LA CIVLIZACION SOVIETICA

ANDREI SINIAVSKI

En este ensayo, Andrei Siniavski propone una introducción al mundo soviético: a través de la literatura, la sociedad y el universo político rusos, analiza la transformación radical que da origen al “hombre nuevo” de la Revolución y pasa revista a todos los cambios que, primero con Lenin y después con Stalin, habrán de dar cuerpo al Estado despótico, al clericalismo comunista, a la burocracia... Setenta años de historia que no se puede comprender sin las utopias revolucionarias del siglo XIX y que invitan a preguntarse que subsiste actualmente de la cultura rusa.

La utopía comunista, que sirvió de modelo a todos las revoluciones del mundo en el siglo XIX, presentada aquí como una degeneración del dogmatismo religioso, engendrá un mundo tragicómico que Andrei Siniavski analiza sin miramientos. Rica en documentación, nutrida con anécdotas y referencias apasionantes, LA CIVILIZACIÓN SOVIÉTICA, obra escrita por uno de los más famosos disidentes rusos, es una lectura polémica de la Unión Soviética de ayer y de hoy.

Andrei Siniavski nació en Moscú en 1925. Tras haber hecho pasar clandestinamente varios de sus escritos a Francia, es detenido en 1965, juzgado con Iouri Daniel y condenado a siete años en un campo de concentración. En 1973 se instala en París y desde entonces enseña en La Sorbona.

andrei siniavski

LA CIVILIZACIÓN SOVIÉTICA

editorial diana

mexico

PRIMERA EDICION, OCTUBRE DE 1990

ISBN 968-13-2025-2

Título original: LA CIVILISATION SOVIÈTIQUE

Traducción: Juan José Utrilla - DERECHOS RESERVADOS (c)

Copyright (c) Éditions Albin Michel S.A. 1988

Copyright (c), 1990, por Editorial Diana S. A. de C.V. – Roberto Gayol 1219, Colonia del Valle, Mexico D.F. C.P. 03100

Impreso en México – Printed in Mexico,

Prohibida la reproducción total o parcial de esta obra sin autorización por escrito de la casa Editora

S U M A R I O

PREFACIO

I. LA REVOLUCION

Las raíces religiosas de la revolución rusa

El papel de las fuerzas populares elementales

Lo “elemental” en su interpretación popular

El instinto y la autoridad

II. LA UTOPIA REALIZADA

El poder de la idea

La pérdida del sentido en la historia

Lo fantastico y lo racional

El utilitarismo revolucionario

III. EL ESTADO DE LOS SABIOS. LENIN

La supremacía de la ciencia y de la razón en la estructura mental de Lenin

Lenin práctico y utopista

La violencia como fundamento de la nueva forma de Estado

El poder único

Metafísica y mística del Estado soviético

IV. EL ESTADO-IGLESIA. STALIN

Comparación entre Lenin y Stalin

El irracionalismo de Stalin

Stalin, héroe y artista de la época staliniana

El secreto y magia del poder staliniano

V. EL HOMBRE NUEVO

El papel y el lugar de la intelectualidad

El hombre de la masa

VI. EL MODO DE VIDA SOVIÉTICO

La precariedad permanente

La vida cotidiana en la época de la revolución

Una simplicidad exagerada

El nuevo modo de vida

El combate contra la pequeña burguesía

El gran marrullero

El mundo del crimen y la nomenklatura

VII. LA LENGUA SOVIÉTICA

El mundo rebautizado

El elemento espontáneo del discurso

La burocratización de la lengua

La creatividad del discurso popular

VIII. ESPERANZAS Y ALTERNATIVAS

¿Quiénes son los disidentes y de donde vienen?

La cuestión nacional

¡Nosotros, los rusos!

POSDATA: ¿Se puede construir una pirámide como partenón?

P R E FA C I O

Este libro fue concebido y tomó forma a partir de unos cursos profesados ante un público occidental: como ex-ciudadano soviético y escritor, fui asediado con numerosas preguntas. Se me interrogaba acerca del pasado y el presente de mi país, y sobre todo, se me preguntaba por qué las cosas hablan sucedido así y si eso podía durar aún largo tiempo. Estas interrogantes, seguidas por discusiones y polémicas, me llevaron a examinar con mayor atención los rasgos, no obstante ya familiares, de mi patria; de esta imagen tan atrayente, aunque al mismo tiempo terrible y repulsiva. Sobre todo porque, debido a mi profesión, los temas tratados me tocaban muy en lo vivo.

El término “civilización” supone, entre otras cosas, la perennidad y la estabilidad de formas ya desde hace mucho constituidas y afinadas por el tiempo. Ahora bien, la civilización soviética es nueva y carece de una larga historia, a pesar de haber logrado en poco tiempo aparecer como una estructura bastante sólida y duradera que se extiende y crece en el escenario mundial.

La civilización soviética requiere la atención del mundo entero como el fenómeno quizás más singular y más temible del siglo xx. Temible porque sostiene que el futuro de la humanidad le pertenece y porque aumenta su esfera de influencia ganando sin cesar nuevos paises; porque se considera el ideal y el resultado lógico de la evolución histórica. Es tan nueva, fuerte e insólita que incluso a veces a quienes han crecido en ella, y son de hecho sus hijos, les parece una formación monstruosa o un hábitat marciano al cual sin embargo ya pertenecen. Es compleja y difícil de estudiar, precisamente por ser a la vez nueva y cercana. Nos faltan serenidad y perspectiva, ya que no somos simplemente historiadores, sino contemporáneos y testigos (actores) de este proceso sin concluir aún, y del cual ignoramos cómo y cuándo será su fin. Al menos tratemos de aprovechar nuestro conocimiento concreto y directo.

Sin embargo aquí surge otra dificultad; la vida es allí tan agitada, se encuentra tan inmersa en los problemas sociales de la actualidad, que los puntos de vista al respecto son de lo más diverso y a veces de lo más contradictorio. De tal manera que no hay y no puede haber respuestas exhaustivas y universales, por lo que muchas cosas quedan en suspenso, sin resolver.

El tema es vasto, ya que la noción de civilización incluye el modo de vida, la psicología, el régimen y la política, etcétera, y todas estas cuestiones han suscitado una pléyade de escritos. Para cumplir mejor con mi propósito, intento examinar menos la historia de la civilización soviética que su teoría y –podría decir– su metafísica. Como aspectos teóricos, propondré ciertos postulados fundamentales o perspectivas, o piedras angulares (llámenlos como quieran). Por ejemplo, la revolución, el estado, el hombre nuevo, etcétera.

Las dimensiones de esta obra me obligan a renunciar a un acervo de notas demasiado copioso. Las referencias a los libros, documentos, revistas y periódicos aparecen en el texto. Paralelamente, he escogido examinar la civilización soviética vista por los ojos de su literatura. La imagen artística, aparte de su viveza, posee los rasgos del símbolo, y en este caso lo que nos interesa en primer lugar son los símbolos: éstos permanecen y son imponentes testimonios de su época.

“Si el símbolo es una imagen condensada, escribía Trotski (historiador aún no igualado de la revolución rusa), entonces la revolución es la más grande creadora de símbolos, pues presenta todos los fenómenos y relaciones en forma condensada”.

Así procede la literatura, incidentalmente, por esta misma condensación revolucionaria.

Como epígrafe para mi libro, deseo retomar algunas líneas de Radíchtchev, de fines del siglo XVII, extraídas de su oda Siglo Dieciocho. Más que un epígrafe, son para mí un punto de vista sobre algo inolvidable

No, siglo loco y sabio, no serás olvidado,Por siempre maldito, por siempre objeto de admiraciónSangre en tu cuna, canto y trueno de batallas,Ah, empapado en sangre bajas a la tumba...

CAPITULO 1

L A R E V O L U C I Ó NPor Revolución entendemos aquí, aparte del golpe de Estado de octubre, el conjunto

de ideas y sucesos que lo hicieron posible, lo prepararon y después lo prolongaron hasta la victoria final del poder soviético en la guerra civil. El hecho revolucionario toca una gran cantidad de aspectos de la vida del país y del mundo. Al mismo tiempo supone la destrucción –breve, violenta, absolutamente radical– y luego la reconstrucción de la sociedad y de su modo de pensar, la destrucción de todas (o casi todas) las instituciones y tradiciones históricas. Y esto no solamente en el interior de Rusia, sino en el mundo entero, ya que la revolución de Octubre no era considerada por sus autores más que como el primer paso, el prólogo de una serie de revoluciones; debía desarrollarse en una revolución mundial: la más universal; la más decisiva en la historia de la humanidad.

Hoy todavía, cuando la revolución en su sentido inicial no parece haber dejado huellas en la vida de la sociedad soviética, sus fuerzas y sus estímulos, orientados hacia una empresa universal, global, continúan actuando en otras formas: así la expansión tenaz –ideológica, militar y política– de la civilización soviética en Europa como en Asia, en África como en América; con el propósito de que, a fin de cuentas, la tierra entera se encuentre bajo la bandera roja, izada por primera vez por la revolución de Octubre como emblema del nuevo orden social triunfante. Las mismas propensiones revolucionarias se perpetúan, aunque en formas totalmente diferentes, alteradas. Pues en los orígenes, esto se expresaba con mucha mayor franqueza y sinceridad. Alexander Blok, en su poema Los Doce, lo traducía así, en forma de cantinelas de barrio:

En la barba del burgués, Encendamos un fuego de alegria ¡En la sangre del incendio! En nombre del Padre y del Hijo...

Esta aspiración a dominar el mundo respondia a la magnitud de una transformación absoluta que rompía con toda la historia mundial anterior. Según Marx, en efecto, el desarrollo prerrevolucionario de la humanidad no era más que prehistoria. La verdadera historia comenzaba con la revolución socialista proletaria, lo que creía ser el golpe de Estado de Octubre. De allí esas palabras de Maiakovski (en su poema sobre Lenin, de 1924):

¡Viva la revoluciónAlegre y rápida!

Estaes la única

gran guerra de todas aquellas

que la historia ha conocido.

Pretensión increíble: la única gran guerra, ¡y la última! Última violencia y última guerra, desencadenadas para que de la superficie del globo desapareciesen para siempre

(dénse cuenta: ¡para siempre!) todas las violencias y todas las guerras, y que al fin la humanidad entera fuese –por siempre– libre y feliz.

LAS RAÍCES RELIGIOSAS DE LA REVOLUCIÓN RUSA

Diríase el Apocalipsis. Como si la historia hubiese terminado y comenzaran "un cielo nuevo y una nueva tierra". El Reino de Dios, la Jerusalén celeste que desciende a la tierra, prometiendo el paraíso aquí abajo; y no por voluntad divina, sino por el esfuerzo del hombre. No se trata de un sueño, es una ley histórica científicamente demostrada por Marx, una ley ineluctable que actuará de cualquier manera, se quiera o no. De tal modo que a nosotros, hombres de hoy, no nos queda más que una cosa por hacer: llevar a cabo todo esto por medio de una revolución rápida y feliz.

Desde estas premisas lógicas vemos a la ciencia histórica más exacta –así se considera el marxismo– aliarse a las seculares aspiraciones religiosas del hombre. De aquí que la Revolución haga pensar tanto en el Apocalipsis, pero en un Apocalipsis interpretado a partir del materialismo dialéctico, despojado de la intervención divina, en el cual la idea de Providencia se convierte en la ley histórica legada por Marx. Y es el comunista o el proletario, último eslabón de la historia de la humanidad, "hombre puro" por excelencia, que no tiene nada que perder más que sus cadenas, el que da fuerza a esta ley científica y lleva a cabo este Apocalipsis del siglo xx.

A partir de esto se comprenden las consignas inscritas en la bandera de la revolución de Octubre, que subyugaban a las masas y que todavía seducen y atraen a gentes de otros países, aunque ciertamente ya no a los soviéticos. Sin embargo, al examinar de cerca esos lemas, que efectivamente no carecen de grandeza, las más de las veces reconocemos ex-presiones bíblicas o evangélicas traducidas al lenguaje de la más actual realidad revolucionaria; pero no figura allí el nombre de Dios, son enunciadas en nombre del hombre que se convierte en Dios.

En el Apocalipsis, en las profecías bíblicas u otras, se anuncia que un día, en un instante, todo cambiará, y que todo el orden humano y social quedará a tal punto transformado, que “los últimos serán los primeros y los primeros serán los últimos” (así está dicho en el Evangelio). Siendo así, creeríamos oir parafrasear la expresión bíblica en esta Internacional que cantan los comunistas de todos los países y que produce una impresión de liturgia divina. Si no es que el Aleluya ya fue remplazado por otra cosa... Recordemos la letra de la Internacional en su versión rusa, que es la que corresponde mejor, tanto al espíritu de la revolución como al del Apocalipsis:

El mundo de violencia destruiremosHasta sus cimientos. Y por doquierNuestro mundo nuevo construiremos.Quien nada era, lo será todo.

Es el fin de los tiempos. Es el advenimiento –por medio de la revolución– de la civilización soviética. Una nueva era.

Otros lemas revolucionarios han sido tomados de la Biblia, de tal modo que ya no hay Biblia, que Dios ha sido abolido, pero las palabras bellas perduran. Por ejemplo, “Los proletarios no tienen patria”, expresión que entraña otra –“Proletarios de todos los países, unios”– recuerda la famosa regla cristiana: "No hay griego ni judío" ante Dios, ante la nueva religión...

Podría escribirse todo un tratado acerca de las imitaciones o concordancias entre el comunismo y la Biblia, lo cual se debe, me parece a mí, a que la revolución ha querido realizar ciertas aspiraciones superiores arraigadas en el alma humana y rehacer el mundo a partir de ellas, anulando todo el pasado de la humanidad por considerarlo contrario a la jus-ticia y a lo que debe ser. En este sentido, el comunismo entra en la historia no solamente como un nuevo régimen político y social y un nuevo orden económico, sino también como una nueva gran religión que niega todas las demás. Es lo que anuncia Piotr Verjovenski en Los Demonios cuando dice: “Aquí, amigo mío, llega una nueva religión que va a reemplazar a la antigua, por esto vemos tantos soldados...”

El marxismo-leninismo se califica sin cesar así mismo como la única concepción global del mundo, la única filosofía científica; sería, de alguna manera, la ciencia más científica, la que domina las leyes de la naturaleza y de la sociedad, las leyes de la historia. Sin embargo, esta pretensión del comunismo no excluye que sea de naturaleza religiosa. Desde fines del siglo XVIII, el poder de la ciencia no ha dejado de crecer hasta convertirse en la concepción del mundo universal. El hombre moderno no puede evitar remitirse de una u otra forma a ella. No se puede prescindir de ella; sin ella no se llega a ninguna parte. Por esto, los motores religiosos del comunismo se adornan también con formas y expresiones científicas.

No obstante, la cientificidad misma del comunismo es de orden religioso. Las fuerzas y las leyes descubiertas por el marxismo –fuerzas productivas y relaciones de producción, base económica determinante y lucha de clases– desempeñan el papel de la Divina Providencia o del destino ineluctable. De grado o por fuerza, esta necesidad histórica, científicamente demostrada por el marxismo, nos empuja al paraíso. Y una vez allí, como la historia ha alcanzado en el comunismo el estado ideal, dejará de desarrollarse cualitativamente, y ni siquiera supone que en el futuro más remoto, este régimen social será remplazado por otro. Así como nadie se pregunta lo que habrá después de la eternidad, la pregunta del post-comunismo no se plantea: después del comunismo –sociedad ideal– no habrá más que un comunismo aún más grande y todavía mejor en su “comunidad”. Por consiguiente, el comunismo no admite ninguna otra ciencia de la historia o de la sociedad: todas aquellas que podrían afirmarse en ese campo son consideradas, ya insuficientes, ya falsamente científicas. Esta exclusividad, esta unicidad, esta pretensión de ser sagrado, aproxima también el comunismo a la religión. Los juicios de los clásicos del marxismo-leninismo se encuentran tan por encima de toda duda y crítica, como en el sistema religioso ocurre con los textos de las Sagradas Escrituras o las enseñanzas de los Padres de la Iglesia. Es así como, incluso en su cientificidad, el comunismo ofrece elementos de comparación con la religión.

En segundo lugar, la originalidad de la religión del comunismo radica en que pone en práctica su doctrina en la escala más vasta, en todas las facetas de la vida, en todas las

esferas de la actividad humana. El paso del dogma a su aplicación generalizada implica la violencia, y para ejercerla en grande escala es necesario detentar el poder. Asimismo, los ideales morales y sociales del comunismo, como sociedad más justa sobre la tierra, sufren a lo largo del camino, notables alteraciones: su aplicación es amoral e inhumana. Sin embargo las instituciones que están allí solamente para secundar el ideal superior del comunismo, siguen marcadas por una tonalidad religiosa. Incluso la violencia reviste la forma de un sacrificio expiatorio, en el cual el papel de Dios Todopoderoso que exige el sacrificio, es desempeñado por la Necesidad Histórica. Con una pequeña excepción: no se trata solamente de un sacrificio de sí mismo, lo que se ha considerado sagrado a lo largo de la historia, sino del sacrificio de los demás, de las clases llamadas explotadoras, así como de mucho más. Podríamos decir que lo que se sacrifica es el pasado. Esto se asemeja mucho a los misterios religiosos cuyo origen se remonta quizás a los cultos primitivos, prehistóricos, de inmolación y cremación del pasado, a los antiguos ritos religiosos de renovación periódica de la tierra y de la vida.

La ruptura con el pasado ha tomado el carácter de un rito de sacrificio, acompañado de una bacanal revolucionaria, cuyos participantes desempeñan, como consecuencia, el papel de "santos asesinos" o de "santos pecadores" (lo vemos en Blok, en Los Doce; en los relatos de Babel, y de los primeros cronistas de la revolución rusa). Quienes dirigen este drama –jefes y verdugos– aparecen como sumos sacerdotes y no solamente como jefes políticos. De allí no hay más que un paso a la deificación del dictador revolucionario que se ha arrogado el poder supremo y la violencia. En la idea misma de poder y de violencia, el comunismo y la revolución pueden cubrirse de un aura sagrada, casi mística. La ruptura con el pasado, incluida la religión, adquiere entonces una coloración religiosa.

La revolución se realizó bajo el signo de "hacerlo todo de nuevo". El pasado fue tan radicalmente negado que la liquidación o la amenaza de aniquilación se extendía hasta los valores humanos indiscutibles. Dicho sea de paso, los llamados de los futuristas a arrojar a los autores clásicos “de la nave del tiempo presente” encajaban a pedir de boca en la re-volución. Se hizo célebre el poema Nosotros, escrito en 1917 por el poeta proletario Kirilov, interpretado como la destrucción de los ídolos:

“¡Verdugos de la belleza!” nos gritan voces quebradas; Movidos por un embriagador impulso de orgullo cruel, Pisoteemos las flores de arte, destruyamos los museos, Por un gran “Futuro”: ¡quememos los Rafael!

El “pasado” y lo “antiguo” eran sinónimos de malo; lo “nuevo" era sinónimo de bello. No es casualidad que en la civilización soviética de nuestros días se hable aún de “restos del pasado”. Todo lo que es malo es considerado como producto del enemigo (quien también personifica al pasado) o en el mejor de los casos, como un vestigio del pasado que conviene erradicar progresivamente. La embriaguez, el robo o la grosería, quizá no son atribuidos al enemigo de clase, pero si constituyen “vestigios”, o como frecuentemente se decía, una “herencia del maldito pasado”. Los ataques y rechazos se dirigían en particular al pasado y a las tradiciones nacionales de Rusia: a las antiguas órdenes (nobleza, clero, comerciantes) como la autocracia o la Iglesia, y en general a los grandes nombres, los héroes del pasado como Alejandro Nevski o Suvórov, que fueron rehabilitados (parcialmente) mucho después. “¡Una bala para la vieja Rusia!” se dice en Los Doce de Blok. Tal era el lema de la revolución. Incluso las palabras “ruso”, “Rusia”, desaparecieron

de la escena. La revolución se afirmaba, no como un fenómeno únicamente ruso, sino internacional. Según esta lógica, la revolución se habla producido en Rusia antes que en ninguna otra parte, principalmente porque el país había vivido en el pasado una situación peor que la de los demás paises, con una opresión más fuerte y un poder gangrenado; el atraso de Rusia había hecho de ella el eslabón más débil de la cadena del capitalismo mundial.

En consecuencia, los enemigos de la revolución se inclinaban, también ellos, a considerarla como un fenómeno no nacional. En los medios pequeñoburgueses (y no solamente allí) habla una opinión muy difundida de que la revolución era producto de judíos y alemanes. En efecto, su dirección y sus vanguardias contaban con un buen número de no-rusos: judíos, polacos, letones e incluso chinos, pero éstos constituían una insignificante minoría en relación con las fuerzas rusas, mas como siempre, la presencia de extranjeros era muy notoria y despertaba una atención hostil. Así se forjó la teoría, todavía actual, y que de hecho se ha intensificado en los últimos años, según la cual la revolución no es un fenómeno ruso, sino un elemento traído del exterior, que no tiene nada en común con el pueblo y la tierra de Rusia. Quienes sostienen esta teoría declaran que Rusia es un país ocupado por gentes llegadas de Occidente, ya que el marxismo nos ha llegado de allá. Por mi parte, estoy en total desacuerdo con esta opinión, aun cuando resulte difícil también adherirse al punto de vista según el cual la revolución de Octubre y la civilización soviética son un producto exclusivamente ruso, nacional. A mi parecer, la revolución ha mezclado los dos elementos: el nacional y el internacional, el local y el mundial. El hecho de que se haya efectuado rompiendo con el pasado nacional, tanto reciente como lejano, con la fisonomía nacional de Rusia, no la hace ajena a su tierra, a pesar de que desborde largamente esos limites.

Uno de los rasgos nacionales más característicos de la revolución rusa lo constituye su lado religioso. El primero en evocar este aspecto fue Dostoievski, con toda su pasión; y a principios del siglo xx fue seguido por otros pensadores rusos, cuyas ideas por cierto se encontraban bastante alejadas de la revolución. Citaré como ejemplo un articulo de Ber-diaev: "La Gironda rusa", escrito en 1906, el momento más intenso de la primera revolución. El autor compara a los "cadetes" (o K.D., es decir, los liberales, partidarios de la constitución y de la democracia) con los girondinos. Su programa político –racional, progresista y al mismo tiempo moderado, término medio entre los excesos de la izquierda y los de la derecha– lo seduce personalmente, pero está consciente de que tal proyecto, por carecer de un sentido religioso, no tiene porvenir en Rusia. Berdiaev polemiza con Piotr Struve, quien defiende ese programa:

La social-democracia ofrece un pathos religioso que gana el corazón de las masas populares y atrae a los jóvenes. Para los socialdemócratas, la política en sí es religión, acto religioso. ¿Qué pueden oponer a esto los demócratas constitucionales? No tienen más que esa idea, indudable pero un poco limitada, de que una constitución que garantice los derechos y las libertades vale más que un régimen autocrático y burocrático. Ni los jóvenes ni las masas obreras los seguirán, pues no ofrecen ningún alimento espiritual y suscitan muchas dudas sobre su voluntad de asegurar el alimento material.

Struve subestima el verdadero alcance de la retórica religiosa de la social-democracia: no basta con oponerles los principios escuetos y formales del liberalismo, pues no reunirán a nadie. Por la fuerza de las cosas, Rusia ya se encuentra en manos del poder de los extremos; el negro y el rojo dominan, y lo que hace falta aquí no son pálidas teorías, moderadas, timoratas, sino ideas nuevas e inflamadas.Tales ideas no pueden ser más que religiosas y no menos radicales que las de los social-demócratas o de las Centurias Negras. Mientras Struve no lo comprenda, todas sus potencialidades seguirán sin tener gran efecto. Es un escéptico que ignora el secreto del poder sobre los corazones, lo contrario de los hombres del rojo y del negro.

Berdiaev no se equivocaba en sus paradójicas comprobaciones: los social-demócratas, es decir, los futuros bolcheviques, eran religiosos en política.

