sistemas indígenas de conocimiento...hace más de 3000 años que los indígenas del pacífico iban...

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Sistemas indígenas de conocimiento

Por Jorge Arturo Muñoz

En las Antillas mayores, algunos años después del descubrimiento de América, mientras los españolesenviaban comisiones de investigación para indagar si los indígenas tenían alma o no, estos últimos sededicaban a sumergir prisioneros blancos, a fin de verificar, mediante una vigilancia prolongada, si suscadáveres estaban sujetos a la putrefacción o no.

Claude Lévi-Strauss

Una verdadera antropología, nos devuelve de nosotros mismos una imagen en la que no nosreconocemos, pues lo que toda experiencia de otra cultura nos ofrece, es una oportunidad de realizaruna experimentación sobre nuestra propia cultura.

Eduardo Vivieros de Castro

Los europeos proclamaban que los indios eran animales, los segundos se contentaban con sospecharque los europeos eran dioses.

Claude Lévi-Strauss

El chamanismo consiste en correlaciones entre los respectivos mundos de cada especie natural,buscando parecidos y equivalencias entre los diferentes puntos de vista que se enfrenten.

Carneiro da Cunha

La ley suprema de la Tierra, es la ley del Gran Espíritu, no la ley del hombre.

Proverbio hopi

Toma solamente lo que necesitas y deja la tierra como la encontraste.

Proverbio arapaho

El que antes de su muerte ha plantado un árbol, no ha vivido inútilmente.

Proverbio indio

Todo en la tierra tiene un propósito, cada hierba puede curar una enfermedad, cada persona tiene unamisión que cumplir.

Proverbio sioux

¿Sobre el infanticidio en las comunidades indígenas de Brasil? El periodismo diario presenta lacultura como superior a la ley del país, pues se apoya en el relativismo cultural defendido porantropólogos e indigenistas.

Abigail Aquino

El arte brasileño despertará un día y percibirá que la cultura indígena nacional es lo que hay de másmoderno, minimalista y contemporáneo.

Ricardo v. Barradas

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1. Introducción

Imagen 1: Polinesia, Micronesia y Melanesia están formadas por miles de islas lejanas en el Océano Pacífico.

En la inmensidad del océano más grande de la Tierra, se reparten irregularmente miles de islas, quereciben el nombre de Polinesia y Micronesia. Muchos de esos islotes estuvieron deshabitados antes deque llegaran exploradores en su expansión territorial. Como tenían instrumentos modernos de navegación,y sabían que las culturas indígenas carecían de ellos, asumieron erróneamente que las islas debían habersido encontradas por éstos a la deriva, una creencia que mantuvieron los aventureros e historiadoresoccidentales hasta hace poco.

Hace más de 3000 años que los indígenas del Pacífico iban en canoa de una isla a otra. Navegabanheredando el conocimiento que recibieron de sus antepasados. Aprendieron a guiarse por las estrellas, loscambios de viento, la dirección de las olas, los pájaros y la formación de nubes. La hipótesis de la derivaal azar quedó refutada definitivamente. Y hubo que aceptar los viajes en el océano a grandes distancias,sin la ayuda de sextantes, compases ni parafernalia tecnológica alguna. Ahora se sabe que los micronesiosusan diferentes fuentes de datos para elaborar un conocimiento preciso y sofisticado de la geografía delPacífico, y de cómo navegarlo. El antropólogo canadiense Wade Davis hizo la siguiente descripción:

Las nubes dan pistas al navegante –la forma, el color, el carácter y su sitio en elcielo-. Las nubes marrones traen vientos fuertes; las nubes altas no traen el viento,pero sí mucha lluvia. Leen la luz, los colores del arcoiris, la inminencia de unatormenta con el centelleo y la levedad de las estrellas, el tono del cielo sobre unaisla, siempre más oscuro que en el océano abierto. Un halo alrededor de la Lunapredice la lluvia, puesto que se produce por el paso de la luz a través de cristales dehielo de nubes cargadas de humedad. Los delfines y las marsopas que nadan haciaaguas protegidas pregonan una tormenta, mientras que el vuelo de una fragatahacia el mar anticipa la calma. Ver una golondrina de mar indica que la tierra estáa 200 kms; el charrán marrón no se aleja más de 65 kms., y los boodies, raramentea más de 40. La fosforescencia y los restos de plantas en el mar, la salinidad, elsabor y la temperatura del agua, la forma de nadar del pez espada… todo eso esrevelador para los sentidos del navegante.



Los navegantes distinguen por su nombre y siguen a alrededor de 220 estrellas enel cielo de la noche. Memorizan los nombre y la posición, así como el momento enque van a aparecer, y la orientación cuando rompen por el horizonte o desaparecenbajo él, visualizando un compás de 360º. Cuando las nubes o la niebla cubren elhorizonte, el navegante dirige el barco por el tacto del agua, distinguiendo el oleajeproducido desde cerca, del que viene desde más allá del horizonte, producido porcorrientes profundas que recorren todo el Pacífico. Los navegantes expertos hastacinco tipos de oleaje en contacto con el boteen un momento dado. Las olas localesson caóticas y disruptivas. Pero el oleaje que viene de lejos es consistente, profundoy resuena a lo largo del océano.

Es incluso más sorprendente la habilidad del navegante de encontrar las islas enel mar. Captan la presencia de atolones distantes más allá del horizonte visiblesimplemente mirando las reverberaciones de las olas en el casco de la canoa,sabiendo que cada grupo de islas del Pacífico produce su patrón refractivo.

Actividad 18.1Antes de seguir, piensa en las diferentes formas de conocimiento que hayas tratado en TdC y enotras asignaturas. ¿Qué rasgos caracterizan al conocimiento de los micronesios? ¿En qué sedistingue de otros?

Con el fin de precisar aplicar el concepto de marco de conocimiento, conviene hacer algunasobservaciones preliminares. Un aspecto central, es que todos los datos observados por los micronesios,está integrado como parte de una actividad, que en este caso, es la navegación de largas distancias. Y elalcance de este conocimiento, aunque surja de diferentes fuentes, se aplica exclusivamente a un medioespecífico, es decir, al Océano Pacífico. El método usado para producir el conocimiento es claramenteempírico, a partir de distintas observaciones del ambiente. Seguramente, un navegante europeo hubieracuestionado algunas por tener poco valor, aunque la mera variedad de los datos demuestra el grado deespecialización de la percepción. Durante la mayor parte de su historia, ni polinesios ni micronesiostuvieron lenguaje escrito, de forma que la retención de técnicas y conceptos de navegación se basaba en elpoder de la memoria, que otras culturas han dejado en desuso. Sin embargo, parece que gran parte delconocimiento indígena fue olvidado durante la época colonial. En las últimas décadas, se ha hecho unesfuerzo por recuperar los métodos de la navegación tradicional y ponerlos en práctica otra vez.

2. Los sistemas indígenas como área de conocimiento

Tomemos como ejemplo el caso anterior para compararlo con otros casos de conocimiento indígena delmundo. Así, podríamos determinar si hay unas características generales que nos permitan hablar de lossistemas indígenas como un área de conocimiento. Recordemos la metáfora inicial de esta asignatura:¿Pueden darnos los sistemas indígenas un mapa que sea un conocimiento reconocible y distintivo? Si esasí, ¿qué rasgos tiene ese mapa? En caso contrario, ¿significa eso que cada cultura tiene su propio mapa?¿O que no existe en absoluto nada parecido a un “mapa del conocimiento indígena”? Veamos algunashipótesis antes de establecer unos hechos definitivos. El sistema de navegación de micronesios ypolinesios tiene las siguientes características, que son aplicables a otras variedades de conocimientoindígena:



• Es local. Muchas de sus partes no serían aplicables en otras partes del mundo.

• Es holístico. Afecta a conocimientos que podríamos ubicar en diferentes disciplinas y usosindiferentemente.

• Es flexible. Los individuos pueden pasar de un tipo de conceptos o método a otro, según lascircunstancias.

• Es empírico. Se tiene en cuenta un amplio abanico de fenómenos al alcance de la percepción.

• Es concreto. Se extraen conclusiones sin una teorización profunda.

• Es oral. Se recoge y transmite sin recurrir necesariamente a la escritura.

