SIR RAYMOND WILLIAM FIRTH (1901-2002).

Leif Korsbaek1.

Sir Raymond William Firth, el famoso antropólogo británico, murió en

Londres en febrero del 2002 a la edad de 100 años. Había nacido en 1901 en

Auckland, la capital de Nueva Zelandia, y estudió primero economía allá,

después antropología social en Londres, donde se convirtió en una de las

figuras centrales en el panteón antropológica británica, con influencia y

actividades en todas las instituciones relevantes y haciéndose sentir en todos

los campos de la antropología, pero antes que nada en la antropología

económica.

A lo mejor es cierta la opinión de Gluckman, que "durante muchos años

los más importanters antropólogos en Inglaterra habían venido del continente o

de las colonias, de regiones donde el cambio o la renovación de la sociedad

enfoca la atención hacia los elementos que crean una sociedad. Aún la mayor

parte de los antropólogos nacidos en Inglaterra tenían, hasta hace poco

tiempo, alguna relación con el extranjero, o eran escoceses, galeses,

irlandeses o judíos. Tal vez la sociedad inglesa ha sido demasiado homogénea

y estable - me atrevería tal vez a decir demasiado acomodada y

autocomplacente - para que sus miembros pudieran convertirse en pensadores

empíricos de la vida social" (Gluckman, 1959 248). La llamada Escuela

Británica está repleta de inmigrantes: aparte de Raymond Firth, S. F. Nadel,

nacido en Viena, Isaac Schapera, Meyer Fortes y Max Gluckman, nacidos en

Africa del Sur, Bronislaw Malinowski, nacido en Polonia, Mary Douglas, nacida

en Italia, Gunther Wagner, nacido en Alemania, Lloyd Fallers, de los Estados

Unidos, y Kalervo Oberg, de familia finlandesa en Canadá, entre otros. Igual

que la antropología cultural norteamericana fue fundada por el judío alemán

Franz Boas y continuada por Robert Lowie, nacido en Viena, y Alfred Kroeber y

Ruth Benedict, ambos criados en un ambiente cultural alemán. En la 1 Profesor-Investigador de la Escuela Nacional de Antropología e Historia (ENAH-INAH). Aparte de varios cursos de “Antropología británica” que a tavés de los años impartí en la Escuela Nacional de Antropología e Historia y en la Facultad de Antropología de la UAEM en Toluca, el presente artículo es producto de dos cursos de Antropología Británica que impartí en la Maestría de Antropología Social de la ENAH, Semestre 2002-2 y en la Licenciatura de Antropología Social, Semestre 2005-1.

antropología mexicana vienen a caso el papel jugado por antropólogos como

Angel Palerm, Pedro Carrasco, Paul Kirchhof y Roberto Weitlaner, a título de

ejemplo.

Podemos decir que Raymond Firth se hizo antropólogo por casualidad. Ya

en sus estudios económicos se había desviado de la vía rutinaria en esta

disciplina: "cuando preparaba su tesis de maestría The Maori Gum Industry

hizo algo inusitado entre los economistas: Firth fue a conversar con los mineros

y a preguntarles qué pensaban sobre sus condiciones de trabajo y acerca de

sus salarios; esta experiencia sin saberlo lo encaminó hacia la antropología"

(Melville, 2002: 64). Con esta disposición tal vez no es una casualidad que

cuando llegó a la London School of Economics cayó pronto bajo la influencia

de Bronislaw Malinowski y se movió hacia una visión cada vez más

antropológica de los fenómenos económicos. Recuerda Raymond Firth que

"hace casi exactamente veinticinco años que decidí hacerme antropólogo

profesional. Con Ashley Montague, Evans-Pritchard y unos pocos más ayudé

en octubre de 1924 a formar los primeros seminarios de Malinowski en la

London School of Economics; pronto se nos unieron Hortense Powdermaker,

Schapera, Talcott Parsons, y el desfile de investigadores en formación seguía"

(Firth, 1975: 2).

Toda su vida académica quedó relacionado institucionalmente a la

London School of Economics, donde en 1932 es nombrado lecturer, y en 1935

es nombrado reader en la misma institución. Cuando la cátedra de Malinowski

en la London School of Economics quedó vacía en 1944, Raymond Firth la

heredó, y se quedó como jefe del departamento de Antropología Social hasta

su jubilación en 1968.

En su formación profesional, Raymond Firth era alumno de Bronislaw

Malinowski, un hecho que nunca olvidó: "El libro de Firth Elementos of Social

Organization constituye un intento, todavía más directo, de reincorporar algo de

la teoría de Malinowski en el principal desarrollo de la antropología social

británica, pero su énfasis difería del de Nadel. Prefirió concentrarse sobre el

hombre calculador, la figura que Bateson distinguió como el componente más

prometedor del equipo conceptual de Malinowski", así que "en resumen, todos

sus esfuerzos se orientaron a reintroducir los temas de Malinowski que los

seguidores de Radcliff-Brown habían apartado a un lado" (Kuper, 1977: 163-

164). Con sobrada razón fue él quien compiló un libro en el cual los más

importantes alumnos de Malinowski – Edmund Leach, Talcott Parsons, Meyer

Fortes, S. F. Nadel, entre otros - discutieron los principales aspectos de su

quehacer antropológico, desde la antropología económica hasta la jurídica,

desde su método de trabajo de campo hasta sus vicios epistemológicos. Firth

inicia su introducción al libro declarando que “hemos escrito este libro porque

algunos de nosotros llevamos largo tiempo pensando que Bronislaw

Malinowski no ha recibido toda la atención que merece. La suya ha sido una de

las influencias más sobresalientes en la conformación de la antropología social

británica hoy” (Firth, 1974A: 1).

Pero Malimowski no fue la única influencia que lo alejó de la economía; en

la London School of Economics conoció también a R. H. Tawney, el historiador

del capitalismo. Mientras que Malinowski dirigió su atención hacia los factores

culturales y sociales en un mundo exótico que se encuentra a considerable

distancia del mundo moderno, podemos suponer que Tawney lo motivó para

introducir el factor tiempo y el pasado en sus investigaciones.

El título de su primera monografía importante, "We, the Tikopia" de 1936,

es atinado (él mismo dice que el título no es fortuito, 1936: XV), pues no es una

exageración llamar a Raymond Firth "el antropólogo de Tikopia": en aquella isla

con un poco más de 1,000 habitantes inició su trabajo de campo alrededor de

1928, publicando como el primer resultado la mencionada monografía acerca

de su sistema de parentesco (era una monografía bastante ortodoxa y, antes

que nada, brillaba por su meticulosidad y riqueza de detalle, y también en otros

aspectos era tradicional, pues en este primer trabajo de campo se instaló cerca

de los maestros bilingües-biculturales y los misioneros). Pero se aferró, seguía

trabajando en la misma isla, y seguía publicando otras monografías acerca de

otros aspectos de ella: unos años más tarde publicó una monografía acerca de

la religión de Tikopia con el título poético de "The Work of the Gods in Tikopia"

(Firth, 1940), después siguió el ejemplo de Alexandre Dumas, el autor de "Los

tres musqueteros", y escribió un estudio del cambio social en Tikopia, "veinte

años después" (Firth, 1959), para luego ir contra la corriente británica

antihistórica y publicar una monografía acerca de la "History and Traditions of

Tikopia" (Firth, 1961) y luego otra monografía acerca de los fundamentos de la

religión en Tikopia, de los rituales y las creencias en la isla (Firth, 1967). Pero

allí no para la avalancha de estudios antropológicos de Tikopia, unos años

después publicó un estudio de la religión pagana de Tikopia y la conversión al

cristianismo en la isla (Firth, 1970), posteriormente un diccionario inglés-tikopia

(Firth, 1985) y finalmente, en 1990, una monografía sobre las canciones de

Tikopia. La obra de Raymond Firth es auténticamente un monumento a Tikopia

y sus isleños, pero aún más es un monumento a la ambición holista de la

antropología (Beattie, 1972). Acerca de los 1,200 habitantes de la isla Tikopia

publicó Raymond Firth un total de aproximadamente 7,000 páginas, más todas

sus referencias sueltas a Tikopia.

Durante su vida Raymond Firth fue hecho miembro de casi todas las

asociaciones antropológicas de relevancia, y ocupó puestos ejecutivos en las

organizaciones de antropólogos: desde 1944 ayudó a organizar el Social

Sciences Research Council (una especie de CONACYT británico de auqellos

años), y cuando la Asociación de Antropólogos Sociales (ASA, por sus siglas

en inglés), la organización gremial británica, fue fundada en 1946, "el

presidente era Radcliffe-Brown, cargo honorario que reflejaba su continuado

predominio en la teoría; Evans-Pritchard era el presidente y secretario, y el

comité constaba de Firth, Forde y Fortes" (Kuper, 1977: 154). En auqellos

años, "los puntos claves del mapa eran los departamentos de Londres, Oxford,

Cambridge y Manchester; Firth fue el más influyente en la London School of

Economics, donde se le unieron Richards, Nadel, Schapera, Mair, Leach y

Freedman, en uno u otro momento. El departamento no tenía una línea de

partido firme, pero se inclinaba a la recensión firthiana del funcionalismo de

Malinowski" (Kuper, 1977: 155).

Como un corolario a esta posición se tuvo también que convertir en

defensor de la antropología británica, y cuando en 1950 se celebró un simposio

sobre las teorías de parentescología y su aplicación en Africa, del cual resultó

la publicación "African Systems of Kinship and Marriage" (Radcliffe-Brown &

Forde, eds., 1950), según algunos el producto que marca la máxima altura del

estructural-funcionalismo radcliffe-browniano. La publicación que resultó del

simposio fue duramente reseñada por uno de los líderes de la antropología

cultural norteamericano, el fundador del Human Relations Area Files con su

guia, George Peter Murdock, quien primero señaló que "los escritos

descriptivos y analíticos de los antropólogos sociales ingleses logran un nivel

medio de capacidad etnográfica y sugerencia teórica probablemente igualado

por ningún grupo comparable de cualquier otra parte del mundo. Esto explica y

justifica el respeto que con tanta unanimidad se les dispensa. No obstante,

dejando fuera estos méritos, hay cierta cantidad de concretas limitaciones que

muchos colegas de profesión extranjeros encuentran difíciles de comprender e

imposibles de defender", para depués centrar las limitaciones de la

antropología social británica en tres puntos: la casi exclusiva concentración

sobre el parentesco y temas directamente relacionados con éste, v. gr. el

matrimonio, la propiedad y el gobierno, su concentración geográfica en las

dependencias coloniales británicas y su consecuente falta de un campo

etnográfico más amplio, y "son indiferentes a los escritos teóricos, así como

descriptivos, de sus colegas de otros países" e ignoraban sus intereses por la

historia, el cambio cultural y la psicología, limitaciones que juzgó por mayoreo

en su conclusión, que al ignorar la noción de cultura, se habían convertido en

sociólogos de un tipo además bastante anticuado, desastre que, según

Murdock, se debía a "la sorprendente influencia de Radcliffe-Brown" (Murdock,

1951: 466-467). A Raymond Firth le tocó responder a la crítica de Murdock en

un artículo publicado en American Anthropologist, en el cual señaló que la

antropología británica después de largos años dedicados a la creación de

tipologías, en el marco de una antropología social estática y sincrónica, estaba

pasando “lenta y desigualmente a un estudio más sistemático de la variación,

incluida la variación en el tiempo” (Firth, 1951B: 488).

Raymond Firth siempre fue un antropólogo crítico, pero nunca se destacó

como un antropólogo particularmente radical o revolucionario. Cuando algunos

de los antropólogos en los años alrededor de 1968 empezaron a formular una

crítica a la tradición antropológica británica, y la relación de esta tradición con el

colonialismo y el imperialismo británico, Firth se mantuvo al margen de todo

este discurso. Con esta posición y carrera es consonante que en 1973 haya

sido hecho noble y recibido el título de Sir, convirtiéndose en Sir Raymond

William Firth, siendo así oficial y reconocidamente un pilar de la sociedad

británica y recibiendo el reconocimiento ofcicial los servicios rendidos a la

sociedad en tiempos de paz y de guerra (vale la pena recordar la importancia

de la guerra para el desarrollo de las teorías antropológicas y, en lo referente al

status de pilar de la sociedad británica y su burguesía, los gritos proferidos por

oficiales jubilados y en servicio del ejército británico, cuando los Beatles hace

algunos años recibieron el mismo título de nobleza).

Raymond Firth y la antropología económica.

En términos cronológicos, Raymond Firth se hizo primero economista y

después antropólogo: como joven estudió economía en la Universidad de

Auckland en su ciudad natal, y en 1924 llegó a Londres con el objetivo de

estudiar economía en London School of Economics y escribir una tesis doctoral

acerca de la economía en Nueva Zelandia. En efecto, en 1927 defendió su

tesis acerca de "Primitive Economics of the New Zealand Maori" (Firth, 1929),

"basado en el conocimiento personal de los nativos, pero siendo principalmente

un resumen de anteriores informaciones etnográficos" (Malinowski, 1936: VII).

Si comparamos la obra de Raymond Firth de 1929 y su obra

antropológica de 1939, encontramos la transición de economista a antropólogo

manifestada en tres dimensiones: en la dimensión del material observado, en la

dimensión temporal y en la dimensión espacial.

El material observado cambia de ser hechos etnográficos de importancia

marginal y de segunda mano a ser hechos etnográficos de importancia

principal y de observación directa, y la dimensión temporal se manifiesta -

aparte de la distancia de díez años que separa las dos obras - en el deseo de

comparar la economía de Tikopia en la actualidad con la economía histórica de

los maori de la Nueva Zelandia, y también en su ambición de comparar ambas

economías con la economía capitalista de Inglaterra de su día.

Al respecto es interesante leer el prefacio a la edición original de su libro

acerca de la "Primitive Polynesian Economy": "Este libro es en cierto sentido un

suplemento a mi "Primitive Economics of the New Zealand Maori". Juntos

presentan un análisis comparativo de las instituciones de dos comunidades

polinesias que son muy diferentes en lo que se refiere al ambiente natural,

población, y organización política. Para los maori tuve que utilizar fuentes

primarias, frecuentemente incompletas mis propios breves viajes al campo

entre ellos llenaron solamente pocos huecos. Y, ya que los maori llevan un

siglo participando en una versión antipódica de civilización europea, mis

generalizaciones tuvieron que ser principalmente reconstrucciones, aunque

algunos de los principios tradicionales de organización han mostrado una terca

vitalidad hasta hoy. Tikopia, al contrario, es una cultura polinesia viva,

prácticamente autónoma, lo que me ha permitido hacer un análisis de conducta

contemporánea basada en mi propia observación de primera mano. En

consecuencia, el presente libro transmite una imagen más dinámica de los

procesos económicos" (Firth, 1938: IX).

La dimensión espacial se manifiesta en la distancia de "una versión

antipódica de civilización europea" a "una cultura polinesia viva, prácticamente

autónoma";

Una de las preguntas más importantes que Raymond Firth plantea en su

"Primitive Economics of the New Zealand Maori", hablando de Tikopia, es:

¿hasta qué grado lo podemos considerar como constituyendo una economía?",

definiendo una economía como "aquella esfera de la actividad humana que se

ocupa de recursos, sus limitaciones y su uso, y la organización por medio de la

cual son llevados de un modo racional en contacto con las necesidades

humanas en un sistema social dado" (Firth, 19..: 24-25, Primitive Polynesian

Economy). Y contesta su propia pregunta en lo afirmativo: "yo diría que Tikopia

en 1929 tenía una economía en el sentido estricto del término, y que es posible

estudiarla por medio del enfoque básico analítico de un economista,

complementado con la teoría antropológica de la sociedad" (ibidem: 26).