En la misma época, otro escritor religioso, Merejkovski, analizaba la experiencia de la revolución de 1905 de la siguiente manera:

La revolución rusa no es solamente de política, sino también de religión; he aquí lo que más trabajo le cuesta comprender a Europa, en donde desde hace ya mucho tiempo la religión misma es política. La revolución rusa es tan absoluta como la autocracia que rechaza... Bakunin ya presentía que la revolución final sería mundial, no nacional. La revolución rusa es mundial. Cuando ustedes, europeos, lo hayan comprendido, se precipitarán a apagar el incendio. Pero les advierto, no serán ustedes quienes nos apagarán, seremos nosotros quienes los incendiaremos a ustedes.

Para Merejkovski, el más grande profeta de la revolución rusa es Dostoievski, quien, según él:

teme y odia la revolución, pero no puede imaginar algo que no sea esta temida y odiada revolución. Es para él la medida absoluta aunque negativa, de todas las cosas; una categoría universal del pensamiento. No hace más que pensar en ella, hablar de ella, delirar con ella. Si alguien ha llamado la revolución a Rusia, cual mago invocando a la tempestad, es Dostoievski. De Raskólnikov a Iván Karamázov, todos sus héroes preferidos son rebeldes políticos y religiosos, criminales a los ojos de las leyes humanas y divinas, y al mismo tiempo ateos, pero de un tipo específicamente ruso, ateos místicos, no simplemente negadores de Dios, sino detractores de Dios.

Este razonamiento puede parecer extraño: ¿cómo diablos se puede ser ateo religioso o incluso ateo místico? Y, ¿qué diferencia hay entre el ateo que niega a Dios y el que lo combate? Es un hecho que a las ideas de los ateos rusos que aspiran a combatir a Dios se basan muy a menudo en una psicología religiosa; por ello no niegan simplemente a Dios, sino que son sus detractores. El ateo de tipo racionalista occidental que se contenta con negar a Dios, permanece sereno e indiferente ante toda esta problemática: si Dios no existe, ¿qué objeto tiene alarmarse y para qué combatirlo? Sin embargo, el ateo ruso detractor de Dios, en lo más profundo de su ser, en su subconsciente, reconoce que Dios existe, por lo que lo pone a prueba, lo provoca, o bien entabla mentalmente con Él un díalogo, una contienda sobre el tema: ¿quién es el mejor; quién es el más justo y el más fuerte? Así se explican en particular las extravagantes agresiones contra los objetos sagrados de la Iglesia: por ejemplo, no contentos con descolgar los iconos, los empleaban para hacer los pisos de los baños del pueblo, sin siquiera lijar las imágenes de los santos; o los alineaban sobre un muro para luego fusilarlos. Es como si para esos ateos detractores de Dios surgidos del pueblo, los iconos fuesen personas vivas.

En las novelas de Dostoievski encontramos detractores de Dios de alto nivel intelectual y moral, como Raskólnikov (Crimen y Castigo), Hipólito (El Idiota) o Iván

Karamázov (Los Hermanos Karamázov). Ateos, nihilistas y rebeldes, también son buenos por naturaleza y sensibles. Heridos de muerte por la consciencia que tienen de la injusticia y del mal universal, desbordan de amor profundo y de compasión a los hombres. De allí su rechazo de Dios, insuficientemente bueno y caritativo, ya que permite tales sufrimientos sobre la tierra. La famosa respuesta de Iván Karamázov es, en cierta manera, la expresión de la disputa rusa con Dios: "No es que yo rechace a Dios... simplemente le devuelvo muy respetuosamente mi entrada" (entrada para el Reino de los Cielos). "Le devuelvo", porque sobre la tierra reina el mal, al que es imposible resignarse; porque es imposible perdonar a Dios las lágrimas de un niño inocente martirizado.

Y de allí también, dice Dostoievski, procede el socialismo ruso, consecuencia del ateísmo en su forma de disputa con Dios. Siguiendo esta lógica, si Dios no existe, entonces yo, hombre, me vuelvo Dios; y en mi calidad de hombre quiero construir un paraíso en la tierra que excluya el mal y el sufrimiento. Por eso los "muchachos rusos", alrededor de una mesa de taberna, discuten seguramente acerca de Dios o bien del socialismo, lo cual viene a ser lo mismo –añade Dostoievski. Porque todo esto no es más que busca de Dios, busca de religión; aunque sea a través de la negación tanto del uno como de la otra.

No es difícil encontrar analogías en el perfil espiritual de los revolucionarios rusos. Este tipo psicológico está definido en Maiakovski con mayor claridad que en ningún otro. El reconocido poeta soviético, proclamaba:

Sobre el puente de los años,despreciado,

burlado,por la salvación del amor humanodebo quedarme,

quedarme por todos,yo pagaré por todos,

yo lloraré por todos.

(Acerca de Eso, 1923)

La cruz en que él se sacrifica como portador del dolor y del amor de todos los hombres llega a ser el simbolo permanente de su vida y de su arte poético. Junto con esta crucifixión, otras ideas e imágenes obsesivas impregnan su obra: Natividad, Taumaturgia, Resurrección de los muertos, motivos apocalípticos del último fin y de la llegada del Reino de Dios sobre la tierra. No se trata de una estilización seudo-cristiana: es una asimilación, consciente o no, de la idea religiosa. En este caso es una reinterpretación acentuada en el sentido de la disputa con Dios, negando todas las religiones anteriores que no han aportado al mundo la renovación esperada.

En la obra poética de su primer periodo, este mesianismo religioso alcanza su apogeo con La Nube en pantalones (1915), en un principio intitulado El decimotercer apóstol. Es la auto-definición más condensada de Maiakovski, hombre y poeta, quien se coloca en una doble relación de atracción-repulsión con el Evangelio. La expresión en sí, "decimotercer apóstol" suena casi como "Anticristo": calificarse de “apóstol”, además con una marca del mal, con el impuro número 13, significa sacrilegio. Al mismo tiempo, este apóstol “de más”, que sobra y no es reconocido -Maiakovski- pretende efectuar una transfiguración religiosa de la vida, más obstinada y más intrépidamente que los otros doce, en una forma

incluso más real que lo que no ha previsto ni ha sabido realizar Dios en persona. La religión se transforma en revolución que comienza por la negación de Dios, pero no deja de ser para el poeta la religión del amor supremo.

Pasternak decía que el joven Maiakovski le recordaba más que nada a los "jóvenes héroes" de Dostoievski, a los nihilistas y rebeldes.

En La Nube en pantalones, el “decimotercer apóstol” Maiakovski, al igual que Iván Karamázov, devuelve a Dios su entrada para el Reino de los Cielos. Salvo que él lo hace con una irreverencia y una rudeza extremas, como un nihilista de nuevo tipo. Sin embargo, detrás de sus blasfemias olmos el dolor, el amor y la sed de un Dios, aquí sobre la tierra, inmediatamente, en su realidad plena y entera. De no ser así, ¡cuidado... !

Todopoderoso, tú has inventado este par de brazos, y a cada unouna cabeza nos diste.¿Por qué no hicisteque sin tormento se pudiesebesar, besar hasta el infinito?

Con esta formidable carga de pasión y desesperación, con esta sed de rehacer totalmente el mundo en un abrir y cerrar de ojos, con este apremio por realizar una inaudita hazaña religiosa que alcanzase al mismo Dios, Maiakovski fue a la revolución para convertirse en su más grande poeta.

EL PAPEL DE LAS FUERZAS POPULARES ELEMENTALES

Tanto los adversarios como los partidarios de la revolución, la han comparado con algún cataclismo natural: un diluvio universal, un colosal terremoto, un incendio, una tem-pestad, un ciclón.

Efectivamente, en esta época Rusia había llegado a una especie de estado primitivo, confuso y caótico, para que de ese caos naciera otra civilización, desconocida. Puede discu-tirse sobre la pregunta de saber por dónde comenzó el desplome. Si fue con la caída de la monarquía durante la revolución de Febrero de 1917, o con los desbordamientos ulteriores de las nuevas fuerzas elementales que se habían manifestado durante el periodo de Octubre y posteriormente en la guerra civil. Por mi parte, yo creo, antes bien, que los golpes más fuertes a la jerarquía que constitula la antigua civilización, fueron asestados en la línea del frente, durante los últimos años de la guerra con Alemania. Cuando el ejército comenzó a desertar y a fraternizar con los alemanes como señal de cese de las hostilidades, cuando los soldados se pusieron a matar a los oficiales que les impedían regresar a sus casas para compartir la tierra. La vieja Rusia zarista estaba edificada sobre una jerarquía de grados y de capas sociales; con las derrotas militares y la incipiente anarquía revolucionaria, ésta cedía en su eslabón más fuerte: el ejército.

Hay que reconocer que ante esta situación los bolcheviques supieron proponer buenos lemas, tácticamente muy bien adaptados a ella: “¡Abajo la guerra!”, “¡Paz a los pueblos!”, “¡Pan a los hambrientos!”. Así como: “¡La tierra para los campesinos!”, “¡Las fábricas para los obreros!”, “¡Robemos a los ladrones!” y “¡Expropiación de los expropiadores!”. Era la revolución socialista.

Los bolcheviques ganaron, sobre todo, porque liberaron las fuerzas espontáneas, y al romper la jerarquía, privaron a la antigua sociedad de toda posibilidad de efectuar una ver-dadera resistencia. Ésta llegó más adelante, durante la guerra civil, pero ya era tarde.

En la literatura rusa, la espontaneidad encuentra su más elevada expresión, así como la más adecuada, en el poema de Alexander Blok, Los Doce (1918). En él vemos encarnado este elemental desencadenado, al que el poeta llamaba “música de la revolución", y que para él no era simplemente la música que llenaba las calles, sino como él mismo lo decía, el estruendo de “la orquesta mundial” emanando de las altas esferas del más allá. Como si en la visión de Blok, la revolución hubiese comenzado en el cielo, para sólo después realizarse en la tierra. Sin embargo, para él, ambos momentos significaban el desencadenamiento de las fuerzas elementales, y esto constituía el contenido esencial del momento. Esta música de la revolución había sido percibida por Blok desde antes de que comenzara, como un sismógrafo que señala el acercamiento de la catástrofe mundial, a la cual, al mismo tiempo se aliaba interiormente como a la fuente de su lirismo, como a su propio destino histórico. Es necesario considerar, además, la concepción propia y original que él tenía de lo elemental y de la “civilización” tomadas como opuestos entre si. Sin compartir forzosamente sus opiniones, éstas nos parecen bastante interesantes y útiles, y no sólo porque Blok haya sido el más grande poeta ruso de principios de siglo, sino también porque, a fin de cuentas, actualmente nos encontramos ante la misma problemática: la conflictiva relación entre el principio espontáneo y la civilización. Para Blok lo elemental es siempre un principio renovador, creador, musical, el cual, esperando su hora, se esconde en las entrañas de la naturaleza, en las profundidades de la vida popular y cósmica. Lo elemental es el espíritu no reprimido y no reglamentado de la música, es allí donde nacen el cosmos y la armonía; en la historia de la humanidad es donde se origina y alcanza su plenitud la cultura. Lo elemental es irracional y orgánico. Puede ser terrible y funesto, pero es garantía del futuro, por lo que siempre tiene razón, incluso en las destrucciones con que amenaza al mundo. Querer resistirle es tan insensato como querer impedir la tormenta o el terremoto. El papel del poeta es ser su escucha y hacerle eco, incluso si para él personalmente, hacerlo presagia la muerte.

En cuanto a la civilización, ésta es lo opuesto no solamente de lo elemental, sino también de la cultura. Es una costra fría y muerta que, fijada a la superficie de la vida cultural, le impide avanzar. Pero debajo, como bajo la corteza terrestre, bulle eternamente y se rebela la fuerza elemental, que, llegado el momento, surge y arrasa la civilización para dar origen, sobre su suelo aún sin enfriar, a una nueva vida y una nueva cultura. En esta perspectiva, la historia universal está constituida primeramente por explosiones periódicas, erupciones volcánicas de lo elemental, después de las cuales se vuelve a fijar la costra superficial, para fundar una civilización inerte donde la música está ausente.

Este inmenso papel de lo elemental que lo trastorna, lo transfigura todo, es el que evoca Blok en Los Doce. Porque la revolución, acogida por el poeta en un enfoque menos político que metafísico y musical, expresaba para él, con el mayor vigor, la apoteosis de la energía elemental; la misma apoteosis fue su poema Los Doce.

Pero al calmarse la explosión y la tempestad de lo elemental revolucionario, cuando entraron en acción los principios de Estado, de organización y de orden (es decir, de civilización), Blok dejó de oír esta música de la revolución y el poeta calló. No renegó de Los Doce, pero con el fin de lo elemental empezó para él el tiempo del mutismo y de la asfixia. Blok murió pronto, como si hubiese entregado todo su ser, tanto físico como creador, a ese poema en tan perfecta armonía con la revolución.

Finalmente, hemos de señalar un tercer aspecto de esta pintura que Blok hace de lo elemental: su valor en sí, su autojustificación. En esto logra lo más notable, ya que al mismo tiempo que legitima la revolución como energía elemental, el poeta no sigue la vía habitual de la idealización, de la glorificación y del incienso. Por lo contrario, Blok escribió todo lo que vio en aquel entonces –principios del año 18–más sombrío y siniestro: asesinatos, robos: desencadenamiento de una muchedumbre ebria o embriagada por su propio triunfo; tiroteos absurdos contra un enemigo invisible... Haciendo torbellinos con todo ello, perforando la negrura de la noche con la blanca nieve y el fuego de sus incendios, la presentó como un juego de claroscuro, coronado para concluir en un remate de luz o de contraste, con Jesucristo, fantasma ambiguo surgido de la cabeza de la revolución.

Tra ta ta... El eco suspiraY responde de todos los rincones,Y la brisa de una larga risaLo retoma y lo lleva lejos...

Tra ta taTra ta ta

Avanzan con paso soberano.Atrás, un perro sarnoso.Adelante, solo, delante de ellos,Bandera ensangrentada en mano

InvisibleInvulnerable

InsensibleInasequible

Por el camino de ráfagasPor perlas y ópalosCoronado de blancas rosasJesucristo encabeza la marcha.

Esta sustitución de los principios absolutos por la ironía devastadora, del arte o del carnaval a la realidad, implica que la revolución como fuerza, vale por sí misma; que no tenemos por qué conminarla a decir si tiene razón o no. Es como es.

La imagen de Cristo al final marca sin lugar a duda una aceptación moral y emocional de la revolución. Es, diría yo, la mística de una emoción que, más allá de Blok y sus Doce, se remonta a la revolución vista en conjunto, como manifestación elemental. La explosión emocional, incluso en un individuo, mientras sea grande y significativa, no requiere de ninguna prueba o justificación. Más aún, es irracional y alógica.

Lo explicaré con un ejemplo tomado de Los Hermanos Karamázov, de Dostoievski; del famoso capítulo central titulado “la rebelión”, donde Iván Karamázov devuelve a Dios su invitación al Reino de los Cielos. Este capítulo no sólo es interesante por los argumentos planteados por el ateo detractor de Dios, Iván, sino también por la reacción de Aliocha ante algunos de sus argumentos, ya que Aliocha Karamázov es el ideal moral de Dostoievski, el portador viviente y activo de Cristo y del cristianismo en el mundo contemporáneo. Iván cuenta entonces a su hermano Aliocha una historia, la de los sufrimientos de un niño totalmente inocente: un viejo general, un hidalgo campesino, lanza sus perros contra su joven sirviente, un pequeño siervo, y la jauria despedaza al niño bajo la mirada de la madre. En seguida Iván pregunta a Aliocha ¿cómo habría sido necesario tratar a ese general, a fin de –precisa– “satisfacer el sentido moral”? He aquí la respuesta:

–¡Fusilarlo! –pronunció suavemente Aliocha con una pálida sonrisa crispada, levantando los ojos hacia su hermano.

–¡Bravo! – rugió Iván, exaltado– Si eres tú quien lo dice... ¡Ah, qué monje!

Después Aliocha, como verdadero cristiano, corrige y añade: "He dicho algo absurdo, pero...

La respuesta de Aliocha es absurda desde el punto de vista de las “reglas morales del cristianismo” que él ha adoptado y continúa obedeciendo. Pero queda la reacción emocional, inmediata del hombre que dice “¡fusilar!” en contra de sus argumentos lógicos e incluso morales. Tal es la fuerza de esta reacción espontánea.

Al trasladar la respuesta de Aliocha al periodo revolucionario, se comprende por qué la práctica de las ejecuciones y la expresión misma “¡A muerte!”, súbitamente tomaron un sentido tan elevado, hasta romántico. Pues ¿cómo tratar de otra manera a un general que ha arrojado a los perros a un niño bajo la mirada de su madre? Probablemente responderiamos como Aliocha Karamázov: “¡Fusilarlo!”.

Tal es la emoción inscrita en el corazón de este elemental mostrado y justificado por Blok en Los Doce. De allí también que la palabra revolución sonara para muchos como una forma de justicia superior.

Sin embargo, quizá Blok se dejó llevar por este elemental; ¿tal vez lo sobrevaloró? No, resulta imposible ver las cosas de una manera tan reductiva: se encuentran argumentos a favor del principio espontáneo hasta en Pasternak, en su Doctor Zhivago, en la época en que el escritor no siente entusiasmo alguno por la revolución, a la que juzga negativa en muchos aspectos (incluida la manifestación de su fuerza primitiva). El novelista creyó conveniente, sin embargo, describirla como el momento más elevado y más exaltante, en que se crean la historia y la naturaleza:

Un espectáculo pasmoso... Las estrellas y los árboles reunidos conversan, las flores nocturnas filosofan y los edificios de piedra celebran mítines. Algo evangélico, ¿no?

Todo esto se refleja en su recopilación de versos Mi hermana, la vida, escrito durante el verano de 1971§. Pero tal vez, se objetará, éste es fruto de la revolución de Febrero, no de la de Octubre. Pues bien, no: en la Revolución de Octubre también Pasternak vio la prolongación de la fuerza primitiva. Y su Doctor Zhivago, por lo demás, propone un panorama cercano al de Blok, pero en tono diferente, realista:

Yuri Andreiévich entraba por una calle, luego por otra, y ya perdía la cuenta de sus vueltas cuando de pronto empezó a caer una tupida nevada, y se levantó una tempestad, esta tempestad que en campo descubierto arrasa la tierra, aullando...

Es sorprendente que, a más de medio siglo de distancia, y partiendo de puntos de vista opuestos, Blok y Pasternak se hayan encontrado en una misma aprobación emocional de lo "elemental", de su imagen metafisica así como sensible. Grandes debieron de ser su presión y su poder de seducción para que dos poetas tan distintos, independientemente el uno del otro, se hubiesen sometido a él con una misma voz.

LO "ELEMENTAL" EN SU INTERPRETACTÓN POPULAR

Tomemos ahora otra capa social de este elemental emocional revolucionario. Deseo hablar de Serguei Esenin. Es sabido que el poeta recibió la revolución con un entusiasmo comparable al de Blok, pero manteniéndose, por decirlo así, más cercano al terruño, más nacional, pensando en el mújik, en el campesinado y en su fuerza revolucionaria. Y no sin razón: Rusia era esencialmente rural, y la revolución traía consigo una ventaja inmediata para los campesinos: la tierra. Durante los años revolucionarios fue Esenin quien desarrolló, más a fondo que otros, este aspecto del elemento espontáneo propiamente campesino, el lado “mújik” inscrito en la revolución.

Sin embargo, fue él quien al mismo tiempo hizo perceptible el conflicto al oponer esta fuerza primitiva al nuevo sistema estatal, a la nueva civilización. Lo elemental había originado la revolución para, finalmente, no servir, aplastado por el orden nuevo.

Desde muy pronto –1919– se reveló en Esenin la contradicción entre la espontaneidad campesina revolucionaria y el poder igualmente revolucionario; contradicción que en su poesía tomó la apariencia de “la ciudad”. Esta ciudad, en boca del poeta, significaba también otra cosa: la ofensiva de la nueva civilización:

¡Ciudad, ciudad! en tu cruel grescaNos bautizaste como basura y carroña.El campo se paraliza de angustia con mirada turbia, Asfixiado por los postes del telégrafo.

Musculoso es el cuello diabólico,Y poco le pesan las fajinas de fundición¿Y qué? No es la primera vezQue nos tambaleamos, que nos perdemos.

§ Debe ser un error en el texto impreso, pues Pasternak falleció en 1960. (Nota del corrector digital)

¿De qué se trata esto? ¿De la ofensiva de la ciudad contra el campo? Al parecer, sí. Pero en realidad es la de la nueva civilización contra la espontaneidad revolucionaria que la engendró. El Estado combate esta espontaneidad que, sin saberlo, contribuyó a erigirlo.

Un poema de 1920, Sorokust (Oración de los muertos), describe en vivo una escena singular: un potrillo corre por la estepa, tratando de alcanzar a un tren. Para Esenin esta competencia entre el caballo vivo y el caballo de hierro está preñada de símbolos. El mismo año comentaba este episodio en una carta a E. Livchitz:

Aquí tiene usted un caso elocuente... Íbamos en tren de Tijorestskaía a Piatigorsk... Vemos un potrillo que con todas sus fuerzas galopa detrás de la locomotora. Por su forma de galopar nos damos cuenta pronto de que se ha propuesto pasarla. Corrió mucho tiempo así, hasta que cerca del fin se cansó y lo atraparon en una estación. Este episodio, insignificante para algunos, significa mucho para mí. El caballo de hierro ha vencido al caballo de carne y hueso, y ese potrillo es para mí la imagen concreta, querida, agonizante, del campo, así como el rostro de Majnó. En nuestra revolución, uno y otro se parecen infinitamente a este potrillo, a esa fuerza viva que rivaliza con la del hierro.

La comparación entre el potrillo y Majnó es sorprendente. En efecto, Néstor Manjó§

es en la revolución el movimiento campesino anárquico, espontáneo. Un movimiento al que Esenin se siente cercano. Esenin participa en la revolución y concretamente la ayuda a triunfar. Al mismo tiempo entra en conflicto con el nuevo poder del Estado, y termina por ser liquidado.

El destino último de lo elemental, visto por Esenin, aparece en un poema de 1923, de la serie Moscú de las tabernas:

Aquí estamos bebiendo, peleando, llorando,El acordeón esparce su amarilla desesperación.Cuando cada quien maldice sus penas, sus desgracias,La Rusia de antes le viene a la memoria...

Todos hemos perdido para siempre un tesoro.¡Oh mi profundo mayo azul! ¡Oh junio color celeste!¿Reina por ello un olor a cadáveren este vacío de alcohol y de opulencia?...

Hay maldad en sus miradas histéricasY rebelión en sus violentos discursos.Compadecen a esos idiotas, a esos jóvenes románticosQue sacrifican su vida a los sueños del momento.

Los compadecen pensando en Octubre cruelQue en su nevada tormenta los engañó.Y ya se afila con nueva audaciaEl cuchillo en la bota bien escondido...

¡No! Someterlos nadie puede lograrlo.Dicen mierda a todo porque están podridos.Tú, mi Rusia... sagrada... Ru... sia, ¡Tienes matices de Asia!

§ Majnó y Manjó, contradicción presente en el texto impreso. (Nota del corrector digital)

Los borrachos de la taberna recuerdan a la vieja Rusia moscovita manifiestamente como principio elemental de desenfreno y bandidaje del difunto Imperio, al tiempo que re-memoran su reciente pasado revolucionario. Como Esenin, todos están decepcionados de la revolución, listos para un nuevo movimiento espontáneo, pero esta vez en forma de pillaje y delincuencia. Descomposición, podredumbre, pero también recuerdo del primer y bello impulso de la juventud.

Se lamentan por ellos mismos cuando compadecen a los jóvenes que sacrificaron su vida por la revolución. Aquellos que “partieron más lejos” (en el mismo poema), son los comunistas que olvidaron a sus viejos camaradas, que olvidaron la espontaneidad popular en que se apoyaban en otros tiempos.