• Es informal. A diferencia del conocimiento compartido de la ciencia moderna, que es muyestructurado, formal y revisado críticamente, se aplica en la práctica por miembros del grupoétnico relativamente intacto.

Estos rasgos definen todo un marco de conocimiento.

Conceptos Aplicaciones

Suma de experiencia

Desarrollo histórico

Alcance Lenguaje

Método Desarrollo histórico

Empírico y flexible

Marco deconocimiento de lossistemas indígenas

Enfoque holístico: implicaa todas las áreas deconocimiento.

-La tradición oral es importante.

-Los mitos y leyendas sonhabituales.

-Juicios empíricos, metafísicos yde valor.

-Locales y muy pragmáticas

-Concretos. Carentes de unaestructuración sistemática yprofunda.

-Empírico: basado en la inducción y en ladeducción.

-Basado en experiencias colectivasacumuladas.

-Tradicional en su desarrollo y heredado de generación en generación.Poco dado al cambio.



2.1 ¿Quién es y tiene conocimiento indígena?

La palabra indígena peca de vaguedad. Se puede considerar como indígena a los descendientes de losprimeros habitantes de un área geográfica, como los que llegaron a Australia hace unos 50.000 años, o aAmérica, algo más tarde. En ambos continentes, la diferencia con los que llegaron después desde Europao África, está clara. Es más, los recién llegados multiplicaron drásticamente la población, sea porinmigración, o reducción de los indígenas a causa de enfermedades contra las que no tenían defensas, opor conquista y sometimiento.

Sin embargo, este patrón no se ajusta a los casos de África ni Asia, lo que desdibuja el sentido deltémino indígena en ambos casos, o lo hacen incluso inapropiado. Hay que destacar también que, segúnesa categoría, casi todos los habitantes de Europa serían también indígenas. Así que, para evitarsobredimensionar qué debe ser incluido legítimamente en el concepto, hay que precisar los límites sobrelo que vamos a discutir.

Nos centraremos entonces en las culturas que producen conocimiento que comparta los rasgosgenerales de sistemas de conocimiento de los primeros pueblos, como Micronesia, Polinesia, Melanesia,Sudamérica y África. Dónde terminan los sistemas indígenas y empiezan otras formas de conocimiento, ysi hay una diferencia clara entre ellos, será un tema abierto de discusión.

Para aclarar el concepto, he aquí algunas expresiones que se han usado para denominar a los sistemasindígenas de conocimiento: conocimiento nativo, conocimiento comunitario, conocimiento endógeno,conocimiento tradicional, conocimiento étnico, conocimiento sostenible, conocimiento folklórico,conocimiento cultural.

Actividad 18.21. ¿Crees que alguna de las alternativas anteriores es mejor? ¿Te ayudan a determinar mejor quées el conocimiento indígena?2. ¿Podrían hacerse objeciones a algunas de ellos? ¿Cuáles?3. ¿Relacionas el folklore con el conocimiento o con el jolgorio? ¿Por qué?4. ¿Cómo afecta al conocimiento el hecho de que los términos no estén totalmente delimitados?

Así pues, cabe preguntarse quién puede ser considerado verdaderamente indígena. Parece haberacuerdo sobre los siguientes casos, aunque hay muchísimos más:

Los yanomami VenezuelaLos esquimales (Inuit) Polo NorteLos lacandones MéjicoLos kapayó BrasilLos Samburu KeniaLa bosquimanos Desierto del KalahariLos tofa SiberiaLos gagudju AustraliaLos hopi Estados UnidosLos shona ZimbabweLos tzeltales MéjicoLos nukak makú Colombia



3. Los sistemas indígenas y las formas de conocimiento

3.1 El lenguaje

El lenguaje es especialmente importante en los sistemas indígenas en tres sentidos: como forma detransmisión del conocimiento, por sus sistemas de clasificación y denominación de la realidad, y porhaber alentado la tesis de Sapir y Whorf.

En efecto, abundan los casos de sistemas indígenas en los que predomina la transmisión oral, sin queconsten registros escritos. Pero no siempre es así, pues también existen muchas formas de escritura muydiferentes gramaticalmente a las occidentales.

En relación al segundo aspecto, cada cultura indígena tiene su propia taxonomía animal y botánica.Biólogos profesionales han subrayado cuántos errores y confusiones se hubieran podido evitar, -y algunosse han rectificado recientemente- si los antiguos viajeros hubiesen confiado en las taxonomías (sistemasde clasificación) indígenas, en vez de improvisar otras. Este error, tuvo como consecuencia, por ejemplo,la atribución del mismo nombre científico –canis azarae- a tres géneros distintos, ocho especies y nuevesub-especies diferentes de felinos, o también la imposición de varios nombres a la misma variedad de lamisma especie. Por el contrario, los guaraníes de Argentina y Paraguay, tenían términos con los quedistinguían a esos felinos, como observa Dennler:

De manera general, se puede decir que las denominaciones guaraníes forman unsistema bien concebido y que ofrecen algunas semejanzas con nuestra nomenclaturacientífica. Estos indios primitivos no dejaban al azar la denominación de las cosasde la naturaleza, sino que reunían a consejos de la tribu para fijar los términos quecorrespondían mejor a los caracteres de las especies, clasificando con muchaexactitud los grupos y los subgrupos… Conservar el recuerdo de los términosindígenas de la fauna de un país, no es solamente un acto de piedad y dehonestidad, sino también un deber científico.

Imagen 2: Canis aranae, denominación general que ignoraba las diferentesespecies que los guaraníes distinguían perfectamente.

Lévi-Strauss observa que los principios de clasificación no se postulan claramente jamás, sino queexigen una profunda indagación etnográfica para descubrirlos a posteriori. De ahí la dificultad decomprenderlos. La lógica con la que se establece el uso de los términos, se asienta frecuentemente sobrela contigüidad (serpiente y termitera, entre los luapula), o sobre la semejanza (hormiga roja y cobra,semejantes por el color según los nuer). Desde este punto de vista, no se distinguen de otras taxonomíasmodernas, en las que la contigüidad y la semejanza desempeñan siempre un papel fundamental: lacontigüidad, para cosas que pertenecen desde un punto de vista funcional al mismo sistema; y lasemejanza, que no exige la participación en un sistema y se funda solamente en la posesión común de unoo varios caracteres, por ser “amarillas, o lisas, o aladas, o inclusive de diez pies de alto” (Simpson).



Sin embargo, el hecho de que la división conceptual varía según cada lengua, sirvió para divulgarlugares comunes como la supuesta indigencia intelectual de los indígenas:

De entre las plantas y los animales, el indio no nombra más que a las especiesútiles o nocivas; las demás se clasifican, indistintamente, como pájaros, malahierba,etc. (Krause).

Observadores más recientes proponen, de forma parecida, que el indígena nombra y concibesolamente en función de sus necesidades:

Me acuerdo todavía de la hilaridad provocada entre mis amigos de las islasMarquesas, por el interés, que a su juicio, era pura tontería, testimoniado por elbotánico de nuestra expedición de 1921, por los hierbajos sin nombre (sin utilidad)que recogía y cuyo nombre quería conocer (Handy y Pukui).

En realidad, no hay lengua ni cultura en la que todo aspecto de la realidad sea considerada por igualdigno de interés, como no hay especialista que manifieste el mismo interés por fenómenos que nopertenecen inmediatamente a su esfera de interés intelectual. Y en ningún caso, la ausencia de algunostérminos significa la ausencia de ideas generales. Las palabras encina, haya, abedul, etc., no son menosabstractas que el término árbol, y de dos lenguas, una de las cuales tuviera solamente este último término,y la otra lo ignorara, en tanto poseyera decenas o centenas de palabras para designar las especies yvariedad, sería la segunda, y no la primera, la que, sería más rica en conceptos. Lévi-Strauss concluye queno es cierto que las especies animales y vegetales sólo son conocidas si se consideran útiles, sino que selas declara útiles o interesantes, porque primero se las conoce. Así que abundan los casos en los que se haobservado la riqueza y variedad lingüística con la que se denominan los más pequeños detalles de larealidad:

Se observan las diferencias menudas… tienen nombres para designar a todaslas especies de coníferas de la región; ahora bien, en este caso, las diferencias sonpoco visibles y, entre los blancos, un individuo que no hubiese recibidoentrenamiento sería incapaz de percibirlas. En verdad, no habría ninguna dificultaden traducir un tratado de botánica a la lengua tewa de Nuevo Méjico (Robbins,Harrington & freire-Marreco).