En 1951 publicó Raymond Firth su tratado con el título amplio e indicativo

de "Elements of Social Organization", en el cual dedica un largo capítulo a

discutir "el marco social de la organización económica" (p. 122-154), donde

inicia declarando que "el antropólogo se interesa por la estructura y la

organización de la actividad económica por dos razones: la mayoría de las

realciones sociales tienen un cociente económico, y muchas relaciones

sociales giran principalmente alrededor de valores económicos" (p. 122).

En el mismo capítulo sigue luego una declaración netamente formalista,

unos díez años antes del gran debate entre formalistas y sustantivistas: "El

concepto básico de la economía es la asignación de recursos escasos

disponibles entre necesidades humanas realizables, reconociendo que hay

alternativas en cada esfera; no importa de qué manera la definimos, la

economía trata de las implicaciones de decisiones humanas; decisiones,

necesidades, y sus implicaciones en acción involucran relaciones personales,

relaciones sociales; si la antropología social estudia las formas de relaciones

sociales en las sociedades más primitivas, la economía estudia ciertos tipos de

relaciones sociales - por ejemplo relaciones de producción e intercambio - en

todas las sociedades, un estudiuo que se lleva a cabo con un rigor que raras

veces, si algunas veces, se alcanza en los planteamientos antropológicos; en

cuanto podamos decir que la economía propone principios que son

auténticamente universales, sería más justificado llamar la economía la ciencia

del hombre que la antropología, que podría bien merecer el título de la ciencia

de los tipos de hombres " (p. 125).

Viendo la vida de Raymond Firth en telescopio, no hay duda de que antes

que nada fue antropólogo, pero la economía seguía ocupando un lugar

privilegiado, tanto en su pensamiento como en sus investigaciones, nunca se

perdió de su vista. Sin embargo, me parece una exageración cuando se dice

que "en 1939 inició junto con su distinguida esposa Rosemary, con quien se

había casado en 1936, una investigación sobre una pequeña isla de

pescadores; el fruto de tal investigación Malayan Fishermen: Their Peasant

Economy (1946) es considerado como el punto de partida de la antropología

económica" (Melville, 2002: 64), pues sería hacer por completo a un lado la

obra de Malinowski y su magnum opus en la antropología económica: "Los

argonautas del Pacífico occidental" de 1922.

Aunque Raymond Firth escribió acerca de Malinowski que "sus

conocimientos de economía sistemática fueron siempre muy limitados y su

acercamiento al análisis económico se produjo al principio a un nivel

descriptivo, de sentido común, y a lo largo de casi toda su obra siguió siendo

sencillo, nada sofisticado" (Firth, 1974B: 227), nunca dejó de manifestar que en

su opinión Malinowski era el fundador de la moderna antropología económica.

En una ocasión lo citó, en una temprana evaluación de la situación de la

antropología económica: "no hay ningún aspecto de la vida primitiva en el que

nuestro conocimiento sea tan precario y nuestra comprensión tan superficial

como en la economía" (Malinowski, 1922: 84), para luego señalar que "suyo es

el mérito de haber abierto el camino para una estimación más justa del tema",

reconociendo del mérito de Malinowski "que se debe a tres cosas: a la

novedad de sus investigaciones directas sobre el terreno, hechas siempre con

la atención despierta a todas las implicaciones económicas, a la fuerza y a la

sinceridad de su exposición concreta, y a su clarevidencia al interesarse por las

relaciones entre la economía y otros aspectos del sistema social tanto al menos

como por los fenómenos en sí mismos" (Firth, 1974B: 227).

Pero es cierto que se manifestó fuertemente con la publicación de su

análisis de la economía de una comunidad de pescadores, y el título es en sí

una provocación: "Malay Fishermen. Their Peasant Economy" ("Pescadores

malayos, su economía campesina", Firth, 1946, ¿cómo pueden ser campesinos

los pescadores?), en el que declaradamente se dirige hacia la solución de

cuatro problemas: la necesidad de más atención a la industria pesquera nativa

en las regiones tropicales, la necesidad de estudios económicos de esos

sistemas campesinos, y ya no estudios de su tecnología, la necesidad de basar

las generalizaciones que se formulan acerca de la economía campesina en

estudios planeados e intensivos y, finalmente, procurar que sean

investigadores con una formación adecuada que recojan los datos necesarios

para la formulación de una política del desarrollo de las economías campesinas

(Firth, 1944: XI).

Dos de los aspectos de la economía que en todo momento le interesaba a

Raymond Firth son el paso del tiempo o sea, el cambio social en general y,

más específicamente, la modernización de los sistemas económicos y los

sistemas sociales, y la articulación de la ciencia antropológica con la ciencia

económica. El es uno de los antropólogos que más énfasis ha puesto en la

necesidad de volver a estudiar la misma situación en un momento posterior,

con el fin de poder constatar y medir el cambio y, en efecto, toda su producción

antropológica se inscribe en este marco, con reestudios repetidos de la

sociedad isleña en Tikopia.

Raymond Firth deseaba una ciencia antropológica práctica, a diferencia

de Radcliffe-Brown, profesor de Raymond Firth, quien deseaba una "ciencia

puramente teórica de la sociedad humana" (1948: 147-148). Sin embargo, la

pureza que pide y practica Radcliffe-Brown parece ser un tanto asimétrica,

pues en su introducción a "African Systems of Kinship and Marriage" espera

que la ciencia pura allí presentada sea puesta a la disposición de la

administración colonial (Radcliffe-Brown, 1950: 1). Muy alejado de esta

posición teóricamente purista, Raymond Firth mantenía toda su vida un sano

respeto por lo práctico, y su antropología era en cada momento, aparte de ser

teóricamente consistente, un ejercicio sumamente práctico.

Ambos aspectos se desprenden de una serie de publicaciones de

antropología económica de Raymond Firth de los años 1960. En 1960 se

celebró un simposio acerca de "capital, ahorro y crédito en sociedades

campesinas", en el que se intentó hacer un doble acercamiento: se buscó

acercar lo más posible los aspectos teóricos de las dos disciplinas, la

antropología y la economía, al posible uso práctico en el análisis y la

planeación social, y se buscó acercar lo más posible el mundo que Raymond

Firth llamaba primitivo al mundo moderno y actual. Es significativo que el

simposio se dirigió explícitamente hacia la problemática del campesinado, que

conforma una especie de puente entre el mundo tradicional y el mundo

moderno. Unos años después, salió a la luz una serie de declaraciones

explícitas acerca de la economía y la antropología económica en la memoria de

un congreso de antropología económica convocada por la Asociación de

Antropólogos Sociales, en Oxford, en junio de 1965 (Firth, 1974C: 7), y de

nuevo fue Firth el organizador.

Raymond Firth y la parentescología.

Raymond Firth era un "firme seguidor del funcionalismo de Malinowski"

(Barfield, 2000: 237), y se destacó primero en el estudio del "álgebra

parentescológico" en 1936 en su monografía original de Tikopia "We, the

Tikopia", que tiene como subtítulo: "un estudio sociológico del parentesco en la

Polynesia primitiva". El objetivo manifiesto del libro fue producir "un análisis

sociológico de la vida en familia y del parentesco; el tratamiento es detallado,

parcialmente porque en estos días de cambios rápidos de costumbres y la

disolución de culturas antiguas es esencial preservar lo más que se pueda de

la memoria de instituciones nativas, y parcialmente porque un estudio

antropológico del parentesco en una sociedad primitiva requiere mucho más

que una descripción sumaria de los principios de organización que por lo

regular recibe", de manera que “al escribir el presente libro he sido consciente

de la necesidad en la antropología de un estudio analítico del parentesco

fundamentado en datos presentados de la manera más objetiva posible” (p.

XVI).

Raymond Firth ya había publicado un adelanto al material

parentescológico de Tikopia en un breve artículo acerca del sistema

clasificatorio de parentesco, donde la principal observación es que "en una

comunidad nativa, donde el sistema clasificatorio del parentesco esté vigente y

el parentesco esté calculado con aproximadamente igual fuerza a través de la

línea masculina y la femenina, es evidente que entre más limitada sea la

cantidad de habitantes, más probable será la existencia de anteriores lazos de

parentesco entre los novios", prosiguiendo que "en el problema de esos lazos

de parentesco anteriores no importa si la organización social se basa en

grupos clánicos exógamos o no, por lo que el matrimonio implica un cambio de

status, no solamente de los novios sino también de sus parientes que reajustar

sus lazos de parentesco para dar solución a la situación cambiada" (1930:

134).

En el mismo artículo se acerca Raymond Firth a dos líneas que todo el

tiempo estarán presentes en sus análisis de sistemas de parentesco. En primer

lugar, revela ya su interés por los sistemas de parentesco que no son

africanamente unilineales: "me parece probable que un estudio cuidadoso de la

organización social de otros pueblos polinesios, y posiblemente de otros tipos

culturales también, nos darían resultados similares a los que tuvimos en el caso

de Tikopia" (Firth, 1930: 134). Y en segundo lugar, confirma ya se convicción

de que los estudios de los sistemas de parentesco tienen que ser “redondos”,

en el sentido de que no les concede a esos sistemas ni autonomía ni primacía,

sino que “para presentar una relación adecuada de este tema en el parentesco

en Tikopia hubiera sido necesario incluir una enorme masa de datos que

muestren de qué manera el sistema opera sobre un trasfondo de asuntos

económicos y religiosos; lamentablemente, un tratamiento así de amplio es

imposible aquí, y su omisión es deplorable” (Firth, 1930: 135).

Otro antropólogo británico pregunta si ¿existen "modelos africanos en los

altos de Nueva Guinea"? (Barnes, 1962), y en esta discusión se coloca una

buena parte de las contribuciones de Firth a la parentescología, alejando la

atención de los sistemas de filiación unilineal, que rigen en las sociedades

africanas, hacia los sistemas de parentesco bilateral que más tarde serán

estudiados por Ward Goodenough, George Peter Murdock y sus estudiantes

norteamericanos, primero en las Islas Filipinas (notablemente Murdock, 1960).

Firth se ve forzado a tomar en cuenta el carácter cognático de los sistema

de parentesco en Polinesia, pues una vez que los antropólogos se hubieran

librado de la camisa de fuerza africana podían abrir los ojos y descubrir la

diferencia fundamental entre el material africano ya bien elaborado y el material

todavía por descubrirse en el Pacífico: “Un linaje es esencialmente un grupo de

afiliación unilineal con algunas funciones corporativas, normalmente

relacionado a otros grupos de filiación del mismo tipo por medio de un proceso

de segmentación, y con ellos por lo regular cubriendo la sociedad entera;

empíricamente, los linajes en el campo africano han sido tratados como

exogámicos. Los grupos de filiación en Polinesia normalmente ofrecen un

contraste a prácticamente cada uno de estos criterios” (Firth, 1957A: 195).

En copmparación con la situación africana, la situación es muy diferente

en Polinesia, pues “el principio de filiación tiene una relevancia particular en

Polinesia debido a la relativa falta de relevancia concedida en la mayoría de las

sociedades al pariente a través de quién se define”, y tiene implicaciones muy

fuertes también, ya que teóricamente hay tres posibilidades en lo referente al

campo de decisión:

(a) Unilateralidad, definiendo la filiación consistentemente a través

de solamente un tipo de pariente, excluyendo al otro;

(b) Bilateralidad, definiendo la filiación a través de ambos tipos de

parientes, igual y consistentemente;

(c) Ambilateralidad, en cuyo caso ambos tipos de parientes son

elegibles para filiación en cualquier generación pero, con

diferencia de énfasis, algún grado de selectividad es posible”

(Firth, 1957A: 197).

Pero antes, Firth ya había señalado que el hapu entre los maori carecía

de las características unilineales del linaje africano y que también carecía de su

carácter exogámico, llamándolo ambilateral (Firth, 1929), una observación

similar a la de Gifford acerca de los grupos de filiación en Tonga (Gifford,

1929).

Firth critica a Meyer Fortes por carecer de claridad en su uso del concepto

de "jurídico" en el análisis que hace de la red de parentesco entre los tale,

protestando que la palabra parece referir a algo más grande y más importante

que lo puramente jurídico, a derechos morales y tal vez aún a más (Firth, 1951:

157).

Un aspecto de la parentescología que posteriormente se haría sentir es la

forma, la estructura y la función del parentesco en el contexto de la sociedad

moderna, pues el punto de partida de una publicación dedicada a este

problema encontramos en preguntas como: "¿hay diferencias significativas

entre por lo menos algunos de los sectores y algunas sociedades primitivas?,

¿si el parentesco occidental es, como podría parecer probable, menos formal y

menos conspicuo en el campo social, tiene el parentesco extrafamilial

importancia alguna en absoluto?, ¿si las relaciones de parentesco, y

particularmente relaciones de parentesco extrafamiliales, tienen importancia

social, existen suficientes regularidades en el comportamiento como para

hablar de un sistema de parentesco?, y, si eso es el caso, ¿cuál es la

naturaleza de este sistema?" (Firth, 1956C: 385). Según Firth, el sistema de

parentesco británico tiene tres tipos de grupos claramente distinguibles: “una

es la familia elemental que podemos llamar, por conveniencia, patrinominal; el

segundo es una extensión de aquella, usualmente sobre tres generaciones,

con la incorporación de afines en calidad de esposas de hijos ... finalmente,

está el tipo de grupo que se reune en bodas o funerales y en el cual se puede

encontrar la mayor parte de los grupos de parentesco patrinominales que

poseen una relación genealógica rastreable con ego. Este tipo de grupo se

reune sobre una base bilateral, en lo que es similar a los grupos de parentesco

por todo el mundo” (Firth, 1956C: 387).

El desarrollo de las teorías del parentesco de Firth se lleva a cabo en un

constante diálogo con los africanistas, y también en sus estudios del

parentesco en la Inglaterra moderna parece partir de los análisis de Meyer

Fortes de los grupos corporativos que se constituyen dentro de los sistemas de

filiación unilineal que le son tan característicos a la situación en Africa.

Raymond Firth y la antropología de la religión.

Como una entrada al estudio de la religión acepta Raymond Firth la

importancia del fenómeno y de su estudio: "la religión es una de las grandes

fuerzas motoras en la actividad humana, tanto en lo individual como en lo

social" (Firth, 1951A: 215), acorde con el hecho de que prácticamente todos

sus trabajos incluyen una discusión de la religión, de una manera u otra.

La antropología de la religión tiene muchas caras, y una de las

preocupaciones de Raymond Firth al respecto es la definición de la religión,

una problemática donde se manifiesta como un empirista suave. En un trabajo

dedicado a la definición de la religión inicia presentando a Thomas Henry

Huxley I, un naturalista que en el transcurso de su viaje en el barco H. M. S.

Rattlesnake hizo observaciones y esbozos "asistemáticos y aún cándidos" de

pueblos australianos y de Nueva Guinea, y cuyo "Essay on the Methods and

Results of Ethnology (1863) no trataba adecuadamente con problemas

sugeridos por el título" (Firth, 1959B: 225), sin embargo Huxley forjó el

concepto de "agnóstico, que inventó como etiqueta para sí mismo en una

sociedad metafísica recientemente fundada, en la cual participaba pensadores

religiosos declarados de todo tipo" (Firth, 1959B: 226).