Como comentario a esta visión de los bajos fondos como lo elemental revolucionario, aunque ya viciado y podrido, podemos citar una carta del poeta, de fecha 7 de febrero de 1923, dirigida a Alexander Kúsikov, viejo camarada del movimiento imaginista. Esenin se encontraba entonces en el extranjero, Kúsikov prácticamente había emigrado y su amigo le escribió desde Occidente esta carta, que nunca fue publicada en la URSS. A Esenin no le gustaba Occidente; ya deseaba regresar a la patria. Pero en su patria, en Rusia, nada bueno lo esperaba y él lo sabía:

¡Sandro, querido Sandro! Siento una angustia mortal, insoportable, aquí me siento ajeno e inútil, y cuando pienso en Rusia, pienso también en lo que allá me espera y se me van las ganas de regresar. Si estuviera solo, si no estuvieran mis hermanas, mandaría todo al diablo y partiría solo al África o a alguna otra parte. Siendo un hijo ruso legítimo me duele el corazón al ser tratado en mi país como un bastardo. Estoy harto de esta puta condescendencia de las gentes del poder y me da todavía más asco el tener que soportar la imagen de todos mis cofrades lamiéndoles las botas. ¡No puedo! ¡Por Dios que no puedo! ¡Es para desesperarse o tomar un cuchillo y plantarse sobre la carretera! [es decir, dedicarse a bandido –A .S.].“... Estoy hundido en un rabioso abatimiento. No llego a entender a qué revolución pertenecí. No veo más que una cosa, que aparentemente no fue a la de Febrero ni a la de Octubre. En nosotros se escondía y se esconde aún algún Noviembre...”

Aquí, noviembre significaba una tercera, una futura revolución dirigida contra el nuevo modelo de estado. Y desde entonces, los versos del poema se vuelven claros. "Y ya se afila con nueva audacia/El cuchillo en la bota bien escondido". Lo cual es contar con esta nueva rebelión como la de Pugachev, retirada en los bajos fondos con el recuerdo de su vieja franqueza. Claro que esto ya no es revolución, sino sus deplorables desperdicios humanos refugiados en la taberna, mezclados con otra vastísima fuerza primitiva, criminal o casi criminal: la de los bandidos, rateros y rufianes... Pero es interesante que Esenin ponga ese nuevo medio en relación con la revolución de Octubre, que después de haber utilizado este elemento primitivo lo engañaría o dominaría a pesar de las esperanzas del poeta de que a ellos, que como nosotros dicen mierda a todo, nada pueda someterlos...

LO INSTINTIVO Y LA AUTORIDAD

Es cierto que las imágenes poéticas no expresan toda la complejidad de los procesos reales: nos los muestran generalizados, como en estado puro. Para evocar más concretamente el instinto revolucionario en su realidad histórica, tomaré la novela de Fúrmanov, Chapáiev (1923). Se trata de una obra que estéticamente no se eleva mucho, pero en este caso preciso, las insuficiencias del escritor tienen la ventaja de ofrecer un documento de gran importancia fáctica, en el cual personajes y acontecimientos hablan por si mismos, y a ratos dicen más de lo que habría deseado el autor.

Lo que nos interesa aquí es la figura de Chapáiev, en colores vivos, como tomada de las profundidades de la vida para levantarse y hacer la historia. Elevado al rango de los eminentes jefes del ejército de la revolución, Chapáiev proviene de un medio campesino, de la plebe. Está lleno de odio al antiguo régimen, a los hidalgos, los comerciantes y el ejército zarista, y dispuesto a dar su vida por la revolución. Pero también está lleno de animosidad y recelo hacia los estados mayores rojos que lo frenan, y según él, le impiden pelear de verdad. En otros tiempos conoció anarquistas que seguramente satisfacían mejor su naturaleza instintiva. Ahora en el frente, tal como lo describe Fúrmanov, en el papel de jefe militar, Chapáiev es bolchevique original, no educado, en estado bruto. Basta mencionar que antes del combate se persigna a escondidas, lo que evidentemente no sienta a un co-munista, y suscita en el autor conmiseración y reprobación.

En el carácter de Chapáiev se percibe fácilmente un lazo visceral, atávico, con figuras históricas del tipo de Stenka Rázin o Pugachev, jefes de rebeldes campesinos de los siglos XVII y XVIII. En el rubro "Biografía de Chapáiev", Fúrmanov anota este detalle:

-–¿ Sabe Ud. quién soy yo? – me preguntó Chapáiev con un brillo de inocencia y de misterio en los ojos – Nací de la hija del gobernador de Kazán y de un artista gitano...

Fúrmanov no atribuye gran importancia a esta información y la relata como un rasgo suplementario de la singular y caprichosa personalidad de su héroe. Pero este hecho, auténtico o inventado, es muy interesante en si. Pues Chapáiev tiene la sensación de ser una especie de impostor de la vieja Rusia, como un zar popular que posee intrínsecamente el derecho de aspirar al poder y al amor de todos. Este detalle acerca aún más del hombre y la personalidad de Chapáiev a la tradición rusa de los rebeldes espontáneos como Rázin o Pu-gachev...

Ante este trasfondo interviene en el papel de soplón y de vigilante enviado del Partido, Fedor Klychkov, personaje en el que fácilmente se reconoce al autor. Comienza entonces un nuevo tema que me parece que ni el mismo Fúrmanov sospecha, y al que yo llamaría de la lucha por el poder –de la lucha que entabla Fedor Klychkov-Fúrmanov, y a través de él, el Partido y el Estado, para imponer su dominio a ese jefe de guerrilleros populares, Chapáiev.

Desde el principio, la novela trata de ello, y de modo bastante preciso: Fedor Klychkov (Fúrmanov) es colocado cerca de Chapáiev para vigilarlo, informar de sus actos y sus gestos, y poco a poco, como si nada, dirigirlo y mandarlo. La revolución popular se

vuelve peligrosa para el nuevo poder; en todo caso, difícil de contener; entonces le envían al comisario, es decir, al espía del Estado. Según Fúrmanov, Chapáiev no es tanto sujeto de entusiasmo como objeto de observación al que hay que dominar. El autor fija con una probidad y una minucia de escribano forense todos los defectos de su héroe, así como también todas las cualidades que pueden servir al ejército rojo y al nuevo Estado. En esto Fúrmanov-escritor fue ayudado por su papel de observador, de encargado de misión que desempeñó al lado de Chapáiev. Nunca lo halaga; lo juzga a sangre fría, lo sopesa, de alguna manera, en la balanza del Estado y del Partido.

Fúrmanov piensa mucho en la forma de someter a Chapáiev; de hecho, no piensa en otra cosa. Para lograrlo necesita ante todo el prestigio de la autoridad. Así, como hombre inteligente, evita inmiscuirse en las operaciones militares, de las que no entiende nada, y trata de imponerse a Chapáiev por su ciencia y su conocimiento de la política nacional. Esto es lo que dice con toda franqueza de sí mismo y de sus preocupaciones:

Pero ¿cómo ganar autoridad? A Chapáiev hay que tomarlo por el espíritu. Enardecer su aspiración de saber, de ciencia, de horizontes vastos... En eso, Fedor conocía su superioridad y estaba convencido de antemano de que no había más que una cosa que hacer: despertar a Chapáiev, y para él –el anarquista y el guerrillero– todo se acabó; poco a poco se podría, con prudencia, pero perseverando, despertar su interés en otras cosas. Fedor tenía gran confianza en sus propias fuerzas, en sus capacidades. Chapáiev era un ser fuera de serie, sin nada en común con los demás; cierto, sería tan difícil de domar como un caballo salvaje de la estepa, pero... a los caballos salvajes ¡finalmente llegamos a domarlos! Pero, ¿era necesario? La pregunta quedaba planteada. ¿No seria mejor abandonar a los caprichos del destino esta bella figura, singular y deslumbrante, y dejarla perfectamente intacta? ¡Que brille, que se jacte, que deslumbre como una piedra multicolor! Klychkov tuvo este pensamiento, pero en el marco de la lucha gigantesca, le pareció ridículo y pueril a la vez.

La idea de dejar intacta la figura de Chapáiev, en sí tan sobresaliente y digna de admiración pasó por Fúrmanov y desapareció inmediatamente bajo la presión del sentido común político. Para él, lo esencial era educar a Chapáiev en el sentido del Partido y obtener su sumisión...

La novela es interesante como documento auto-acusador que revela la astuta táctica totalitaria del Partido para con el hombre y la humanidad. A pesar de toda su bondad hacia su héroe, Fúrmanov no ve en él más que materia bruta a partir de la cual quiere modelar el personaje para que sea lo más útil al Estado. Chapáiev es para él un niño talentoso, pero nada más un niño, que hay que educar y dirigir.

Sin embargo, el poder nace también en el interior de las fuerzas primitivas, no siempre les es impuesto del exterior. Aquí intervienen complejos procesos de transición de un principio al otro, de formación de la civilización en el seno mismo del elemento primitivo.

Tomemos el relato de Babel: La muy auténttca vtda de Pavlichenko, Matvéi Rodionitch, del ciclo Caballería roja. Esta “vida” es estilizada en forma de un relato hecho por el interesado, o más precisamente en la forma que habria nodido tomar si éste lo hubiese narrado. Sin embargo esta biografia está basada en un personaje completamente real: Apanasenko. El relato de Babel nos permite formarnos una idea bastante objetiva de lo que fue la revolución como conversión de “los últimos” en “primeros”, conversión de

esclavos de ayer en amos de hoy. El héroe del relato, Pavlichenko, no es un simple soldado, sino un importante jefe militar, un general rojo. Se considera ejemplo y modelo para toda la humanidad oprimida que, ahora con la revolución, asciende al poder. Él mismo llegó a general, mientras que en otros tiempos cuidó cerdos, y ve en su destino el de todo el pueblo trabajador. Por cierto, Chapáiev en su juventud fue pastor. El camino de Pavlichenko –de porquerizo a general– describe el itinerario típico del jefe del ejército en la época de la revolución. Al mismo tiempo, es un hijo de la naturaleza, pero que se ha abierto paso, que ha ascendido hasta colocarse entre los grandes jefes. Este elemento resuena en Babel a través de un lenguaje que recuerda un poco a Los Doce de Blok, y que en la narración de la vida de Pavlichenko irrumpe por un breve momento (el tiempo de un párrafo) como un trozo de poesía épica popular o de canción a la gloria de la revolución. En unas cuan tas frases ritmadas como canciones y marcadas por una estilización manifiestamente folclórica, se nos presenta la vuelta que ha dado una vida, el momento en que un miserable antes humillado, de rodillas, se encuentra ahora dueño de la situación.

"Pues si, chicos de Stavropol, mis paisanos, camaradas, mis queridos hermanos [...] cinco años dejados en la perdición hasta el día en que yo, el perdido, recibí la visita del buen año de 18. Éste llegó montado en alegres corceles, en caballos de Kabarda, seguido de un gran séquito de equipajes y de canciones de todo tipo. ¡Ah mi hermoso, mi buen añito 18! ¿Festejaremos otra vez juntos, sangre de mi vida, mi buen añito 18?"

Estas pocas líneas restituyen toda la fuerza de atracción que ejercía la revolución sobre miles y miles de personas. No sólo seducía por haber proclamado nuevas ideas, y tampoco únicamente por prometer el oro y el moro. La revolución era para las masas que la realizaban, aparte de todo lo demás, un fin. La misma fiesta que en Los Doce, de Blok. La revolución es presentada aquí como un fabuloso festín de la vida: un festín de reyes.

Pavlichenko se presenta, pues, en casa de su antiguo barín, Nikitinski, y le anuncia que le lleva una carta de Lenin. El otro se asombra:

"-¿Una carta para mí, Nikitinski?-Para ti, amigo, y saco el libro de instrucciones, lo abro en una página en blanco y leo, a pesar de ser analfabeto hasta la médula: "En nombre del pueblo, al que yo leo, y por la edificación de un futuro radiante, ordeno a Matvéi Rodionitch Pavlichenko quitar la vida a diversas personas, conforme a las decisiones que juzgue conveniente tomar..."

¿Por qué era necesaria esta mítica orden de Lenin? ¿No podía Pavlichenko ajusticiar a su barín sin que llegaran órdenes de arriba? Por supuesto que sí. Pero aquí nos encontramos en presencia de una situación de Juicio Final, la cual exige, en consecuencia, instrucciones superiores, casi divinas, emitidas por el mismo Lenin. Para el héroe no basta saciar su sed de venganza, necesita sentirse como el amo supremo que salvaguarda las sanciones superiores confiadas por Lenin

Pero, por otro lado, esos fantásticos y fabulosos plenos poderes recibidos directamente de Lenin para hacer la justicia a su gusto, corresponden totalmente a la verdad histórica concreta del momento, a la práctica jurídica de esos años. Pues en esa época no se juzgaba según la ley, sino “según la voz y el deber de la conciencia revolucionaria”. Pavlichenko no viola en ningún momento las normas jurídicas del periodo revolucionario; es la voz de su conciencia, la entraña de su clase la que le dicta que el noble Nikitinski debe ser liquidado. Tal es pues la ley, tal es la orden recibida de Lenin en persona...

La justicia sumaria ejercida por Pavlichenko contra el barín aparece en Babel bajo una doble perspectiva. Por un lado, el ex-pastor no carece de cierta justificación moral: para él no se trata de un odio gratuito sino de una venganza motivada por razones personales y de clase, por las ofensas soportadas antes: por su mujer Nastia, por su mejilla que –dice– arderá y arderá hasta el Juicio Final por sus años de servidumbre.

Pero, por otro lado, en el instante del triunfo y del ajuste de cuentas, Pavlichenko no inspira simpatía. Pues si su acción se puede justificar moral y emocionalmente, la perpetra con una bajeza espantosa. El precio que hace pagar al barín es verdaderamente monstruoso: lo patea, obteniendo con ese suplicio a fuego lento, un alivio físico y moral.

... Entonces di puntapiés a mi noble Nikitinski. Lo pateé durante una hora o tal vez más, y durante ese tiempo conocí plenamente la vida. Les puedo decir que con una bala solamente se puede uno deshacer de un hombre: una bala es hacerle un favor y por ello es de una asquerosa facilidad; con una bala no se llega hasta el alma para ver en qué parte del hombre anida y a qué se parece. Pero en esos casos yo no me contengo; yo, en esos casos, pateo al enemigo durante una hora o quizá más; me vienen ganas de conocer la vida y cómo anida en nosotros.

No se trata de sadismo o de una aberración psíquica de la naturaleza. Pavlichenko patea al noble porque esa forma de ejecución corresponde al sentimiento de clase que tiene de sí mismo el ex-porquerizo convertido en general. Antes se encontraba abajo, en el lodo, tirado, “más bajo que un bajo fondo”. Ahora toca al noble conocer ese “bajo fondo” y quedarse allí lo más que se pueda. Por esto, Pavlichenko dice que mientras lo pateaba, conoció plenamente la vida, se sintió en la cumbre de la felicidad. Para él, fue un segundo nacimiento, en el cual se sintió, en toda la extensión de la palabra, dueño de la situación. La idea de poder es capital aquí, ya que el poder es lo esencial para la revolución y la lucha de clases. Esta idea de poder es para Pavlichenko tan grande, tan universal y preciosa en sí, que el simple hecho de matar al barín habría sido un favor. No hay que contentarse con aniquilar al enemigo, hay que patearlo: así se llega a la conciencia del poder.

La última frase del relato es en verdad terrible: Pavlichenko se ha habituado a patear al enemigo. No siente la plenitud de la vida más que cuando siente la plenitud del poder, un poder sangriento ejercido sobre el prójimo.

La revolución engendra un poder sin equivalente en la historia, un poder que no conoce la piedad ni la clemencia, ni la saciedad Pues la piedad lo perjudicaría. Es el juicio de la eternidad, el Juicio Final.

Al parecer Babel estaba consciente de la espantosa verdad que traducía su relato. En su diario se puede leer algo acerca de Apanasenko, quien fuera el prototipo de Pavlichenko: "La nueva generación: pequeños burgueses : una nueva raza... de pequeños burgueses". Ello tenía que ver, obviamente, con esa sed de poder y de triunfo que poseía a los jefes políticos y militares de la nueva clase victoriosa. Terrible había sido el poder del barín sobre el pastor privado de todos sus derechos, pero más terrible aún era ahora el del vencedor sobre el barín.

CAPITULO II

L A U TO P I A R E A L I Z A D A

EL PODER DE LA IDEA

Hasta ahora hemos examinado la revolución como manifestación de fuerzas elementales. Ahora nos colocaremos en el punto de vista de la idea: la idea realizada en la práctica, concretada en la vida, en la sociedad, en una organización estatal que se considera a sí misma como el modelo más completo, el mejor en la escala de la historia universal. Nos encontramos, por tanto, ante la utopía realizada con pretensiones de hegemonía mundial.

Se sitúa en una doble relación tanto con el mundo (en el espacio), como con la historia (en el tiempo). Por un lado se propone y se impone al resto de la humanidad, dando la impresión de abrir los brazos y de invitarla a entrar al círculo de la gran idea triunfante. Por el otro, se aísla en todas las formas posibles del resto del mundo, como de un medio extraño e intrínsecamente peligroso. La idea del cerco capitalista (aun cuando nada de esto existe ya) desempeña el papel del mar alrededor de la isla que debe ser la Utopia. Una isla que ocupa ya un vasto continente y no deja de extenderse, pero no por ello deja de considerarse a si misma como tal en medio del océano. El expansionismo se combina aquí con el aislacionismo extremo, y esto se entiende desde el punto de vista del Estado ideal o de la idea triunfante, ya que la utopía realizada se concibe a si misma como doctrina y sistema universales; al mismo tiempo, es la sola y la única, y no puede admitir en su seno ninguna otra idea.

En lo que respecta a la historia, observamos un fenómeno análogo, la misma dualidad. Por una parte, la historia de la humanidad es considerada como una preparación lenta y necesaria de esta etapa superior que es la coronación de todo. Por tanto, nosotros somos los herederos de la historia mundial, y su última palabra; los más grandes espíritus de la humanidad, los espíritus del progreso, nos han predecido y previsto. En consecuencia, toda la evolución del pensamiento humano conduce a la gran utopia, realizada al fin en el socialismo triunfante. Pero, por otra parte, como jamás había alcanzado alguien tal resultado, la historia de la especie humana es imperfecta, comparada con esta grandeza alcanzada al fin: vivir en la época de la idea realizada. El término de utopía toma también, algunas veces, en el uso soviético, un dejo de desdén. Los utópicos son los que no hacen más que soñar y fantasear con el futuro radiante, sin conocer las vías reales que permiten llegar a él, contrariamente a nosotros que conocemos y que alcanzamos el fin. La utopía realizada critica siempre, más o menos duramente, al pasado, porque es consciente de su propia superioridad. Antes de Marx, los grandes espíritus de la humanidad, cercanos a nosotros en pensamiento e intereses, eran víctimas de sus históricas limitaciones de clase: se equivocaban, no veían más que un aspecto de las cosas, no se encontraban en posibilidad

de comprenderlo todo, ni de preverlo. Podemos concederles, en el mejor de los casos, la excusa de no haber vivido en la época del socialismo maduro o triunfante. Nuevamente obtenemos un sentimiento de superioridad –histórica, social, intelectual o de otra índole. De tal modo qué, por un lado, en el espacio, como lo escribía Maiakovski:

Los soviéticos tienen su orgullo:a los burgueses,

los miramosde arriba abajo.

Por el otro –en el tiempo, en la historia– , retomando las palabras del poeta:

...Las Batallas de las revolucionesson más serias que “Poltava”,*

Y el amores más grandioso

que el amorde Oneguin

Este sentimiento de superioridad se encuentra invariablemente asociado a la noción de “hombre soviético”. En general no se trata de alguna cualidad personal de un individuo, que debe ser modesto: es la consecuencia de pertenecer al mundo superior de la civilización soviética –el mejor entre todos–, de pertenecer a la utopia realizada. La dicha de vivir en país soviético y en la época soviética siempre ha inspirado a incontables autores. Fue sin duda Uri Olesha quien, en 1935, tradujo más claramente esta visión del mundo:

Nosotros, jóvenes poetas, no comprendemos el horror del mundo en que vivimos [antes de la Revolución, A.S.]. Era un mundo opaco, antes de la gran explicación del mundo. Ahora yo vivo en un mundo explicado. Entiendo las causas. Una inmensa gratitud que no puede expresarse más que en la música, me invade cuando pienso en los que cayeron para que el mundo fuese explicado, para explicarlo y reorganizarlo.

Esta retórica intelectual se asemeja a la famosa tesis marxista según la cual, antes, los filósofos intentaban explicar el mundo, mientras que la tarea consiste también en reorgani-zarlo. El marxismo, y sobre todo el leninismo, desplazan el acento, de la teoría a la práctica. De la utopia a su realización. Sin embargo, esta práctica y esta realización mismas hacen que el hombre que se encuentra por primera vez en este mundo, súbitamente lo vea armonioso y comprensible. Como si pasara de un bosque oscuro y profundo a un vasto y claro cuartel: el cuartel de la civilización soviética. No es simplemente un sueño lo que se ha realizado, es la utopía científicamente construida y científicamente organizada. Es al fin el mundo racional que comunica su racionalidad a todo lo que le ha precedido y a todo lo que le rodea. El hombre que lo habita, además de experimentar emociones exaltantes, se adhiere a ese estricto plan, encuentra para él mismo y para todo un lugar determinado dentro de este esquema.

De esta manera, la utopía realizada nos lleva a introducir en los procesos elementales un claro aspecto intelectual e ideológico que hemos de analizar en los hechos y tratar de ubicar en el curso de la historia.

* Poltava, poema de Pushkin(1828) acerca de la victoria de Pedro el Grande sobre Carlos XII de Suecia. Asimismo, evoca el sentimiento nacional.

El siglo xx es, entre otras cosas, el de las utopias realizadas o en vías de serlo. Utopías que al realizarse casi siempre toman la forma de un Estado ideológico o ideocrático, de una sociedad fundada sobre tal o cual doctrina. No son los pueblos ni las doctrinas los que suscitan la formación de estos estados: es en gran parte la ideología que, al concretarse, se fundamenta a sí misma, más o menos científicamente. El fenómeno se manifiesta en todas partes, desde la Alemania hitleriana hasta el régimen de los Khmers rojos. No nos detendremos en la diversidad de sus formas y matices, ya que nuestro objetivo es estudiar la variante soviética de la utopia realizada. Sobre todo porque la Rusia soviética fue adelantada en este terreno, ella dio el ejemplo. El proceso de formación de esos Estados ideológicos de un tipo totalmente nuevo es extremadamente rápido y va acompañado de colosales sacudidas sociales. Al triunfar la idea, alinea en sí misma la vida de la sociedad, reorganiza el mundo a su imagen.

Esta supremacía de la idea se observa incluso donde, según su propia lógica, la idea debería tener un papel secundario. Es visible en el marxismo que ha tomado cuerpo en la Rusia soviética en forma de idea dirigente; y ello a pesar de su propia tesis según la cual la revolución socialista debe producirse primero en los países industrialmente desarrollados, allí donde el proletariado es mayoría y la economía se encuentra preparada para esa transición; incluso, a pesar de su tesis fundadora que afirma que el ser determina la conciencia, y por tanto la idea, y no al contrario. Ahora bien, en la práctica es la idea la que lo transforma todo, la que prevalece sobre todo.

En la novela de Boris Pilniak, El año desnudo, escrita en 1920, hay una curiosa discusión entre dos bolcheviques. Son gentes de una estirpe especial, muy poco numerosa, pero que no por ello se esfuerza menos por vencer la realidad por la idea, tratando de convertir a la miserable, la inculta y aterradora Rusia en el mundo luminoso de la utopía socialista:

... por la noche, en el hogar, habiéndose quitado las botas y desentumido voluptuosamente los dedos, habiéndose levantado, a gatas, lo mejor que pudo, en su lecho, hacia la bombilla, Egor Sobatchkin tomó un folleto que leyó durante largo tiempo, y luego se volvió hacia su vecino, absorto en la lectura de Izvestia:-¿Qué crees tú, camarada Makarov? La vida de los hombres, ¿es el ser el que la determina, o bien es la idea? Porque, si pensamos en ello, también en la idea está el ser.