En ocasiones, se ha dado una importancia capital a la gramática y léxico del lenguaje usado, puesmuchos han considerado que el lenguaje determina el pensamiento, de forma que según la forma deconstruir las frases y según qué sentido y connotaciones tengan las palabras, se establecería una forma depensar particular y diferente a las otras lenguas. Esta es la tesis de los filólogos Sapir y Whorf (véase eltema sobre el lenguaje).

Es frecuente que la forma de analizar la realidad de los sistemas indígenas adopte la forma del mito, enforma de narraciones en las que la realidad del mundo material está imbuida de seres, fuerzas o conceptosespirituales o divinos. Por ese motivo, muchos sistemas de pensamiento indígena son animistas, y partende una concepción idealista de la realidad.

Imagen 3: tradición oral de los mapoyo. Imagen 4: ejemplo de petroglifo.



3.2. La razón

El hombre necesita dar inteligibilidad a la naturaleza, necesita explicársela. No percibimospasivamente la realidad, sino que la componemos y recomponemos después de reducirla a conceptos,para dotarla de un orden sistemático, que nunca está predeterminado: una misma situación se presta avarias sistematizaciones posibles.

La razón es una herramienta intelectual poderosa y ambiciosa, en el sentido de que aspira a unacomprensión completa de la realidad. Por ello, los sistemas indígenas suelen compartir la idea de que larealidad no se agota en la materia física, sino que existe algún tipo de fuerza, ser superior o dimensión, sinla cual nada queda satisfactoriamente explicado. La razón aspira a concebir una cosmovisión completa,de ahí su ambición por explicarlo todo (entendemos por cosmovisión una forma primaria de ordenar yexplicar el mundo, característica de un grupo cultural, sin mayores cuestionamientos teóricos). Por eso escaracterístico de los sistemas indígenas explicar la realidad no solamente en términos de causalidadeficiente y material, sino también en términos de causalidad final: no basta el cómo ni el porqué, tambiénhay que hallar un para qué. De ahí la ambiciosa aspiración metafísica de los sistemas indígenas, queaspiran a dar una explicación al porqué del todo, aspiración que ha sido progresivamente arrinconada ycuestionada como inalcanzable y pseudocientífica en el mundo occidental, desde que la RevoluciónCientífica (siglos XVII y XVIII) otorgó a las ciencias naturales un liderazgo creciente.

Una consecuencia es que, en los sistemas indígenas de conocimiento, abundan los mitos: narracionessobre el origen del mundo, protagonizadas por personajes de origen divino o heroico, con las que seintenta dar respuesta a las grandes preguntas que nos hacemos, y en los que se encuentran modelos deconducta a seguir. La escuela naturalista parte de la idea de que los mitos son un intento de explicar losfenómenos naturales, mientras que para la estructuralista, son el medio por el cual se trata de explicarrealidades que no son de orden natural, sino lógico. Strehlow describe así la presencia del mito en la vidadel indígena:

Las montañas, los arroyos, los manantiales y estanques no son solamente para él(el indígena) aspectos del paisaje bellos o dignos de atención… Cada uno de ellosfue la obra de uno de los ancestros de los que desciende. En el paisaje que lo rodea,lee la historia de los hechos que venera: seres que, por un breve instante, puedentodavía cobrar la forma humana; muchos de los cuales le son conocidos porexperiencia directa, en cuanto, padres, abuelos, hermanos, madres y hermanas. Elpaís, por entero, es para él una suerte de árbol genealógico antiguo, y vivo aún.Cada indígena concibe la historia de su ancestro totémico como una relación de suspropias acciones en los comienzos de los tiempos y en el alba misma de la vida,cuando el mundo, tal como lo conocemos hoy en día, estaba aún entregado a lasmanos todopoderosas que lo modelaban y formaban.

Si se tiene en cuenta que esos lugares y acontecimientos son la materia sobre la que se construye unsistema indígena, habrá que reconocer que los pueblos primitivos han elaborado métodos razonables parainsertar la irracionalidad en la racionalidad. En otras palabras, en lo relativo a la resolución y aplicaciónpráctica del conocimiento, se aplican los procesos deductivos e inductivos de la razón, comunes a todoslos humanos.

3.3. La fe

En los sistemas indígenas, la fe, a diferencia de la cultura occidental, no está relegada al ámbito de lascreencias particulares, o experiencias personales que, por ser intransferibles y subjetivas, dejaron de serconsideradas como pertenecientes al ámbito del conocimiento demostrable y compartible. Al contrario, el



lazo entre lo personal, lo cultural y lo social, con lo sobrenatural, es fortísimo. Por eso, todo lo que tieneque ver con creencias religiosas o experiencias místicas está presente en multitud de aspectos, y semanifiesta en multitud de ocasiones; eso se constata en la ritualización de distintas celebraciones ycreencias, mucho más habitualmente de lo que se acostumbra en el mundo occidental. El antropólogoLévi-Strauss describe así los rituales amerindios de paso a la vida adulta:

Para buen número de las tribus de América del Norte, el prestigio social de unindividuo está determinado por las circunstancias que rodean ciertas pruebas, a lascuales los adolescentes deben someterse en la pubertad. Algunos se abandonan sinalimento en una balsa solitaria; otros van a buscar aislamiento en la montaña,expuestos a las, fieras, al frío, y la lluvia. Durante días, semanas o meses, se privande comer, toman sólo productos salvajes o ayunan largos períodos, y hasta agravansu quebrantamiento fisiológico con el uso de vomitivos. Todo es un pretexto parainvocar el más allá: baños helados y prolongados, mutilaciones voluntarias de unao varias falanges, desgarramiento de las aponeurosis mediante la inserción declavijas puntiagudas bajo los músculos dorsales, atadas con cuerdas o pesadosfardos que intentan arrastrar. Si no llegan a tales extremos, por lo menos se agotancon trabajos gratuitos: depilación del cuerpo pelo por pelo, o de ramajes de pinohasta despojarlos de todas sus espinas, ahuecamiento de bloques de piedra, etc.

En el estado de embotamiento, de debilidad o de delirio en que los dejan estaspruebas o ejercicios, esperan encontrar comunicación con el mundo sobrenatural.Conmovido por la intensidad de sus sufrimientos y plegarias, un animal mágico severá forzado a aparecérseles; una visión les revelará al que, desde ese momento,será su espíritu guardián, así como el nombre por el que serán conocidos, y elpoder particular otorgado por su protector, que les concederá privilegios y rangosen el seno del grupo social.

Claude Lévi-Strauss, Tristes trópicos, p. 48

Imagen 5: la escarificación, un dolorosísimo ritual de Imagen 6: salto en Vanuato para tocar el suelo con lapaso a la vida adulta. cabeza.

La fidelidad a los ritos establecidos se justifica en cada técnica, regla y costumbre, por medio de unargumento incansablemente repetido: los antepasados nos lo enseñaron. Hasta no hace mucho tiempo,también los occidentales compartíamos la creencia de que la continuidad y la antigüedad son losfundamentos de la legitimidad. En el caso de los indígenas, la antigüedad es incuestionada, pues seremonta a los orígenes del mundo, y corresponde a los contemporáneos asegurar su continuidad.

Actividad 18.3Compara el papel de los ritos en las culturas indígenas con los de la sociedad democrático-

liberal en la que vivimos.



3.4. La percepción

Es habitual observar la extremada sensibilidad empírica con la que los indígenas perciben el másmínimo detalle de su entorno. De hecho, hemos empezado este tema con el ejemplo de la navegación enel Pacífico. Handy y Pukui se refieren a ese caso:

Las facultades agudizadas de los indígenas, les permitían notar exactamente loscaracteres genéricos de todas las especies vivas, terrestres y marinas, así como loscambios más sutiles de fenómenos naturales como los vientos, la luz, y los coloresdel tiempo, los rizos de las olas, las variaciones de la reseca, las corrientesacuáticas y aéreas.