Plantea Firth que "la búsqueda de una sóla característica definitoria de la

religión ha mostrado a través de la historia ser poco satisfactoria. El criterio de

Tylor, una creencia en entes espirituales, de Durkheim, la existencia de una

calidad particular, lo sagrado, de Otto, una experiencia especial, de lo sacro, de

Tillich, una función general, las últimas preocupaciones del hombre, no cubren

todas las situaciones", pues, "hay símbolos políticos que son tratados como

objetos sagrados y producen experiencias pareccidas de exaltación, y sin

embargo carecen de la atribución de una calidad extra-humana, de manera que

lo que se les ha aplicado el término de religión secular, que a algunas gentes

les parece contradictorio"; "yo prefiero la demarcación de un campo en

términos más empíricos, de modo configuracional o multi-factorial, lo que tiene

que permitir la posibilidad de que no todos los elementos estarán presentes en

cada caso dado, y que cada elemento presente no lo estará en el mismo

grado"; "en este sentido, la religión puede ser definida como la preocupación

del hombre en el contexto de la sociedad, con fines humanos fundamentales y

normas de valor, vistos en relación a entes y poderes no humanos" (Firth,

1959B: 229). Esta definición, que es motivada por el hecho de que "el clima de

opinión ha cambiado mucho desde los días de Huxley; el cambio más marcado

es tal vez el cambio de una interpretación literal a una simbólica y funcional de

los fenómenos religiosos, y la aceptación explícita de componentes no

racionales e irracionales al lado de componentes racionales en los datos de la

personalidad humana" (Firth, 1959B: 227-228) es realmente una elaboración

de la definición original de la religión que forjó Edward Burnett Tylor hace

alrededor de 150 años.

Este empirismo se manifiesta en el estudio de los símbolos, donde

plantea la pregunta: "¿está la antropología moderna involucrada en una

retirada de la realidad empírica?" (1975: ).

En la discusión de la ofrenda y el sacrificio, un tema clásico en la

antropología social británica, establece Raymond Firth que "" ()

Raymond Firth y la antropología política.

En el ambiente británico, los antropólogos que destacan en el estudio de

la política hacen escasas incursiones en el terreno de la economía, y vise

versa2. Un ejemplo de lo primero es Radcliffe-Brown: aparte de las pocas

páginas dedicadas al estudio de la cultura material en su tesis doctoral acerca

de los nativos en las Islas Andamanesas (Radcliffe-Brown, 1922) sería difícil

encontrar muchas páginas acerca de la economía; y un ejemplo de lo segundo

sería Malinowski: mientras que sus trabajos acerca de la economía del kula son

clásicos antropológicos, no dedicó mucha atención a los problemas de la

política, a menos que nos dirijamos a sus trabajos en el campo del derecho

consuetudinario, que en la tradición anglo-sajona colindan de manera directa

con lo político (Malinowski, 19783).

Raymond Firth pertenece a los antropólogos económicos, y sus

incursiones en el campo político son escasas; en una obra tan general como es

“Elements of Social Organization” (Firth, 1951A) hay capítulos acerca de todos

los aspectos de la vida social, menos el político, mientras que “Essays on

Social organization and Values” (Firth, 1969) sí contiene dos capítulos acerca

de la política: el capítulo V “Autoridad y opinión pública en Tikopia” y el capítulo

VI “Sucesión al oficio de jefe en Tikopia”. Es curioso que el artículo de

“Autoridad y opinión pública en Tikopia” es formalmente dedicado a Radcliffe- 2 No obstante que todos se colocaban, hasta hace poco, en el campo de la antropología política, fuera del de la antropología simbólica (de acuerdo a Abner Cohen, 1979). 3 Tengo que admitir que en un curso de antropología política anuncié una clase dedicada a “la antropología política de Malinowski”, pero pronto me di cuenta de que en la obra de Malinowski la única antropología política plenamente desarrollada que encontramos es su acercamiento a una antropología del derecho. Espero que mis estudiantes me hayan perdonado.

Brown, porque casi no trata la política, sino el derecho indígena, de la misma

manera que el librito de Malinowski “Crimen y costumbre en la sociedad

salvaje” de 19254.

El único trabajo por completo dedicado a la política es una corta

colección de artículos acerca de la política en las sociedades indias, que

pertenece a los años de la descolonización durante los cuales las anteriores

colonias se convirtieron en repúblicas. El trabajo – de escasas cincuenta

páginas, con cuatro artículos breves, y solamente la introducción es de Firth –

es por completo dedicado al estudio de las facciones políticas; la razón de esta

orientación puede decepcionar un poco al lector: “por conveniencia se decidió

dirigir la atención hacia los problemas de las facciones” (Firth, 1957: 292).

El uso del concepto de facción política es problemático, pues “el

término facción en el momento no es claramente definido” (1957: 292). Del

análisis político fuera del ambiente antropológico, Firth reproduce un tono

generalmente negativo al hablar de las facciones:

Y ve las facciones como un fenómeno que pertenece claramente a un

periodo de transición: “viendo hacia delante en el desarrollo de la vida política

en las sociedades coloniales, es una cuestión abierta hasta qué grado será

necesario analizar la organización faccional para explicar el comportamiento de

los partidos políticos” (1957: 293). Sin embargo, aunque “los aspectos

negativos de las facciones, su turbulencia, la desaprensión de sus métodos, su

indiferencia por la responsabilidad comunal, su expresión de fuerzas

desgarradoras en la comunidad, por lo regular han recibido plena atención, lo

que se puede olvidar son los elementos de un carácter más positivo” (1957:

293).

Firth define las facciones así: “grupos o secciones de una sociedad en

relaciones de oposición mutua, interesados en promover sus propios objetivos

más que los de la sociedad entera y frecuentemente turbulentes en sus

operaciones”, y como elementos que sirven para definir a las facciones

menciona “sus bases de reclutamiento son por lo regular estructuralmente 4 Es un tributo a la calidad de la etnografía de Malinowski que otro antropólogo haya podido utilizar sus datos etnográficos para un análisis de facciones políticas en las Islas Trobriandesas, para refutar sus propios planteamientos escuetos, para así decirlo (Powell, 1960).

diversas – se fundamentan en lazos de parentesco, relaciones de patrono-

cliente, lazos religiosos o político-económicos, o cualquier combinación de

esos; son movilizados y puestos en funcionamiento a través de una estructura

de líderes y seguidores, cuyos roles por lo regular son definidos solamente en

términos generales y cuyos .... en muchos casos depende de la discreción del

líder; si se miran como unidades estructurales, las facciones son débilmente

estructuradas en comparación con grupos hereditarios, tales como grupos de

filiación, u organizaciones formales de un club o de otro tipo de asociación”

(1957: 292). Es notable que Firth ya en este trabajo que en el estudio de las

facciones políticas logró forjar una definición que aún hoy sigue vigente, como

se ve de uno de los trabajos clásicos de análisis faccional: "grupos de conflicto,

que no son corporativos, cuyos miembros son reclutados por los líderes de

facción sobre la base de principios muy diversos" (Nicholas, 1965: 27-29),

caracteristicas que encontramos repetidos en la definición de Boissevain: "con

facciones quiero decir una coalición de personas (seguidores) reclutadas de

manera personal de acuerdo a principios estructurales muy diversos por o en

nombre de una persona en conflicto con otra personas u otras persdonas, con

las cuales anteriormente estaban unidas, sobre honor y/o control de recursos.

El foco central de la facción es la persona que la ha formado y que podemos

también describir como su líder. Los lazos por medio de los cuales el líder

recluta a los seguidores son diversos. Pueden variar desde el parentesco hasta

la contigüedad; desde la sociedad económica hasta la educación compartida.

Por lo regular son lazos personales, aunque a veces algunos de los seguidores

en su turno movilizarán el apoyo de miembros de su propias redes. Los lazos

con el líder pueden variar desde single-stranded transactional relations, to

many-stranded moral relations" (Boissevain, 1974: 192).

La facción debe su entrada en la antropología a una sentida deficiencia

en los análisis estructurales: no logran captar el aspecto dinámico del proceso;

captan solamente la estructura política, relativamente fija y bien estructurada,

pero se le pierde el proceso político, con sus rápidos cambios y sus

inseguridades así como sus decisiones personales, y todo este viaje ha sido un

alejamiento del análisis estructural-funcionalista, hecho que se subraya en la

génesis de las obras de Evans-Pritchard y Max Gluckman dentro del campo de

la misma magnum opus de esta tendencia en la antropología política -

Sistemas Políticos Africanas - y al mismo tiempo sembrando crítica,

modificaciones y alternativas a esta tendencia. En vista de que el análisis

faccional tuvo su origen en el seno del análisis estructural-funcionalista me

parece justo hacer uso del ya mencionado magnum opus Sistemas políticos

africanos como trasfondo para destacar los avances que representa el análisis

faccional.

Así que, de la "dialéctica de la lucha política" llegó la facción a la

retórica de la antropología política en respuesta a la invitación de R. Firth: de

"dejar el terreno trillado del análisis político convencional en beneficio de un

tipo de investigación que desde el inicio estudia los fenómenos dinámicos"

(1957: 294), ya que los estudios tradicionales "por lo regular dedican solamente

tanta atención al proceso político como es consonante con un interés en la

estructura política" (R. Nicholas, 1965: 21).

Raymond Firth y la teoría marxista.

Maurice Bloch ha incluido un artículo de Raymond Firth en una

antología dedicada a "Análisis marxistas y antropología social" (Bloch, comp.,

1972). Marc Bloch es de la London School of Economics, y la expresión

antropología social limita el universo de manera explícita a la antropología

británica, y con la inclusión del artículo de Raymond Firth en una antología del

perfil mencionado, ya se crean expectativas y tentativamente ya se le puede

colocar a Raymond Firth entre los posibles candidatos a ser etiuqetados como

antropólogos marxistas. En el artículo declara Raymond Firth que "sería

conveniente mencionar la relación de Radcliffe-Brown con el pensamiento de

Carlos Marx en el contexto de la antropología económica. "¿dónde se situaría

hoy Karl Marx para el antropólogo escéptico, educado en la disciplina que tanto

hiciera Radcliffe-Brown por fundar?" (Firth, 1972A: 44), lo que en cierto grado

confirma y reafirma nuestras expectativas.

Los objetivos más precisos del artículo formula Raymond Firth así: "En

este artículo considero en primer lugar por qué las ideas de Marx,

especialmente las que se refieren a la sociedad primitiva, han sido evitadas por

los antropólogos sociales; después, el uso que se ha hecho de estas teorías en

antropología social; y, finalmente, mi idea acerca de lo que puede significar la

obra de Marx para un antropólogo escéptico" (Firth, 1972A: 44).

Raymond Firth había escrito en su obituario de Max Gluckman: "hay otra

paradoja en las contribuciones académicas de Gluckman - la casi total

ausencia de referencias a la teoría marxiana; en su juventud, ... " (Firth, 1976:

493), lo que dirige nuestra atención hacia el uso de determinado lenguaje,

posiblemente a diferencia del contenido de los trabajos formulados en tal

lenguaje. Otro antropólogo marxista opina acerca de Raymond Firth que "se

acerca a Marx, al que conocía mal, concluyendo demasiado apresuradamente

que la teoría del valor y de la explotación del trabajo era una abstracción"

(Godelier, 1996: 296). Aparte de la observación de que "es aparentemente difícil ser profeta en

su propio gremio", entonces sería posible concluir, de acuerdo con la opinión

vertida por Godelier, y posiblemente hasta un tanto más fuerte, que la relación

de Raymond Firth con la teoría marxista no llega mucho más allá de un leve

coqueteo y, en efecto, sería difícil esperar que un antropólogo con

antecedentes como economista fuertemente compremetido con la teoría

formalista fuera fuertemente atraido por la teoría marxista.

Raymond Firth y la teoría antropológica.

En una larga serie de artículos publicados en diversas revistas

profesionales y memorias de congresos formuló y afinó Raymond Firth su idea

general del carácter de la antropología social y de sus fundamentos teóricos y

metodológicos, al mismo tiempo siguiendo la orientación de Bronislaw

Malinowski y criticando a éste, al mismo tiempo que cometió grosso modo el

mismo crimen que Malinowski. Mientras que para Malinowski sus isleños

trobriandeses proporcionaron la materia empírico y etnográfico para ilustrar

cualquier planteamiento teórico o metodológico de carácter más general en la

discusión antropológica, los isleños de Raymond Firth, los polinesios de

Tikopia, cumplieron la misma función de proporcionarle carne etnográfica a su

esqueleto antropológico.

El año de 1936, cuando Raymond Firth publicó su primer libro

antropológico importante, "We, the Tikopia", era todavía tiempos de guerra: aún

después de 1922, estaban todavía claramente claramente visibles las

trincheras entre las fuerzas evolucionistas de los seguidores de Frazer y Tylor y

las del difusionismo de Rivers, por un lado y, por otro lado, la heterogénea

huesta antievolucionista y funcionalista dirigida por los dos generales de las

fuerzas progresistas: Malinowski y Radcliffe-Brown, y de la posición de

Raymond Firth no cabe duda, él asesta una larga y no muy discreta patada al

enemigo: "" (1936: XVIII) afirmando lealtades: "primero, le debo gracias al

Profesor A. R. Radcliffe-Brown, quien arregló mi expediciónn a Tikopia" (1936:

XVII) y "Al Profesor Bronislaw Malinowski, mi deuda es de un carácter único; a

él le debo mi formación sistemática en la antropología social y mi preparación

para el trabajo de campo, y para aquellos que conozcan sus métodos será

evidente hasta qué grado me he apoyado en ellos; gran parte de sus

materiales de álgebra parentescológico queda todavía sin publicar, pero su

discusión del tema hace unos díez años me dio un estímulo muy fuerte hacia el

estudio de esta problemática" (1936: XIX).

La esencia de su orientación y posición encontramos en tres libros: en su

tratado teórico de la antropología, con el título de "Elementos de organización

social" de 1951, en su introducción general a la antropología social de 1958

con el título de "Tipos humanos" y presentación más madura de sus puntos de

vista en "Ensayos sobre la organización social y valores" de 1964, salpicado

con una que otra declaración relevante en otros artículos y conferencias del

mismo periodo. Lo que nos deja evidentemente con la pregunta: ¿hasta qué

grado es la antropología presentada en estas tres obras, que cubren unos

quince años de 1950 a 1965, la versión final de la antropología social de

Raymond Firth, y qué tanto modificó su posición en los casi cuarenta años

entre 1964 y 2002, el año de su muerte?

En una ocasión Raymond Firth definió "la esencia del enfoque de campo

del antropólogo social" como "su combinación de encuesta verbal con

observación de campo directo; al anterior investigador de campo un problema

metodológico de primer orden era la confiabilidad de sus informantes, mientras

que para el investigador de campo moderno cada individuo no es tanto un

costal del cual extraer hechos como una pantalla a través de la cual uno

consigue una visión particular de la realidad social. La entrevista formal y el

cuestionario ambos tienen su lugar, pero adaptados a las condiciones de una

residencia prolongada; la observación directa no es solamente una herramienta

que sirve para corregir los datos adquiridos por vía verbal, sino un

complemento indispensable. Pero eso, en su turno, descansa sobre el cuerpo

de una teoría general, un conjunto de conceptos referidos a la naturaleza de la

sociedad y su funcionamiento, y las mútuas relaciones de los elementos

culturales. El énfasis en la observación directa no es fortuita, es relacionado

con una teoría de los controles sociales - una clasificación de reglas y sus

sanciones; una concepción del respeto diferencial de ellas, con distinciones

entre el ideal de conducta, la conducta inferida y la conducta real. En cualquier

sociedad dada, el antroólogo se ocupa tanto de la práctica como del principio, y

con las relaciones entre ellosEs tal vez su permanente acercamiento a

situaciones sociales no familiares, y su constante necesidad de comparar datos

de varias sociedades que le ha permitido comprender la necesidad de algún

cuerpo teórico central como un medio para recoger y ordenar sus resultados "5

De la deuda de Raymond Firth con Radcliffe-Brown no hay duda, y Firth

es estructuralista a la británica. Pero logra también elaborar su propia versión

de este estructuralismo británico pues, la London School of Economics nunca

fue tan sólo una epígona, cuenta con productos de primera clase, como

Bronislaw Malinowski y Karl Popper, y Raymond Firth pertenece a la misma

categoría.