Eso no lo inventó Pilniak. La historia de la civilización soviética nos ofrece gran cantidad de ejemplos en que la idea misma se experimenta como ser, casi como más importante que el ser, y si el ser no puede o no quiere corresponder a la idea, tanto peor para él... Es conocida la tesis marxista-leninista según la cual Marx puso en pie la dialéctica de Hegel. Ahora bien, hay un hecho notable: el marxismo al realizarse, se puso a sí mismo de cabeza; y sobre esta cabeza se construyó la sociedad nueva. En adelante, la conciencia determina al ser. La ideología determina la política, y la política determina la economía. La utopía marxista científica se ha realizado pero, por decirlo así, a la inversa, con los pies hacia arriba.

Nada hay de sorprendente, pues, en que la literatura de nuestro tiempo haya presentado tal desarrollo de la "antiutopía". También se han escrito utopías y se continúan escribiendo, pero como prolongaciones de la tradición antigua. Mientras que esta oleada de anti-utopias, desde el Nosotros de Zamiatin, pasando por las novelas de Huxley o de

Orwell, constituye un fenómeno radicalmente nuevo. Y también aquí, el precursor del género en la literatura rusa fue Dostoievski con su "Leyenda del Gran Inquisidor", con los proyectos de Chigaliov y de Verjovenski en Los Endemoniados. Por la década en que Dostoievski escribía sus anti-utopías, pocos les daban crédito. Nosotros, con nuestra experiencia del siglo xx, hemos creído en ellas. Y esto, así como el auge de la antiutopia literaria, confirma que vivimos en el mundo de la utopía realizada, y que sabemos lo que cuesta. Por lo demás, el propio género de la anti-utopía no es simplemente un rechazo o contradicción de la utopía, sino que expresa la utopía realizada, lo absoluto convertido en realidad. Cierto, es una realidad diferente de la que se había supuesto al principio... pero éste ya es otro aspecto del problema: ¿por qué el ideal, al convertirse en realidad, cambia de aspecto hasta ser, a veces, irreconocible?

A ello debemos añadir que en el siglo xx, la corteza terrestre se ha puesto en movimiento y la historia ha quedado marcada por el paso de la idea al acto, a una acción de vastas proporciones y de transformación brutal. Visto desde aquí, el siglo XIX parece un periodo apacible, ponderado, relativamente pobre en acontecimientos.

Para simplificar la comparación, me permitiré evocar mi propia experiencia de lector. Un día tuve que compulsar unas muy serias revistas rusas del fin de siglo, con números del año nuevo en que se saludaba al siglo xx con extensos estudios sobre el porvenir próximo. Futurología, diríamos hoy, acompañada de las felicitaciones de rigor. Había (lo recuerdo bien) voluminosas revistas liberales como La Riqueza Rusa y El Mensajero de Europa. Los artículos iban firmados por respetables sabios, profesores, historiadores y sociólogos que expresaban al lector sus reflexiones y esperanzas del siglo naciente. Ese género de pronósticos fundados sobre un análisis objetivo y científico de la realidad contemporánea rara vez se confirma. Sin duda porque entonces se proyectan en la línea recta las tendencias estables y manifiestas del momento. De tal modo que el futuro parece una simple prolongación, consolidada y mejorada, de la época actual. Tal era el caso de esas previsiones sobre el nuevo siglo, que dedicaban gran espacio a las fantasías más sonrosadas, conforme a las ideas y a las normas progresistas del siglo XIX. Allí se expresaba, en especial, la firme convicción de que el siglo XX presenciaría el fin de las guerras, de una vez por todas; al menos, entre los pueblos civilizados. En las condiciones históricas de entonces, las guerras, muy poco lucrativas, iban ya en regresión. Adoptaban cada vez más un carácter localizado, limitado, como la guerra de los boers, que estalló durante el cambio de siglo. El mismo grave conflicto franco-prusiano había sido bastante circunscrito. La última verdadera gran guerra era la invasión napoleónica, de comienzos del siglo XIX, y parecía ser un reflejo irreal y lejano de la Antigúedad, una tentativa romántica y desdichada de imitar a Julio César. Tales enfrentamientos quedarían excluidos en el porvenir: el desarrollo de la civilización europea, de la industria, de la ciencia y de la técnica impediría esos encuentros económicamente perjudiciales, incluso para la parte atacante y victoriosa. Las guerras entrañaban la ruina generalizada de la economía mientras que la producción, el mercado y los intercambios se hacían en escala mundial. En adelante, sería mucho más práctico, normal y lógico, resolver los conflictos internacionales, ya no por la guerra, sino por medio de negociaciones comerciales y diplomáticas.

Debo reconocer que, en una primera lectura, tales pronósticos seducen por su fuerza de persuación científica. Tienen de su parte la lógica, los hechos, las estadísticas, el

argumento demostrativo. Parecen irrefutables. Diríase que la historia debe pasar siempre así de un siglo a otro. Mas nosotros que vivimos en los finales del siglo XX recordamos haber conocido, desde su principio, crisis y cataclismos mundiales sumamente nocivos e ilógicos desde el punto de vista del sentido común, y recobramos la cordura para rechazar la ilusión científica inspirada por un siglo XIX relativamente logrado: progresista, positivista y pacífico.

Esta comprensión de sí mismo y de la vida que reinaba en el siglo XIX no nos la ofrece Dostoievski sino, antes bien, el tranquilo y optimista Julio Verne, cuya magnífica obra está imbuida de serenidad científica. El cañón que nos envía a la luna, el Nautilus... Todo parece pacífico, prometedor y, con el tiempo y la evolución, perfectamente accesible. La solución de todos los problemas cruciales pertenece al progreso que, lenta pero seguramente, lleva a la humanidad hacia la meta prometida. En ese sentido, el propio marxismo no es más que una variante más radical de la teoría del progreso destinado, se le quiera o no, a llevar a la humanidad a la prosperidad científica. De hecho, la ciencia, año tras año, marca unos puntos hacia un dominio total de la naturaleza. Y paralelamente, va en marcha la humanización del individuo y de la sociedad. Se llegue como se llegue –mediante evolución o revolución–, está asegurado el porvenir radiante.

Y de pronto, he aquí que después de todo este camino recorrido, después de todas estas esperanzas de año nuevo, desembocamos en un siglo XX que ya no es hipotético sino real, en el siglo de las utopías realizadas, en que todo es diferente de las previsiones de los sabios. Las guerras y los sismos más opuestos a la naturaleza sacuden el globo. Las transacciones comerciales ya no cuentan más que las relaciones diplomáticas. Los pueblos civilizados caen en la barbarie de las ejecuciones y las deportaciones en masa. Alemania, tan respetada, instituye las cámaras de gases. El salto, del reino de la necesidad al de la libertad, ha cedido el lugar a una esclavitud tal que la humanidad nunca la habla imaginado. La física pierde la medida y el peso, se vuelve relativa al alcanzar la cumbre del progreso científico y técnico: la posibilidad de un sucidio total, universal. La bomba nos incita a preguntarnos si, acaso, el fin último del desarrollo mundial no es la desaparición de la vida como tal, si la vida no está llevada a terminar: tal sería la resultante del hombre y de su misión. En suma, la historia y el progreso no han dado en el blanco...

LA PÉRDIDA DEL SENTIDO EN LA HISTORIA

La gran utopia, o anti-utopía (llámenla como quieran) no se habría realizado en Rusia sin la Guerra Mundial. Pero también aquí, no estoy considerando, de momento, las muta-ciones sociales y políticas que provocó, sino tan sólo su aspecto intelectual y semántico. Esta guerra no tenía sentido, no se justificaba por un argumento razonable de algún peso. Comparadas con la primera Guerra, la segunda Guerra Mundial y hasta la Guerra Civil son mucho mejor pensadas e inteligibles. La primera Guerra Mundial fue como una pesadilla, un delirio sin lógica ni racionalidad. Todos se preguntaban por qué razón y con qué fin los pueblos civilizados de Europa, cuando habían llegado a unas formas de gobierno relativa-mente liberales y al desahogo material, al humanismo y a la instrucción, de pronto se

habían lanzado a aquella carnicería, exterminándose unos a otros de manera increíble. No había respuesta, y sigue sin haberla. Y este absurdo de la guerra mataba y aniquilaba tanto, tal vez, como el horror fisico. En un artículo intitulado “La Intelligentsia y la Revolución”, Alexander Blok escribía a propósito de la guerra mundial, de la cual Rusia prácticamente se había retirado:

Europa se ha vuelto loca: la élite de la humanidad, la élite de la intelligentsia, permanece estancada desde hace años en un pantano, permanece estancada con convicción (¿no es esto simbólico?) sobre una estrecha franja de tierra, de un millar de verstas de longitud, que se llama “frente”... es difícil saber qué repugna más: esta efusión de sangre o esta ociosidad, este hastio, esta vulgaridad; ambos tienen por nombre “gran guerra”, “guerra patriótica”, “guerra por la liberación de los pueblos oprimidos” o cualquier otra cosa. No, bajo esos auspicios, no se liberará a nadie.

Desde luego, todos se preguntaban, y con creciente agudeza, cómo salir de aquel absurdo. Y se abría paso una exigencia lógica, una idea que tomaban por su cuenta los bolcheviques: más valía un fin horrible que aquel horror sin fin. ¡Más valía la revolución! Y la revolución se imponía tanto más cuanto que el viejo mundo estaba manifiestamente podrido, para que la civilización europea rematara con semejante pesadilla. Si la guerra mundial era el fruto de esta civilización, era porque ésta estaba radical, fundamentalmente corrompida.

La idea de revolución mundial aparecía así como la única manera de salir del callejón sin salida en que había entrado la historia humana. La empresa era arriesgada, pero, ¿qué hacer? Era la última oportunidad de escapar de la trampa y de recuperar un sentido. O bien, como lo escribía Maiakovski a propósito de la revolución: “Es la última apuesta del mundo en ese juego de azar”. ¿Lógica de jugador? ¿Lógica de desesperación, tal vez?... Pero es interesante notar que el propio Lenin recurrió a una lógica comparable cuando trató de ex-plicar por qué, despreciando las leyes del marxismo, se había resuelto por una operación tan arriesgada como la revolución socialista en una Rusia rural y atrasada. Discutiendo, poco antes de su muerte, con los marxistas clásicos, escribía Lenin, como para justificarse:

... Cuánta trivialidad en su argumento [de los marxistas tradicionales: A. S.], que se aprendieron de memoria en los buenos tiempos de la socialdemocracia de la Europa Oriental, y que consiste en afirmar que no estamos bastante desarrollados para el socialismo, que nos faltan –como dicen algunos de esos “sabios” señores– las premisas económicas objetivas del socialismo. Y nadie piensa en preguntarse si el pueblo, en presencia de una situación revolucionaria como la que se había creado en ocasión de la primera guerra imperialista, no podía, ante un callejón sin salida, arrojarse a ese combate que al menos le ofrecía alguna oportunidad de conquistar para sí las condiciones ya no completamente habituales de un desarrollo de la civilización.

El hecho de que Lenin invoque esta oportunidad de escapar de la situación sin salida creada por la primera Guerra Mundial es interesante en sí mismo. Y esta oportunidad era ofrecida por la revolución: tentativa desesperada de acceder a la civilización, sustituyéndola por otra nueva, sensata, soviética.

La revolución se hizo. En este punto, es importante notar que la victoria de la revolución era, para muchos de sus partidarios occidentales, una conquista del sentido. La historia adquiría un sentido grandioso y universal que subyugaba y exaltaba tanto más cuanto que sucedía al absurdo catastrófico de la primera Guerra Mundial, y contrastaba con su fondo siniestro. La locura cedía el lugar a una organización del mundo razonable. La

humanidad había encontrado un objetivo, y el camino que a él llevaba. Para muchos, sin duda, allí residió durante largo tiempo la fuerza de atracción de la revolución y de la nueva civilización que había establecido. Y ello a pesar de todos los errores y las pérdidas que había dejado. Pues aquí interviene –conscientemente o no– una lógica de este tipo: esto va mal, sea, y la utopia realizada no es, en muchos puntos, la que esperábamos y deseábamos, pero existe, y es una respuesta a la pregunta de saber para qué se vive.

El hombre es generalmente llevado a interrogarse sobre el sentido de la vida, sobre el fin de la existencia. Y el ruso más aún, tal vez. Escribía Berdiaev, en 1904:

La angustia rusa del sentido de la vida: tal es el tema fundamental de nuestra literatura y lo que constituye la esencia más profunda de la intelligentsia rusa...

Por lo demás, explica Berdiaev, es esta sed de una meta, esta angustia del sentido de la vida, lo que ha alimentado el radicalismo, el espíritu revolucionario de la intelligentsia rusa, su aspiración a servir al pueblo, su entusiasmo por los ideales del socialismo.

La revolución aportaba, pues, ese objetivo planeado, lo proponía a la historia en curso y a la vida de la sociedad. Cierto es que al mismo tiempo privaba al hombre de su libertad, y una gran parte de los intelectuales rusos se habian apartado de ella. Pero bastaban aquellos que la aceptaban con sus consecuencias, que la recibían precisamente como conciencia de un ser nuevo, de una nueva etapa de historia. Y entre ellos se contaba Alexander Blok. En este mismo artículo de 1918, “La intelligentsia y la revolución” encontramos no sólo la embriaguez y lo “elemental” propio del autor, sino también –muy claramente– la exaltación por el sentido recuperado de la historia humana, arruinado por el absurdo de la guerra nuclear. Blok plantea la pregunta de los fines y de los planes de la revolución: “¿Qué se ha previsto?” Y responde:

Rehacerlo todo. Organizar las cosas de tal manera que todo sea nuevo: que nuestra vida mentirosa, sucia, aburrida y horrible se convierta en una vida justa, limpia, alegre y bella. Cuando tales designios, en todos los tiempos ocultos en el alma humana, en el alma popular, rompen las cadenas que los retenían y se lanzan en torrente impetuoso... eso se llama revolución. [Y más adelante, poniendo en guardia a los intelectuales: -A.S.]... !Ay de aquellos que no piensan encontrar en la revolución más que la realización de sus quimeras, por nobles y elevadas que sean! La revolución, como una ráfaga, como una borrasca de nieve, trae siempre lo nuevo y lo imprevisto; engaña cruelmente a muchos; en su torbellino mutila fácilmente al ser digno. A menudo deposita, sanas y salvas en tierra firme a gentes indignas; pero... esas son sus particularidades, eso no cambia ni la dirección general del torrente ni el rugido terrible y devastador que emite. Ese rugido, de todas maneras, habla siempre de algo grande.

Hay que entender esto por: un gran designio, una bella organización del mundo.

Partiendo de ese gran sentido histórico, Blok lanza vivos reproches a la intelligentsia que desde hacía cerca de cien años soñaba con liberar al pueblo y que, por su radicalismo socavó los fundamentos de la vieja sociedad: ahora que el viejo mundo se ha hundido y que el pueblo en revolución muestra su verdadero rostro, he aquí que la intelligentsia se arrepiente y trata de apagar el incendio que ella misma ha atizado. Ese vaivén de los intelectuales mostraba, desde luego, muchas inconsecuencias y muchas cosas ridículas.

Así Balmont, después de haber celebrado la revolución, escribía, dirigiéndose a sí mismo:

En todo te has equivocado: tu pueblo tan amado, No, no es aquél con que tú soñabas.

Pero era la inconsecuencia misma de la historia la que se manifestaba detrás de todo eso, una historia que realizaba algo muy distinto de la utopía soñada por los intelectuales rusos. También Alexander Blok terminará por descubrir esta inconsecuencia, y se sofocará en ese mundo admirable pero asfixiante que se le había revelado.

Extrapolando, podemos afirmar que fue entonces, durante los años de revolución y después de ellos, cuando la intelligentsia pasó por su más grave crisis interior, cuyas conse-cuencias aún son perceptibles en nuestros días. No hablo de la exterminación física de los intelectuales ni del desarraigo forzoso de su tierra natal; esta crisis interior era una crisis del sentido de la vida. Pues la época nueva sólo ofrecía su sentido colosal en condiciones que no estaban al alcance del pensador libre y honrado: de allí las incesantes oscilaciones entre los rojos y los blancos.

El año de la muerte de Blok, 1921, aparece en la emigración blanca el movimiento de los “Nuevos hitos” que unía un solo sentimiento, como ellos decían, el de “la intuición de la grandeza y la revolución rusa”, la intuición que había tenido Blok desde los primeros días: (“el rugido de la revolución habla siempre de algo grande”) y que descubrían, a posteriori quienes habían combatido la revolución y habían sido vencidos. El análisis de los aspectos concretos y de las motivaciones de este movimiento nos llevaría demasiado lejos, y sólo lo menciono para citar un curioso testimonio de su jefe espiritual. En un artículo de 1921 intitulado “La intelligentsia y el pueblo en la revolución rusa”, Ustrialov evoca la dramática crisis del espíritu (o, para volver a nuestros términos, la crisis del sentido) por la que pasó la intelligentsia durante la revolución:

El juicio último se ha celebrado [la revolución: A. S.]: el juicio del espíritu y de la carne de la intelligentsia rusa. Ha visto sus sueños encarnados [que la utopía realizaba: A. S.] en sus conclusiones extremas, en su expresión más consecuente y más precisa... Ha conocido el fruto de sus pensamientos y de sus acciones. Sus elementos más resueltos, audazmente fieles a sí mismos [los bolcheviques: A. S.] mediante la tormenta y la tempestad han ma-terializado su pasado y su presente [los sueños se han convertido en realidad: A. S.]. “Monjes de la iglesia militante, que es la revolución”, no han retrocedido ante ninguna inquisición para realizar el “sueño dorado”. Pero la masa, pero el “ejército” de los intelectuales se ha estremecido. Esas imágenes reales de la vida le han parecido aterradoras e insensatas, y la intelligentsia se ha apartado, horrorizada. Ha sentido, transida en todo su ser, el abismo, el vacío espiritual allí donde antes veía la ley suprema de la sabidurla [los ideales de la intelligentsia revolucionaria atea: A. S.]. Y cuando en su conciencia se apagaron las “antorchas” tradicionales que la deslumbraban, brillaron en las tinieblas los astros y los valores auténticos y profundos que antes le eran ajenos y lejanos [esos verdaderos valores que, para Ustrialov son los conceptos de nación, de patria, de estado tradicional, de religión, etc.: A. S.]. Pero su pasado materialista [la utopia realizada: A. S.] no le ha perdonado su negación. Llamado a la vida y al poder, asociado de manera original a las fuerzas populares salidas de su sueño, convocó [a la Intelligentsia] a pronunciarse. Y se entabló una lucha dramática en que el ejército de la intelligentsia rusa, levantado contra sí mismo y contra su propia historia, fue aniquilado.

No se trata aquí tanto de la oposición de rojos y blancos cuanto de una lucha espiritual, de un combate de ideas.Y por mucho que las grandes fuerzas intelectuales rechazaran la revolución y resistieran a ella, ese medio (convengamos en llamarlo blanco) no pudo valerse de una idea tan evolucionada y universal como la de los rojos. Las viejas

tradiciones democráticas y revolucionarias parecían descoloridas, vencidas, al contacto de la realidad de la revolución. Y los valores recuperados de religión, de moral o de sentimiento nacional eran demasiado vagos y desprovistos de perspectivas, desprovistos (diré) de un gran sentido histórico.

En otro artículo, el mismo Ustrialov recuerda unas reflexiones y discusiones que databan de comienzos de 1919, cuando él aún formaba parte del bando de los blancos. Narra a un camarada las impresiones que ha conservado:

No pude dejar de expresar un sentimiento que me atormentaba, y que no lograba yo dejar atrás:-Desde luego, Dios quiera que Koltchak triunfe, queremos creer en la victoria. Pero, en fin, usted sabe, Moscú a pesar de todo tiene mejor figura, más impresionante e interesante que lo que tenemos... el pathos de la historia está, de todos modos, allá... Mientras que aquí... basta ir a “Rusia” para que nos entre la duda... No es la Rusia nueva, no es el porvenir... Son gentes del pasado...

Ahora bien, los ideales de los blancos no eran, sin duda, menos elevados que los de los rojos. Pero, en general, pertenecían al pasado de Rusia, y el porvenir se mostraba aquí de manera inquietante, fragmentada y contradictoria. Esto es lo que explica que aun para Ustrialov, partidario del estandarte blanco, el "pathos de la historia" resultara ser Moscú la Roja.

LO FANTÁSTICO Y LO RACIONAL

La introducción de una meta y de un sentido en la perspectiva histórica y, de manera general, la reestructuración de toda la vida sobre bases revolucionarias o socialistas limita-ban seriamente las posibilidades de iniciativa humana, las manifestaciones de voluntad personal o social no coincidían con las del Estado y del Partido. Pero en sus comienzos, el nuevo orden aún no había sido socavado. El Estado que se formaba era todavía incapaz, físicamente, de reglamentarlo todo, de reducirlo todo a un modelo nuevo. Por lo demás, los modelos mismos, en muchos dominios, aún no se habían elaborado. En cuanto a las antiguas normas y reglas, yacían destruidas y eran puestas en entredicho, pues todo debía ser nuevo en la sociedad nueva. Y por ello se formaban vacíos, y el estado necesitaba que fuesen colmados mediante un fluir de fuerzas y de ideas nuevas. Si simplemente utilizaba los antiguos cuadros o “especialistas” bien controlados, mucho más calurosamente recibía a las masas llamadas a colaborar en la edificación común, dotadas de los poderes más extensos. Realmente quería ser el Estado de los obreros y campesinos y contaba con la buena voluntad de esos millones de hombres. Y la igualdad recién instaurada, y la prioridad misma asignada a las capas menos favorecidas sucitaba en los interesados el entusiasmo revolucionario y el vivo deseo de aprovechar la luz nueva, de respirar el aire nuevo. En suma, se esperaba una satisfacción recíproca para una creación común.

Desde luego, no faltaban obstáculos. Pues las condiciones reales de la vida de esas gentes sencillas no habían cambiado tanto, e incluso, a veces, habían empeorado. Pero el

Partido contaba con que no por ello lo amarían menos. En sus recuerdos sobre Lenin, narra Krupskaia este episodio:

Un día, poco tiempo después de la revolución, Lenin sube la escalera del Smolny y ve allí a una mujer que está lavando los escalones; fatigada, se levanta, apoyándose en la rampa. Lenin le dirige la palabra. Ella no sabía quién era. Lenin le pregunta: “Entonces, camarada, ahora que existe el poder soviético, en opinión de usted, ¿se vive mejor que bajo el antiguo gobierno?” Ella le responde: “Oh, por mi parte, mientras me paguen mi trabajo...”

Pero no todos manifestaban semejante inconciencia de clase; lejos de ello. Para incontables gentes, la vida bajo el proceso soviético era, si no mejor, al menos más alegre. Y ello, especialmente porque la existencia había cobrado un sentido superior. Se abrían nuevos caminos que llevaban a la administración, a la sabiduría, a la creación. Y esas disposiciones de espíritu eran apoyadas desde arriba, favorecidas, estimuladas, mientras ello no entrara en desacuerdo con la política del partido. Y sobre esta base del nuevo objetivo que había aparecido en la vida –personal e histórica– se formaba la nueva democracia. Una democracia sin libertades democráticas. Una democracia sometida, desde luego, a la dictadura del Partido o del Estado que tendría bajo su tutela a esos ambientes modestos. Y, en los primeros tiempos, asistimos a un formidable despertar de las energías creadoras populares que, manifestándose de mil maneras, trazaban poco a poco el panorama de la utopía realizada. Ayer pastor, hoy a la cabeza de un regimiento o de un ejército: así era, en cierto modo, la utopía concretada. Ayer sastre, hoy comisario. Ayer analfabeto, hoy lee laboriosamente la Pravda y lo comprende todo: comprende que es un hombre, que es el amo, y lee en voz alta para que todos lo oigan. En mi primera infancia, a finales de los veintes, teníamos en nuestro apartamento comunitario de Moscú a un vecino, de origen campesino que, por las noches, leía el periódico en voz alta, con tal volumen que molestaba a todo el mundo. Y cuando se le pedía que bajara el tono, él caía en una cólera terrible, llegando hasta la provocación, pues suponía que estaban atentando contra su digni-dad de clase. Después, ponía el radio a todo volumen. Aquello podía ser ridículo o sublime, conmovedor o terrible, pues atestiguaba el despertar de la energía creadora del pueblo, de una vida sublimada en un mundo explicado y pensado.

