un ataque alsistema de inmunidad aletheiolgico, que coloca al hombre en el punto geomtrico de lamentira y la salud. La paradoja econmica de la buena nueva nietzscheana consiste en caeren la cuenta de que la primera, inaudita mala nueva, necesita ser compensada con unatodava improbable movilizacin de energas creadoras; el concepto de superhombre es laapuesta por la lejana posibilidad de tal compensacin: Tenemos el arte, para que, ante laverdad, no nos vayamos a pique... Lo que significa: tenemos la vislumbre del superhombre,para poder soportar la condicin humana. Tal proposicin surge como anuncio de aquello,

por lo que produce espanto. Esta es la razn por la que el Zaratustra completo debaadoptar la forma de un extenso preludio: en trminos descriptivos no se trata de otra cosaque de la vacilacin del mensajero ante el proferimiento del propio mensaje.

Cuando se quiere, en todo caso, tener un acceso menos oneroso al nuevo privilegio deproclamacin, pasando por alto aquel espanto y toda reserva experimental y sta es laforma que ha adoptado en gran medida la historia de la edicin nietzscheana en losmovimientos antidemocrticos, e incluso en sus reelaboraciones por parte de la democrticacrtica de la ideologa, se separan las recin adquiridas funciones eulgicas de laconveniente Ilustracin previa, y su trabajo de negacin, con lo cual toma la palabraevangelio sus comillas, es decir su modernidad e irona. Nietzsche era consciente delaspecto absurdamente costoso de su empresa, y dud a menudo respecto de si larecuperacin de una posicin evanglico-eulgica a partir del nihilismo consumado tendrasentido desde un punto de vista tanto existencial como de mera sensatez. En 1884 escribe aMalwida von Meysenburg: Tengo cosas en mi alma que pesan cien veces ms que la btise


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humaine. Es posible que, para todos los hombres por venir, sea yo una fatalidad, lafatalidad... y consecuentemente, es muy posible que enmudezca un da, de amor a loshombres [Menschen-Liebe]!!! Recordemos el triple signo de admiracin tras esta alusin ala posibilidad cercana del enmudecer. A toda elucidacin del mensaje nietzscheano habrde responder con la pregunta de cmo fue posible que la proclamacin prevaleciera frente asus obstculos interiores. Esto vendra como una elucidacin respecto a cmo, en elbalance del factor disanglico contra los motivos evanglicos, los ltimos podran tener mspeso: en torno a esta revisin habra incluso que revisar la cuenta misma, desde el punto devista de su correccin inmanente. No estn acaso todos los indicios a favor de la idea deque en Nietzsche la mala nueva goza de clara ventaja respecto de la buena, mientras quetodos los intentos de dar a esta ltima la preeminencia se fundan en impulsos momentneosy autohipnosis pasajeras? S, pero no es Nietzsche precisamente por esto el pensadorparadigmtico de la modernidad, en la medida en que sta se define a partir de laimposibilidad de sobrepujar a lo real con enmiendas contrafcticas? No se define lamodernidad por una conciencia precoz de estados de cosas atroces, contra los cuales losdiscursos de las artes y del derecho presentan siempre apenas una compensacin y unosprimeros auxilios? Y no ha dejado de ser la alta voz del mundo contemporneo eficaz en

eso mismo, cuando tuvo que admitir la ventaja de los infames? En lo que a Nietzsche respecta, l saba muy bien que por mucho tiempo l mismoseguira siendo el nico lector emocionado de Zaratustra; su quinto Evangelio es, comodijo ms o menos correctamente, oscuro y secreto y motivo de risa para todos, y esto noslo por su precocidad. No se puede concebir cmo poda un documento as, que tododivulgador posterior deba inmediatamente librar de su ridiculez, convertirse en punto departida de una nueva cadena eulgica, cadena en que llevar la voz cantante se volviera elpremio de una competencia ms o menos afortunada. Ninguna tijera puede salvar a loscantos de Zaratustra para el juego victorioso y palabrero de la Ilustracin estndar.Suponiendo que Nietzsche supiera esto desde un principio (y a favor de esta suposicinjuegan los datos biogrficos, as como los literarios con que contamos), qu poda hacerlecreer, sin embargo, que a partir de l se iniciaba una nueva poca del discurso positivo?

Cmo quera dar el paso de lo ridculo a lo sublime, de lo sublime al aire libre, y quinpodra haberlo seguido? Para dar respuesta al enigma, debemos examinar ms de cerca latica nietzscheana de la amplitud de miras.

El que quiera conocer de cerca la teora y praxis de la generosidad nietzscheana, debetambin o sobre todo concebir sueos de grandeza junto con Nietzsche, bajo elsupuesto de que sea ste un ttulo adecuado para la desacostumbrada capacidad de esteautor, de hablar en la ms alta de las voces de s mismo, su misin y sus escritos.

Aqu quisiera proponer la hiptesis de que el narcisismo de Nietzsche no es tanto unfenmeno relevante de psicologa individual, sino que marca ms bien una cesura en lahistoria lingstica de la vieja Europa. Bsicament

sloterdijk reglas para el parque humano

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