Sobre una población de pigmeos de las Filipinas, un biólogo afirmaba lo siguiente:

Un rasgo característico que los distingue de sus vecinos cristianos de lasllanuras, estriba en su conocimiento inagotable de los reinos vegetal y animal. Estesaber no supone solamente la identificación específica de un número fenomenal deplantas, de aves, de mamíferos y de insectos, sino también el conocimiento de loshábitos y de las costumbres de cada especie. El pigmeo está completamenteintegrado en su medio, y, lo que es todavía más importante, estudia sin cesar todo loque le rodea. A menudo, he visto a un pigmeo, que no estaba seguro de la identidadde una planta, gustar el fruto, oler las hojas, quebrar y examinar el tallo, echar unamirada al hábitat. Y, solamente cuando haya tomado en cuenta todos estos datos,declarará conocer o ignorar la planta de que se trata.

Imagen 7: pigmeos de Filipinas.

La conexión percepción-conocimiento en los sistemas indígenas es fundamental, pues sólo unaadaptación empírica y pragmáticamente conectada con el entorno natural, permite la supervivencia. Deahí que haya inevitablemente un serio conocimiento práctico del entorno natural, fruto de experienciascolectivas acumuladas durante milenios. De ahí que no solamente el hecho de conocer el medio seainteresante desde la perspectiva de la teoría del conocimiento, sino también el proceso de descubrimientoacumulativo a través de las generaciones, y que se remonta a tiempos inmemoriales.

Actividad 18.4¿Cómo crees que han descubierto los bosquimanos la forma de encontrar agua en el Desierto delKalahari? ¿Cómo te parece que aprendieron a usar el curare los yanomami? ¿Cómo se inventó laflecha?

La observación de la naturaleza y sus vínculos culmina, a veces, en resultados verdaderamentecientíficos: los indios pies negros, diagnosticaban la proximidad de la primavera según el desarrollo delfeto de bisonte extraído de las hembras muertas en la caza. Sin embargo, no conviene aislar ni idealizar



los aciertos de tantos otros casos, que la ciencia ha demostrado ilusorios. No siempre se establececorrectamente la relación causa-efecto. Los sistemas indígenas han producido multitud de visionesmágicas y ritos, presuponiendo un determinismo global e integral. Por su parte, la ciencia tiene quedemostrar contrastadamente esas relaciones causa-efecto.

Como hemos dicho en el tema sobre la percepción, el proceso perceptivo no consiste en copiarpasivamente la realidad. El marco cultural, lingüístico y teórico se aplica inconscientemente en laestructuración de unas impresiones sensibles que, por sí solas, serían ciegas. Esto tiene mucho que vercon el lazo con lo sobrenatural comentado en el punto anterior, ya que la percepción de la realidad en lossistemas indígenas, fragua desde un punto de vista idealista –una realidad superior se manifiesta en loshechos- y no simplemente material. De ahí que los objetos –sobre todo los producidos por la mano delhombre- adquieran un valor simbólico, que sólo puede ser percibido y comprendido desde el interior de lacultura que los produce.

Actividad 18.5Piensa en lo apasionante y difícil que resulta la visita a un museo o lugar de interés arqueológico.

Vemos los mismos objetos que los indígenas (arcos, estatuas, dibujos, templos, pirámides, etc.).¿Pero comprendemos lo que vemos?

Lévi-Strauss distinguió dos tipos de conocimiento, poniendo el siguiente ejemplo. Mediante la nariz yla parte correspondiente del cerebro, captamos odorantes que captamos como olores, e incluso losclasificamos en grupos. Así, podemos captar el olor de la lavanda, el albaricoque y el plátano, quecategorizamos en un mismo grupo que distinguimos del olor a vainilla y canela, en otro grupo. Lévi-Strauss denominó este método como “ciencia de lo concreto”, producido por la percepción y los sistemasbásicos de clasificación de la razón.

Con el desarrollo de la química analítica, se descubrió que el primer grupo de odorantes pertenece alos ésteres, mientras que el segundo son aldehídos, de forma que el conocimiento obtenido mediante lapercepción es llevado a un nivel teórico más profundo. Este conocimiento depende claramente del uso deun conjunto de conceptos propios de un químico, que tienen que ver con enlaces, grupos funcionales, etc.

Lévi-Strauss denominó a estas dos formas de conocer lo mismo, como conocimiento salvaje, yconocimiento científico. Mantuvo que todos tenemos las facultades para acceder a ambos, aunque ciertasactividades se adecúan mejor a uno u otro. Estaba convencido de que el conocimiento científicodominaría el mundo moderno, excepto en el campo de las artes.

Nombre común Nombre químico Estructura químicaLavanda Acetato de linalilo (éster)

Plátano Acetato de isoamilo (éster)



Albaricoque Butirato de amilo (éster)

Vainilla Vanilina (aldehído)

Canela Aldehído cinámico (aldehído)

Tabla del conocimiento salvaje y científico

4. Los sistemas indígenas y las ciencias naturales

Tradicionalmente, se ha mantenido la perspectiva según la cual los sistemas indígenas sonequiparables a la magia, de forma que, en realidad, son formas balbucientes y precientíficas de intentarconocer la realidad, y una etapa previa a la evolución técnica y científica. Se trataría, como máximo, deuna sombra que se anticipa a su cuerpo. Esta es la visión, por ejemplo, de Auguste Comte. Según estesociólogo y filósofo francés, el pensamiento humano ha pasado por tres fases: la teológica o religiosa, lametafísico-filosófica o abstracta, y la científica o positivista. La magia, la metafísica y la teología seríanpues fenómenos propios de la infancia de la especie. Cuanto más adulta se haga la humanidad, más se iríadespojando de ellas y más aceptaría la ciencia como autoridad única en materia de conocimiento y ética.

Sin embargo, esta forma de ver las cosas es demasiado simple.

Auguste Comte (1798-1857)

Otras voces no consideran esas manifestaciones como la parte deun todo que todavía no se ha realizado, sino como otra forma deconocimiento, desigual en cuanto a los resultados teóricos yprácticos –pues es verdad que la ciencia tiene más éxito que lamagia, aunque ésta prefigure a la ciencia en el sentido de que

también acierta algunas veces- que comparten con la ciencia las mismas operaciones mentales, y que sedistinguirían por el tipo de fenómenos a los que se aplican.

Si el pensamiento mágico es antiguo, la historia de la ciencia es bastante reciente, pues su nacimientose remonta a pocos siglos atrás. Fue en el neolítico cuando se confirmó el dominio, por parte del hombre,de las grandes artes de la civilización: la cerámica, el tejido, la agricultura y la domesticación deanimales. Sería muy superficial explicar estas conquistas mediante la acumulación fortuita de hallazgos alazar, o revelados por el espectáculo pasivamente registrado de algunos fenómenos naturales. Al contrario,cada una de esas técnicas, supone milenios de observación activa y metódica, de hipótesis atrevidas ycontrastadas, que serían confirmadas o refutadas mediante experiencias incansablemente repetidas.Observando la rapidez con la que las plantas originarias de América se aclimataron a las Filipinas, yfueron adoptadas y nombradas por los indígenas que redescubrían sus usos medicinales, rigurosamenteparalelos a los que eran tradicionales en Méjico, el biólogo R.B. Fox interpreta el fenómeno de lasiguiente manera:



Las plantas cuyas hojas o tallos tienen un sabor amargo, se emplean en Filipinascontra los padecimientos del estómago. Toda planta introducida, que ofrezca elmismo carácter, será rápidamente probada, porque la mayoría de las poblacionesde Filipinas experimentan constantemente con las plantas, y aprenden rápidamentea descubrir los posibles empleos de las plantas importadas.

Imagen 9: chamanes peruanos. Imagen10: científica moderna.

Lévi-Strauss mantiene que no hay una división radical entre los sistemas indígenas y la cienciamoderna, sino que son parte de un mismo proceso continuo de búsqueda: para transformar una hierbasilvestre en planta cultivada, un animal salvaje en animal doméstico, y hacer aparecer en ambospropiedades alimenticias o tecnológicas insospechadas originalmente; para hacer de una arcilla inestable,una vasija sólida que no deja escapar el agua, previo descubrimiento de la temperatura, la cocción y elgrado de oxidación eficaz; para convertir granos o raíces tóxicas en alimentos, o todavía más, valerse deesa toxicidad para la caza y la guerra, considera Lévi-Strauss que se requería una actitud mentalverdaderamente científica, una gran curiosidad, y un constante interés por el conocimiento. Menciónespecial merece la metalurgia del bronce, el hierro y los metales preciosos, todos los cuales exigen unacompetencia técnica muy considerable. Lévi-Strauss no duda pues en considerar al hombre del neolítico,como el heredero de una larga tradición científica. Sin embargo, si el espíritu que le inspiró a él y a susantepasados, hubiese sido el mismo que el del hombre moderno, ¿cómo explicar que se haya detenido, yque varios milenios de estancamiento se intercalen, como un descansillo, entre la revolución neolítica yla ciencia contemporánea? (1964:53).