"en el estudio de un campo de relaciones sociales, que utilicemos las

nociones de sociedad, de cultura o de comunidad, podemos distinguir entre su

estructura, su función y su organización; esos son aspectos separables pero

relacionados; todos son necesarios para la consideración completa del proceso

social. En pocas palabras, por el aspecto estructural de las relaciones sociales

entendemos los principios sobre los cuales descanzan su forma; por el aspecto

funcional entendemos la manera en la cual sirven a determinados fines; por el

aspecto organizacional entendemos la actividad direccional que mantiene sus

formas y sirve sus fines; cada una de estas palabras clave tienen implicaciones

pesadas para nuestro estudio" (Firth, 1951A: 28).

5 Firth, 1946, citado en Firth, 1975: 16, con el siguiente comentario: "mi propia posición se puede expresar por medio de una cita de mi conferencia inaugural presentada hace unos treinta años (nunca ha sido publicado, solamente en copias de galera", agregando en la nota 2 al pie de la misma página: "Entitulé esta conferencia (presentada el 14 de marzo de 1946) El estudio del hombre en las orillas del mundo industrializado, e incluí en ella una declaración acerca del significado de la historia en el estudoio antropológico del cambio cultural; debido a una serie de errores, el texto fue aprobado para publicación pero dividio entre dos números de la revista Man, lo que me parecía inaceptable, así que lo retiré, circulando la conferencia en la forma de copias de las galeras solamente entre unos pocos amigos".

"Normalmente se ha tomado la organización social como sinónima de la

estructura social. En mi opinión, es hora de distinguirlas. Cuando más se

piensa en la estructura de una sociedad en términos abstractos, como

relaciones de grupo o de pautas ideales, más necesario se hace pensar

separadamente en la organización social en términos de actividad concreta.

Por regla general, la idea de organizaciónes que la gente obtiene cosas hechas

mediante la cción planeada. Este es un proceso social, el arreglo de la acción

en secuencias de acuerdo con los finessociales seleccionados. Estos fines

deben tener algunos elementos de significación común para el conjunto de

personas que participa en la acción. La organización social implica algún grafo

de unificación, un poner juntos diversos elementos dentro de una relación

común. Para hacerlo, puede sacarse provecho de los principios estructurales, o

bien pueden adoptarse procedimientos distintos. Esto implica el ejercicio de la

elección, la adopción de decisiones" (Firth, 1951A: 36). Conclusión.

Como una primera conclusión a esta presentación de la vida y de los

milagros de Raymund Firth, y de su antropología social, podemos señalar que

de su importancia en la antropología social británica no cabe duda. Pero

podemos ir un poco más lejos y preguntarnos, ¿cuál ha sido su importancia? y

?qué exactamente es lo de su contribución a la antropología social británica

que vale la pena?

Un primer punto, raras veces notado en la discusión de la obra

antropológica pero recientemente trasladado al foco de esta discusión, es el

valor literario de la obra antropológica de un científico cualquier, en el caso

presente de Raymond Firth. A muchos antropólogos es un sufrimiento leer sus

artículos, tratados y monografías pero, siguiendo en las huellas de Malinowski,

a Raymond Firth es un placer leer sus libros y artículos. Me parece que la

introducción en la primera página de "We, the Tikopia" son de una belleza que

hace que pertenece tanto a la literatura británica como a la antropología social,

y mi traducción no le hace justicia: "" (1970: ..).

Otro valor de la obra antropológica de Raymond Firth es que en el

contexto de la dominación africana en la antropología social británica en su

época de oro, Raymond Firth viene a constituir, junto con el padre fundador

Bronislaw Malinowski el Joseph Conrad de la antropología social británica y

Edmund Leach, el enfent terrible de la antropología social británica, un trío

dinámico que lleva la atención hacia el extremo oriente y el Pacífico. En la obra

de Raymond Firth, prácticamente toda la antropología británica africanista tiene

su réplica en Oceania: los planteamientos parentescológicos de African

Systems of Kinship and Marriage (Radcliffe-Brown & Forde, 1950) son

generosamente replicados, si no superados por adelantado, en las amplias

discusiones parentescológicas de Raymond Firth (Firth, 19.., .., ..), mientras

que la obra pionera African Political Systems (Fortes & Evans-Pritchard, eds.,

1940) tienen su contrapartida en Firth, 19.. y, todavía con mayor peso, en sus

planteamientos de facciones políticas (Firth, 1956..). Los estudios de la religión

y el pensamiento en African Worlds (...) y African Systems of Thought (),

encuentran su paralelo oceánico en Firth ...

el tiempo

estudio dinámico y del cambio

social organization & social structure

combinar los logros de Malinowski y de Radcliffe-Brown, el método de

trabajo de campo con la teoría antropológica La antropología de Raymond Firth representa una ponderada mezcolanza

de sofisticación y sentido común, muy al estilo de la declaración de Felipe

Pardiñas, de que el método científico es realmente el sentido común

sistematizado.

La sofisticación se ve en su enfoque teórico

El sentido común encuentra su expresión en las recomendaciones de

Malinowski, que con acidez administra patadas a Gregory Bateson, Ruth

Benedict y Margaret Mead: "por un lado, tenemos la aplicación de la

matemática, de hecho cálculos con ecuaciones integrales y diferenciales, a

hechos tan escurridizos y esencialmente amatemáticos como son los hechos

de la creencia, el sentimiento o la organización social; por otro lado, se intenta

analizar la cultura en términos de schismogénesis, o definir el genio singular a

cada sociedad específica como apolónico, dionisíaco o paranóico o algo

similar; bajo el astuto toque de otra autora, las mujeres de una tribu parecen

masculinas, mientras que en otra tribu los hombres desarrollan cualidades

femeninas casi hasta el punto de parir. Al contrario, el presente libro es una

pieza de auténtico trabajo científico, basada en la experiencia real de una

cultura y no en una pocas impresiones hipostasiadas, por lo que el antropólogo

que sigue teniendo confianza en que su trabajo pueda ser científico hará un

suspiro de alivio y gratitud" (1936: VII-VIII).

Resumiendo este último rasgo de la antropología de Raymond Firth, la

mezcolanza de lo sofisticado y del sentido común, creo que nos lleva a apreciar

una virtud de la antropología social británica en su contexto más amplio: la

antropología social británica en general y la de Raymond Firth en especial

formaba parte de un proceso de formación de una sociedad civil pues, como

señala en otra ocasión: "" (Firth, 1975:

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RAYMOND FIRTH:

“LA ORGANIZACIÓN SOCIAL Y EL CAMBIO SOCIAL”6

La invitación a impartir este discurso me ha despertado ciertas memorias.

Hace exactamente treinta años que atendí por primera vez las reuniones en

este instituto. En aquel entonces la ciencia – o sub-ciencia – de antropología

social no había alcanzado una definición muy clara en la Gran Bretaña. Los

libros de Rivers acerca de los toda y de Malinowski acerca de la familia entre

los australianos proporcionaban desde hace mucho tiempo modelos, el

primero de trabajo de campo y el segundo de análisis teórico de instituciones

primitivas. Pero la obra de Radcliffe-Brown de las Islas Andamanesas y el

estudio de Malinowski del kula eran todavía tan nuevos que aún no habían

tenido efecto. La brillantez de Rivers, que antes de su muerte en 1922 había

asumido un giro algo perverso, había dejado un legado fuerte y Elliot Smith y

Perry eran figuras significantes. Bueno, durante estos treinta años la

antropología social se ha establecido firmemente como una disciplina

científica, como un ramo de formación e investigación bajo control

intelectual. En 1924, el único lugar en la Gran Bretaña donde se enseñaba la

antropología social bajo formas serias fue en el seminario de Malinowski, y

había solamente un puñado de estudiantes. Ahora hay por lo menos siete

centros donde se enseña la antropología en Inglaterra (sin contar a los

condominios), los estudiantes se han multiplicado y la Asociación de

Antropólogos Sociales (ASA), aunque tiene solamente ocho años de edad,

abarca a más de ochenta personas profesionalmente ocupadas en docencia

e investigación en la disciplina (en 1962, ocho años más tarde, el número de

miembros se había más que duplicado).

6 Traducido de Raymond Firth: “Essays on Social Organization and Values”, London, London School of Economics, 1964: 30-58. El texto fue presentado originalmente como Alocución Presidencial ante el Instituto Real de Antropología (The Royal Anthropological Institute) en 1954. La traducción es de Leif Korsbaek.

A muchos de Ustedes eso es familiar, así como también los problemas

relacionados con este crecimiento meteórico, de los cuales el mismo instituto

está muy conciente. Un problema consiste en encontrar trabajo para toda la

gente altamente capacitada que salen de esta situación. Otro problema es

encontrar fondos de investigación y mantenimiento que nos permitan

mantener el nivel de operación, tanto en el análisis teórica como en la

investigación empírica, que le ha asegurado a la antropología británica una

reputación que nadie iguala. Esos problemas no eran menos apremiantes

hace treinta años – escogiendo entonces decidiéndose por una carrera en

antropología significaba meterse en una oscuridad todavía más densa que la

de nuestros sucesores. Pero eran menos las gentes afectadas. Además, hoy

hay algo de luz a final del túnel. El flujo normal de ofertas de empleo

académico va en aumento gracias al mayor rango de puestos académicos.

La creación de institutos de investigación (y departamentos universitarios) en

los dominios, más cercanos a los campos ordinarios del antropólogo, el

interés por la antropología mostrado por las grandes fundaciones generales,

y el apoyo particular ofrecido por la singularmente dedicada Fundación

Wenner-Gren, todo eso ha abierto nuevos caminos al trabajo teórico. Aparte

de todo eso, pero en parte como consecuencia de los resultados producidos,

ya podemos empezar a vislumbrar en la opinión pública la idea de que un

antropólogo calificado le puede ofrecer algo a la sociedad en la que vive.

Hace treinta años, la antropología aplicada significaba llevar a cabo trabajo

etnográfico para el gobierno o ser misionero. Hoy está abierto un abanico

mucho más amplio de actividades.

En las colonias hay invitaciones a estudiar las implicaciones sociales de la

comunidad rural, proyectos de desarrollo, la asimilación de inmigrantes, las

relaciones laborales en las nuevas industrias, los efectos de la urbanización,

la operación de nuevas medidas legales, el crecimiento de nuevos sistemas

religiosos. El reto y las oportunidades en este tipo de trabajo ya está

atrayendo a antropólogos de los países involucrados, lo que es un desarrollo

muy bienvenido, pues ayuda mucho incrementando la cantidad de datos

reunidos y ampliando la base personal de nuestra ciencia. Puede ser que

también ayudará estimulando el interés local y realizar la auténtica

naturaleza de la antropología mucho más que lo puedan hacer científicos

extranjeros. Además, nos presenta problemas metodológicos interesantes

aumentando nuestra sensibilidad con las condiciones locales y

ofreciéndonos modos de confirmar la interpretación de nuestros datos del

campo - aunque, por supuesto, también plantea el problema de la

objetividad en otro disfraz. En la sociedad occidental, también, el

antropólogo aumenta su interés y su capacidad en el estudio del parentesco

y otros sistemas asociados, la posición de minorías étnicas, las estructuras

informales del empleo en la industria, las consecuencias complejas y sutiles

del trabajo médico y social y de la rehabilitación psicológica. Tales estudios

(que recientemente han llamado cada vez más la atención de este instituto)

empiezan a darnos la impresión de que los antropólogos seamos capaces

de tratarlos razonablemente, tanto en lo teórico como en lo práctico, y es

evidente que tienen implicaciones prácticas importantes. Es muy posible que

veremos en el transcurso de la siguiente década un acercamiento mucho

más apretado entre la ciencia antropológica y el interés público que antes,

intentando definir los campos donde ambas partes puedan contribuir mejor;

aclarando los papeles y las necesidades del análisis teórica y práctica; y

promoviendo los experimentos que son necesarios para lograr respuestas

razonables a tales preguntas.

El antropólogo cuenta con ciertas ventajas en este tipo de estudios

dinámicos contemporáneos. Su enfoque comparativo le ayuda a mantener la

perspectiva, y no lo confunde lo aparentemente familiar. Su marco teórico,

beneficiando de la referencia constante a la pequeña comunidad como una

empresa en marcha, le ayuda a ver las acciones de la gente en su contexto,

como pares de un sistema de acciones en el cual participan también otra

gente. Sus métodos intensivos de estudio de campo, utilizando la

observación tanto como la interrogación, ayuda a mantenerlo pegado a la

realidad social, y intensificar sus estudios donde aparentemente se desvía

de ella.

Pero este papel de contribuyente en la interpretación de la civilización

moderna le impone al antropólogo nuevos fardos. El primero es su mayor

conciencia de la teoría y los métodos de sus colegas en las demás ciencias

sociales. Por lo regular el sociólogo, el economista, el psicólogo, el

administrador social, son separados del antropólogo social más por las

preocupaciones prácticas de su disciplina que por alguna diferencia radical

entre sus enfoques teóricos. Si inician su trabajo desde puntos de vista

diferentes, es también probable que su análisis de problemas similares los

lleva a conclusiones paralelas. Y aún donde sus perspectivas son muy

disimilares, puede ser que posee una sofisticación en su acercamiento a los

datos y un conocimiento de las condiciones locales y las estructuras

complejas nacionales del sistema social, de los cuales el antropólogo social

carece por completo al inicio y de los cuales debería estar ansioso de

aprender y sacar ventaja.

El segundo fardo es de una responsabilidad social más grande. Con una

creciente absorción en lo que la mayor parte de gente considera como los

campos importantes de la vida – fábrica, hospital o cínica de bienestar,

vivienda – los antropólogos sociales tienen que prestar mayor atención a

cómo procede a estudiar su problema. Ya no existen los días felices de la

ósmosis etnográfica cuando se podía sencillamente sentar y dejar los flujos

materiales de la vida primitiva alrededor de el permear sus fibras

intelectuales (y emocionales). El material mismo ya no será material sin

interés, tratando las costumbres de un grupo lejano y recóndito del cual

solamente unos pocos expertos conocen el nombre. En particular tiene que

esmerarse más en el problema de la cuantificación de sus datos, y algunas

de sus generalizaciones necesitarán ser más sustanciosas.

Otro fardo pude bien ser el sacrificio de algún grado de movilidad a través de

la sociedad. En las comunidades extranjeras y primitivas que han sido el

campo clásico de los antropólogos, por lo regular ha gozado de una notable

libertad social. En estudios de su propia sociedad podría bien encontrar que

tiene una tendencia a ser limitado por su estatus. Esta tendencia variará con

su propia personalidad y su origen, tomemos un ejemplo extremo. A un

antropólogo le podría parecer relativamente sencillo hacer un estudio de

primera mano del funcionamiento de un sistema de derecho en cualquier

sociedad asiática o africana; pero podría ser difícil llevar a cabo observación

participante en Buckingham Palace.