Y puede comprenderse que ese ambiente, sobre todo –una vez más– al comienzo de este periodo de iniciativa revolucionaria, engendrara las utopias más diversas. Era el espíritu de la época. Si la principal de esas utopías se había realizado, ¿por qué no imaginar otra, prolongando así al infinito la progresión revolucionaria hacia el comunismo?

A semejante utopia, realizada sólo en parte y pronto anulada por el estado que habla empezado a suscitarla, pertenecen por ejemplo los "Proletkults", organizaciones de masas en que la fuerza obrera era llamada a crear la más alta y más pura Cultura proletaria. Y en el dominio científico y técnico, la inventiva de las masas era animada por obreros autodidactos o gentes particularmente ingeniosas. Éstos nunca han faltado en Rusia, pero ahora parecían despertar particularmente e inundaban las altas capas científicas con toda clase de proyectos, a veces asombrosos, en ocasiones completamente absurdos y disparatados.

Pero no sólo los estratos modestos habían sido invadidos por el torbellino de la utopia. Los artistas de izquierda, especialmente los futuristas, se lanzaron a ella. Su romanticismo de antiguos rebeldes, su genio inventivo que aspiraba a introducir el arte en

la vida y la vida en el arte –lo que ellos llamaban “construcción de la vida” o “creación de la vida”–coincidían con el espíritu de la revolución y con ese vasto campo abierto a la fantasía de las aplicaciones prácticas. El Estado no tardaría en volverse contra ellos, tildándolos de restos del pasado burgués, pero al principio los futuristas marcaron fuertemente la época de la utopía realizada. Hay que decir que entonces el estado no tenía a mano ninguna otra élite artística dispuesta a colaborar sinceramente y con tal dinamismo. Por lo demás, él mismo no sabia aún demasiado bien cómo sería el arte del proletariado vencedor.

No podemos explayamos aquí sobre el destino de ese movimiento de izquierda. Pero deseo subrayar en los futuristas su romanticismo de la edificación revolucionaria utópica, de lo fantástico, de la inventiva, su ambición de abandonar la esfera del estetismo para extenderse por la vida, por la calle, en simbiosis con la revolución misma. Esto fue lo que les permitió colorear su época de la mejor manera. Tratándose de arte, su utopia era relativamente inofensiva. Pero sus proyectos eran grandiosos, de la misma dimensión que los horizontes históricos que se abrían. Remito aquí a la Carta Abierta a los Obreros, de Maiakovski, de comienzos de 1918, en que las alegorías fantásticas hablan por sí solas:

Nadie puede saber qué inmensos soles iluminarán la vida del futuro. Tal vez los pintores cambiarán el gris polvo de las ciudades en arcoiris de cien colores, tal vez las cordilleras resonarán continuamente con la música tronante de los volcanes transformados en flautas. Tal vez obligaremos a las olas del océano a puntear los hilos de cuerdas tendidas de Europa a América. Una cosa es clara para nosotros: la primera página de la nueva historia de las artes la habremos escrito nosotros.

Entre los futuristas rusos, la figura más alta, la más pintoresca y más brillante en materia de construcciones utópicas fue Jlebníkov. Aunque formado anteriormente como poeta y como pensador, en los primeros años de la revolución fue cuando desplegó sus utopías con la mayor amplitud y fuerza. Estimaba que sus proyectos-poemas eran los que mejor esbozaban la nueva civilización universal. Esta nueva casa, esta utopía realizada, quería él mejorarla cor sus descubrimientos, equiparla, agrandarla. Cierto, se le mantenía apartado, y sólo lo honraba un círculo limitado de amigos suyos, futuristas, pero sus utopías iluminan el desafio intelectual que, como parecía al principio, debía ser el de la nueva época y de la nueva sociedad. Son ellas, en cierto modo, las potencialidades abortadas de la época, el espíritu del futurismo, en parte asimilado y fomentado por la revolución, luego aniquilado por ella.

Jlebníkov no consideraba que sus construcciones fuesen utopías o fantasías. Con la mayor seriedad científica, veía en ellas la revelación de las leyes fundamentales de la organización del mundo. Creía él que esos descubrimientos debían permitir a los hombres del porvenir modificar radicalmente su concepción del mundo y su modo de vida. Por su rigor científico, por sus visiones utópicas, por su facultad de proyección al futuro, Jlebníkov pertenece a nuestro siglo.

EL UTILITARISMO REVOLUCIONARIO

Pero ya es tiempo de considerar el problema desde otro ángulo: el del utilitarismo práctico. Éste volvía a colocar la utopía en el marco de lo real y permitía pasar de las grandes palabras y las grandes ideas a los actos, a la conducción del mundo nuevo. Esta exaltación de lo utilitario aseguraba así a lo fantástico y utópico una base real y racional al mismo tiempo que lo canalizaba y lo corregía, obligándolo a descender a tierra, a no perderse en quimeras etéreas, a hacer una obra útil.

Poco después de la revolución se operó entre los artistas e intelectuales de izquierda un giro brutal hacia la actividad práctica y las tareas utilitarias, llegando hasta una expulsión de la estética. Cambio tanto más asombroso cuanto que, antes de la revolución, el futurismo ruso se presentaba esencialmente como el arte de la forma pura, como el arte por el arte. Pero hemos de creer que llevaba en sí tal dinamismo, tal voluntad de actuar que podía pasar, así, de la “palabra como tal” –del estetismo puro– al dominio exclusivo de lo que sirve, renunciando a sus lemas estéticos, cambiados por insignias utilitarias y super-utilitarias. En los primeros tiempos que siguieron a la revolución, el futurismo no abandonó sus fantasías; mejor aún, las aprovechó para concebir proyectos utópicos que se quedaban principalmente en el papel. Pero en esas nuevas construcciones, introducía ostensiblemente una nota racionalista de producción utilitaria. El propio Jlebnlkov consideraba que sus planes fabulosos tendían a someter el tiempo y el idioma, no como un juego de ingenio en forma poética sino como la empresa más racional. Más directo y perentorio aún fue el paso de la teoría a la práctica –de las ingeniosidades estéticas a la acción– del núcleo duro y revolucionario de los futuristas rusos dirigidos por Maiakovski. Esta exaltación de lo utilitario conjugada a lo fantástico se expresa bien en estos versos de Maiakovski tomados de su poema 150000000. Son versos que, desde luego, no hay que tomar al pie de la letra; que polemizan con el viejo romanticismo y con el idealismo sentimental. El poeta, sin dejar de ceder a una fantasía increíble, expresa una pasión extraordinaria por la acción que sirve, y que reparte todo en función de su utilidad:

¡Caminemos!¡Volemos!

¡Boguemos!¡Rodemos!

verificando el regtstro de toda la creación. Una cosa es útil –

bueno,se la conserva.

¿Inútil?¡Al diablo!

Una cruz negra¡Nosotros

te quitaremos el pellejo,viejo mundo romántico!

En lugar de creenciastenemos en el alma

la electricidady el vapor.

En lugar de ser miserables

¡birlemos la riqueza de todos los mundos! ¿Eres viejo? ¡A muerte!

¡Y los cráneos servirán de ceniceros!

Lenin, que no comprendía la poesía y aún menos la de las hipérboles y las metáforas, veía aquí la obra de un canalla y se indignaba de que una editorial del estado la hubiese publicado. Pero Maiakovski no era un canalla y había expresado el espíritu de la revolución en su mezcla de ideas elevadas y reacciones concretas, de utopismo y el materialismo más burdo (así, el alma poseida por la idea religiosa está compuesta de electricidad y de vapor). Habla traspuesto el lema leninista, “Roben a los ladrones” (o “Expropiación de los expro-piadores”) a un modo romántico sostenido, proponiendo “birlar”, no el dinero ajeno, sino la riqueza de todos los mundos del universo. Al mismo tiempo, colocaba ese romanticismo y esa fantasía sobre rieles utilitarios, clasificando todas las cosas según que sirvieran o no a la revolución. Y en la medida en que, para el futurista Maiakovski, lo que es viejo es inútil y caduco, proponía –no en sentido literal, desde luego– en su estilo hiperbólico habitual, dedicar los cráneos de los viejos a la producción de ceniceros. Después de todo, un cenicero es útil...

Aquí, Maiakovski manifiestamente aumenta la apuesta. Pero recordemos con qué espíritu utilitario el propio Lenin, tan alejado del futurismo, trataba el problema de la vida y de la muerte, proponiendo que no se cuidara, en términos generales, más que la vida de las gentes útiles. Mucho se preocupaba por la salud de sus camaradas y colaboradores, pero cuando les sugería que se atendieran, o hasta les obligaba, solía añadir –a manera de broma, o con seriedad– que al descuidar su salud, despilfarraban el “bien público” y por consiguiente eran culpables de prevaricación. La personalidad y la vida misma del individuo eran “bien público”; dicho de otra manera, no tenían valor en sí mismas, sino tan sólo en relación con una causa útil, de la que se habían encargado el Partido y el Estado. Tal era la actitud de Lenin para consigo mismo y para con los demás, considerándolo todo desde un punto de vista utilitario.

En 1911, en Francia, mucho antes de la revolución rusa, los esposos Lafargue ponían fin a sus vidas. Habían considerado que al alcanzar una edad avanzada ya no podían ser útiles a la sociedad. Eran marxistas eminentes: Madame Lafargue era la hija de Karl Marx y su marido había sido miembro de la Comuna. Esos suicidas eran, pues, personas ideoló-gicamente cercanas a Lenin, y caras a él. Krupskaia informa en sus recuerdos de la reflexión de Lenin ante el anuncio de su muerte: “Cuando ya no se puede trabajar para el Partido, hay que saber contemplar la verdad a la cara y morir como los Lafargue”.

En otros términos, para Lenin el precio de la vida no pasa de su utilidad a la causa del Partido. Maiakovski decía lo mismo, en su estilo futurista exacerbado.

Pero, volviendo a los destinos y a los problemas del futurismo, debe observarse que la revolución le había dado una meta conforme a la lógica de su propia evolución hacia un dinamismo y un activismo maximalistas, de su paso de la forma pura a la fabricación de cosas útiles. Esto se expresó en un movimiento de bastante interés, dominado por los lemas “¡El arte a la producción!” (“¡Del cuadro a la indiana!” Dicho de otra manera, del caballete a la industria textil). Los pintores no figurativos abandonaron la pintura y los bajorrelieves abstractos por la confección de objetos concretos: mesas, sillas, máquinas, textiles,

proyectos arquitectónicos y otros arreglos. Fue el movimiento del arte de izquierda abs-tracta orientada hacia la producción, lo que en Occidente se llamó “design”. De todos modos, el “design” de esta época se distinguía en que no se limitaba a expresar la influencia de la cultura tecnológica e industrial sobre la estética. Era el arte sacrificado a la producción, una producción socialista que abarcaba toda la vida, en su avance hacia el futuro. Al arte, por consiguiente, se le confiaban vastas tareas constructivas. Por doquier se insinuaba la idea de objetivo y de utilidad aportada por la utopía realizada.

Esta reconstrucción del futurismo sobre una base productiva racional y utilitaria volvía a una tradición típicamente rusa. Hasta los futuristas que habían rechazado todas las tradiciones habían sido captados por ella; sin darse cuenta e inspirados por la nueva idea revolucionaria, le dieron expresión. Ya en el siglo pasado, la intelligentsia rusa había sido inspirada por la idea de interes social –no su propio interés, individual y categórico, sino el interés general–, el de todo el pueblo y hasta el mundo entero. Muchos intelectuales rusos no vivían para ellos mismos, sino para el bien de la causa. Esta noción de bien general se había convertido en su norma universal de juicio. Y ello fue, sin duda, lo que los llevó a la revolución y al socialismo en el momento fijado por la historia.

Esta propensión “futurista” al utilitarismo extremo volveremos a encontrarla periódicamente en la historia del pensamiento social ruso, independiente de sus representantes, de su origen social y de su pertenencia ideológica, religiosa o histórica. Eso fue lo que hizo Maiakovski, yéndose a trabajar a las Ventanas Rosta, entregándose a la propaganda y a la agitación útiles, y pasando de la palabra a la acción; Gogol lo hizo mucho tiempo antes que él al publicar, más que una obra literaria, sus Trozos escogidos de mi correspondencia con mis amigos. Y esto es, hasta cierto punto, lo que también hizo León Tolstoi, quien lanzó su anatema contra la estética en nombre de la utilidad moral. Pueden descubrirse aún esas tendencias, aunque debilitadas, en las últimas obras de Pasternak y, en un plan totalmente distinto, hay en Solzenitsin. En suma, con trasfondos muy diversos, periódicamente renace el conflicto entre el arte y la utilidad, entre la idea de valor intrínseco del objeto –de cualquier objeto– y su destino o finalidad superior. Dilema secular, eterna pregunta rusa: ¿Qué es lo más importante, la “belleza” o el “bien general”, el “Apolo de Belvedere” o un recipiente de cocina, el artista o el zapatero? El conflicto surge independientemente de la doctrina del autor, cristiano ortodoxo o marxista, populista o futurista. Es una inclinación general del espíritu hacia la utilidad, hacia un objetivo grandioso, pues, en detrimento de la estética y de la libre individualidad.

En el siglo XIX esta atracción se había manifestado de la manera más directa en el movimiento espiritual y literario de los nihilistas de los años sesenta (o chestidessiatniki) animado por Chernichevski y Pissarev. Este tipo de hombre está encarnado en la novela de Turguénev Padres e Hijos, por Bazárov, convencido de que “el zapatero es necesario, el sastre es necesario, pero Rafael no vale un centavo de cobre”, y de que “un químico mediano es veinte veces más útil que cualquier poeta”. Y Bazárov llega hasta las consecuencias últimas, hasta la necesidad de sacrificar su propia persona: “Si se ha decidido segarlo todo, no hay que olvidar ni nuestras propias piernas... ”

Lo mismo ocurre con los futuristas rusos que, partiendo de la idea de que la forma vale por sí misma, de la idea del arte por el arte, terminan por hacer un llamado a la

destrucción del estetismo. Ellos mismos han reiterado las conclusiones del Bazárov de los sesentas del siglo pasado. Remito aquí a un articulo de Ossip Brik, eminente teórico del futurismo en su nueva variante revolucionaria, autor de los llamados “del cuadro a la indiana” y “del arte a la producción”, amigo íntimo y compañero de luchas de Maiakovski. El artículo, escrito en 1919, en plena revolución, se intitula "El Artista y la Comuna'':

El zapatero hace botas, el carpintero hace mesas. ¿Y qué hace el artista? No hace nada, “crea”. Esto es oscuro, es turbio... La comuna no necesita pontífices ni parásitos. En ella sólo habrá lugar para los hombres de trabajo. Si los artistas no quieren compartir la suerte de los elementos parásitos, deben dar prueba de su derecho a la existencia.

Más adelante, Ossip Brik recuerda varias definiciones del arte a las que después fulmina metódicamente como absolutamente impropias e inútiles para la revolución, para el proletariado, para el porvenir. Primera definición, en el espíritu del viejo realismo:

El artista refleja la vida.¿De qué sirve eso? ¿Para qué sirve el reflejo, si se tiene toda la vida a disposición? ¿Quién preferirá la copia al original? El artista refleja la vida a su modo.¡Todavía peor! Por tanto, la deforma; El artista sirve a la belleza;He aquí una completa analogía con los monjes. Allá, en los monasterios, sirven a Dios. Los monjes no tienen lugar en la Comuna.

Así, según Brik, el arte en su concepción antigua debe desaparecer:

Su arte burgués perecerá. Perecerán los artistas que no sepan más que “crear” y “servir a la belleza”. Pero hay otros artistas que hacen obras socialmente útiles. Su trabajo les dará el derecho a ocupar un lugar al lado de las otras categorías de trabajadores de la Comuna: los zapateros, los carpinteros, los sastres.

Todos estos argumentos se unen con la lógica racionalista de Bazárov. El zapatero es más útil que el artista. Por consiguiente, el artista debe, o bien desaparecer, o bien transfor-marse en zapatero, es decir, convertirse en un miembro útil de la sociedad y entrar en la producción. Pero este utilitarismo y este racionalismo extremos nunca habrían prevalecido entre los futuristas si no hubiese sido por la revolución. El tradicional afán de los rusos por sacrificar el arte a la causa de la vida y del pueblo, lo bello a lo útil, fue favorecido en la introducción del gran designio revolucionario en todo lo que el hombre hace y piensa. La revolución aportó un implacable espíritu de racionalismo que llevó hasta la intolerancia ascética hacia todo lo que, en aquel momento, parecía inútil. Y este espíritu racional y utilitario de la revolución penetró en el futurismo, dispuesto a sacrificarse por el bien de la causa.

Poco antes de su muerte, en 1930, en una de sus últimas intervenciones públicas, Maiakovski recibió del público un papel con esta pregunta directa: “Maiakovski, si por el bien de la revolución proletaria le exigieran que escribiera en yámbicos, ¿lo haría usted?”

Y aunque fuese un enemigo resuelto de los yámbicos, forma que él consideraba caduca e inútil. Maiakovski debió responder: “Sí”. Desde luego, no pensaba él en alguna orden que le llegara de arriba, del Partido: “Escriba en yámbico”, sino, como se planteaba la pregunta, en la eventualidad de tal medida para bien de la revolución.

Por tanto, no podía responder de otra manera, pues él mismo veía en “el bien de la revolución” la norma superior del arte contemporáneo y la exigencia a la que debía someterse toda poesía, y por tanto, también la suya. La ironía de la historia, la ironía amarga del destino de Maiakovski y de los otros artistas revolucionarios fue precisamente que “por el bien de la revolución” después se les ordenó escribir en yámbicos.

Pero la presión del utilitarismo desbordaba infinitamente la problemática del arte, actuaba en realidad sobre todos los aspectos de la vida de la sociedad nueva. Con la revolución, la humanidad entraba en la época de la más cruel racionalidad y, a continuación, cada movimiento del hombre sería juzgado según que sirviera o dañara al objetivo superior del comunismo. Puede comprenderse que en esas condiciones, los princi-pales representantes de la idea y de la práctica utilitarista fuesen, ante todo, los bolcheviques. A ellos correspondía el papel dirigente en la conversión de la utopía en realidad, del ideal en acto, en edificación general. Y el utilitarismo extremo casi se convirtió en el rasgo esencial de la psicología del bolchevique. Se encuentra en El año desnudo de Pilniak un uso exquisito de este tipo psicológico, de esta especie particular. Aquí no hay responsables, sino cuadros subalternos del Partido que realizan la revolución y el socialismo en el plano local, en la provincia. Han salido del pueblo y aún conservan los rasgos democráticos de su naturaleza rusa, social y nacional; al mismo tiempo, ya tienen un perfil nuevo, ya son de otra especie. El voluntarismo y la eficacia los dominan, a ellos, sometidos a la ley de una reglamentación sin piedad y de una racionalidad enteramente práctica. Trabajan sin cesar o, mejor dicho, ejecutan tareas, pues si se trabaja en la fábrica o en los campos, los bolcheviques deben encargarse de las tareas asignadas por el Partido. Ese estilo militar-burocrático de la organización del Partido se extiende hasta el atuendo de los bolcheviques. Casta de mando, llevan unas chaquetas de cuero que llegan a ser como el símbolo, el uniforme de su orden. En Pilniak, se les llama simplemente los “chaquetas de cuero”. Este atuendo subraya su singularidad por relación al simple pueblo pero también su firmeza, su disciplina, su espíritu práctico, su racionalidad, su ascetismo revolucionario. Entre ellos se encuentra un personaje que responde al nombre de Arkhip Arkhipov, que inmediatamente delata al mujik, al hombre del pueblo.

... En el comité ejecutivo se reunían, en grupo, hombres vestidos de cuero, bolcheviques. Todos ellos en hábito de cuero, aire orgulloso, hermosos hombres de cuero, vigorosos, con rizados bucles bajo la gorra echada bajo la nuca, cada quien con los pómulos fuertemente marcados, grandes surcos al lado de los labios, gestos tensos... Son la selección de la nacionalidad rusa, blanda y coja... No se juega con esos de la chaqueta de cuero. Se sabe, se quiere, se decide... ¡Y basta!... Durante la jornada, Arkhip Arkhipov se quedaba en el comité ejecutivo, escribiendo papeles con el ceño fruncido... Sostenía la pluma como si fuera un hacha... En las reuniones hablaba, deformando al pronunciar las palabras extranjeras: constantar, enégricamente, litefonograma, fukciner, boudget; la palabra rusa mogout la pronunciaba magout... Arkhip Arkipov despertaba con el alba y sin que nadie lo viera, estudiaba sus libros: el álgebra de Kisselev, la geografía económica de Kistiakovski, una historia de la Rusia del siglo XIX (edición "Granat"), El Capital de Marx, la ciencia financiera de Ozérov, la contabilidad de Veitzmann, un manual de alemán para autodidactos, y repasaba, además, un pequeño léxico de palabras extranjeras traducidas a la lengua rusa, establecido por Gavkin.

Son curiosos todos esos libros que Arkhip Arkhipov repasa, con el sudor de su frente: esta lista parece parodia, pues cita producciones que pretenden incendiar el mundo e iniciar prontamente en las ciencias principales. Es más que la liquidación del analfabetismo o

cualquier especialización: es un material didáctico establecido para ejercer la dirección del partido en todos los sectores de la vida y de la economía en que las ciencias son tratadas en función de su aplicación práctica. Esas palabras extranjeras que Arkhip Arkhipov se apresura a aprender de memoria pero que no sabe pronunciar forman la lengua práctica y periódistica de la nueva civilización, de la nueva utopía que se levanta sobre las ruinas de la antigua Rusia. Entre ellas, hay una fórmula inmutable que cobra un acento particular en Arkhip Arkhipov y en toda la novela: “funcionar enérgicamente” o “foukciner enégricamente”. Simbolizan, con su agresividad voluntarista, enérgica y utilitaria, toda la fe del bolchevismo. Al mismo tiempo, en Pilniak ello adopta un tono burlesco ya que es necesario “fuccinar” en medio de la desorganización y de la penuria generales, de modo que casi no hay materia que “fuccine”. Ello traduce como el utopismo de toda la empresa, pero un utopismo de marcada coloración práctica, que se basa en la voluntad de hierro de los hombres de tipo nuevo. Así, en la novela:

¡“Fuccinar enégricamente”! Eso es lo que hacen los bolcheviques. ¡Y el diablo se los lleve, a ustedes y a los demás, entiéndanme, limonada agridulce!

La "limonada agridulce" es, desde luego, la vieja intellígentsia liberal, que no hacia más que comadrear, suspirar y no había sabido actuar, llevada únicamente a las quimeras y a los sentimientos elevados. Los chaquetas de cuero, en cambio, no sueñan ni comadrean: construyen la sociedad nueva.

Ese “funcionar enérgicamente” de Pilniak nos devuelve el espíritu y el estilo del bolchevismo, y más allá, el de la nueva época en su fase revolucionaria. A este respecto, citaré un documento histórico bastante notable, debido a Alexei Gástev. Figura pintoresca muy característica de la época, Gástev era un “poeta proletario” que despertaba grandes esperanzas. Además en el pasado había adquirido experiencia del trabajo revolucionario y era lo que se llama un ardiente bolchevique. Hasta lo llamaban “Gástev de hierro”. De pronto, abandona la poesía para consagrarse a una actividad práctica, la “construcción de la vida”, la “creación de la vida”: llega a ser el director del Instituto Central del Trabajo, donde se encarga de la organización científica de la producción industrial, la educación social y, como entonces se decía, “la construcción cultural” o “revolución cultural”. En 1923, pronuncia ante los jóvenes soviéticos de vanguardia, considerados como “agentes de la cultura”, una conferencia que será publicada como folleto con el título de “Las municiones de la cultura contemporánea”.