De ahí que el antropólogo francés considere que la respuesta es que existen dos modos de pensamientocientífico, que no se deben a etapas desiguales del desarrollo de la capacidad humana, sino a dos nivelesestratégicos en que la naturaleza puede ser abordada: uno muy ajustado a la percepción y la imaginación,pero muy pragmático, y otro más complejo, algo desplazado; como si el objeto de toda ciencia –seaneolítica o moderna- pudiese ser alcanzado por dos vías diferentes: una de ellas muy cercana a lapercepción sensible y la otra más alejada. Hemos desarrollado esta idea en el punto 3.4, explicando ladiferencia que establece Lévi-Strauss entre el conocimiento salvaje y el científico.

Ante una naturaleza compleja, y sin que haya relación necesaria entre las cualidades sensibles de lascosas y sus poderes ocultos, el ser humano necesita proceder de forma práctica y rápida, como si laapariencia de las cosas se correspondiera con una realidad objetiva, y así establecer relaciones causa-efecto. Objetos dotados de un color, forma, sabor u olor, producen en el observador la asociación de estoscaracteres visibles con otras características ocultas (un proceso de pensamiento inductivo rápido, queinvita a hacer extrapolaciones e ir más allá del caso). El mismo Lévi-Strauss pone un ejemplo: elaficionado al bricolaje y el ingeniero. Si el primero recurre a soluciones eficaces a partir de los materialesde que dispone, sin más fundamento teórico, el segundo sí dispondría de conceptos más profundos ycontrastados sobre cómo es la realidad. Lo mismo se podría decir del bosquimano que encuentra agua enel Kalahari, frente a un geólogo. Estaríamos pues ante aproximaciones a la realidad diferentes, pues la



primera tiene una necesidad práctica sin más pretensiones. Mientras que, por su parte, la física, la químicay la biología, aspiran a explicar además las cualidades y los fenómenos que manejan.

Mantener que un grano en forma de diente preserva contra las mordeduras de serpiente, o que un jugoamarillo calma los trastornos biliares, sirve provisionalmente más que la indiferencia a toda conexión,aunque carezca de rigor, pues, en lugar de tratarse de una fabulación constante de espaldas a la realidad,los mitos y ritos podrían deberse a descubrimientos básicos y concretos del mundo sensible.Correspondería a un análisis posterior más concienzudo ir más allá, y demostrar si la relación estotalmente arbitraria y carente de fundamento.

5. Los sistemas indígenas y la ética

Empecemos por esta conocida anécdota narrada por Herodoto:

Tras su coronación, Darío se dirigió a los griegos que estaban presentes y lespreguntó por cuándo dinero aceptarían comerse los cadáveres de sus padres. Ellosrespondieron que no lo harían por nada del mundo. A continuación, Darío llamó aunos indios llamados calatios que se comen a sus muertos… y les preguntó porcuánto dinero aceptarían quemar los cadáveres de sus padres. Éstos, a gritos, lepidieron que no dijera cosas impías. Son costumbres establecidas y creo quePíndaro acertaba al decir que la costumbre (nomos) reina sobre todos.

Herodoto: III, 38,3-4

La comparación de las costumbres, valores éticos y leyes entre culturas, ha despertado siempre uninterés especial. Es un lugar común que se presta al chiste, la imagen del misionero que, ingenuo de él,acaba en la olla de los caníbales. Lo habitual, sin embargo, es que los visitantes extranjeros hayan sidotratados cordialmente por los indígenas. De ahí la gran cantidad de crónicas de aventureros yexploradores que nos han llegado, especialmente los de otras épocas en los que las culturas indígenas erancompletamente ajenas a la influencia cultural occidental. También es cierto, sin embargo, que algunascostumbres despiertan el más profundo rechazo. Harari describe así lo ocurrido con los aché, un grupo decazadores-recolectores ya desaparecido:

Los aché, cazadores-recolectores que vivieron en las junglas de Paraguay hastala década de 1960, ofrecen una idea del lado oscuro de la recolección de alimento.Cuando un miembro estimado de la banda moría, era costumbre entre los aché,matar a una niña y enterrarlos juntos. Los antropólogos que entrevistaron a losaché, registraron un caso en el que una cuadrilla abandonó a un hombre de edadmediana que enfermó y no podía mantener el paso de los demás. Lo dejaron bajo unárbol, sobre el que se posaron buitres, a la espera de una sustanciosa pitanza. Peroel hombre se recuperó y, con paso enérgico, consiguió dar alcance a la banda.Tenía el cuerpo cubierto de picotazos de las aves, de manera que desde entonces loapodaron Deyecciones de Buitre.

Cuando una mujer aché vieja se convertía en una carga para el resto de labanda, uno de los hombres jóvenes se colocaba a hurtadillas detrás de ella y lamataba con un golpe de hacha en la cabeza. Un hombre aché, contaba a los



inquisitivos antropólogos los relatos de sus años de juventud en la jungla. “Yo solíamatar a las viejas. Maté a mis tías. Las mujeres me tenían miedo. Ahora, aquí, conlos blancos, me he vuelto débil”. Los recién nacidos que carecían de pelo, a los queconsideraban subdesarrollados, eran sacrificados inmediatamente. Una mujerrecordaba que su primer bebé, una niña, fue muerta porque los hombres de lacuadrilla no querían otra niña. En otra ocasión, un hombre mató a un niño porqueestaba “de mal humor y el niño lloraba”. Otro niño fue enterrado vivo porque “eradivertido verlo, y los otros niños se reían”.

No obstante, hemos de ser cautelosos a la hora de juzgar demasiado deprisa alos aché. Los antropólogos que vivieron con ellos durante años, informan de que laviolencia entre los adultos era muy rara. Tanto hombres como mujeres eran libresde intercambiar parejas a voluntad. Sonreían y se reían constantemente, carecíande una jerarquía de caudillaje, y por lo general, evitaban a la gente dominante.Eran muy generosos con sus pocas posesiones, y no estaban obsesionados con eléxito o las riquezas. Lo que más valoraban eran las buenas amistades y las buenasinteracciones sociales. Consideraban el matar a niños, a enfermos y ancianos, de lamisma manera que hoy en día muchos consideran el aborto y la eutanasia. Hay queseñalar asimismo que los aché fueron cazados y asesinados sin piedad porgranjeros paraguayos. La necesidad de eludir a sus enemigos provocó que los achéadoptaran una actitud excepcionalmente hostil hacia cualquiera que pudieraconvertirse en un impedimento para la banda.

Lo cierto es que la sociedad aché, como toda sociedad humana, era muycompleja. Guardémonos de demonizarla o de idealizarla sobre la base de unconocimiento superficial. Los aché no eran ángeles ni demonios; eran humanos. Ytambién lo eran los antiguos cazadores-recolectores.

Yuval Noah Harari, Sapiens, pp. 69-70.

Harari advierte que conviene evitar dos extremos que se han dado en múltiples ocasiones: idealizar alos indígenas o, por el contrario, demonizarlos como a monstruos que hiciera falta domesticar. Laprimera actitud ha sido favorecida por el mito del buen salvaje, según el cual, el hombre primitivo,integrado en la naturaleza, mantenía una forma pura de vida, que el desarrollo de la civilización haeliminado progresivamente. Desde esta perspectiva, casi cualquier aspecto del pasado cultural, asegurabauna vida mejor que la del hombre moderno. De ahí que esta visión de las culturas indígenas, aluda connostalgia a una supuesta edad de oro originaria, un pasado feliz y perfecto.

Esta perspectiva tiene su origen en el Renacimiento, cuando una región de la Antigua Grecia –laArcadia- fue concebida por escritores y pintores como un paraíso de abundancia, inocencia y felicidad; unlugar donde la paz y la dicha reinaban junto a paisajes pastoriles y hermosas ninfas. Sus pobladores, en sumayoría pastores, vivían en comunión con la naturaleza, creando un microuniverso de perfecta armonía.