Con un cambio en el énfasis en los campos o en los temas de la

antropología social moderna podría ir acercándose un mejor reconocimiento

de nuestras limitaciones. Con todo eso, puede ser que la antropología social

se esta volviendo menos romántica. Yo lamentaría la pérdida de algunas de

las experiencias estéticas que pueden proporcionar la danza y el drama

primitivos, el conocimiento de la tecnología y aún la participación en

funerales. Puede ser que tengan poco valor científico en el desarrollo de una

percepción más aguda para la observación del comportamiento. Pero

seguramente nos proporciona incentivos para hacer trabajo de campo en

condiciones que son a veces difíciles y peligrosas. Pero el estudio de

problemas contemporáneos de nuestra propia cultura puede ofrecer una

emoción parecida, dándonos una sensación de contacto con – y aún

compromiso con – problemas dinámicos de una importancia básica en

asuntos de gran escala en la sociedad en la cual vivimos.

Hay también otra cosa que un cambio en el clima de la opinión pública

puede permitir con el tiempo. Eso es el reconocimiento de la antropología

social como una disciplina cultural. En la formación académica podría legar a

encontrarse al mismo nivel que la historia, por ejemplo. En mi opinión, la

antropología social no es una materia que debería de enseñarse a jóvenes

en las escuelas. A diferencia de la geografía, por ejemplo, casi

inevitablemente implica la consideración de la cuestión de valores humanos

comparados que requiere cierta madurez para su propia comprensión. Pero

a nivel universitario podría ser una materia de carácter general podría

claramente formar parte de una carrera cuya especialización se encuentra

en otra disciplina. Además, debería ser aceptada en su propio derecho como

una de las bases generales propias para una carrera no antropológica. Si

una formación en estudios clásicos, historia o filosofía es aceptable como

una calificación necesaria para iniciar un estudio de comercio o servicio

público, entonces una formación otro estudio comparativo de la conducta

humana se debería de encontrar al mismo nivel. Para hacer todo eso de una

manera justa la antropología social tiene que mostrar que posee

generalizaciones relevantes acerca de la conducta humana y no solamente

acerca del comportamiento de los salvajes, tiene que desarrollar sus propias

pretensiones comparativas con datos sólidos de las sociedades más

desarrolladas y más sofisticadas. Para hacer eso tiene que tener una alianza

más estrecha con la sociología, no solamente tomando prestada amplitud y

precisión de esta disciplina, sino también ofreciéndole lo mismo.

La antropología social tendrá también que seguir refinando su marco teórico,

que ya ha sido responsable de muchos resultados importantes. Hoy hablo

principalmente acerca de la antropología social británica, pero tengo que

darles crédito al estímulo de parte de nuestros colegas norteamericanos, con

quienes felizmente hemos entrado en un contacto más estrecho durante la

última década. Y, violando las leyes de la modestia, nombrando a nuestros

propios colegas, una vez más, no podemos evitar hacer referencias a la

importancia fundamental de la obra complementaria de Malinowski y

Radcliffe-Brown. Este instituto nunca reconoció plenamente y de manera

formal a gran contribución de Malinowski – nunca fue su presidente ni fue

invitado a impartir la Conferencia Huxley – aunque sí se le fue otorgada la

medalla Rivers por su investigación de campo. Pero su espíritu de amplia

investigación humanística, de honestidad intelectual en la exploración de un

problema, todavía recibe una expresión amplia, y sus teorías siguen

apareciendo en varias formas. Radcliffe-Brown, quien afortunadamente

sigue escribiendo y enseñando, se yha convertido en un auténtico Solón de

su ciencia. Como Solón, ha formulado leyes, sabiamente. Y como Solón ha

promulgado constituciones, no de estados políticos sino de departamentos

académicos. Y antes de continuar, no puedo omitir mencionar la obra de

Evans-Pritchard, con quien a veces difiero en temperamento y en opiniones,

pero con quien la antropología social británica tiene una gran deuda por

haber participado protagónicamente en el desarrollo durante los últimos

veinte años del uso de formulaciones abstractas claras y promoviendo un

alto nivel académico.

Quisiera ahora presentar un pequeño número de ideas clave que han sufrido

una considerable sofisticación durante los últimos treinta años. El cambio no

siempre ha significado una clarificación en el sentido de definiciones en

consenso. Pero sí ha significado una exploración de significados – de

proposiciones alternativas – que ha estimulado la investigación y la

formulación de generalizaciones. Estas ideas tienen que ver con el marco de la acción social. La acción social se puede considerar de diferentes

maneras. Una de estas maneras es buscar su estructura – es decir, buscar

aquellas configuraciones mayores de relaciones que conforman un arreglo

sistemático y en cuanto tal contribuyen a regular acciones futuras siguiendo

las mismas líneas.

Deseo considerar las implicaciones de estas ideas, pues se encuentran en el

centro de muchas discusiones en la antropología social y las opiniones

acerca de ellas difieren mucho. Primero quiero señalar que en la discusión

de la acción social las nociones de estructura y de organización son

principalmente cuestiones de énfasis. Representan diferentes maneras de

ver el mismo cuerpo de material; son conceptos complementarios, no

opuestos. En pocas palabras, podemos decir que representan

respectivamente la forma y el proceso en la vida social. Pero no es preciso,

ni como un concepto teórico ni como la definición de un aspecto de la

realidad social.

Déjenme ilustrar eso a partir de una consideración preliminar del concepto

de estructura social. Inicialmente, eso parece muy claro. Pensamos en las

sociedades africanas y oceánicas, de su estructura en términos de grupos

de parentesco tales como clanes y linajes, relaciones de parentesco de

primera importancia, como entre el hermano de la madre y el hijo de la

hermana, relaciones de estatus como la de un jefe con su pueblo, relaciones

rituales tales como de un sacerdote con su congregación de seguidores

alrededor de un templo. En su clásica alocución con el título “Acerca de la

estructura social”, impartida ante este instituto, Radcliffe-Brown (1940)

definió su objeto de estudio en términos de una red compleja de relaciones

sociales – “relaciones realmente existentes”. Nadie pensaba que tenía en

mente un tejido enredado cohesionado por nudos , o bien un arreglo de

líneas e intersticios cruzados parecidos a tal tejido. Podemos suponer que,

como un pintor moderno, cuando escribió red expresaba lo que sentía

describiendo metafóricamente lo que veía. La imagen es vívida y útil.

Podemos hablar figurativamente acerca de las relaciones entre personas en

un contexto social como engarces visualizarlas como líneas y es probable

que a muchos de nosotros nos haya ayudado grandemente en el análisis

social pensar en las relaciones sociales de esta manera. Barnes (1954)

recientemente ha utilizado esta metáfora en su descripción de los conjuntos

personales de relaciones que caracterizan a la particular estructura de una

comunidad noruega de pescadores. Pero tenemos que estar concientes del

carácter nebuloso del concepto de “relaciones sociales”.

Jeremy Bentham (Ogden, ed., 1931: 68-69) protestó contra “esta oscura

noción de relaciones”, diciendo que este y otros términos abstractos no

suscitaron ninguna idea en su cabeza en absoluto. Pero difícilmente

podemos dispensar de este término ahora (especialmente después de que

Max Weber lo haya aclarado), pero no hace daño acordarnos de su

contenido empírico en las acciones de la gente, y de los problemas de

sentido que suscita. Pero Bentham tiene otro comentario pertinente – acerca

del peligro de utiliza a metáforas primero como adorno y luego como la base

de un argumento. Una red, una reticulación, es un tipo muy específico de

estructura, y es un tipo estático. Aun si nos imaginamos los nudos o los

nódulos de la red como algo por el estilo de las gánglias nerviosas de las

cuales radian fibras, recibiendo y distribuyendo impulsos nerviosos, el

concepto entero tiende a darle a la estructura social una forma fija y una

extención finita que no se verifica en el análisis. Surge una confusión entre

los sentidos metafórica y concreta del término – o, más bien, entre los

variados grados de generalidad y abstracción que se le puede otorgar. Eso

se revela en otras visiones: el concepto de estructura social de Evans-

Pritchard como los grupos consistentes constantes en una sociedad; el

concepto de Talcott Parsons como un sistema de expectativas; el concepto

de estructura social de Leach como un conjunto de reglas ideales; de Lévi-

Strauss de estructuras sociales como modelos. Y hay más todavía. ¿Qué

contestamos si nuestros críticos nos dicen que nuestro concepto de

estructura social, el término clave de nuestro análisis, es amorfo, carece de

forma?

Pienso que la primera cosa que decimos es que existe una estructura a

todos los niveles sociales. Y la siguiente es que cada una de estas vistas

ofrece una faceta importante del problema de definición. Pero no tenemos

que escondernos el hecho de que este problema sigue existiendo, que

permanecen varias áreas de incertidumbre en su aplicación.

La primera tiene que ver con su alcance. Una “estructura social” en el

sentido de Radcliffe-Brown puede ser percibida pero nunca plenamente

descrita. Como una parte de la estructura social incluye no solamente

grupos sociales permanentes, sino también todas las relaciones entre

personas, y diferenciación de “individuos” y clases sociales según su rol

social. Esta definición ovni-incluyente fusiona lo permanente con lo pasajero

y efímero (si tropiezo con alguien en la calle y le pido disculpas, tenemos

una elación social, pero ¿formará parte de la estructura social?). Además, el

estudio de los valores sociales es parte del estudio de la estructura social; la

difusión, la unificación y la división de las lenguas son “fenómenos de la

estructura social”; y el estudio de cómo formas nuevas de estructura nacen y

los procesos a través de los cuales las estructuras cambian es un “aspecto

relacionado”. No puede sorprendernos, entonces, que “muchos autores de

descripciones etnográficas no intentan transmitirnos un relato sistemático de

la estructura social” (Radcliffe-Brown, 1940: 5, mi subrayado). En realidad,

no existe tal entidad aislable. Como dijo Kroeber (1948: 325): “cualquier cosa

que no sea completamente amorfa tiene una estructura”. Formular un relato

sistemático de ella en su totalidad es imposible. “La estructura social”, vista

como algo que se puede integrar en el relato del etnógrafo es un mito. La

estructura social es una herramienta conceptual, no operacional o

descriptiva. Como dice Radcliffe-Brown en uno de sus comentarios: “el

punto de vista estructural es lo importante. Si queremos comparar sistemas

estructurales entonces es solamente de una manera selectiva, seccional que

lo podemos hacer. Eso muestra Eggan (1949: 121) quien observa

cautelosamente que el método de análisis estructural o sociológico de

Radcliffe-Brown ha aislado “un número limitado de principios estructurales”

Otra área de incertidumbre en la comprensión de la estructura social es la

diferencia de tensión entre el ideal social y la práctica social. Radcliffe-Brown

estaba seguro de lo que quería. Hizo una distinción entre la forma estructural

– la abstracción de la conducta general a partir de la particular que hizo el

trabajador de campo en su descripción – y la estructura como realidad

concreta observada como la base de la descripción – lo que existe en la

realidad, la realidad concreta, como la llamaba para ponerle un doble

énfasis. Pero lo que subraya como los datos básicos es lo que la gente hace

realmente al formar y mantener relaciones sociales. Lo ideal entra a la

imagen en la consideración de las reglas de conducta, las formulaciones de

patrones y, supuestamente, también en el estudio de los valores o intereses

sociales en cuanto determinantes de la conducta social. Contra eso

podemos poner la noción de estructura social como un conjunto de patrones

ideales, de reglas que posiblemente nunca recibirán su expresión más que

en acción verbal. Esta concepción de la estructura social como un conjunto

de relaciones que le son propias para el mantenimiento de la sociedad, con

su analogía de la estructura como un juego de expectativas es importante.

Aclara el uso que hace Radcliffe-Brown del concepto y señala los problemas

metodológicos que entran en el momento de relacionar lo ideal a la realidad

empírica. Pero si el conjunto de reglas ideales es considerado solo, o como

la pista principal para llegar a la estructura social, puede ser engañoso.

Puede ser que lo ideal no nos lleva a lo real7. Se puede tratar solamente

como un sustituto de lo real – exactamente como, en algunos sistemas

éticos, la posesión de un ideal es considerado como absolviendo a uno de

cualquier orientación práctica hacia el. Además, la concentración en el

puede resultar en la falta de perspectiva. A los autores de A Survey of the

Social Structure of England and Wales (Carr-Saunders & Caradog Jones,

1927) les habría sorprendido si se les hubiera dicho que su objeto de estudio

debería haber sido las reglas ideales del matrimonio en vez de las unidades

reales de asociación marital, el tipo de casas que la ente pensara que

deberían tener en vez de las condiciones de vivienda, lo que la gente

pensaría que sus ingresos deberían ser en vez de la distribución real. Las

relaciones ideales son importantes en cualquier conceptualización de la

estructura social, pero no se puede pensar que ellas en sí constituyan la

estructura social (véase Firth, 1951: 29-31, 3ª. Edición pp. 29, 251).

Una tercera área de incertidumbre es el grado de abstracción que implica el

uso del concepto de estructura social. La abstracción es un proceso 7 Leach (1954: 9, 15), quien ha utilizado la definición “ideal”, ha tratado este punto en su contexto estructural.

necesario en el análisis estructural, o en el reconocimiento de una

estructura. Radcliffe-Brown intentó distinguir entre la estructura real, que es

observada directa y empíricamente, la “forma de la estructura”, que el

etnógrafo describe abstrayendo lo general de lo particular. Esta distinción

carece, como lo han señalado Meyer Fortes y otros, de validez si se basa en

a entrada de la abstracción en la segundo etapa. Pero Radcliffe-Brown tenía

en mente dos cosas, en mi opinión, por un lado deseaba preservar la

integridad del análisis para asegurar que el antropólogo trate con entidades

reales y no ficciones. Por otro lado, quería asegurar la comparablidad. Es

cierto que, mientras que es posible observar la conducta, las relaciones

sociales se producen por inferencia y en este sentido las estructuras

sociales no se pueden observar directamente. Pero, más que negar que

usemos abstracciones al nivel primario del estudio estructural, Radcliffe-

Brown insistía en la necesidad de un nivel diferente de abstracción para

conseguir material para la comparación.

Dos otras cuestiones van en conjunto con ese argumento acerca de la

abstracción en el análisis estructural. Una es la cuestión de la noción de

estructuras sociales como modelos. Esta es una línea de investigación muy

prometedora, y ya empezaron a desarrollarla con mucha efectividad Gregory

Bateson (1936, 1949), Leach (1945, 1954) y Lévi-Strauss (1949, 1953). Pero

parece que hay entre los antropólogos muy poca idea acerca de qué es un

modelo o qué debería ser. En la economía el análisis por medio de modelos

es un procedimiento bien establecido, y podría bien ser aprovechado en la

antropología. Para los economistas, el modelo no es sencillamente una

manera personal de contemplar un fenómeno. Es un constructo deliberado,

que se desvía de manera simplificada de la vida real, por fines heurísticos.

Ha sido descrito como “una representación simbólica cerrada de la

interacción de ciertos fenómenos económicos” (Stone & Jackson, 1946:

555). Su uso sigue siendo impreciso, en el sentido de que hay diferentes

tipos de modelos económicos de diversos grados de rigor, y en su uso de

símbolos matemáticos y otros. Las fórmulas, los diagramas y los modelos se

sobreponen. Pero, esencialmente, los modelos económicos siguen las

mismas líneas de construcción. Se selecciona un problema, se les asigna

diferentes ponderaciones a las entidades reconocidas en el, y se formulan

proposiciones incluyendo hipótesis acerca de las relaciones entre las

entidades bajo condiciones especificadas. Entonces, mientras que ciertos

elementos en el modelos se mantienen constantes, se les permite a otras

variar, y los resultados de tales variaciones son integrados en nuevas

hipótesis. Existen muchos modelos económicos de este tipo general,

tratando problemas como la relación entre ingresos y ahorros a nivel

nacional, entre ingresos, ratios de cambio y equilibrio comercial, política de

empleo, costos marginales, el efecto generador de ingresos conocido como

el multiplicador, etc. Para que valga la pena, un modelo de este tipo debe

ser lógicamente consistente; debe poder aguantar un test empírico; y debe

ser útil (tener poder, como se dice) aclarando los datos y proporcionando

alguna base para predicciones8.