El verdadero agente de la cultura debe ser hombre de buen humor. Sólo ello le da la fuerza de trabajo indispensable para sacudir al pueblo dormido durante tres siglos. ¡Que trescientos hombres se suiciden, pero que la sirena resuene, que las máquinas giren!...Hay que volverse el artista del golpe y de la presión. Hay que conocer maravillosamente el arte de construir el cuchillo y el martillo, amarlos con toda el alma... Y el instrumento que es la síntesis de ambos: ¡La bella hacha! debe ser el balón en el juego. Debemos llevarla a la perfección, y alcanzaremos una potencia con la que apenas se atreve el hombre a soñar... Es indispensable aprender a dormir... Cuando quieran reposar, deben dejarse caer sobre el lecho y alcanzar inmediatamente la pasividad máxima de todos los músculos, como si se hundiesen bajo tierra... Hay que saber enumerar todo lo que se encuentra a nuestro alrededor. En la cañada en que estamos, hay un troncón podrido: anótenlo y, si hay una piedra, ¡enumérenla también! En fin, si no hay nada, enumeren sus manos, que siempre sueñan con un instrumento. Esto es lo que se llama hacer la revolución."Si creamos alguna otra filosofía, no nos enseñará a vencer, nos matará".

Evidentemente, es difícil llamar a esto filosofía, aun cuando enseñara a vencer. Y también es difícil hablar de “cultura”, pues toda cultura y toda filosofía se deslizan aquí hacia el utilitarismo: el de gentes miserables y poco instruidas a las que no se exige más que una cosa: que "Fuccinen enégricamente". Pero eso era la civilización soviética, que se había quedado a mitad del camino de la cultura, con su obsesión por la tecnicidad, por el deporte, por el censo y por el control. Control del tronco podrido, y del martillo, y de su propio estado general.

También es una forma de utopía, aun si rechaza todo utopismo, aun si adopta un aspecto de funcionamiento útil y racional. Pero en la utopía realizada, encontramos siempre las dos caras de la medalla. Por una parte, para realizarse renuncia a ser utopia y habla el idioma del rendimiento práctico y de la acción. En ese sentido, su racionalismo contradice, prohibe finalmente su naturaleza utópica. Pero por otra parte, ese racionalismo y ese utilitarismo a veces revisten un carácter utópico. Aunque muy a menudo a la inversa: bajo el aspecto de una triste parodia del bien del hombre y de una inteligente organización del mundo.

Para mostrar cómo todo ello se entremezclaba y pasaba de lo uno a lo otro, sólo citaré un documento, un proyecto afortunadamente no realizado y francamente estúpido. Se trata de un plan de reforma de la lengua (de la literaria, tanto como de la hablada) publicado por un particular en 1919, y que muestra hasta qué punto la revolución había penetrado en los espíritus y cómo, llevados al extremo, el racionalismo y el utilitarismo podían adoptar los colores utópicos más inverosímiles. El autor de este proyecto (un tal Kisselev) propone remodelar más ágilmente la lengua rusa conforme a las exigencias de la actividad revolucionaria y de la ciencia marxista de vanguardia. La lengua, en efecto, contiene gran cantidad de metáforas, evidentes u ocultas, que no suenan científicamente y son residuos de representaciones religiosas, mitológicas o antropomórficas. Por ejemplo, las expresiones y los giros de este tipo: “Ha llegado la primavera” o “El sol se ocultaba tras las frías cumbres”, etc. Y ese estilo lleno de imágenes, no científico, invade las obras de los escritores contemporáneos así como de los clásicos – Pushkin, Lermontov, Turguénev, León Tolstoi– que será conveniente corregir. Así, Tolstoi escribe en La Guerra y la Paz: “Las nubes se deslizan sobre ese alto cielo infinito”, mientras que para ser correcto y científico, se debe escribir: “Las nubes se desplazan en la atmósfera de nuestro planeta”. Y el autor acompaña su reforma con una argumentación perfectamente racional y utilitaria:

Rusia atraviesa una época de organización radical de las relaciones sociales. Las bases del régimen capitalista han sido destruidas y sobre sus ruinas se edifica un nuevo régimen, socialista. Ese régimen puede y debe reposar sobre bases estrictamente científicas. De allí se sigue que también la lengua, en su estructura, debe corresponder estrictamente a esos fundamentos científicos. Partiendo de una concepción científica de las nociones del día y del año, hemos estimado que expresiones como: llegar, venir, acercarse, aplicadas a esas nociones, son incorrectas y constituyen manchas desfavorables, sobrevivencias, fenómenos reaccionarios. Lo mismo puede decirse de los términos que describen la vida individual y social del hombre y de la masa de la gente, tales como: ha llegado el hambre; llega la revolución, la muerte se aproxima, viene, sobreviene, etc. En una concepción científica de la vida del hombre y de la sociedad -y en un régimen socialista, semejante concepción es, según nosotros, obligatoria-, todos esos fenómenos no son otra cosa que un... proceso natural... Por tanto, todas esas expresiones deben ser reconstruidas.

Imaginemos a qué monstruosa antí-utopía habríamos llegado si se hubiese puesto en acción semejante reforma... Un mundo en que los hombres habrían hablado la lengua muer-ta, científicamente rectificada, en que La Guerra y la Paz y toda la literatura mundial, toda publicación habría sido revisada y corregida en el sentido de la racionalidad...

Este ejemplo es, evidentemente, excepcional en su estupidez. Pero responde a su manera al espíritu general de la utopía realizada que se percibe como sociedad científicamente determinada y racionalmente construida. Y desde ese punto de vista, los fenómenos y los procesos más aterradores que han forjado la civilización soviética, ya sea el terror en masa o la deskulakización, los campos de concentración o la censura, reposan sobre fundamentos rigurosamente científicos y utilitarios.

CAPITULO III

E L E S TA D O D E L O S S A B I O S . L E N I N

LA SUPREMACÍA DE LA CIENCIA Y DE LA RAZÓN EN LA ESTRUCTURA MENTAL DE LENIN

Si los miembros permanentes de base del Partido "funcionaban enérgicamente", combinando la utopía y la práctica militar, ¿quién daba las órdenes? ¿Quién supo explicar, demostrar, imponerse? Con la revolución, el Estado de los sabios se ponía a la cabeza de la Rusia soviética. Cierto, son posibles otras interpretaciones de esta dictadura, pero en el caso presente, este enfoque en particular me parece interesante y revelador.

El marxismo en si mismo se considera ya como una ciencia, como la Ciencia por excelencia en todo lo que toca a la historia de los hombres y de la sociedad. El leninismo reclama la misma autoridad científica absoluta, a la que completa con una práctica fundada, en principio, en un análisis riguroso de la situación histórica concreta y que, por ello; se convierte en un nuevo argumento científico. Este Estado de los Sabios formado por el Partido Bolchevique triunfante puede compararse no con los sabios liberales pasados y presentes, sino con otros regímenes que Rusia conoció: la autocracia zarista y el gobierno provisional. Y puede verse que después de Octubre, sin duda por primera vez en la historia, no son zares ni jefes militares, ni abogados ni héroes quienes toman el poder, sino, al principio, sabios, que declaran que ejercen la dictadura del proletariado. Estoy pensando aquí en los intelectuales bolcheviques de primera fila, grupo relativamente limitado, pero unido en torno a Lenin: lejos de ser simples aficionados, son especialistas científicos de la lucha política y de la vida social, semblanza de la que su jefe les ofrece el mejor ejemplo. Lenin ha provocado una multitud de interpretaciones diversas, a veces contradictorias. Pero deseo llamar la atención sobre este aspecto particular de su persona. El rasgo más sobresaliente de su psicofisiología es la importancia desproporcionada de la cabeza que trabaja a la manera de una enorme computadora. Bajo esta luz, algunos hechos menores de su biografía resultan reveladores, como este detalle anecdótico: de niño, Lenin se caía a menudo y se golpeaba la cabeza, que era pesada. Y murió de una arterioesclerosis cerebral increiblemente extendida, como una petrificación resultante de su colosal actividad intelectual. De apariencia común, muy poco ventajosa, cautivaba a quien quería, precisamente por su cabeza, por la lógica dominante de su elocuencia como de su visión del mundo. Ha sido representado por incontables memorialistas, investigadores y poetas, con ese cráneo hiperbólico que parece aplastar a toda la humanidad, o salvarla toda. Escribía Maiakovski:

Entonces surgió por encima del mundo

Lenin, el de la enorme cabeza

En su cráneo por centenasdaba vuelta a las provincias.

Los hombres, los llevaba

por millares.Sopesaba

el mundo durante la noche,

y por la mañana...

... y por la mañana sacaba las conclusiones más exactas. Sólo así, sin duda, pudo realizarse la utopia. No sólo por la fuerza física, sino por un cálculo intelectual de una precisión inaudita.

Sin embargo, esa supremacía del intelecto marca la personalidad de Lenin con el sello de una desherencia inhumana: como si hubiese aparecido algún marciano macrocéfalo, adelantado varios milenios en el desarrollo de nuestro cerebro. Pero tal era, según el ideal, el espíritu científico del siglo xx. Stalin, con sus pasiones, su crueldad, el culto religioso de su persona, se deja comprender mejor que Lenin. Lenin es desconcertante a causa precisamente de este intelectualismo devorador. Por el hecho de que sus cálculos, su lápiz tinta aplicado, engendran mares de sangre, mientras que por naturaleza él no es malvado. Antes bien, es bueno, y su crueldad es ordenada por la ciencia y por las leyes imprescriptibles de la historia. Así como su amor al poder y su intolerancia política. Se dice que Lenin era ambicioso. Es muy posible, pero su ambición (si la hay) no tiene nada que ver con la embriaguez del poder, está desprovista de vanidad, de orgullo, de arrogancia. Lenin aspira al poder como condición científica necesaria para un desenvolvimiento correcto de la experiencia histórica y social. Como si ésta exigiera que hubiese una cabeza en el poder, y Lenin no veía otra que fuese digna de ello, de tal modo que se encontraba en situación de líder no con fines personales, sino por la precisión científica de la operación. Su conocida parcialidad y su intolerancia política e ideológica no implicaban ni rencor ni espíritu de venganza hacia tal competidor o rival; tal vez simplemente, como sabio, había clasificado en sus tablillas a todos esos mencheviques y S.R., esos K.D. rusos y socialdemócratas occidentales, y les había atribuido una estricta terminología de la que no podia ni quería apartarse. Leyendo sus obras, construidas a menudo sobre las polémicas internas del partido, pensamos en los sistemas de Linneo, o de Darwin, aplicados a la clasificación histórica y social y a la lucha política del siglo xx. Como si Lenin, al disputar con sus adversarios tratase de fijarlos como a mariposas para clasificarlos, después, en las cajas de su cuadro marxista. Lo que le importaba era establecer un orden estricto y racional, instaurar un control determinado quién es qué, y ello sin recurrir a los calificativos habituales de canalla o de cretino, sino según la pertenencia a tal especie, tal género, tal clase.

Sin embargo, el hecho de que Lenin esté casi totalmente desprovisto de esos vicios humanos tan frecuentes en los dictadores hace que el personaje sea doblemente inquietante. Es señal de que también carece de este órgano natural del hombre que se llama corazón, alma, libertad, o lo que se quiera. Diríase que Lenin ignora esa irracionalidad propia de

cualquiera. Y en la medida en que no subsiste en él más que el cerebro, es su racionalismo mismo el que se tiñe de irracionalidad.

Trataré de explicar esto mediante ejemplos tomados de la vida cotidiana. Poco antes de la insurrección de octubre de 1917, Lenin vivía clandestinamente en un apartamento de Petrogrado. La propietaria, militante del partido, adherente de su tendencia, y sin embargo mujer ingenua, más adelante describió esa estadía en términos sencillos y conmovedores, como debía ser. Lenin ocupaba una habitación del fondo que no daba al patio, al abrigo de miradas indiscretas. Según su costumbre, trabajaba sin cesar. Escribía. Ahora bien, a veces se aventuraba por el patio una italiana que los azares de la guerra habían abandonado en nuestra Palmira del Norte y que, para ganarse el pan, cantaba en las calles. La propietaria del apartamento clandestino conocía a esta mujer, que además era tuberculosa, y se compadecía de ella. Le había hablado de la italiana a Lenin que, desde el fondo del apar-tamento, escuchaba con gusto aquellas canciones que le recordaban sus años de la emigración. Pero el día que su casera dio a la cantante la limosna de algunas monedillas envueltas en un papel, que hacía descender con un largo hilo, él se mostró extremamente sorprendido y preguntó: “¿Por qué hace usted eso? ¡De todos modos no son algunos centavos los que la ayudarán!” La casera trató de hacerle comprender que actuaba así por piedad. Entonces Lenin se indignó sinceramente por la falta de lógica y la inutilidad de toda filantropía, explicando que después de la revolución socialista que se preparaba, ya no habría esas desventuradas, ya no habría mendigos. El nuevo estado les encontraría trabajo. En cuanto a los que no quisieran trabajar y siguieran de parásitos, se les impondría por la fuerza un trabajo útil...

De hecho, la sorpresa de Lenin ante ese simple gesto de caridad se debía menos a crueldad que a un racionalismo que excluía los movimientos del corazón y otros actos naturales, notoriamente ilógicos.

Ese cerebro trabajaba sin descanso en una sola dirección: la de la utopia científicamente realizada.

Otra evocación, y que sin embargo nos dice lo mismo, se remonta a 1904. Lenin está en Suiza, donde una de sus colaboradoras del partido, Maria Essen, va a visitarlo. Narra ella: un día, ambos hablan ido a pasearse a la montaña, escalado una cumbre y descubierto desde allí un panorama soberbio. Sigue la descripción de ese romántico sitio. Luego, la memorialista añade:

Me siento inspirada, me siento dispuesta a declamar a Shakespeare, a Byron... Me vuelvo hacia Lenin, está sentado, absorto en sus pensamientos, y de pronto, exclama: "Esos mencheviques, ¡qué perrerías nos hacen... !"

A tal distancia, es difícil saber qué determinó esta réplica que, ante ese fondo de paisaje suizo, adopta un tono cómico. ¿Desearía Lenin simplemente moderar el entusiasmo romántico de su compañera, atraerla a los problemas del partido, a unos objetivos más utilitarios? ¿O bien no podía, no quería dejarse distraer de su tarea intelectual del momento: combatir a los mencheviques, y entonces el más maravilloso panorama era incapaz de desviarlo de este pensamiento? Era como un matemático que, en plena naturaleza, continúa reflexionando sobre la demostración de tal o cual teorema. Resulta bastante conmovedor, y la memorialista lo evoca en un tono de humor tierno. Pero si pensamos que era en Lenin un

rasgo de carácter sistemático y permanente, podemos deducir que en él había algo atrofiado, que había permitido a su intelecto de sabio extenderse y especializarse tanto.

Gorki, poco después de la revolución, pidió a Lenin que interviniera en favor de una familia de intelectuales liberales que acababa de ser detenida y que en otros tiempos había ocultado en su casa a unos bolcheviques, salvándolos de la policía zarista. El escritor podía esperar alguna indulgencia de Lenin en nombre del agradecimiento. Pero éste se echó a reír y declaró que por lo contrario, había que atraer especialmente la atención de la cheka hacia aquellas gentes: con sus buenos sentimientos de intelectuales, siempre aspiraban a salvar a los desdichados y a los perseguidos: en otro tiempo los bolcheviques, ahora los S.R.; bien merecían un control y un castigo particulares. El razonamiento de Lenin era correcto, rigurosamente científico, y el sentimiento de gratitud no entraba en su lógica objetiva.

Y sin embargo Lenin había salido de ese medio intelectual y había conservado de él incontables hábitos: el desinterés, la simplicidad, la modestia con los subordinados, y hasta cierto descuido en su atuendo, pues el verdadero intelectual ruso no se preocupa grandemente por su apariencia. En medio de su dictadura militarizada, entre los “chaquetas

de cuero”, él seguía siendo fundamentalmente civil. Pero al día siguiente de la toma del poder, ese civil, redactaba una instrucción minuciosa, precisando “las obligaciones del centinela adscrito al presidente del Consejo de comisarios del pueblo”. Y pronto supervisaba con todo detalle la organización y la actividad de la Cheka: órdenes y llamados a fusilar por la más pequeña infracción pero también disposiciones especiales: personas que vigilar, tipos de investigaciones (dónde y cómo debían encargarse de ellos los chequistas) requisiciones por sorpresa. Perfeccionaba –cito su carta directiva de 1921– “el sistema de triples y dobles controles inesperados, elaborados según todas las reglas de la investigación policíaca”.

La lectura de esos mensajes atiborrados de instrucciones variadas (publicadas en Moscú en 1975) da la impresión de que Lenin no sólo fue el creador y el inspirador de la Cheka, sino que también tenía un olfato y una inclinación particulares hacia el espionaje policiaco. En realidad, se trata de otra cosa: Lenin deseaba establecer el aparato policiaco y represivo en un alto nivel científico y teórico. Y con el mismo celo con que abordaba todo –problemas económicos o militares, alta política internacional o recuperación de la basura reutilizable– lo tendiente a lo utilitario, a lo racional, tratando de poner allí toda la ciencia posible. En su correspondencia con Dzerjinski (1919), hubo a este respecto, un episodio cómico. Como uno de los numerosos inventores de la época había sugerido utilizar el imán en las requisiciones en busca de armas, Lenin había exigido que se adoptara ese procedi-miento, último grito de la investigación policiaca. Dzerjinski le respondió que el imán era poco eficaz, pero –lo cito– “vamos a emplearlo, así nos entregarán voluntariamente las armas, por temor de que el imán los descubra”.

Fue corno cuando Gástev recomendó contabilizar y controlar hasta el menor árbol podrido, como la fórmula de Pilniak: "fuccinar enégriquemente" a pesar de todo. Y si el imán no funciona, hay que valerse de él al menos para atemorizar a la población, y así tal vez funcionará... Pero aquí, lo interesante es la obstinación de Lenin que, después del fracaso del imán, no por ello deja de persistir:

Encargar a la Cheka que encuentre dos camaradas bastante instruidos y aptos para utilizar un aparato de imán que permita descubrir las armas ocultas, y asignarles una prima importante por cada buen resultado del aparato mencionado.

Tal es la veneración de Lenin por la ciencia y la técnica todopoderosas. Esta exigencia la lleva en sí mismo desde el origen, como rasgo primero de su personalidad. Krupskaia, en sus recuerdos, hace un retrato de Lenin en 1905 en Ginebra, estudiando con aplicación la ciencia de la insurrección, leyendo montañas de libros (entre ellos, obras de arte militar, de estrategia y de táctica de la lucha armada). ¿Quién habría podido suponer las ocupaciones de ese perfecto civil (en apariencia) personalmente incapaz de matar, de este tipico intelectual?

El empleado de la Sociedad de Lectura -nos cuenta Krupskaia-que parecía observar de lejos a Lenin, veía llegar cada dia, muy temprano, al revolucionario ruso, con sus pantalones baratos, con las piernas aún recogidas, a la manera suiza, para evitar el lodo. El hombre retomaba su obra de la vispera, ya tratara del combate callejero o de la técnica de ataque, ocupaba su lugar habitual ante una mesita cerca de la ventana y, pasándose la mano con un gesto familiar por el cráneo desprovisto de cabello, se hundía en la lectura; de cuando en cuando se levantaba, iba a buscar en un grueso diccionario la expliación de un término desconocido, daba unas cuantas vueltas, luego volvía a su lugar y muy pronto, con gran concentración, cubría con su minúscula escritura sus cuartillas.

Tal es la imagen del hombre de ciencia: un hombre que anota en cada pedazo de papel cómo es necesario, desde antes que se desencadene la insurrección, atacar a los policías y a los cosacos, fusilar y lanzar bombas, y tanto peor si caen sobre los transeúntes que no tienen nada que ver: esa sangre inocente será compensada por el gran objetivo hacia el cual avanzamos, asimilando en la práctica la ciencia de la lucha armada, aprendiendo, aprendiendo, aprendiendo...

LENIN PRÁCTICO Y UTOPISTA

Lenin era un gran especialista científico en materia de lucha política. Colocaba el alma del marxismo en el análisis concreto científico de la situación histórica concreta. Dicho de otra manera, en la unión de la teoría científica y de la práctica viva que, trabajada por esa teoría, se transforma en una realidad nueva. Desde entonces podemos preguntarnos, en vista de esta exigencia lógica y científica, de esta tendencia a resolver problemas muy concretos a partir de un análisis no menos concreto de la situación, si Lenin era un utopista. Yo responderé: sí y no. Y fue justamente esta alianza la que le permitió realizar la utopía, volviendo a ponerla sobre unos rieles prácticos.

El término mismo de utopía era para Lenin una noción casi siempre negativa. Pues supone una fantasía proyectada sobre un porvenir más o menos alejado. La Utopía es un lugar que no existe aquí y ahora y que tal vez no existirá jamás. Ahora bien, Lenin aspiraba a realizar las cosas inmediatamente y para siempre. Por ello no soportaba a los “utopistas”, término que le gustaba atribuir a los S.R. o a otros socialistas exaltados y soñadores. La fuerza de Lenin no estaba en una teoría abstracta ni en bellas construcciones intelectuales, sino en el arte de apreciar científicamente la situación y de sacar de ella conclusiones

racionales. Citaré cuatro de sus hallazgos, que tal vez fueron los elementos más importantes del triunfo de los bolcheviques.

El primero es haber sabido evaluar el momento exacto y la oportunidad política del golpe de Octubre, pues la dirección del partido estaba indecisa en su mayoría. Trotski anotará en su diario que si no se hubiese encontrado entonces Lenin en Petrogrado, no habría habido revolución de Octubre. Un solo hombre, Lenin, hizo cambiar el curso de la historia apoyándose en un cálculo preciso y pragmático, haciendo prevalecer la idea de que había llegado la hora del levantamiento armado, contra la opinión de muchos de sus compañeros.

Su segundo descubrimiento es la orden de paz inmediata con Alemania; fue la paz de Brest-Litovsk, cuando Rusia, también por insistencia de Lenin, abandonó súbitamente la guerra mundial. Esta decisión valió a los bolcheviques el apoyo en masa de los soldados y les aseguró la victoria. Desde el punto de vista de Lenin, proseguir la guerra con Alemania después de la toma del poder era una utopia flagrante, que arriesgaba causar la pérdida de las conquistas de Octubre.

El tercero fue la NEP (o Nueva Política Económica): concesión al campesinado; ese brusco giro después de la guerra civil salvó a Rusia del hambre, de la ruina, de una oleada de levantamientos campesinos. Es interesante notar que al lanzar la NEP, en 1921, Lenin consideraba el periodo precedente del comunismo de guerra como parcialmente utópico: mientras no se habla afirmado aún el poder, los bolcheviques contaban con instaurar inmediatamente el comunismo confiscando por la fuerza los cereales a los campesinos para distribuirlos a los obreros. En 1921, en su discurso pronunciado ante el II Congreso de Instructores Políticos, Lenin evocaba la utopia como una construcción errónea de la socie-dad que no podía prolongarse demasiado tiempo:

Habíamos decidido -decía, a propósito del comunismo de guerra- que la requisición de granos llevaría a los campesinos a entregarnos cantidades suficientes que repartiríamos en las plantas y las fábricas y tendríamos una producción y un reparto comunistas...

Reconocía Lenin, pues, que esta política de las requisiciones agrícolas obligatorias no sólo había sido un efecto del comunismo de guerra sino también la tentativa utópica de establecer de un solo golpe y para siempre la Rusia comunista, suprimiendo el comercio privado e introduciendo la socialización forzosa de toda la producción, entre ella, la de los productos agrícolas. Y la NEP había sido un correctivo realista para esta utopía. Así, la guerra con el campesinado quedó diferida hasta la colectivización, realizada por Stalin.

Por último, el cuarto descubrimiento de Lenin –científicamente argumentado y puesto en práctica– consistió en excluir toda libertad y toda democracia, tanto en el exterior del Partido como en el interior. El mantenimiento de la democracia habría sido una utopía que entrañara el hundimiento inmediato de los bolcheviques. Lenin, como sabio, dio una clara definición de la dictadura y, por tanto, del poder del Estado Soviético:

La noción científica de dictadura no significa otra cosa que un poder que no es limitado por ninguna ley, obstaculizado por ninguna regla y que se apoya directamente en la violencia.