Imagen 11: Arcadia feliz (1890), del pintor romántico Konstantin Makovsky.

Sin embargo, tal y como la describen los autores griegos, la Arcadia fue todo lo contrario. Si bien erael reino de Pan, dios de la naturaleza y patrono de los pastores, sus habitantes gozaban de fama por susdotes musicales, su ruda virtud y su rústica hospitalidad, pero también por su grandísima ignorancia y porsu bajo nivel de vida. Polibio la describe como una región pobre, yerma, rocosa, fría, privada de todosaquellos placeres que amenizan la existencia. Por ello, los poetas griegos ubicaron sus poesías bucólicasen la isla de Sicilia en lugar de Arcadia.

Este contraste tan marcado en la forma de ver las culturas indígenas, es muy frecuente.Probablemente no haya sistema cultural indígena que no tenga aspectos que, desde la perspectivaoccidental, sean indeseables. Y sin duda, lo mismo podría decirse de la cultura occidental, vista desde laperspectiva indígena. En este sentido, el libro Los Papalagi (1920) –de Eric Scheurmann- es unarecopilación de discursos que el jefe samoano Tuiavii de Tiavea dirige a sus conciudadanos, en los quedescribe un supuesto viaje por Europa en el periodo justamente anterior a la Primera Guerra Mundial.Erich Scheurmann habría sido testigo de tales discursos, y los habría traducido al alemán.

En ellos, el jefe samoano interpreta la cultura occidental (la de los papalagis, u hombres blancos, enlengua samoana) desde su perspectiva, criticando la deshumanización y el materialismo de la sociedadeuropea, y describiendo con ingenuidad elementos tales como el dinero o el teléfono. Tuiavii previene alos samoanos para que no se dejen deslumbrar por el influjo de la cultura europea. Cada discurso (de untotal de 11) describe, no sin cierto sentido del humor, un aspecto de la cultura occidental (la medida deltiempo, la vivienda, la vestimenta, etc.), si bien el tono general es de fuerte crítica hacia las culturaseuropeas.

No hay pruebas de que tales discursos hayan sido nunca pronunciados, y el autor de los mismos parecehaber sido el propio Scheurmann (que sí viajó a Samoa), si bien las ediciones actuales no suelen aclararese aspecto, dando por hecho que el jefe samoano viajó por las grandes capitales europeas.

Actividad 18.6Tema de discusión en clase: cuando los españoles descubrieron América, se indignaron al

conocer culturas como la maya o la azteca, que practicaban masivamente los sacrificios humanos yel canibalismo. De ahí que se propusieran cristianizar a los indígenas, destruyendo las fuentesescritas de sus creencias religiosas.



5.1. Las perspectivas emic y etic

El debate sobre cómo afrontar las diferencias éticas entre las diferentes culturas, da origen a uninterrogante constante en las ciencias humanas, como la antropología y la etnología: ¿Cómo se debenestudiar y analizar los sistemas culturales? ¿Es posible un conocimiento sobre los mismos que no sevea lastrado por los prejuicios y perspectiva de los científicos humanos?

Dos son las perspectivas que se han aplicado, como formas de analizar las diferencias entre lasculturas: etic y emic.

La perspectiva etic consiste en que el observador analiza e interpreta lo que ve, sin formar parte de lacultura que está analizando. En su análisis, atiende especialmente al contexto geográfico, material,económico, climatológico, demográfico, etc., en que se desarrolla un sistema indígena. Se parte de la ideade que sólo un agente externo puede analizar objetivamente la conducta social. El observador, unantropólogo por ejemplo, analiza lo que observa, desde sus propias coordenadas metodológicas, de ahíque aspire a descubrir el sentido de una tradición cultural en relación a determinadas circunstanciasmateriales que la explican. No en vano, un conocido ejemplo de esta perspectiva, fue denominadamaterialismo cultural por el antropólogo norteamericano Marvin Harris.

Harris tuvo mucho éxito con libros, como “Vacas, cerdos, guerras y brujas”, “Caníbales y reyes”, o“La sociedad norteamericana actual”, en los que se analiza la relación y origen de las creencias culturalescomo una adaptación colectiva, ética y filosófica a determinadas circunstancias materiales. Por ejemplo,en la cultura hindú, la vaca es considerada un animal sagrado. Determinadas circunstancias económicasque vivieron miles de generaciones del pasado, son el origen de tal creencia, como forma de evitar lasgraves consecuencias que tenía caer en la tentación de matar a una vaca para alimentarse. De igual forma,la porcofobia de musulmanes y judíos, se debería a la experiencia colectiva y negativa de quienesintentaron criar cerdos en regiones semidesérticas: el cerdo necesita sombra y agua para refrescarse(ambas escasas), no come cualquier hierba (a diferencia de la cabra), sino alimentos también aptos para elser humano y no es multiuso (no da leche, lana ni fuerza de trabajo). En definitiva, es un pésimo animalpara la zona. Quienes caían en la tentación de criarlo creyéndose más listos que los demás, acababan enla ruina. Para evitar este error, nada más eficaz que crear el prejuicio y la norma religiosa “Dios loprohibe”, que intentar convencer mediante argumentos racionales a quien no ha pasado por la experienciade muchos otros antes que él.

Imagen 12: la vaca es considerada un animal sagrado en la India.

La perspectiva emic es muy diferente. Se adopta la perspectiva del sujeto que vive como suya lacultura en cuestión, y forma parte de la misma. En este caso, se intenta comprender desde dentro losvalores y creencias, porque las conductas sociales solamente podrían ser entendidas por sus propiosactores. La lógica de los pensamientos de quienes protagonizan la cultura, permitiría su conocimiento.Así, la entrevista y registro de los pensamientos de un sujeto serían fundamentales, mientras que desde la



perspectiva etic, se atendería a su conducta objetiva, y no tanto a sus pensamientos. La perspectiva emictiene connotaciones más bien filosóficas, fenomenológicas y existenciales, pero es endeble desde el puntode vista científico.

5.2. El etnocentrismo y el relativismo cultural

Los puntos anteriores, sobre cómo analizar los diferentes sistemas culturales indígenas, conducen aldebate entre el relativismo cultural y el etnocentrismo.

El relativismo cultural mantiene que un fenómeno sociocultural, no puede ser comprendido sino ensu propio contexto cultural. O también que no hay rasgos culturales “naturales” bueno o malos. Un rasgocultural es “bueno” si funciona armónicamente dentro de una cultura y ayuda a conseguir los fines quepersigue el grupo social. Aunque algunas conductas son consideradas como nocivas en muchos lugares,podrían tener una función dentro de un sistema cultural determinado, del cual no podría ser eliminado sinque se resintiera el conjunto. Por ejemplo, en algunos pueblos africanos, el padre se ve obligado a “cazarcabezas” con el fin de disponer de algunos nombres para sus futuros hijos (el número de vidas posibles eslimitado).

El etnocentrismo consiste en que los miembros de una cultura, la consideren como superior a lasdemás. El término “etnocentrismo” fue acuñado por William G. Summer en el libro Folkways (1906). Enrealidad, se trata de un error de perspectiva: si juzgamos otras culturas desde nuestros propios patronesculturales, es lógico que las consideremos como inferiores, e incluso aberrantes. El etnocentrismo, porotra parte, es comprensible, sobre todo en el caso de la cultura occidental, cuya superioridad científica ytecnológica sobre todas las demás es evidente; pero, ¿es evidente su superioridad en otros aspectosculturales? El contacto con otras culturas, y las deficiencias en la propia, han moderado el orgullodecimonónico del hombre occidental con el que se justificaba, por ejemplo, el colonialismo o el racismo.Por otra parte, tampoco debe ignorarse que muchas culturas se occidentalizan progresivamente, con tal deacceder a las comodidades del desarrollo económico y científico.

Un hito importante en este asunto es el estructuralismo de Lévi-Strauss, que consiste en aplicar losmodelos de las estructuras lingüísticas al estudio de las sociedades, entendiendo que éstas tienenestructuras comunes, como el lenguaje. Según Mark Lilla, lo que desde la perspectiva occidental eranideas universales, para los estructuralistas “son herramientas culturales para sustraer al Otro no europeosu diferencia”.