Existen ciertos problemas en la construcción de estos modelos económicos

– de lógica, de tiempo, de realidad – que podemos mencionar debido a su

relevancia para nuestro problema. Para asegurar que el conjunto de

relaciones que postulamos esté lógicamente blindado, o para mostrar que la

lógica es de alguna manera incompleta o extraviada, es una parte del

proceso ordinario de la argumentación económica. Es una etapa que

realmente todavía no alcanzamos en la construcción de modelos

antropológicos.

El problema de la correspondencia del modelo con la realidad ya ha sido

resuelto satisfactoriamente por los economistas ahora. Entienden que los

conceptos y las relaciones que escogen para la construcción de su modelo

no son dados por la naturaleza, son en gran medida la invención del

investigador. Dependen principalmente de cómo piensa que sea “ventajoso

representar la experiencia”. Entienden que las observaciones se pueden

representar de muchas maneras, y que el problema es encontrar las

maneras que son más nítidas, más eficientes y más sencillas para

representar los elementos más importantes de los sistemas variables y 8 La literatura acerca de los modelos es muy amplio. Tal vez los siguientes títulos sean de particular interés metodológico para un antropólogo: Stone & Jackson (1946), Bauml (1948), Phillips (1950), Joan Robinson (1952), Un ejemplo muy claro del uso de un modelo económico se ve en Turvey (1948) y, en un campo vecino una revisión muy útil de la obra de Von Neumann & Morgenstern se encuentra en Stone (1948).

altamente complejos de la conducta del ser humano (que tales maneras son

también las estéticamente satisfactorias es la ganancia del científico). Sin

embargo, hay que notar que el objetivo es a fin de cuenta representar la

experiencia, “rescatar el fenómeno”, no solamente la construcción de un

juguete personal intelectual. En este problema de la relación entre le modelo

y la realidad los antropólogos tienen que mantener la vista firmemente

clavada. Por dos razones. Primero, porque la reputación del antropólogo

estriba en su manejo del material empírico, de sus conocimientos de primera

mano, y de su interpretación de la conducta de la gente en determinadas

sociedades en un momento dado; en su capacidad para hacer

generalizaciones comparativas significativas que tienen sentido en la acción

no solamente en la teoría. Si no intenta a cada paso relacionar su modelo a

la realidad social, entonces habrá perdido uno de los principales títulos al

estatus del cual goza en las ciencias sociales. La segunda razón es que el

concepto de modelo ha sido confundido con la idea de un elemento personal

en la observación – el efecto del observador, con lo que se quiere decir que

la experiencia del observador es siempre vista a través de su lente personal.

Si queremos hacer uso de los términos de Cassirer (1953: 57, 69-114), no

existe contenido alguno que no haya sido construido de acuerdo a alguna

forma proporcionada por la comprensión humana al principio de la

aprensión. La experiencia primaria es ella misma constituida por la forma. El

científico no puede captar o comunicar la realidad inmediatamente,

solamente la puede mediar. En el conocimiento, las verdad misma es

cualquier cosa que esté en concordancia con nuestra forma de comprensión.

Pero aceptemos que las funciones que dan la forma y las actividades

simbolizantes de la conciencia significan que nunca podemos llegar a los

“hechos crudos” de la vida social en las Islas Andamanesas o en las

Trobriandesas, - la “realidad concreta y auténticamente existente” en las

palabras de Radcliffe-Brown (1940: 4).

Y sin embargo, eso no justifica el retiro intelectual o la intoxicación al

descubrir nuestra libertad intelectual. Aquí hay una tendencia a confundir los

marcos de referencia. Cuando uno construye un modelo de un aspecto de

una estructura social, deliberadamente simplifica, o ignora, e material de

observación. Pero uno lo hace por razones específicas, y la único utilidad

antropológica de un modelo de este tipo es que en la última instancia se

asemeje lo más posible a lo que se entienda del comportamiento de la gente

en una determinada sociedad. Eso no significa que toda representación de

estructuras sociales sea modelos. Y menos todavía significa que uno tenga

el derecho a utilizar cualquier abstracción o distorsión o construcción

personal y postular que sea tan defendible como cualquier otra.

Exactamente como el modelo debe satisfacer ciertas exigencias de relación

a la realidad si tiene que ser útil, así también la percepción de la

sistematicidad en la conducta social, y la descripción de los hechos

etnográficos se tienen que someter a un test. Básicamente, este test es el de

la comunicación. Cuando describo un ritual kava en Tikopía y explico el

significado de las fórmulas pronunciadas y las libaciones vertidas, lo hago en

términos de un sistema que yo mismo he percibido en el comportamiento

religioso en Tikopía. Pero la validez de este sistema puede ser probada por

el grado de su inteligibilidad, hasta qué grado sirve para describir y explicar a

otros, tanto a los habitantes de Tikopía como a los que están en contacto

con ellos, otros elementos de comportamiento dentro del campo. Al nivel

etnográfico pienso que mi experiencia ha comprobado que eso es el caso,

por predicción a un colega y nuestra capacidad a compartir las experiencias

con la gente de Tikopía de na manera mutuamente inteligible. En el marco

de referencia filosófico eso puede ser asuntos de debate y dificultad. En el

marco antropológico de referencia no hay porque suponer una regresión

infinita de a realidad. No hay que confundir lo que describe el trabajador de

campo con lo que inventa el pensador de gabinete.

Un problema que ha causado más dificultades en la economía es el

problema relacionado con el cambio a través de tiempo. En la mayoría de

los casos se supone que un modelo opere sobre una dimensión de tiempo

dada, que es idéntica y coincidente para cada elemento en el modelo. Esa

es una dimensión ahistórica. El carácter específico del periodo de tiempo es

irrelevante a los cambios que se supone ocurran. En la construcción de un

modelo dinámico, que está muy lejos de haber sido logrado todavía en la

economía, se han utilizado variios dispositivos, como suposiciones acerca

de a aceleración en los ratios de output, o retrazo en el desarrollo de

diversos factores. Por lo regular, implican la idea de un cambio sostenido.

Como ha señalado Joan Robinson (1952: 53), una teoría construida en

términos de oscilaciones alrededor de una tendencia de un crecimiento

sostenido puede ser inadecuada para explicar la estructura de una

economía que carezca de esta estabilidad. Una parte del trabajo relacionado

con la construcción de una teoría dinámica podría encontrarse en a

laboriosa tarea de construir, a partir de la realidad económica, una serie de

tipos y variantes de tal carácter que cambian a través del tiempo –

incluyendo cambios erráticos – pueden ser estudiados con un acercamiento

a la realidad. Una dificultad que encontramos aquí es, por supuesto, el viejo

problema de la comparabilidad – de abstraer las regularidades subyacentes

del cambio social de los eventos históricos únicos. En este punto un

antropólogo no les puede aconsejar a los economistas, pero para nosotros la

relevancia del trabajo de los economistas es doble. Por un lado nos dirige

hacia la importancia de la construcción de modelos antropológicos que, por

su simplicidad, la posibilidad de sofisticación lógica que contienen, y su

capacidad para estudiar variación, nos proporcionan respuestas tentativas a

nuestros problemas, provocan estudios de relaciones empíricas, y estimulan

la comprensión de modos hasta ahora no sospechadas. Por otro lado, nos

indica que una comprensión de la dinámica de un sistema social requiere al

mismo tiempo un estudio constante de comportamiento social observado.

Entre ás se desarrolle la abstracción como una herramienta del análisis

lógico, más necesidad hay de correctivos de datos de la situación empírica.

Además, la experiencia de los economistas sugiere que los antropólogos

podrían pronto tropezar con limitaciones en su uso de modelos en la

dificultad relacionada con la asignación de magnitudes a las entidades que

desea incorporar en su análisis.

Todo eso tiene implicaciones para las nociones de organización social y

cambio social. Si las estructuras sociales son modelos, entonces podemos

llamar la organización “la realidad”. Pero, aún si no sean solamente

modelos, entonces en su calidad de un conjunto de formas primarias de la

sociedad necesitan ser complementados con estudios de proceso. Por

supuesto, la noción de organización social no es nuevo. Podemos distinguir

por lo menos tres diferentes significados del término. El primero es general,

hasta vago. En descripciones convencionales o esbozos de los primeros

años de este siglo, el término fue utilizado como equivalente de grupos

sociales e instituciones – “el lado social”, como solía llamarlo C. G.

Seligman. Eso es el significado mal definido que encontramos en Notes and

Queries on Anthropology (Royal Anthropological Institute, 1951), haciendo

referencia a Kinship and Social Organization de W. H. R. Rivers, publicado

en 1914, a su libro pósthumo de 1924 y al libro de Lowie de 1948. Aún en el

estudio fundamental de Radcliffe-Brown de 1930, The Social Organization of

Australian Tribes no se hace una distinción entre el término de

“organización” y “estructura”, ambos términos son utilizados

indiscriminadamente.

El segundo uso hace referencia a coordinación u orientación de actividades.

Hace muchos años, Herbert Spencer (1885, pp. 473, 507) le dio al término

“organización” el significado de “una tal construcción de a totalidad que sus

partes puedan llevar a cabo actividades mutuamente dependientes”9. Max

Weber (1947, pp. 138, 204) consideraba la organización como un sistema de

una actividad intencional continua, y lo relacionó estrechamente con la

noción de grupos corporativos, y con la administración en un sentido más

técnico. En el campo económico, el término significaba para él los modos en

los cuales los diferentes tipos de servicio son continuamente combinados

entre ellos y con los medios de producción no humanos. Malinowski (1944,

pp. 39, 44, 52) utilizaba el término en un sentido similar, aunque menos

técnico, para señalar la manera en que un grupo de gente se equipan

materialmente y adoptan reglas de estatus y reglas de performance para

llevar a cabo sus actividades y satisfacer ciertas necesidades.

El tercer uso va hacia una definición más precisa y ofrece un análisis más

sistemático siguiendo líneas más específicas. Eso es el concepto que ha

sido propuesto por G. G. Brown y J. H. Barnett (1942), quienes – con razón,

pienso – opinan que es relevante hacer una distinción entre la organización

9 Hablando del sacerdocio del Viejo Mundo (1885, p. 48), Spencer hizo una distinción entre la estructura, con jerarquización de rango, de la “organización sustentadora”.

social y la estructura social. Verían la organización social como la relación

que existe entre individuos y grupos en una sociedad en términos de

obligaciones, y la estructura social como la colocación y posición de

individuos y grupos en aquel sistema de relaciones de obligaciones. En

estas relaciones de obligaciones entran elementos de comportamiento ideal,

comportamiento anticipado y comportamiento real. En particular se pone

mucho peso en aquellas relaciones de obligación implicadas en el

comportamiento público en la ejecución de algún rol. Hasta cierto grado en

línea con este argumento se encuentra la posición reciente de Radcliffe-

Brown (1952) quien hace ahora una distinción. Llama estructura social un

arreglo de personas en relaciones institucionalmente controladas, y

organización social un arreglo de actividades. Alternativamente, un sistema

estructural tiene que ver con un sistema de posiciones sociales, una

organización con un sistema de roles.

Mi propia visión se acerca a las de Max Weber y Malinowski. Es difícil estar

de acuerdo con Brown & Barnett cuando señalan que el criterio de la

organización debería ser la obligación y, en particular, pensando como lo

hacen ellos que el índice más accesible de la organización social es la

anticipación. No hay duda de que esa constituye un elemento importante en

la organización social. Pero cuando Brown y Barnett se fian en la

anticipación porque representa “uniformidades de relaciones que existen en

suspensión dentro del marco cultural – en las mentes de los miembros de la

sociedad”, eso es demasiado amorfo. Y la concepción de Radcliffe-Brown de

la organización como un sistema de roles parece implicar una articulación

invariable entre la posición y lo que uno haga dentro de ella, lo que reduciría

la noción de organización a otro aspecto de la estructura. La noción de rol,

por útil que sea en definir los límites de las actividades de una persona,

puede implicar que una persona haga solamente lo que le asigne su

posición social, y puede implicar una visión demasiado mecánica de la

acción social. No le permite a la acción acomodarse para contrarrestar la

contingencia, adopción a las altamente variables circunstancias y problemas

de la vida social. La organización tiene que ver con roles, pero no solamente

eso, implica también aquella actividad más espontánea y más decisiva que

no se deriva solamente de la actuación de roles.

No creo que sea posible forjar una definición nítida en una frase del

concepto de organización social, tan poco como ha sido posible formular

exitosamente tal definición del concepto de estructura social. Para empezar,

uno puede pensar la organización social en términos de acción ordenada.

Refiere a una actividad social concreta. Esa actividad no es aleatoria, es

ordenada, organizada en secuencias interrelacionadas. Un ordenamiento de

este tipo no implica patrones simples aleatorios, sino una referencia a fines

socialmente definidos. Una sociedad sigue existiendo gracias a tal actividad

coordinada y orientada – y sus miembros mantienen sus relaciones mutuas.

Así que podemos describir la organización social como el arreglo funcional

de una sociedad. Son los procesos de ordenamiento de acción y de

relaciones de referencia a unos fines sociales dados, en términos de ajustes

que resultan de la toma de decisiones por los miembros de una sociedad.

Eso no es lo mismo que describir la organización social como las reglas de

funcionamiento de la sociedad, lo que implica una conformidad, una

imperativa, en el ordenamiento de las actividades de los miembros de una

sociedad, que puede ser solamente en parte verdad. Frecuentemente la

gente hace lo que ordenan las reglas, pero las reglas solas son una relación

incompleta de sus actividades organizadas. Este ordenamiento de la acción

social puede coincidir con y apoyar a los rasgos estructurales de la

sociedad, los principios mayores de los cuales depende su forma. Pero

puede variar de los principios estructurales, y aún en algunos aspectos

particulares ir contra ellos. En la última instancia, la estructura social puede

tener que ceder a través de una concatenación de actos organizacionales.

Será evidente que estos conceptos de estructura social y organización social

no son paralelos, no obstante que son complementarios. Hablando de esta

manera de la organización social, no tanto describimos una entidad, más

bien hablamos de un punto de vista. No puede existir un departamento de la

vida social llamado organización social. Tampoco es posible subsumirlo, aún

distorcionándolo, bajo la etiqueta de unos tantos principios de alineación de

grupo y estatus, como sucede a menudo con la estructura social. Los dos

conceptos se entrecruzan, de manera que resultados organizacionales se

pueden hacer parte del esquema estructural, y los principios estructurales se

tienen que realizar en modos y decisiones organizacionales. Puede ser difícil

elucidar la relación entre forma y proceso, puede sernos más fácil hacer

generalizaciones acerca de la forma que acerca del proceso. Pero eso no

nos absuelve de la necesidad de estudiar el proceso.

En varios momentos de la historia de la antropología social se ha llamado la

atención a esta necesidad. En 1937, Sol Tax discutió lo que él llamó

“acomodos de parentesco” como una ayuda a comprender la “ciencia de la

organización social”. A él le importaba revertir lo que a él le parecía un

desequilibrio en la teoría del parentesco de Radcliffe-Brown subrayando la

manera en que los elementos de la organización social sean el resultado de

un complejo de fuerzas o principios sociales (o psicológicas), que actúan en

situaciones sociales particulares. Ya que la cultura es un contínuum, es

posible resolver algunos problemas de una vez para siempre. Pero en varios

tipos de situaciones las tensiones siguen existiendo y se tienen que resolver

una vez tras otra, no importa cuánto los precedentes ayuden a la solución.