La formulación tiene el mérito de la franqueza y de la cientificidad. Otra cosa es este terror que inspira a todos los liberales, demócratas y humanistas. A ustedes y a mí. Y no

alarma menos a los utopistas de tendencia marxista o más generalmente socialista, al quitarles toda esperanza de que el socialismo pueda implicar democracia y libertad, que la revolución pueda ser esa salvación del reino de la necesidad en el de la libertad de que hablaba Marx. La revolución es, por lo contrario, dice Lenín –y lo prueba en la práctica– el salto al reino de la violencia ilimitada puesta en práctica por el poder de Estado en nombre del proletariado. Y el poder es esta violencia extendida por principio a toda la población, y sólo él puede hacer que se realice la utopía.

Algunos historiadores occidentales, marxistas o eurocomunistas, idealizando a Lenin, afirman hoy que esta concepción leninista de la dictadura y del poder de Estado fue una medida temporal impuesta por los comienzos de la revolución y la guerra civil, ligada al comunismo de guerra; que luego perdió su carácter de necesidad, y que el terror ulterior fue obra de Stalin y de sus continuadores. Pero tomemos el año de 1922, durante la NEP, la época más libre y la más democrática de toda la historia soviética: las persecuciones y eje-cuciones en masa sin juicios, los tribunales revolucionarios dejan el lugar al procedimiento judicial soviético; se refina la legislación. Y la primera preocupación de Lenin al respecto, en este pacífico años de 1922, consiste en introducir en los textos la justificación del terror, dar a éste un cuadro jurídico preciso. Insiste en ello en su carta a Kurski, comisario (o ministro) de justicia del pueblo:

La jurisprudencia no tiene que eliminar el terror. Prometerlo seria engañarse a sí mismo y engañar a los demás. Debe fundarlo y legalizarlo...

No que Lenin fuese un hombre cruel, sino que preveía científicamente que el socialismo no podía prescindir de la violencia absoluta. Y por tanto, legalizó el terror que condicionaba la existencia de la civilización soviética. Y cuando, hoy, los dirigentes soviéticos afirman que después de la época de Stalin por fin hemos vuelto a las normas leninistas de la legalidad socialista, eso quiere decir que hemos vuelto al terror legalizado.

Vemos así que Lenin no era un utopista; abordaba la lucha política desde un ángulo estrictamente científico y racional, de manera práctica, analizando la situación concreta. Pero al mismo tiempo, esas decisiones tan bien pensadas iban acompañadas habitualmente de las ilusiones necesarias a su aplicación. Maduramente calculó la insurrección de Octubre y la paz de Brest-Litovsk, pero apoyándose en la utopía de la Revolución mundial que supuestamente sostenía a la revolución rusa y, con su proletariado en evolución, y su economía avanzada, supuestamente desplazaría hacia la Europa occidental el centro del socialismo mundial. Si Lenin no hubiese estado dominado por esta utopía, tal vez no habría intentado un experimento tan audaz. Y al disiparse el mito, no quedó a Lenin más que ir al socialismo por la vía propiamente rusa, es decir, apretar al máximo los tornillos, instaurar la violencia en la base del sistema, mientras continuaba esperando unas revoluciones en otra parte, en los paises capitalistas desarrollados.

Otro ejemplo del espíritu práctico de Lenin, la NEP fue una medida necesaria y de sentido común, un largo respiro que debía permitir a Rusia recuperarse y al Estado ajustar la administración y la economía sobre bases socialistas. Diríase que no hay aquí nada utópico. Seria antes bien, como lo hemos visto, un rechazo de la utopia. Y sin embargo, ésta viene de todas maneras a presentarse. Pues ¿qué es el socialismo en la concepción leninista? Es el poder político en manos del Partido y una economía técnicamente

avanzada. Lenin había reflexionado mucho en ello y hasta había deducido una especie de fórmula matemática: “El socialismo es el poder de los soviets más la electrificación de todo el país”. Era muy afecto a ese género de fórmulas que se limitan a ese “mas”, a esta adición de valores desiguales. Los elementos podían variar: “El poder soviético más el orden prusiano de los ferrocarriles, más la tecnología americana y el sistema de trusts, más la instrucción pública americana, etc., eso es el socialismo”.

Esas fórmulas tienen evidentemente una faceta artificial y utópica. Lenin toma del Occidente lo que le gusta (pudieron llamarle la atención la puntualidad alemana de los ferrocarriles y la tecnología norteamericana) y lo traspone directamente a Rusia. Aún hoy, eso sería quimérico; razón de más en la situación de desorden que reinaba entonces. Ello re-cuerda el razonamiento de la caprichosa novia del Matrimonio, de Gogol, que el propio Lenin se complacía en evocar para burlarse de los populistas utopistas que sugerían: “Si tomáramos la comunidad campesina rusa, añadiéndole el parlamento inglés y la igualdad suiza, tendríamos un orden ideal”. Agafia Tijónovna, en El Matrimonio, sueña así: “Si se pudiera añadir a la nariz de Iván Kuzmitch los labios de Nikanor Ivánovitch y añadir un poco de la desenvoltura de Baltazar Baltazarovitch, y tal vez completar con la barriga de Iván Pavlovitch, entonces yo me decidiría inmediatamente”.

Lenin, con sus fórmulas del socialismo, se parece un poco a esta novia, aun cuando su discurso no podría ser más utilitario y racional. Notemos al respecto que de la Rusia propia-mente dicha no retiene más que el poder de los soviets, al cual se añaden el orden y la tecnología de Occidente. Pero en aquella época ese poder no era ya más que una ficción, pues no eran los soviets los que gobernaban el país, sino el aparato del Partido, que se había lanzado por el camino de la violencia ilimitada. De manera que el socialismo, según Lenin, no era otra cosa que la dictadura más la tecnología.

LA VIOLENCIA COMO FUNDAMENTO DE LA NUEVA FORMA DE ESTADO

Tomemos el problema de la violencia, el problema del Estado tal como lo concebía Lenin, lúcidamente, no augurando ninguna libertad ni democracia. Antes de llegar allí

después de algunos giros, también él había pasado por la utopía. Y la revolución no habría triunfado sin esta utopía previa, pues no habría contado con el apoyo de las masas obreras y campesinas. Puede suponerse que el propio Partido no se habría lanzado a la empresa si hubiese sabido lo que le aguardaba. Pero no sabia cuál sería esta dictadura, así como Lenin, aún sometido al poder de la utopia, en vísperas mismas de la revolución.

La esencia de esta utopía se reduce a dos elementos en los cuales Lenin creía con absoluta sinceridad y que subrayaba sin cesar, hasta que accedió al poder y rechazó la utopía a partir de su propia experiencia del Estado. Por una parte, en vísperas de la revolución se suponía que la violencia sólo sería necesaria durante el brevísimo periodo de la conquista del poder; una vez realizado esto, el nuevo Estado caducaría inmediatamente pues, como escribía Lenin, “en una sociedad sin contradicciones de clases, el Estado es

inútil e imposible”. Por otra parte, se creía que el nuevo poder de Estado (o “dictadura del proletariado”) quedaría asegurado por las propias masas, y casi diríase que por todos, alternativamente, sin que hubiese necesidad de instalar un aparato burocrático particular. Además, los agentes más importantes del Estado no gozarían de ningún privilegio material, y la remuneración del más alto funcionario no superarla al salario medio del obrero. Lenin insistía vivamente en este último punto, considerando que era una ley del Estado proletario que lo diferenciaba de todas las demás sociedades de la historia universal. Así el nuevo Estado seria el más económico y el más democrático del mundo, no aislado del pueblo, sin autoritarismo ni burocratismo. Todo ello lo escribía Lenin en 1917, en vísperas de Octubre, en su célebre libro El Estado y la Revolución.

Es ésta, sin duda, su obra más notable en muchos aspectos. Es un manual de la toma del poder para los comunistas de todos los países, un modelo de lógica rigurosa y de utopismo. Allí, Lenin declara sin ambajes que el único medio de llegar al socialismo es apoderarse del poder por la violencia armada, quebrantar la vieja máquina del Estado, así fuese un parlamento democrático. Paralelamente, diseña un idilio estático y hasta anuncia la abolición del Estado para un porvenir muy próximo. Por último, esta obra es notable como origen de la subversión que vendrá después, en la época de Stalin y en la nuestra. En ninguna parte se ha manifestado más grande el foso entre la teoría del comunismo y su realidad práctica.

Pero esto no significa solamente que Lenin haya sido hostil a este monstruo burocrático que finalmente él promovió. Después de Octubre, aun cuando no lo declaró abiertamente, revisó su concepción del Estado. La vida y la realidad de la lucha le llevaron a actuar, a pensar y a escribir de otra manera que como lo suponía en vísperas de la revolución. Si entonces no hubiese él renunciado a su utopia inicial, la revolución habría naufragado y la civilización soviética no existiría en su aspecto actual. Pero la utopia había sido necesaria a los bolcheviques como trampolín, pues prometía que la terrible dictadura sería provisional y perfectamente democrática.

Sin embargo, es interesante observar que al comienzo, esta dictadura se teñía con matices utópicos que sólo progresivamente ha perdido. Después de la revolución, la utopía ha continuado subyacente en los discursos y en la conciencia del nuevo Estado. Lenin, cuando adoptaba las medidas más brutales y más crueles, decía en los primeros tiempos que todo eso era temporal, impuesto por la situación, que no era inherente al nuevo poder. Así, dos días después de Octubre, apareció un decreto firmado por Lenin que prohibía los periódicos burgueses, acusados de agitación contrarrevolucionaria. Por tanto, quedaba suprimida la libertad de palabra y de prensa. Pero esta medida iba acompañada por una cláusula que la atenuaba (cito el decreto del Consejo de comisarios del pueblo, firmado por su presidente, Lenin):

... Las restricciones impuestas a la prensa no son admisibles, ni siquiera en los momentos críticos, sino en los limites de una absoluta necesidad... La presente disposición tiene un carácter transitorio y será abrogada por decreto especial en cuanto se normalicen las condiciones de la vida pública.

Dicho de otra manera: actualmente, en plena revolución, atravesamos el periodo más critico, y sin embargo, no aplicamos sino medidas mínimas en materia de restricción de la prensa. Y cuando haya pasado este periodo crítico y se haya instaurado la vida normal,

restableceremos la libertad de prensa y suprimiremos las restricciones. ¿Es necesario pre-cisar que el decreto de abrogación no apareció nunca? Ya sea que la vida pública no haya conocido jamás un estado normal durante toda la historia de la sociedad soviética, ya sea, antes bien, que la normalidad misma de esta civilización haya implicado, hasta hoy, un rechazo categórico de la libertad de prensa, como si la sociedad estuviese permanentemente en periodo critico.

Lo mismo puede decirse en lo concerniente a la pena de muerte, el recurso a la violencia, el terror. A comienzos de 1920 decía Lenin:

El empleo de la violencia está ligado a la necesidad de aplastar a los explotadores, de aplastar a los propietarios y los capitalistas; cuando esto se haya logrado, renunciaremos a todas las medidas de excepcion...

Pero el abandono de esas medidas fue diferido sin cesar. Antes, había que salir del periodo critico, luego, terminar con la guerra civil. Por último, era necesario que triunfara la revolución social. Y mientras tanto se forjaban la teoría y la práctica de una violencia desenfrenada, en adelante declarada, apoyada por una argumentación cada vez más directa y rigurosa. A comienzos de 1918 declaraba Lenin: “La dictadura supone y significa un estado de guerra embrionaria”. Y a mediados de 1921, aunque la guerra civil prácticamente hubiese terminado, formulaba Lenin la misma idea, de manera más precisa e implacable:

La dictadura es un estado de guerra exacerbada [después de la guerra embrionaria, la guerra exacerbada: A.S.]... Mientras no haya un resultado global definitivo, el estado de horrible guerra continuará. Y nosotros decimos: "En la guerra como en la guerra: no prometemos ninguna libertad y ninguna democracia."

Y como no intervino ningún resultado definitivo global con el fin de la guerra civil (la burguesía mundial y el imperialismo mundial siguen allí, dispuestos a atacar), tenemos de-recho de extender esta tesis de Lenin a la civilización soviética en su conjunto; toda su historia es la de este estado de horrible guerra que no termina, que puede cambiar de forma y de color: ora embrionaria, ora nuevamente exacerbada con el terror legalizado que son la legislación y la justicia soviética, pero que sigue siendo la guerra. Pues el Estado en tanto que sistema de violencia no caduca, no hace más que reforzarse, que aumentar sus pretensiones, en detrimento de los derechos del hombre. El Estado, en forma provisional, se convierte en el fin mismo del desarrollo comunista.

También es, por cierto, una utopia, pero ya realizada e invertida: una antiutopía que se prolonga sin fin. El propio Lenin reconocía que este estado de guerra es horrible, pero que al mismo tiempo es una cumbre de la historia del mundo. La civilización soviética está llena de esas paradojas: la violencia es la libertad (estar liberado de los explotadores, de los capitalistas, y de los terratenientes); y la ausencia de democracia es la más total democracia. Acabo de citar a Lenin: “No prometemos ninguna libertad y ninguna democracia”; pero en la misma época,en 1919, en el VII Congreso de Soviets, afirma que la democracia soviética sobrepasa a todas las demás:

... No ha habido en la historia de los pueblos civilizados otro país en que la democracia proletaria haya sido tan extensamente aplicada como entre nosotros, en Rusia.

El Estado soviético es presentado aquí como la forma superior de democracia. Teóricamente, los soviets eran (y siguen siendo) considerados como el órgano supremo del

poder legislativo; pero prácticamente, y Lenin lo sabia, no hacían más que ratificar las leyes y los decretos elaborados por la élite del Partido.

El carácter democrático de los soviets se reducía a su composición de clase: en efecto, en la pretendida discusión de las leyes no eran admitidas más que las capas inferiores de la población, los simples delegados de los obreros y los campesinos. Pero eran escogidos por el Partido y sometidos a su reglamentación. Y los soviets indóciles fueron considerados como enemigos de la revolución y agentes de la burguesía. Cuando los obreros más conscientes comenzaron a comprender que en este Estado proletario, en los soviets, ellos de hecho hablan sido excluidos del poder y de la dirección real, lanzaron aquí y allá un lema que tuvo cierto éxito: “¡Soviets sin comunistas!”. A un oído soviético de hoy, esto le parece un contrasentido, pues las nociones de poder de los soviets y de poder comunista desde hace largo tiempo son sinónimos: ya que los comunistas sustituyeron a los soviets en su propio diktat. Pero en el origen, estos eran supuestamente órganos de poder independientes, elegidos por los obreros y los campesinos...

La demagogia consistía (y sigue consistiendo) en el hecho de que el partido comunista se presentaba como el “destacamento de vanguardia de la clase obrera”, como el representante supremo de la ideología proletaria. Dicho de otra manera, sabia mejor que las propias masas, mejor que los obreros y campesinos, dónde estaban sus verdaderos intereses de clase. Armado con la teoría marxista-leninista, veía más lejos y más profundamente que la clase en nombre de la cual intervenía. Y naturalmente, los soviets ya no tuvieron más que un papel nominal y anexo en el ejercicio del poder supremo, controlado en realidad por el Partido; ejecutaban las órdenes llegadas de arriba, servían en cierto modo de pasarela entre el Partido y el Pueblo. Los sindicatos tenían, por cierto, la misma función auxiliar desprovista de toda independencia. La dirección única estaba en vigor por doquier. La autogestión obrera no era admitida en las fábricas. Los propios Proletkults –organizaciones independientes de la cultura proletaria– debían someterse a un órgano del poder del Estado: el comisariado del pueblo en la Instrucción. Era por todas partes la misma lógica: ¡Entre nosotros, el poder es proletario! Y el mejor, el supremo intérprete de los intereses del proletariado, es el Partido. ¡Por tanto, el partido debe dirigirlo todo! Por lo demás, no sólo dirigía ideológicamente, sino también físicamente. La economía, los transportes, la prensa, todas las gigantescas palancas de la violencia –entre ellas el ejército, la Cheka y el resto–, todo ello estaba entre sus manos. Y era considerado como la dictadura del proletariado.

Lenin tenía una visión interesante del papel de la Cheka, que definía así, científicamente, los órganos de la policía política: “... La Cheka realiza directamente la dictadura del proletariado".

EL PODER ÚNICO

Así, pesa sobre el proletariado (y tanto más sobre los campesinos) una enorme estructura estática que, lejos de caducar, continúa extendiéndose y que dispone de un inmenso potencial de violencia ilimitada. La posición dominante corresponde al Partido:

casta dirigente cuyos miembros ocupan los puestos decisivos y están unidos por una rigurosa disciplina. Para cada quien, el Partido está por encima de todo y, a su orden, hay que estar dispuestos a todo. A la menor divergencia, la exclusión. Y un excluido del Partido es peor que un hombre sin partido, pues se vuelve politicamente sospechoso. Después, en tiempos de Stalin, la exclusión era casi automáticamente seguida de arresto.

Pero el Partido también es heterogéneo, no constituye un órgano colectivo del poder. Está construido jerárquicamente, sobre la estricta subordinación de las capas inferiores a las capas superiores. Cuando se dice “por orden del Partido” hay que entender: por orden de los jefes superiores, dominados a su vez por órganos aún superiores, y así hasta llegar al Comité Central, y aún más alto al Politburó, y aún más alto, al jefe supremo: en el caso que nos ocupa, hasta Lenin que, apoyándose en la élite del Partido, realiza personalmente la pretendida “dictadura del proletariado”. La naturaleza y la evolución de esta dictadura pueden resumirse en esta breve fórmula: “De la insurrección de las masas al poder único”. Desde el primer día –o, antes bien, desde la primera noche– de la insurrección, el poder se encontró concentrado en manos de Lenin.

Lenin no era ambicioso. Pero comprendía que la revolución, realizada por la voluntad de una minoría en un país precipitado al caos, sólo podía salvarse por una extraordinaria centralización del poder. Así, tomó ese poder en sus manos, considerando que era la única solución posible. Y aplicó la violencia ilimitada porque sólo la violencia y la centralización del poder podían salvar su socialismo, su utopía realizada. Tal era, hay que reconocerlo, una acertada deducción en vista de la situación política. Llevó a Lenin a revisar su utopia del Estado Proletario que supuestamente comenzaría a caducar en cuanto hubiese tomado el poder, en que todos los trabajadores habían de gobernar por turnos, así como escribía en 1917 en El Estado y la Revolución. Dos años después, en 1919, en su conferencia "Del Estado" se expresaba muy de otra manera:

[El Estado: A.S.] siempre ha sido un aparato distinto de la sociedad, compuesto de un grupo de gentes ocupadas exclusiva o principalmente en dirigir. Las gentes se dividen en aquellas que son dirigidas y en especialistas de la dirección, aquellas que se elevan por encima de la sociedad y a los que se llama gobernantes...

Esta cita reveladora nos lleva a tres conclusiones. Primera, no es la sociedad la que dirige, ni el proletariado: aparta de si mismo un aparato estático burocrático o más aún, según Lenin, un “grupo de gentes”. Dicho de otra manera, de toda la dictadura del proletariado no subsiste más que ese limitado circulo que manda dirigido por un dictador: Lenin. En seguida, los dirigentes se reparten en dirigentes y dirigidos. Tal es, pues, la vieja división de clase en amos y esclavos que resurge, pero aquí más profunda y radical, pues todos los demás nexos sociales han sido suprimidos; no quedan más que los que dirigen (los amos) y los que obedecen (los esclavos) y tal es la civilización soviética “sin clases”, construida exactamente sobre los principios de Lenin y el mecanismo que aquí describe. Por último, la dirección está asegurada, siempre según Lenin, por “especialistas científicos”. Es decir, que el Estado es dirigido por sabios de la última hornada, que saben aplicar concretamente el marxismo a la política del momento. Por tanto, es natural que la alta autoridad de ese simposio, el dirigente de ese “grupo científico” que remata la sociedad, sea el más sabio de todos, el especialista minucioso: el propio Lenin. He aquí por qué he llamado a esta primera fase el “Estado de los Sabios”.

Lenin, por su parte, consideraba como “democracia proletaria" a esta formación estática que se elevaba de una instancia a otra hasta su propio intelecto. No había en ello ninguna hipocresía de su parte: era su manera de sentir, de captar el mundo. Si la inteligencia del proletariado es expresada por el Partido, si la del Partido es encarnada por Lenin, por tanto en Lenin y en su práctica dictatorial se ha concentrado toda la democracia del tipo nuevo, o dictadura del proletariado. Tanto más cuanto que Lenin, como verdadero marxista, juzgaba que toda individualidad (incluso la suya) no era sino la expresión de intereses de clase. En ese contexto, él mismo, con toda naturalidad, se convertía en la expresión de los “intereses del proletariado”, y las individualidades que entraban en conflicto político con él expresaban los “intereses de la burguesía”. Lenin no dirigía el país para su promoción personal: lo hacia por esta “democracia proletaria” a la que sustituía.

Con igual razón se podría plantear el principio de que el zar ruso (poco importa cuál) encarnaba en su poder autocrático los intereses y la voluntad de todo el pueblo ruso. Y esto se ha seguido diciendo, hasta nuestros días. Mas para Lenin, semejante interpretación era pura mística, ya que toda sociedad y toda individualidad estaban, como lo demostró la ciencia marxista, gobernadas por intereses de clases. El zar era el intérprete de las clases explotadoras: terratenientes y capitalistas. Él, Lenin, personificaba la “dictadura del prole-tariado” y su absolutismo era el de las masas laboriosas. De hecho, Lenin era un zar poco ordinario; un zar que no quería nada para si mismo y que trabajaba dieciséis horas al día, interviniendo en todos los pequeños detalles del enorme organismo de estado que había puesto en marcha. Cuando se leen los últimos volúmenes de sus obras completas, asombra ver que como cerebro central de ese gigantesco aparato, llegaba a seguir una multitud de cosas. Como si nada ocurriera sin su intervención personal en aquella Rusia soviética que, por otra parte, pretendía ocupar el primer lugar en el movimiento revolucionario mundial. ¡Vaya funcionamiento de ese cerebro... !

Pero al mismo tiempo, ante esos innumerables telegramas, rectificaciones, indicaciones a propósito de todo, que emanaban de Lenin en persona (y que llevaban hasta el nombre de los individuos a los que había que arrestar o dejar libres), nos asombra la desmesura y el absurdo de este aparato de Estado. Pues si todo está centralizado hasta ese punto, y limitado a un solo hombre rodeado de unos cuantos compañeros, es que ese mecanismo, privado de iniciativa, siempre debe ser accionado y dirigido desde lo alto. Los hombres no deciden nada por si mismos, tienen miedo de tomar partido y aguardan lo que diga el gran especialista científico: Lenin. Lo acosan con solicitudes de instrucciones a propósito de cualquier cosa y él, a propósito de todo, los bombardea con directivas. Todo se somete al zar pero, en cambio, el zar debe asumirlo todo, debe estatuirlo todo personalmente. Y Lenin asume y estatuye, mientras que “apenas puede tenerse sobre sus piernas” y el desenlace fatal está ya cercano.

Hacia el fin de su vida, Lenin parece tomar conciencia de la pesadez burocrática del Estado que él creó. Mas para eliminar la burocracia, debe crear sin cesar nuevos comités, comisiones y sistemas de control burocrático, encargados de controlar a otros burócratas que trabajan mal. Ahora bien, en la medida en que la sociedad está terriblemente centrali-zada, sin transparencia ni autonomía democrática, esas iniciativas en materia de control ejercen poco efecto. Llegan demasiado tarde, la civilización soviética ya está formada y la

sociedad sufre la esclerosis estatal; esta misma esclerosis que ataca las arterias cervicales de Lenin.

El estado sobrevive, sin embargo, a la muerte de su jefe ocurrida en 1924 y, periódicamente, debe recurrir a la violencia como principio motor. Necesita el knut y un zar que lo dirija, necesita a... Stalin. El fenómeno Stalin es una nueva vicisitud de la utopía leninista según la cual la dictadura es la democracia; y el poder autocrático del Partido o del dictador es la expresión de la voluntad del pueblo. Ello tenía que desembocar en la nueva y profunda anti-utopía del stalinismo.