Los antropólogos estructuralistas evitan profundizar en los rasgos comunes entre las distintas culturas:sólo profundizan en aquellos que las diferencian. Las culturas son “círculos cerrados, herméticos eincomunicables entre sí”. No hay culturas superiores ni inferiores, puesto que, al rechazar la existencia devalores universales, derechos humanos o verdades objetivas, sólo se puede juzgar cada cultura desde supropio sistema de valores. En el fondo, este relativismo cultural se debía al desagrado que causaba a losestructuralistas la modernidad occidental, al mismo tiempo que idealizaban la simplicidad y la pobreza delas sociedades precapitalistas, campesinas y tribales. Incluso se ensalzaba la música, en lugar de laciencia, como la forma más alta de conocimiento porque no apelaba a la razón sino a los sentidos. Este esel origen de los movimientos indigenistas, primitivistas y antioccidentalistas, que cuestionan la idea deprogreso. De hecho, hemos visto que Lévi-Strauss rechaza que haya una diferencia total entre la ciencia yel conocimiento salvaje. Así que no sería lícito imponer a los pueblos primitivos las conquistas de la



ciencia y la técnica, ni siquiera la medicina. Incluso la democracia, la igualdad ante la ley y los derechoshumanos no deberían ser universalizables por partir de una concepción “eurocéntrica”.

6. Los sistemas indígenas y otras áreas de conocimiento

Como hemos visto en el caso de los navegantes micronesios, sus conocimientos abarcan diferentesdisciplinas –desde astronomía a meteorología, oceanografía e historia natural- borrando de forma holísticalas fronteras entre las ciencias. Así, cuando está nublado y no se puede recurrir a los datos astronómicos,el sistema de conocimiento sigue siendo efectivo al recurrir a las corrientes y al oleaje. En muchos casos,el alcance de los sistemas indígenas es muy amplio. Habitualmente, ofrecen teorías sobre la naturaleza,los humanos, el mundo espiritual y la ética, en una especie de cuadro completo. En el esquema siguiente,se refleja esa interrelación de los tres dominios (humano, religioso y natural) del pueblo shona deZimbabwe.

Son creadores

Piden orientación Lugar de hábitat

Dan orientación

Totemismo

Trasladan mensajes del mundo espiritual

Para los shona, el mundo humano, la naturaleza y el mundo espiritual están vinculados. La naturalezaofrece el hábitat de los espíritus y envía mensajes desde el mundo espiritual a los humanos. El mundoespiritual da orientaciones y guía, castiga o maldice a los humanos. Cualquier persona está pues vinculadaa lo religioso y a lo natural.

Actividad 18.71. ¿Hasta qué punto se distinguen los sistemas indígenas de otras áreas de conocimiento?2. ¿Qué relaciones se pueden establecer entre los sistemas indígenas y los religiosos?3. Las áreas de conocimiento tienden a establecer territorios con fronteras. ¿Qué se gana y

qué se pierde al establecerlas?

Mundo espiritual: dioses yantepasados.

Los humanos, pueblo shona.

La naturaleza: plantas yanimales.



7. Limitaciones en la aplicación de los sistemas indígenas

El mismo temario de TdC está dividido. La especialización del conocimiento es inevitable, en lamedida en que el volumen del conocimiento compartido no deja de aumentar. Es imposible que un soloindividuo lo abarque o lo domine todo. Sin embargo, la especialización se debe también a la convenienciade producir conocimiento que sea aplicable a situaciones parecidas dentro del alcance de una disciplina.Poco confiaría un físico en sus conocimientos, si hubiera un conjunto de leyes y principios diferentes paracada planeta del sistema solar. A un economista le gusta pensar que al menos parte de su conocimiento,pueda ser útil a la hora de confeccionar políticas públicas en cualquier parte del mundo. El precio de estaaplicabilidad extensa, es cierto grado de abstracción que ignora algunos aspectos de las situacioneslocales. Es un tema controvertido si los sistemas indígenas tienden a dar más importancia a laspeculiaridades del contexto local, y están menos dirigidos a la aplicabilidad del conocimiento, más allá delas fronteras de la cultura que lo produce.

Sin embargo, también hay ejemplos que demuestran la voluntad de trascender tales limitaciones. Laalianza política de los pueblos iroqueses, que vivían originalmente en partes diferentes del estado deNueva York en los EEUU, son un ejemplo de aplicabilidad ampliada del conocimiento.

Actividad 18.81. ¿Qué aspectos del conocimiento de los navegantes micronesios te parecen totalmente

locales? ¿Qué aspectos pueden ser aplicables a lugares diferentes?

2. ¿Podría decirse que la naturaleza holística de los sistemas indígenas les aporta una granflexibilidad a la forma de concebirlo y aplicarlo?

3. Observa el siguiente gráfico:

teorías universales

a) ¿Dónde situarías en el gráfico los sistemas de conocimiento de los que se habla en estetema?

b) ¿Dónde situarías las siguientes disciplinas?-la física.-la economía.-las matemáticas.-la literatura.-la historia.

Variedad flexiblede conceptos ymétodos

Conjunto restringido deconceptos representadosen leyes y teoríasuniversales.

Aplicable localmente

Aplicable universalmente



Algunas relaciones entre los sistemas indígenas y la TdC

LOS SISTEMAS INDÍGENAS DE CONOCIMIENTO

FORMAS DE CONOCIMIENTO ÁREAS DE CONOCIMIENTO

La memoria ¿Cómo se recogen lasexperiencias colectivas enlos sistemas indígenas?

Las cienciasnaturales

¿En qué se parecen y en quése distinguen los sistemasindígenas de las cienciasnaturales?

El lenguaje ¿Mantiene el principio decorrespondencia el lenguajede los sistemas indígenas?

La historia ¿Aportan los sistemasindígenas buenas fuentes a loshistoriadores?

Lapercepción

¿Se educa la percepciónsegún el entorno natural enque se vive?

El arte ¿A qué teoría artística seajusta mejor el arte indígena?

La razón ¿Qué significa que lossistemas indígenas apliquenla idea de causalidad final?

La religión ¿Es la religión una parcelapersonal en los sistemasindígenas como en lassociedades desarrolladas?

La fe ¿De qué forma se relacionael mundo espiritual con lavida de los indígenas?

La ética ¿Es posible comprender yaceptar la ética de lasculturas indígenas?

Laimaginación

¿Son animistas e idealistaslos sistemas indígenas depensamiento?



TEXTOS

Texto nº 1

Los idearios tradicionales suelen incluir relatos alternativos e incompatibles de los mismos hechos, quese aceptan sin el menor reparo. Cada grupo tiene una mitología distinta de los demás e, incluso dentro dela misma cultura, las inconsistencias se toleran de modo relajado. Por ejemplo, el primer libro de laBiblia, el Génesis, empieza con dos historias sucesivas y contradictorias de la creación del hombre porDios: la de la creación por la palabra y la de la creación mediante el modelado de una estatua de barro. Enla primera historia, Elohim crea desde el principio hombres y mujeres: “creó, pues, Elohim al ser humanoa imagen suya, a imagen suya lo creó, macho y hembra los creó”. En la segunda, Yahvé se limita a crearinicialmente al hombre, y sólo más tarde le saca una costilla para crear a la mujer: “así, pues, YahvéElohim infundió un sopor sobre el hombre, que se durmió; entonces le tomó una de las costillas, cerrandocon carne su espacio. Luego Yahvé transformó en mujer la costilla que había tomado del hombre…”. Nohabía escrúpulo en colocar historias contradictorias una a continuación de la otra. Lo mismo ocurre en lasantiguas culturas mesopotámicas, egipcia, maya, azteca, etc., que nos ofrecen múltiples e incompatiblesnarraciones y explicaciones del origen del mundo y de las cosas.