Así que en su opinión, el problema del parentesco se reduce a ser un

problema de toma de decisiones que los individuos tienen que tomar si

quieren vivir juntos. La teoría moderna de grupos de filiación están llegando

a considerar eso cada vez más (véase Fortes, 1953: 34; y Firth, 1929: 100;

1936: 582-3; 1951; 56-7). Donde la filiación es en primer lugar una cuestión

política – de definición de la membresía de uno de una unidad de

parentesco, haciendo referencia a la residencia de uno, entonces ya no es

tan automático. Las unidades estructurales son creadas y mantenidas por

medio de una organización en la cual el ejercicio de decisiones individuales

son de la primera importancia.

Eso nos lleva a otra cuestión – la del lugar que ocupan los individuos en la

organización social. Los arreglos de funcionamiento por los cuales una

sociedad se mantiene en existencia, las maneras por las cuales las

relaciones entre los grupos se hacen operativas y se hacen efectivas, se

basan en decisiones individuales. Aquí está nuestro gran problema en

cuanto antropólogos - la traducción de los actos individuales en las

regularidades del proceso social. ¿Cómo lo hacemos? A título de ejemplo

distingamos – como lo han hecho algunos sociólogos – entre la estructura

social manifiesta y latente. La estructura manifiesta refiere a los patrones

inmediatamente reconocibles – de grupos de filiación, de unidades de

residencia, de relaciones de parentesco básicas, de asociaciones religiosas,

de jerarquía formal. La estructura latente refiere a aquellos patrones que

puedan ser igualmente fundamentales para el carácter de una sociedad,

pero que no se dejan observar directamente hasta después de una profunda

sistematización. La distribución ocupacional, la relación entre grupos de

filiación y unidades de residencia, el control relativa de la tierra por diversas

unidades sociales, la incidencia de matrimonio entre diferentes categorías

sociales, todas estas pueden requerir un estudio especial.

En la última instancia son las acciones individuales que mantienen en

existencia tanto la organización social manifiesta como la latente. Aún la

pertenencia a una unidad de filiación implica el continua reconocimiento por

los individuos de su categorización y el correspondiente reconocimiento por

parte de otra gente en los mismos términos, y un reconocimiento activo de

las obligaciones y deberes implicados. La interrelación de estas respuestas,

cómo uno afecta al otro, es un aspecto de la organización social. Pues el

conjunto de grupos de filiación qe se tiene que tratar como elementos de

standard en una descripción de la estructura social, el antropólogo tienen

que asegurarse de que tales actos de reconocimiento y respuesta realmente

sucedan; y también tiene que darse cuenta de cualquier situación en la cual

no ocurran, y el efecto de esta falta. En otras palabras, su análisis tiene que

abarcar tanto la conformidad como la inconformidad, lo que significa datos

organizacionales en términos de acción individual. Y tiene que tomar en

cuenta lo que podemos llamar decisiones críticas. En sociedades donde la

segmentación es un proceso reconocido de formación de grupos y un medio

hacia la adquisición de status, la decisión de individuos de constituirse como

un nuevo linaje con un nombre y un territorio separados, de un jefe de

emigrar a un lugar nuevo, son importantes organizacionalmente, pues crean

unidades nuevas para la interacción de relaciones sociales y cambian las

escalas de operaciones para cada unidad residencial. La decisión de un líder

ritual de levantar el tabú sobre recursos, reservados para respecto funeral,

tiene implicaciones organizacionales al afectar cantidades y relaciones de

trabajo, y el ratio y la escala de intercambio. Tales decisiones no son

solamente asuntos de líderes, pues implican el acto de aceptación, la

posibilidad de discusiones prolongadas entre los seguidores. Un requisito

para entenderlos y entender sus efectos es el estudio del consenso por parte

de los antropólogos (véase el capítulo V).

En la formulación de reglas acerca de le estructura latente, por medio de la

investigación de los detalles organizacionales, el único camino puede ser por

medios cuantitativos. En Tikopia, en 1929 y en 1952, levanté censos

sociológicos que revelaron, entre otras cosas, los detalles de matrimonio

respecto al clan y residencia. No existen en Tikopia reglas preferenciales de

matrimonio y, hasta donde se le permite a uno a partir de una observación

superficial en un área tan pequeña, los resultados tienden a ser aleatorios.

Y, sin embargo, las cifras muestran una cierta preferencia por matrimonio

entre miembros específicos de clan - por ejemplo, más de la mitad de

matrimonios de Taumako son con Kafika, y más del 40% de los de Kafika

son con Taumako, mientras que solamente la cuarta parte de los

matrimonios de Taumako son con Tafua, y viceversa. En lo que se refiere a

Tafua, la tercera parte de los matrimonios de sus mujeres y una proporción

más alta de los de sus hombres son intra-clánicos, en comparación una

quinta parte y una sexta parte de los matrimonios de los kafika y los taumako

respectivamente son matrimonios intra-clánicos. Cuando aceptamos estos

datos los podemos explicar por medio de lealtades y antagonismos

tradicionales, y varios otros lazos, pero no sería posible inferir esos hechos a

partir de algún sistema de reglas formulado por los habitantes de Tikopia.

Además, si nos dedicamos a estudiar el cambio social, no obstante la

exposición de Tikopia a influencias desde fuera durante la última cuarta

parte de un siglo, los patrones de matrimonio prácticamente no han

cambiado. De igual manera, en lo referente a aspecto residencial, casi la

mitad de los matrimonios son con muchachas de la misma aldea o de una

aldea vecina. Solamente una séptima parte de los matrimonios son con una

muchacha del otro lado de la isla. Y de nuevo, durante la última generación

prácticamente no ha habido cambios en el promedio, no obstante que se

observan algunas interesantes modificaciones locales. Estudios análogos

hechos por otros investigadores, como por ejemplo Barnes (1949) y

Schapera (1950), ilustran el uso de este tipo de métodos.

Hay, por supuesto, un área de incertidumbre en la metodología del estudio

de la organización social, la cuestión de hasta qué grado este implica el

estudio de la motivación en particular y de la psicología en general. ¿Qué

hacemos con eso? Podemos seguir la pista de los economistas y decir que

el hecho de la decisión es lo importante, y que solamente nos interesan las

implicaciones sociales de este hecho. Con frecuencia eso es lo que

hacemos, y eso es a menudo suficiente. Pero a veces se piensa que una

comprensión de las razones detrás de la acción sean una parte necesaria o

deseable del análisis, y estas razones se prestan a la formulación de

generalizaciones. Por ejemplo, tales formas como la relación d eun hombre

a la hermana de su padre pueden ser correctamente descritas diciendo que

la considera como algún tipo de padre femenino; o “intereses económicos a

menudo motivan a un hombre a fincar su residencia con los parientes de su

madre” es una formulación muy común. Pero, para tener alguna validez

empírica tienen que ser derivados de la observación de conducta individual

en algún momento. Recientemente la palabra psicología se ha vuelto tabú

para muchos antropólogos sociales en este país, y tendemos a practicar una

evitación ritual de ella. Pero creo que nos hemos creado una dificultad

innecesaria. Parece ser la opinión de que la psicología sea el estudio de

individuos, más que de pensamientos, sensaciones y emociones. Así que, al

mismo tiempo que vetamos la psicología, muchos de nosotros hemos

permitido que pasen sin ser cuestionados postulados acerca de

pensamientos, sensaciones y emociones en lo colectivo, o en una forma

generalizada. En la introducción a African Political Systems (Fortes & Evans-

Pritchard, eds., 1940) – un libro que con toda justicia ha tenido una fuerte

influencia sobre la antropología social británica - se subraya que los

africanos no podrían llevar a cabo su vida colectiva si no pudieron pensar y

sentir acerca de los intereses que los motivan a ellos, a sus instituciones y a

su estructura grupal; como sienten su unidad y ven sus intereses comunes

en símbolos, en la forma de mitos, rituales, lugares y personas sagrados;

como es su apego a estos símbolos que, más que cualquier otra cosa, le

otorga cohesión y persistencia a su sociedad; cómo los valores que

encuentran expresión en estos símbolos son compartidos por la sociedad

entera. Toda la discusión está permeada por enunciados de tipo psicológico.

Además, postulados acerca de la solidaridad social, la integración social y

cosas similares, con frecuencia parecen envolver presupuestos implícitos

acerca de los fines de la actuación humana, que son en la última instancia

psicológicos. No es mi opinión que deberíamos evitar este tipo de

enunciados, pero pienso que requieren ser validados por evidencia en habla

y acción10. Pero mientras que registramos como materia prima lo que haga y

diga un individuo, su disposición interna no es nuestra principal ocupación.

Lo que nos interesa en primer lugar, son los efectos de su conducta sobre la

colectividad. No existen fronteras rígidas entre las ciencias sociales,

solamente existen esferas de interés relativo. Y nuestro interés en cuanto

antropólogos nos lleva hacia la esfera de la organización de la conducta

colectiva, más que hacia la de la organización de la conducta individual,

aunque no podemos excluirla por completa de nuestra consideración. Es por

estas razones que las cuestiones acerca de si el ejercicio de elección y

decisión son voluntarios o involuntarios, concientes o inconscientes, nos

importan relativamente poco. Buscamos nuestro material principalmente en

el acto de toma de decisión y sus consecuencias sociales.

Los estudios de estructura social exigen atención a tres criterios: la magnitud

de la situación (en términos de hombres y recursos); las alternativas abiertas

a decisión y selección; y la dimensión temporal. La relevancia de la magnitud

se desprende de un ejemplo muy sencillo. Radcliffe-Brown (1940) subrayó

que en un sistema de parentesco del tipo aranda (matrimonio de un hombre

con su MMBDD o su MFSisDD) con frecuencia le es difícil a un hombre

encontrar a una mujer de una relación apropiada para casarse con ella. El

resultado es un matrimonio alternativo y los consecuentes ajustes de lazos

de parentesco. Es evidente que el grado de ajuste que es necesario

dependerá del tamaño del grupo total, y del tamaño relativo de sus unidades

10 Véase mi concepción de sentimientos en los estudios de parentesco (Firth, 1936, p. 170, 576).

constituyentes. En un grupo con una distribución normal aleatoria de sexo y

edad, se exigiría por lo menos cuarenta personas en total para que una

persona dada pudiera razonablemente encontrar a una esposa de una

categoría adecuada. Gracias a Radcliffe-Brown y sus sucesores sabemos

cómo funcionan las variedades de sistemas de parentesco australianas en la

teoría, y cuáles son los ajustes necesarios para acomodarlos. Pero para la

mayoría de las tribus todavía nos hace falta información cuantitativa para ver

exactamente de qué manera el sistema se ha acomodado a los diferentes

tamaños de los grupos.

La importancia de disponer de líneas alternativas de acción es ilustrada pr el

ejemplo de la relación entre el hermano de la madre y el hijo de la hermana.

En el análisis estructural esta relación es frecuentemente discutida en

términos de el hermano de la madre y el hijo de la hermana, como si cada

uno de ellos existiera solamente en forma generalizada. Pero ¿qué pasa, si

hay más de uno de cada uno, o si la madre no tiene ningún hermano? La

respuesta convencional es que lo que importa es a relación típica. Es fácil

hacer arreglos en casos de pluralidad; si no hay ningún auténtico hermano

de la madre, algún pariente clasificatorio puede ocupar su lugar. .. etc. Pero

queda un problema real de organización. La falta de una equivalencia

numérica entre los hermanos de la madre y los hijos de la hermana puede

hacer necesarios considerables ajustes. Un pariente clasificatorio que

sustituye a un ausente hermano de la madre puede tener hermanas e hijos

de hermanas auténticos que tienen el primer derecho sobre él. Tal vez hay

que encarar un conflicto de obligaciones y un problema de recursos. Aún si

los hermanos de la madre auténticos y clasificatorios sean unidos en una

sola categoría, todavía queda la necesidad de especificar prioridades. En

algas casos, el resultado puede ser abandono en vez de cumplimiento de las

obligaciones.

Examinemos más detenidamente las posibilidades. La situación tipo es la de

la existencia de un hermano de la madre y un hijo de la hermana. Las

situaciones alternativas son: un hermano de la madre y varios hijos de la

hermana (o de las hermanas); varios hermanos de la madre con un hijo de la

hermana compartido, o varios hijos de la hermana (o de las hermanas);

ningún hermano de la madre (ó porque nunca tuvo uno, ó porque está

muerto – con la posibilidad de que haya dejado herederos a sus

obligaciones). Aquí existen, además de la situación estructural tipo, cuatro

posibilidades mayores desde el punto de vista de un hijo de la hermana:

teniendo que compartir recursos avunculares unitarios con sus iguales;

teniendo derecho pleno sobre múltiples recursos avunculares, teniendo una

parte de tales recursos; teniendo que depender de un sustituto. Esto deje

fuera la posibilidad de otras complicaciones, como por ejemplo la existencia

de derechos también de hijas de la hermana. Considerando la importancia

de la relación del hermano de la madre en muchas sociedades, en lo

referente al so de recursos y tiempo, el ejercicio de autoridad y apoyo, la

transmisión de magia y conocimientos, es probable que algunas de estas

alternativas sean relevantes. Entre las posibles soluciones tenemos: una

colectividad sin diferenciar; un esfuerzo por crea una relación uno-a-uno;

una regla definitiva que diga, por ejemplo, que la persona mayor represente

a los demás de su categoría; una relación permisiva que deja a la

preferencia personal como guía. El tipo de base de resolución que adopte

una sociedad dada puede bien tener relación con el contenido de las

relaciones – variando según se trate solamente de apoyo social o que

involucre transferencias económicas o políticas de ganado, tierra o títulos.

Podemos suponer con razonable seguridad que las prácticas seleccionadas,

cualquier que sean, tendrán relación con los intereses de y luchas por status

de individuos, y que afecten la estabilidad de la relación globalmente.

¿Cómo se presenta el problema en la literatura antropológica? No de una

manera muy exhaustiva. En el ensayo autoritativo de Radcliffe-Brown (1924)

el problema no es tratado en absoluto; el hermano de la madre domina el

campo. Pero eso es razonable, ya que lo que le interesaba era establecer la

relación tipo. Solamente se menciona en una nota a pie de la letra que si el

hermano de la madre está muerto, entonces sus hijos ocupan el mismo rol.

En un ensayo posterior (Radcliffe-Brown, 1950), sigue la misma línea de

argumentación, aunque se reconoce la posible pluralidad en la concepción

de un hermano de la madre.

Revisando el material de alrededor de veinticinco sociedades africanas y

oceánicas, seleccionadas aleatóreamente de fuentes bien conocidas, he

encontrado varias apreciaciones del problema. En el caso de muchas

sociedades, como los ashanti, ifaluk, majuro, tallensi, trobriandesas, las

reglas de la relación entre el hermano de la madre y el hijo de la hermana

son presentadas en forma tipo: el hermano de la madre se distingue por

medio de un término particular, es tratado con respeto, el hijo de la hermana

hereda sus bienes, etc. Para otras sociedades se indica alguna orientación

más específica de la relación, o algún uso condicional de la regla. Entre los

mesakin (nuba), una madre recibe regales anuales de granos de parte de

uno de sus hermanos, como alimentos para su prole. En Dobu, un hombre

nunca divide sus poderes mágicos entre los hijos de sus hermanas, los

entrega a uno solo, por lo regular al mayor. Entre los nuer, los nyakyusa y

los lóvedu, un lazo particular entre una hermana y un hermano, creado por

medio de ganado, produce una relación particular entre aquel hombre y un

hijo de su hermana (por lo regular, el hijo mayor). Pero en estos casos no

han sido expuestas las implicaciones del ratio del hermano de la madre,

incluyendo la posible inexistencia de un auténtico hermano de la madre.