La racionalidad científica, por el contrario, tiene en la consistencia su característica, exigencia y valorprimordial. Lo peor que le puede pasar a una teoría científica es que se descubra en ella algunacontradicción. Incluso cuando diversas teorías y datos se solapan en un cierto ámbito, han de obtenerseresultados compatibles y consistentes respecto a ese ámbito. Si no, toda el área científica entra en gravecrisis. A mediados del siglo XIX, William Whewell lamó consilience (consiliencia o convergencia) a lacoincidencia de los resultados de argumentos, inducciones, mediciones y observaciones procedentes dedominios distintos y usando métodos diferentes. En 1998, Edward Wilson volvió a poner en circulaciónesa noción con un libro con el mismo título. Whewell y Wilson han subrayado que esa coincidenciaaporta mayor fiabilidad y solidez al resultado en cuestión. Si, por ejemplo, medimos la distancia a uncuerpo celeste usando métodos distintos (paralaje, espectometría, variables cefeidas) y obtenemossiempre aproximadamente el mismo resultado, podemos estar más seguros de haber dado en el clavo, quesi dependemos de un solo método de investigación. La convergencia o consiliencia es un requisito decoherencia y un síntoma de acierto. La divergencia o incompatibilidad de los resultados es inaceptable.Esa inaceptabilidad y ese rechazo de la contradicción, son típicos y peculiares de la racionalidadcientífica.

Jesús Mosterín, Lo mejor posible, pp. 141-2.

Texto nº 2

Hay que distinguir dos aspectos de la creencia en los fenómenos paranormales. En primer lugar,¿cómo se originan en la mente? En segundo lugar, una vez se han iniciado, ¿cómo se mantienen?

El origen puede deberse a tres razones. Las personas no están dispuestas a posponer sus juicios, por loque buscan explicaciones. Si no pueden explicarse satisfactoriamente un portazo, una corriente de airefrío o un extraño crujido, se sentirán tentadas a buscar una explicación paranormal, en lugar de quedarsesin ninguna. La segunda razón, es que entre los niños pequeños, y en muchas tribus primitivas domina elpensamiento animista. Sus propios movimientos son los agentes causales de los que son másinmediatamente conscientes; de ahí que crean que todo movimiento es animado. La creencia en loparanormal podría ser, en parte, la resaca de ese estadio evolutivo, aunque se trata de pura especulación.La tercera razón, es que la mayor parte de las culturas conocidas, ha creído en seres sobrenaturales einmortales que habitan en otro mundo, y poseen poderes superiores a los de los mortales. Hay varias



razones para inventar la existencia de los dioses. El miedo a la muerte es una de ellas, al igual que eldeseo de hallar un sentido a nuestra vida insignificante. La creencia en los fenómenos paranormalespodría ser, sencillamente, una vía de escape para nuestra prosaica existencia. Además, la invención de losdioses contribuye a eliminar el misterio de la creación del universo. Como todo lo que conocemos ha sidocreado, la gente piensa irracionalmente que el mundo en su totalidad también tiene que haberlo sido.

Stuart Sutherland, Irracionalidad: el enemigo interior, p. 399.

Texto nº 3

Cuando los europeos comenzaron a explorar el mundo a finales del siglo XV, trajeron consigo unaextraordinaria variedad de plantas y animales. Cada continente tenía sus propias maravillas; la diversidaddel mundo natural era inmensa, más allá de la imaginación. Pero los informes sobre los habitantes de esastierras lejanas eran, de alguna manera, más uniformes. Los viandantes europeos que viajaban por todoslos continentes trajeron informaciones de gente que se reunía para bailar con un abandono salvajealrededor del fuego, sincronizada con el ritmo de los tambores, a menudo hasta el agotamiento. En Unahistoria de la alegría. El éxtasis colectivo de la antigüedad a nuestros días (Paidós, Barcelona, 2008),Bárbara Eherenreich describe cómo los exploradores europeos reaccionaban a estas danzas: condesagrado. Las máscaras, las pinturas corporales y los gritos guturales hacían que los bailarinesparecieran animales. Los cuerpos, rítmicamente ondulantes, y las frecuentes pantomimas sexuales,parecían a los europeos degradantes, grotescas y completamente salvajes.

Los europeos no estaban preparados para comprender lo que veían. Como sostiene Ehrenreich, el bailecolectivo y extático es una "biotecnología" casi universal para cohesionar grupos. Está de acuerdo conMcneill en que es una forma de vinculación corporal. Fomenta el amor, la confianza y la igualdad. Eracomún en la antigua Grecia -piensa en Dionisio y su culto- y en el cristianismo primitivo, que ellaconsidera que fue una religión "bailada" hasta que el baile fue suprimido durante la Edad Media.

Pero si el baile extático es tan beneficioso y está tan extendido, ¿por qué los europeos lo abandonaron?La explicación histórica es la aparición del individualismo y de nociones del yo más refinadas, a partir delsiglo XVI. Estos cambios culturales se acentuaron durante la Ilustración y la Revolución Industrial. Es elmismo proceso histórico que dio origen a la cultura WEIRD en el siglo XIX (es decir, occidental,educada, industrializada, rica y democrática). Cuanto más WEIRD eres, más percibes el mundo como unconjunto de objetos separados entre sí, en lugar de ver las relaciones entre ellos. Cuanto más WEIRDeres, más difícil es entender lo que hacían aquellos salvajes.

Jonathan Haidt, La mente de los justos, pp. 326-7

Texto nº 4

El cultivo de arroz es diferente a cualquier otro tipo de agricultura. Los productores de arroz tienen quecrear grandes arrozales irrigados que puedan drenar y llenar en momentos precisos durante el ciclo desiembra. Se necesita un centenar de personas. En una región de Bali, el agua de la lluvia fluye por elcostado de un alto volcán, a través de riachuelos y ríos sobre la suave roca volcánica. A lo largo de siglos,los balineses esculpieron cientos de estanques en la ladera de la montaña y los llenaban con una serieelaborada de acueductos y túneles, algunos subterráneos, a lo largo de más de un kilómetro. En la partesuperior, cerca de la cresta del volcán, construyeron un templo inmenso para la adoración de la Diosa de



las Aguas. Dotaron el tempo con veinticuatro sacerdotes a tiempo completo seleccionados en la infancia,y un sumo sacerdote que se pensaba que era el representante de la misma diosa en la Tierra.

El nivel más básico de la organización social era el subak, un grupo de varios clanes familiares quetomaban decisiones democráticamente. Cada subak tenía su propio templo más pequeño, con sus propiasdeidades, y cada uno se encargaba del duro trabajo de cultivar el arroz colectivamente. Pero ¿cómotrabajaron juntos por primera vez los subaks para construir el sistema? ¿Y cómo lo construyeron ycompartieron el agua de forma justa y sostenible? Este tipo de dilemas donde las personas tienen quecompartir un recurso común sin agotarlo, son muy difíciles de resolver.

La ingeniosa solución religiosa para este problema de ingeniería social, fue colocar un pequeño temploen cada bifurcación del sistema de riego. El dios presente en cada uno de estos templos unía a todos lossubaks que se encontraban agua abajo, en una comunidad que adoraba a ese dios, ayudando así a lossubaks a resolver sus disputas de manera más amistosa. Este arreglo minimizaba las trampas y losengaños que, de otro modo, producirían un reparto de agua de suma cero. El sistema hizo posible quemiles de agricultores, repartidos en cientos de kilómetros cuadrados, cooperaran sin la necesidad de ungobierno central, inspectores ni tribunales. El sistema funcionó con tanta eficiencia que los holandeses,expertos en hidrología, no pudieron hacer nada para mejorarlo.

¿Qué hacemos con los cientos de dioses y templos entretejidos en este sistema? ¿Son sólosubproductos de sistemas mentales diseñados para otros propósitos? ¿Son ejemplos de lo que Dawkinsllamó “fantasías religiosas contraproducentes que consumen tiempo y riqueza”? No.

Jonathan Haidt, La mente de los justos, pp. 568-9.

Texto nº 5

Los indios aymara del altiplano boliviano, quizás descendientes de los colla legendarios, a los que sedebería la gran civilización de Tiahuanaco, son hábiles experimentadores en materia de conservación delos productos alimenticios; hasta el punto de que, imitando sus técnicas de deshidratación directamente, elejército norteamericano pudo, durante la última guerra, reducir a un volumen de caja de zapatos, racionesde puré de patata, suficientes para cien comidas. Fueron también agrónomos y botánicos, quedesarrollaron, como nadie lo ha hecho quizá hasta el punto, el cultivo y la taxonomía Solanum, cuyaimportancia para estos indios se explica en razón de su establecimiento a una altitud superior a los 4000metros, en la que el maíz no llega a madurar.

Claude Lévi-Strauss, El pensamiento salvaje, p. 72


sistemas indígenas de conocimiento...hace más de 3000 años que los indígenas del pacífico iban...

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