Acerca de los busama, Tikopia, tswana, yakö y yao, contamos con mayor

información. Entre los tswana, el fuerte desarrollo de relaciones entre

hermanos le asegura al tío materno un papel muy especial en todos los

asuntos que afectan a los hijos de su hermana. Se toman medidas tanto

para el caso de su ausencia como para el caso de su deceso. En el caso de

los yakö, son bien definidos los principios que rigen la asunción de

obligaciones. El hermano mayor del conjunto de hermanos asume el papel

del hermano de la madre cuando se trata de la boda de la hija de una

hermana. Cuando no existe un auténtico hermano, entra en juego algún

pariente mayor del clan maternal en la línea colateral mayor. Y mientras que

las obligaciones avunculares son respetadas con relativa estrictitud en el

contexto ritual, en situaciones que requieren iniciativa y responsabilidad

personales, un hermano menor o algún pariente matrilinieal de mayor

prestigio puede asumir los derechos y las responsabilidades. Hoy en día, las

prestaciones nupciales con frecuencia son entregadas por el hermano mayor

de un hermano menor más rico, que está dispuesto a aceptar la posible

responsabilidad de ....... Los yao nos presentan un caso que contrasta de

manera interesante. Ya que el estatus de un hombre en la comunidad yao

depende del número de personas que presumiblemente controla, hay una

fuerte competencia entre los hermanos por el derecho a ocuparse del

bienestar de sus hermanas. Normalmente el mayor tiene precedencia.

Existen disposiciones para llenar el vacío o remediar el incumplimiento de

las obligaciones, hasta tal grado que un medio hermano paterno ocupe el

lugar de un hermano uterino. Así que entre los busama una persona puede

quedarse con su padre si el hermano de su madre haya muerto a edad joven

o haya hecho a un lado sus obligaciones – despreciando la costumbre que

estipula que debería vivir con el hermano de su madre. Aparte de esta

opción, una persona puede preferir vivir con un hermano de la madre

clasificatorio de quien puede esperar tener algún estatus como heredero,

más que con un auténtico hermano de la madre, quien puede haber

nombrado a alguna otra persona como su heredero.

De este tipo de datos, que he presentado aquí solamente en forma somera,

sin embargo podemos deducir algunos principios de organización. Podemos

dividir los lazos y obligaciones entre el hermano de la madre y el hijo de la

hermana en tres categorías – de implicaciones genéricas, específicas e

intermedias u opcionales. De implicaciones genéricas son, por ejemplo: el

uso de términos de parentesco, libertad y obligaciones en la conducta;

consejos en tiempos de problemas; contactos sociales en el caso de visitas

y participación en rituales. Aquí no hay necesidad de diferenciación

individual. Todos los hermanos de la madre – o bien los hijos de la hermana

– pueden comportarse de la misma manera, no hay necesidad de elegir. De

implicaciones específicas son, por ejemplo: la herencia del nombre personal

de un difunto; la sucesión a la posición de liderazgo en un grupo de

parentesco; el derecho a casarse con una viuda. Por convención social,

normalmente es posible solamente que una persona herede el nombre,

herede un solo cargo, casarse con una viuda de un hermano de la madre,

así que hay que hacer una selección entre los varios hijos de la hermana, y

por lo general la primogenitura ofrece el principio a seguir. Pero puede haber

algún espacio para maniobrar, como muestra el caso de los busama. De un

tipo intermedio son, por ejemplo: la herencia de propiedad de tierra; la

herencia de poderes mágicos por enseñanza; la transferencia o el

intercambio de propiedades, como sucede con el ganado en el caso de un

casamiento; En estos casos no se implica necesariamente que el dónor o el

destinatario sea un individuo determinado, pero este tipo de recursos no son

ilimitados, de manera que el dar a una persona reduce las partes de las

demás personas. Aquí surge la posibilidad de favoritismo, de tensión, de

conflicto – sin mencionar la posibilidad de tensión estructural debido a que

los hijos de una persona exijan los mismos recursos que los hijos de su

hermana. Aquí entran en juego varios mecanismo organizativos para reducir

las dificultades y mantener la especificidad. De varias maneras, la

primogenitura es el más sencillo – el invocar el principio estructural ofrece

una base con su propio peso moral y social. Una asignación de uno a uno

también ofrece ciertas ventajas, pero existe la posibilidad de que no encajen

los números, como muestra Schapera (1950, p. 152) en el caso de los

tswana. La selección individual sobre la base de riqueza, prestigio,

capacidad, o aún preferencia personal, ofrece mayor flexibilidad. No es

posible determinar la situación a priori, se tiene que estudiar en el particular

contexto de cada sociedad.

La relevancia del factor tiempo en la antropología social ha sido enfatizada

por Fortes (1949b). Sin embargo, no podemos decir que manejemos

satisfactoriamente la dimensión temporal de nuestro material. Eso se debe

parcialmente a la falta de oportunidad, y parcialmente a obscuridades en

nuestra metodología. Como algunos de los resultados de este estado de las

cosas, se han notado algunas dificultades más que obvias en nuestra

presentación de datos. En los relatos etnográficos rige con frecuencia un

aire de atemporalidad – tendemos todavía a describir al kaffir esencial (para

usar las palabras de Dudley Kidd) o su equivalente. Hay siempre una

tentación a postular una escala de tiempo que emana de la consideración

exclusivamente de procesos contemporáneos. Mientras que esta noción

discutible le otorga al tiempo estructural una dimensión social, no hemos

seguido su lógica hasta las últimas consecuencias, y los procesos de

segmentación de linaje y adaptación genealógica tienden a ser tratados

como si ocurrieran empíricamente, aún cuando en realidad no han sido

observados. Y mientras que hoy se evitan las más groseras

reconstrucciones etnológicas, todavía reconstituimos en cierto grado la

sociedad original de antes de la llegada de los europeos, sobre una base

que es solamente en parte la documentación histórica. Además, muchos

postulados acerca de la interdependencia de los elementos de un sistema

social se basa en un estudio de corta duración de lo que podría bien ser una

asociación pasajera y casual; no han sido estudiado en términos de su

covariación observada a través del tiempo.

Pero, si en algunos respectos admitimos este tratamiento arrogante del

factor tiempo, sí los antropólogos sociales hemos hecho sólidos avances en

el estudio del cambio social, para lo cual es fundamental. Algunos, como por

ejemplo Robert Redfield o Monica Hunter, han cándidamente traducido el

espacio en tiempo, contrastando ambientes rurales y urbanos, o el kraal y la

granja. Otros, como Keesing o Barbeau (y aquí yo me agregaría a mí

mismo) han mostrado de qué manera es posible utilizar documentos

históricos en un contexto antropológico. Y otros, como Robert Redfield en

Chan Kom, Kluckhohn y sus colaboradores entre los navaho, Eggan y otros

entre los puebla, Schapera entre los kgatla, Margaret Mead en Manus, yo

mismo en Tikopia, hemos podido utilizar una secuencia de visitas esparcidas

a algún campo para el estudio del cambio social. Y otros, como Oscar Lewis

en Tepoztlán, o H. Powell en las Islas Trobriandesas, han sido capaces de

hacer una revisión posterior a un estudio clásico hecho por otros con el

mismo objetivo de un análisis temporal. La mayor parte de estos trabajos

tienen obvios defectos metodológicos. Tienden a ser análisis sincrónicos

duales en vez de auténticos análisis diacrónicos, que comparan la situación

en dos distintos momentos e ignoran los eventos que intervienen y que

podrían modificar la interpretación de las tendencias. Tenemos el problema

de hasta qué punto los cambios que han ocurrido nos permiten decir que

estemos comparando las mismas entidades o entidades similares. Y, como

ha comprobado Li An-Che (1937) en un caso, el factor personal puede tener

más peso de lo que normalmente se supone. Sin embargo, a pesar de todo

eso, tales análisis parecen tener una razonable validez. Reanálisis

posteriores, hechos por otros investigadores, de ninguna manera confirman

todas las conclusiones anteriores, pero por lo regular los principales

resultados son confirmados. Además, los patrones generales de cambio que

han sido revelados en estas sociedades primitivas y campesinas que los

antropólogos han estudiado coinciden. Demuestran muchos rasgos

compartidos que se dejan explicar no solamente por un universo compartido

de discurso científico, sino de reacciones a un conjunto común de fuerzas

sociales de una relevancia humana muy general.

Los estudios del cambio social hechos por antropólogos sociales británicos

carecen de la frescura tal como Fortes ha señalado y mejorado en su

estudio de grupos de filiación unilineal (1953). Pero sí se han hecho avances

significativos, aquí puedo citar tan solo de unos tantos campos. Una

contribución temprana que contribuyó grandemente a cristalizar el

pensamiento acerca de esta problemática fe el simposio que coordinó

Malinowski (Mair, ed., 1938). Sería valioso contar con un evento análogo

veinte años más tarde, ya que ahora somos muy concientes de diferencias

de enfoque – ejemplificado por la sustitución del término “contacto cultural”

por el de “cambio social”. Entre las diversas declaraciones teóricas que nos

han movido hacia una clarificación de estos problemas se pueden mencionar

las de M. Gluckman (1940), G. & M. Wilson (1945), Nadel (1951) y Leach

(1954). Acerca de la estructura de la familia e instituciones de matrimonio las

obras formativas de Richards (1940ª) y Schapera (1940) han sido seguidas

por muchos análisis, de los cuales se pueden mencionar los de Phillips, Mair

y Harries (1953), como ejemplos recientes que muestran a través de obras

colectivas qué tanto el pensamiento en estos problemas ha sido penetrado

por el pensamiento antropológico. Los diversos estudios del cambio de

patrón a gran escala en unidades corporativos de parentesco, de los cuales

nos proporciona Gough (1954) un ejemplo interesante, hasta cierto grado se

articulan con este tipo de estudios de la estructura de la familia. Muchos de

estos estudios nos indican la incompatibilidad de este tipo de unidades con

muchos aspectos de la vida industrial, profesional, urbana en el mundo

moderno, y su tendencia a desintegrar o asumir funciones sociales y

políticas en lugar de funciones económicas. En el campo económico

tenemos estudios de la aplicación cambiante del trabajo y las implicaciones

de este cambio por Godfrey Wilson (1941-42), Margaret Read (1942),

Schapera (1947), Hogbin (1951), Audrey Richards (1954) y miembros del

Instituto Rhodes-Livingstone y el East African Social Research Institute. En

el campo del cambio de la ley y del control social, Schapera (1938),

Freedman (1950), Nadel (1953), Epstein (1953, 1957) y Gluckman (1955ª)

han hecho contribuciones significativas. En el campo del estudio de la

religión, los estudios de Hogbin (1947) y Sundkler (1948) del cristianismo

melanesio y africano y los estudios del culto de cargo y movimientos

similares de F. E. Williams (1928) y, más recientemente, de autores como

Ronald M. Berndt (1952) y Peter Lawrence (1954), nos han ofrecido

materiales novedosos.

Con todo eso, apenas nos encontramos todavía en el umbral de una teoría

dinámica general que nos permita tratar de una manera comprensiva el

rango de material dentro de la esfera normal de la antropología. No

podemos ignorar que el cambio social que estudia el antropólogo es

solamente una faceta del gran proceso de la historia humana, es una

dimensión de nuestro objeto de estudio más que una división de él. No

tenemos que compartir la visión de Evans-Pritchard (1950B) de que la

antropología se tendría que percibir como historiografía y no como una

actividad científica, porque no puede producir leyes naturales de la conducta

social – si no es una cuestión de convicción personal es en gran medida un

problema de terminología. Pero la antropología social está cerca de la

historia en otro sentido. Las coordinadas de tiempo y espacio del material

etnográfico significan que el antropólogo utiliza generalmente el mismo tipo

de datos que el historiador para sus generalizaciones empíricas. El hecho de

que los del historiador aparecen principalmente como datos documentales o

en otra forma sólida implica el uso de diferentes técnicas en su tratamiento.

Pero entre los científicos sociales el antropólogo no está solo en su

producción de generalizaciones acerca del cambio social. Eso es al mismo

tiempo una advertencia y un apoyo, y no podemos permitirnos ignorar el

largo record de análisis de cambio social que otros han hecho. Mucho antes

de que Gluckman se diera cuenta de la importancia de esta distinción

(1954), Aristóteles distinguía entre revueltas contra la persona y contra el

oficio. Por otro lado, nuestra responsabilidad sociológica es limitada, y

podemos dejar solos a Sorokin y Toynbee las interpretaciones generales

que tanto nos fascinan y al mismo tiempo parecen tan curiosamente irreales.

Puede ser que encontramos la brillante “Configurations of Cultura Growth”

de Kroeber (1944) estimulante, pero demasiado rico como para absorberlo

completamente. El “Análisis of Social Change” de Godfrey y Mónica Wilson

nos parece un esfuerzo valiente, y nos gusta más, pero al mismo tiempo

demasiado comprimido y elíptico como para servirnos en términos prácticos,

y demasiado africano como para permitirnos hacer comparaciones directas

en todas las áreas. El antropólogo social necesita conceptos generales, pero

primero los necesita en la forma de hipótesis. Todavía está lejos de tener un

conjunto de grandes generalizaciones concretas con el cual podría llenar el

marco general de su estudio del cambio social de una manera sólida y

comprensiva.

En la búsqueda de sus hipótesis, se les recomienda a los antropólogos más

sistemáticamente seguir prestando atención a sus vecinos en las ciencias

sociales, en especial a los sociólogos. Desde Durkheim y Max Weber hasta

Talcott Parsons, Robert Merton y Kingsley Davis – sin menospreciar los

aspectos menos polémicos de Carlos Marx y Federico Engels – todavía nos

queda mucho por aprender acerca de los aspectos más dinámicos de

nuestro material. Como ha mostrado por ejemplo Nadel (1951, 1953) se

puede ganar mucho en amplitud y en sofisticación de tratamiento de un tal

enfoque católico. De vez en cuando el antropólogo ha sido criticado por

considerar el cambio social solamente bajo la óptica del desmoronamiento y

desintegración, o por ignorar ciertos determinantes en la situación, como por

ejemplo la dependencia económica o política (véase, por ejemplo, Balandier,

1952; Hield, 1954). Hay algo de cierto en esta acusación y con este análisis

ha sido afiliada la afiliación a la teoría del equilibrio, que ha sido criticada por

Leach y otros. Pero existe mucho trabajo antropológico que busca

oposiciones y “contradicción” en la estructura social, busca explicaciones de

cambio en los cambios y las presiones de poder y, por otro lado, elementos

sociales emergentes en términos de la manera en la cual contribuyan a la

construcción de nuevas entidades sociales más diferenciadas. En todo

trabajo de este tipo existe una distinción, de manera explícita o implícita,

entre cambio estructural, en el cual se modifican los elementos básicos de la

sociedad, y cambio en detalle, en el cual la acción social, aunque no es

sencillamente repetitiva, no cambia las formas sociales básicas11. Cada día

salta a la vista con mayor claridad que para entender tanto el cambio en la

estructura como el cambio en el detalle tenemos que estudiar más

detenidamente del ambiente y los resultados de la elección individual y la

decisión, pues afectan la actividad y las relaciones sociales. En otras

palabras, tenemos que analizar la organización social para ayudarnos en la

comprensión del cambio social. En eso también tenemos que estar

preparados para cuantificar los datos en un grado mucho mayor.

11 Firth, 1954: 57.

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