Pero antes de pasar a esta nueva etapa de la historia de la civilización soviética, hagamos un balance previo del Estado y de la sociedad edificados por Lenin. Vemos un Estado ya socialista, radicalmente distinto de todas las demás formaciones. Aun si la NEP ha permitido un resurgimiento de la economía privada y hecho algunas concesiones a los campesinos y a la pequeña burguesía, no ha cambiado nada de lo esencial: las grandes fuerzas productivas son nacionalizadas y regenteadas por el Estado, que controla toda la vida del país. El pequeño sector privado era, por lo demás, estrictamente vigilado, tolerado por necesidad y sólo por un tiempo. Fundamentalmente, ya estaba allí el socialismo.

Algunos historiadores niegan que lo que existe en la URSS sea el socialismo, o el “verdadero” socialismo. Hablan de “capitalismo de Estado”. Pero esto es jugar con las palabras, pues nadie ha visto nunca otro socialismo –el “verdadero”– plenamente formado. Ahora bien, lo que se ha instaurado en la URSS lo está de manera definitiva, y los demás paises socialistas, con algunas divergencias, siguen el mismo camino. Nos guste o no, se puede considerar, pues, la civilización soviética como el modelo clásico del socialismo, aquel en que, por caracterizarlo en pocas palabras, todo pertenece al Estado: los bienes, la tierra, la vida misma y la conciencia de los ciudadanos. Este Estado se presenta abiertamente (lo hemos visto con Lenin) como el de la violencia ilimitada o del terror legal, que en cualquier momento puede hacer con el hombre –la persona privada o la sociedad– lo que le parezca bien, sin dar cuentas más que a si mismo. Solapadamente, hipócritamente, pretende encarnar la voluntad del pueblo, al cual, supuestamente, le pertenece todo. Pero en la medida en que el pueblo no tiene poder sobre nada y en que el representante de su voluntad suprema es el Estado, este último es el único amo y señor.

Ilustraré lo anterior mediante un pequeño cuadro plástico. En la aldea se debe elegir al presidente del koljoz. Teóricamente, tal es el papel de los campesinos koljocianos, pero prácticamente, la candidatura llega de arriba, del comité de distrito del Partido; dicho de otra manera, del Estado. Ahora bien, en ese koljoz, los campesinos han decidido elegir definitivamente a su presidente: un comunista, perfectamente seguro, pero hombre suyo. El episodio me fue relatado por un koljociano radicado en esa aldea, miembro, asimismo, del Partido. “Llega el instructor del comité de distrito, nos cuenta, y en la asamblea general le preguntamos: ¿Cómo haremos? ¿Votar por aquel que queremos, o según la “voluntad del pueblo”? El otro responde: voten por quien quieran, desde luego. Luego convoca separadamente a los comunistas de la aldea (no eran muchos) y les dice: en el caso en que propongan a su candidato, no se vengan luego a quejar si son expulsados del Partido y si se adoptan otras medidas para su koljoz. Tan es así, que hubimos de votar “según la voluntad del pueblo” en lugar de elegir a quien queríamos, concluye el narrador, no sin irritación.

Yo añadiré, por mi parte, que la expresión “según la voluntad del pueblo”, es una fórmula muerta, un giro común que no significa más que “según la orden de los jefes”, “según la voluntad del Estado”. De allí la ironía del narrador en esta alternativa: “Según la voluntad del pueblo”: “o como nosotros lo deseamos”

De hecho, ese “como nosotros lo deseamos”, las masas sólo pudieron decirlo en los primeros días o en los primeros meses de la revolución, cuando se expresaban por la voz de esta fuerza elemental que había realizado o sostenido la gran transformación. Pero apenas se hubo consolidado el nuevo poder del Estado, comenzó a regentearlo todo en nombre del pueblo, a sustituirlo, y a todo el que manifestaba un desacuerdo caía bajo la rúbrica de “burguesía”, “manifestaciones burguesas”, y le estaba prometida la liquidación.

Los intelectuales, naturalmente, se encontraron entre los primeros en ser catalogados enemigos del Estado, pues, más que los demás, se asfixiaban sin libertad de palabra y ten-dían a dudar de la necesidad de una dictadura tan total. Independientemente de sus matices políticos, volvían a encontrarse amordazados. El pequeño burgués atemorizado era menos peligroso para el poder que el intelectual revolucionario que se atrevía a razonar y a criticar. De allí el increíble control del pensamiento y de la ideología puesto en acción por la civilización soviética. No por casualidad penetró en el idioma la expresión según la cual alguien había sido detenido o fusilado por haber mostrado una “sonrisa contrarrevolucio-nana”. Dar prueba de escepticismo, de duda, de ironía, de humorismo, se había vuelto un crimen. Para la intelligentsia era como el paso a un nuevo periodo glacial, grandioso y terrible a la vez en su pesado avance.

METAFÍSICA Y MÍSTICA DEL ESTADO SOVIÉTICO

Al comienzo de los veintes, Ossip Mandelstam, habiendo presentido la pesadez y la longevidad de ese nuevo cielo histórico, escribía en un artículo intitulado "El siglo XIX":

... Nuestro siglo comienza bajo el signo de la soberbia intolerancia, de la exclusión y de la incomprensión deliberada de los otros mundos. Por las venas de nuestro siglo corre la pesada sangre de culturas monumentales totalmente alejadas, tal vez de la egipcia o de la asiria.

A primera vista, esto puede sorprender: ¿Qué relación hay entre Rusia (pues aquí, el autor piensa sobre todo en la Rusia post-revolucionaria) y el Egipto antiguo, o Asiria? Y es que se trata, justamente, de un poder de Estado de tal amplitud y de tal fuerza despótica, de tal intolerancia a todo pensamiento diferente como la civilización europea jamás las había conocido. La existencia misma de este colosal organismo parece tener en sí algo irracional y monstruoso. De allí esta asociación, en Mandelstam, con Asiria y con el antiguo Egipto.

Tomemos tan sólo algunos aspectos de la vida de este Estado: su estilo militar, por ejemplo, que empezó a cobrar forma bajo Lenin y conoció, bajo Stalin, el desarrollo que todos le conocemos hoy. Como si este Estado, nacido bajo el fuego de la insurrección armada y pasado por la guerra civil, nunca se hubiese desprendido de este aire marcial. Recuerdo que el propio Lenin había tildado de estado de guerra permanente y total a su

dictadura. No es que la URSS esté eternamente en guerra o que sea, por naturaleza, una potencia belicista dispuesta siempre a atacar; sin embargo, ese país vive en un estado de tensión militar permanente. Aun cuando ya había pasado el peligro del cerco capitalista y la ofensiva hitíeriana, no cesó esta fiebre militarista. De ello hay explicaciones lógicas, y motivos misteriosos, irracionales, casi místicos. Entre los primeros, por ejemplo, el hecho de que el Estado soviético, después de haberse entregado a ciertos actos de agresión como su intrusión en la Europa Oriental, deba conservar esas conquistas, so pena de hundirse; está, por decirlo así, en situación de defensa activa. Y sin desear la guerra, no deja de prepararse a ella, aun cuando nada la amenaza directamente. Pero cree siempre que alguien desea atacarlo para recuperar los territorios conquistados. De allí este espíritu de servidumbre que pesa sobre el país, como si estuviese perpetuamente en estado de guerra. Todo eso es lógico.

Citaré al respecto una discusión que yo tuve en la época relativamente liberal que siguió a Stalin, con un colega del Instituto de Literatura Mundial, de Moscú. Era un hombre sin partido, honrado y hasta tolerante. Yo le hablé con toda franqueza y un día le dije lo dificil que me resultaba vivir sin libertad, lo negativa que era esa situación para la cultura rusa y hasta para la soviética. Mi razonamiento era, en general, el siguiente: ¿Verdaderamente corre el riesgo el Estado de hundirse si nuestro gobierno se muestra un poco más indulgente en materia cultural? Por ejemplo, si autorizara la pintura abstracta, si publicara la novela inédita de Pasternak (El Doctor Zhivago) o el Requiem de Anna Ajmátova, etc.? En suma, ¿si permitiera un cierto deshielo en el arte y en la literatura? ¡Al contrario, todo ello sería un beneficio para la cultura rusa, y para el Estado mismo!

Mi interlocutor me respondió: “No, desde luego, el Estado no se hundiría por tan poca cosa. Pero usted olvida el efecto que ello produciría en Polonia”

Perplejo, le pregunté: “¿Qué tiene que ver en esto Polonia, si sólo se trata de publicar a Pasternak en Moscú?” Me respondió: “Si nosotros mismos, en el centro, mostramos tolerancia en materia cultural, entonces en Polonia, donde son ya bastante más libres que nosotros, eso entrañaría nuevas y graves derivaciones hacia más libertad. Si el deshielo comienza en Moscú, Polonia abandonará el bloque oriental y la Unión Soviética”. Yo repliqué, sin pensarlo: “¡Y bien, sea, que nos abandone, que viva según sus ideas! –Bueno, me respondió, pero después de Polonia, será Checoslovaquia la que se vaya, y después de Checoslovaquia todo el bloque oriental se disgregará–. Que se disloque, respondí yo, y Rusia quedará mejor!” Pero mi interlocutor veía más lejos: “¡Después de la Europa Oriental serán las repúblicas del Báltico, Letonia, Lituania y Estonia las que querrán separarse”. Yo me obstiné: “¡Qué se vayan, pues! ¿Para qué sirven esos apegos forzosos?” Y él contestó: “Pero entonces, después de los paises del Báltico, vendrá el turno de Ucrania, y luego del Cáucaso. ¿Qué desea usted? ¿El fin de la potencia rusa? ¡Faltaría que a causa de su Pasternak toda Rusia perezca, siendo así que hoy es el mayor imperio del mundo!...”

Tal fue la discusión. No es una anécdota ni una broma: es la lógica, la lógica de hierro del Imperio y del Estado. Nos quedamos en el terreno de lo racional.

Es más dificil, pero aún posible, comprender la idea de dominación socialista mundial hacia la cual tiende esta gigantesca potencia de Estado militar-económica. Si la URSS

interviene en África, en Asia y en América, habría que ver en ello un efecto tardío de la “revolución mundial”. Nadie cree desde hace tiempo en la revolución mundial, pero no por ello deja de avanzar lenta, progresivamente, a veces aprovechando acciones militares en diversos puntos del globo, siempre por medio del terror y de la violencia ejercidos por una minoría sobre una mayoría. Ya no es la gran idea la que actúa, sino la tradición, el hábito de apoderarse del poder por la violencia. Y tanto peor si ello entraña nuevos conflictos en el interior mismo del bando socialista, como los que oponen a Rusia y China, a Vietnam y Camboya. Las conquistas de todas maneras son necesarias. Pues el mundo debe ser redu-cido a la unidad.

Otro elemento de ese sistema armado es mucho más irracional. Es, diría yo, la “manía del enemigo”. Ayer, el enemigo estaba personificado por los capitalistas y los terratenientes, un enemigo bastante real al que se aniquilaba y liquidaba en tanto que clase y también físicamente. Luego fueron los mencheviques y los S.R., socialistas de verdad, pero de tendencias más liberales. Serían igualmente aniquilados. Se reveló entonces otro enemigo en la persona de los campesinos acomodados: los liquidarían por vía de la deskulaquización de los campos y de la colectivización integral. De paso, se liquidarla también al “trotskismo” como enemigo principal. Pero intervino entonces el “sabotaje”, de hecho, la desorganización de la economía. Se fusilaría a los “saboteadores”. Aparecieron entonces los “cosmopolitas”, y así sucesivamente...

En realidad, no hay enemigo, pero se le necesita parajustificar todo ese sistema de violencia que no puede existir sin... enemigo. Y entonces, todo es bueno: espías japoneses, social-demócratas, elementos heteróclitos reagrupados bajo la noción común de “enemigos del pueblo”. Es una cacería desenfrenada del enemigo, en todas formas. Primero los “trotskistas”, luego los “sionistas”... inútil hacer observar que esos “trotskistas” o “sionistas” son un número insignificante por relación a los centenares de millones de hombres que constituyen este Estado, por relación a sus tanques y a sus cohetes.

Cuando en Occidente se oyen esos clamores histéricos lanzados en el vacio, se dice que todo no es más que bluff. Pero es algo peor: es la manía de persecusión, la cual –es bien sabido en psiquiatría– a menudo acompaña a la megalomanía. Supongamos que hoy la Unión Soviética sea perseguida por los sionistas; antes fueron los kulaks, los capitalistas y los propietarios; sin contar todo el tiempo, a los perseguidores profesionales: los “autores

de guerras”, los “imperialistas”, aun cuando la URSS es el imperialista número uno. Esta es toda una concepción del mundo. Este Estado a veces parece un paranoico amenazado por todas partes al mismo tiempo, o alternativamente. Esto es difícil de explicar racionalmente: nadie amenaza, pero siempre se tiene la impresión de que hay alguien. La indispensable “manía del enemigo” mantiene esta realidad paranoica.

El primero en notar esta manía fue Alexander Blok, en su poema, Los Doce. A comienzos de 1918, por las calles de Petrogrado, bajo la borrasca de nieve, van doce guardias rojos en busca del enemigo. Pero no aparece el enemigo.

Se oye su paso igual.En sus ojos flamea la bandera.Cuidado con el enemigo brutal.De día, de noche, sin reposo.

El enemigo sigue inencontrable; entonces, a falta de algo mejor, por falta de enemigo, los guardias tiran contra Cristo, y tiran también contra su propia conciencia enferma.

Si en Blok nos quedamos en el terreno de la mística, el “enemigo invisible” indudablemente ha encarnado en la historia soviética, marcada por decretos y órdenes de ejecución. La ejecución formaba parte de la vida. Es normal que Stalin se haya señalado sobre esta montaña de cadáveres, él, que hizo fusilar a tantos “peligrosos” leninistas.

Pero volvamos a esta idea de que el enemigo está por doquier y en ninguna parte. El “enemigo brutal” como dice Blok, no tardará en despertar. Lo malo es que sigue siendo invisible. Ahora bien, el comunismo no puede existir sin él. El sistema, con su violencia absoluta, necesita alguien a quien aplastar; sin enemigo, no funciona. Y si resulta que ya aniquiló a todos sus enemigos, entonces inventa otros nuevos. ¡Para tener alguien a quien combatir y, gracias a ello, poder existir!

Metafísicamente, esto puede comprenderse así: desde que la violencia se pone en acción, es necesario, a cualquier precio, que alguien le resista. Se necesita un enemigo. Sin él, el sistema dejaría de funcionar, caería en desuso.

Por ello no se puede comprender racionlmente, hasta sus límites, el Estado soviético, aun si es racional; pues al mismo tiempo, vive en un mundo poblado de imágenes paranoicas y de pesadilla. Persigue a todo el mundo e imagina que son otros los que le persiguen. La violencia, erigida en ley, no deja de producir quimeras. Si no hay nadie a quien matar, si no hay enemigo, la violencia ya no tiene sentido.

De allí este estado de “defensa activa” y este potencial de armamento al que el poder soviético se aferra como a su único modo de existencia. De allí también este aspecto cómi-co de la vida soviética: la “lucha por las papas”, el “frente ideológico”, el “trabajo heroico”.

Todo está en pie de guerra. Pero también está ligado al hecho de que la sociedad misma, privada de iniciativa individual, no trabaja permanentemente más que por orden. De allí este enorme aparato burocrático que es imposible abolir: de otro modo, el trabajo se suspendería, o quedaría mal hecho. Los esclavos no tienen ningún interés en su tarea.

Descendamos ahora hacia la sociedad y el pueblo a los que dirige este Estado gigantesco. Preguntémonos si verdaderamente todo eso sólo se sostiene por la fuerza de las bayonetas, por el miedo al Estado. La respuesta es: no; por extraño que parezca, esta sociedad, aun cuando está privada de todos los derechos y las libertades democráticas, también se sostiene por la democracia. Un enigma más del poder soviético. Por una parte, priva a la sociedad de libertad y democracia, por otra, crea la ilusión de la democracia, gracias a la cual el pueblo se sostiene. Entramos aquí nuevamente en la esfera de lo irracional, y sin embargo en el terreno real de la “democracia soviética”.

¿Qué es la “democracia soviética”? Es la igualdad de todos, y en su nombre se sofoca la libertad. Ahora bien, resulta que el pueblo no aspira a la libertad sino a la igualdad, y las dos ideas pueden ser contradictorias: en una sociedad en que todos los hombres son iguales, no es posible ninguna libertad; pues la libertad eleva a algunos por encima de otros, y reco-

noce diferencias. Mientras que la igualdad, al prohibir la libertad, hace que todos sean iguales.

La sed de igualdad, por lo demás, siempre ha sido inherente a los hombres, y tanto más en una época en que las desigualdades aún eran profundas. Las separaciones de la sociedad subsistieron hasta la revolución; la servidumbre misma sólo fue abolida en Rusia en 1861. Hasta entonces, los campesinos eran esclavos. Es decir, una inmensa mayoría de la población sufrió durante siglos un estado de desigualdad. Y la “lucha de clases” consistía en que los esclavos querían ser iguales a sus amos, lo que fue realizado por la revolución. Mejor aún, la revolución puso a los esclavos en la primera fila, los colocó por encima de sus amos... Todas las capas superiores de la sociedad –nobleza, burguesía, clero, intelectualidad– fueron pulverizadas; y la supremacía, puramente moral, fue acordada a las masas laboriosas, a las gentes de trabajo fisico. Es natural que en esas condiciones nuevas éstos hayan sentido su igualdad y aún su supremacía como un estado de libertad. Con ello la revolución, sin dejar de privar al individuo de todos sus derechos, no por ello dejó de ser recibida positivamente por las masas, como un acceso a la libertad. Más exactamente, como un acceso a la igualdad que, en su percepción, se convertía en libertad, sentimiento de su propia dignidad.

Para explicar esta extrañeza, citaré el testimonio de un historiador y filósofo religioso, Fedótov, a quien no se podría acusar de tener simpatías comunistas; emigró después de los demás y conoció la Rusia soviética hasta los años veintes. Hostil al nuevo poder, Fedótov escribe, sin embargo:

Es pasmoso, en la Rusia hambrienta, arruinada, sometida a un régimen de arbitrariedad absoluta, el obrero y hasta el campesino se sienten los vencedores, los ciudadanos de un país de vanguardia. Sólo en Rusia, el obrero y el campesino son dueños de su tierra, liberados de parásitos y de explotadores. Tal vez sean miserables, pero son libres (en sentido social: dicho de otra manera iguales, o mejor dicho, los primeros).1

Las capas desfavorecidas de la población recibieron, pues, la igualdad como libertad. En realidad, no había ninguna libertad. Pero había igualdad de las “gentes gobernadas”, sometidas a un Estado superior que oprimia terriblemente pero que, en su composición, estaba formado en gran parte por esta masa. Entonces, esta masa se identificó con este Estado que la dirigía y el quitaba todos sus derechos, salvo el de percibirlo como suyo. Tal es la democracia soviética. Vuelvo a citar a Fedótov:

A un comisario de paso, se le puede gritar en el soviet, y en la cabecera de distrito, el mujik habla abiertamente con el responsable: está entre "los suyos". El odio de los comunistas no tiene un fundamento de clase. Es atenuado por la conciencia de que en la nueva capa dirigente son "los nuestros"... Casi no es posible imaginar una familia campesina de hoy que no tenga a alguien en la ciudad, en un puesto importante: comandante del Ejército Rojo o juez, agente de la GPU o, en último caso, estudiante.

Por lo demás, a nadie se le prohibe tratar de subir por la escala del Estado. Basta probar su buen origen social y prestarse a la demagogia. Esto es lo que hace la solidez de la sociedad soviética.

1 C'est et ce sera. Réflexions sur la Russie et la révolutian, Paris, 1932.

CAPÍTULO IV

E L E S TA D O - I G L E S I A . S TA L I N

COMPARACIÓN ENTRE LENIN Y STALIN

Del primer periodo –leninista– de la civilización soviética, pasemos a la etapa que sigue, la staliniana. Desde luego, Stalin no la define por sí solo, pero la caracteriza así como, en los primeros años del poder soviético, Lenin encarnaba al "estado de los sabios". Si Lenin era el primer sabio del gobierno, Stalin se convirtió en un Dios en el Estado, el cual adoptó el carácter de una Iglesia.

Para comenzar, preguntémonos en qué se distinguía Stalin de su predecesor, y en qué medida éste le allanó el camino.

Una comparación, así sea superficial, entre los dos hombres revela, evidentemente, enormes diferencias. El primero es un erudito, el segundo es un hombre poco instruido. Milovan Djilas, en sus Conversaciones con Stalin, revela que éste ignoraba, por ejemplo, que Holanda y los Países Bajos fuesen un mismo país, pero nadie de los que le rodeaban, incluso el ministro de asuntos extranjeros, se atrevía a decir palabra.

Lenin, de carácter y hasta de apariencia, era un civil. Stalifl era un militar, o en todo caso, de eso se daba aires. Durante la segunda Guerra Mundial y después, pudo satisfacer su amor al estilo marcial, a los grados y al uniforme. Con el pomposo titulo de generalísimo, se puede suponer que había realizado plenamente sus inclinaciones. Desde los comienzos de la revolución, se puso botas y capa, y sus famosos bigotes que, aparte de la referencia caucasiana, parecían señalar que pertenecía a la casta militar del bolchevismo ruso. Lenin, como todos sabemos, se ponía chaleco; un chaleco igualmente famoso, atributo marcado de su condición civil. Al pronunciar discursos, tenía la costumbre de meter los pulgares en las escotaduras, gesto un poco cómico que mostraba su desdén de intelectual ruso a la pose, a la apariencia y al atuendo, aun si ese atuendo anticuado incluía el chaleco.

El físico mismo de Lenin parecía corresponder a su naturaleza de sabio: era un hombre pequeño, calvo y regordete, con una frente inmensa. Tampoco Stalin era alto, pero tenía la frente baja, detalle que no aparece en las enormes estatuas que se levantó a sí mismo, siempre con botas, capa y bigotes. A las discusiones científicas y a los quisquillosos altercados entre camaradas a los que se entregaba Lenin, sucedió el desfile militar.

Cuando Lenin llegó al poder, en la rúbrica “profesión” del cuestionario, escribió: “Hombre de letras”, Stalin, como se le celebraba cotidianamente, era el “guía de la humanidad progresista”. Hasta sus seudónimos producen un sonido diferente. “Lenin” es el

vago derivado de un nombre femenino que sólo después adquirió su fuerza sonora; al principio, no significaba nada eminente ni solemne. Ya en el poder, Lenin seguía firmando “Uliánov”, junto a su seudónimo “Lenin”, que así parecía aún más modesto. En cambio, a Stalin no le gustaba mencionar su verdadero apellido, Dyugachvili: muy pronto, lanzó el nombre más sonoro de “Stalin”, en que Stal evoca el acero en que se forjó el hombre. “Stalin” resumía la nueva época del acero.

Los aviadores militares fueron bautizados “halcones de Stalin”, lo que al mismo tiempo significaba “halcones de acero". Por analogía, se rindieron honores a los fundidores. Fue entonces cuando Nicolai Ostrovski escribió su novela Así se templó el acero, cuyo titulo, como una cuerda de acero, resonaba con el nombre de Stalin. Al lado de Stalin apareció de pronto Sulimán Stalski, un bardo del Daghestán quien celebraba a Stalin en sus odas y al que Gorki calificó del "Homero del siglo XX".

Por el solo nombre de Stalin, todo, en el país, adoptó una resonancia staliniana, y eso se convirtió en un estilo, al que Stalin llamó "realismo socialista"...

Es sabido que en lo cotidiano Lenin era un hombre muy modesto y poco exigente, casi ascético; el viejo fondo intelectual y revolucionario ruso aún actuaba en él. Según las reglas no escritas de esta tradición, el que se había consagrado a la causa del pueblo y de la revolución debía evitar el distinguirse exteriormente, y no elevarse por encima de las gentes sencillas; debía luchar y vivir de manera desinteresada, sin aspirar a una gloria personal. Y Lenin no fingía ese papel: por muy dictador que fuera, seguía siendo un auténtico de-mócrata en sus costumbres y en sus relaciones con los demás. Nadie vio que lo embriagara su poder que, sin embargo, era ilimitado. Ni que jamás ajustara cuentas personales o manifestara ese humor despótico característico de los dictadores. Sin duda, dio pruebas de una increíble crueldad, pero no era parte de su naturaleza, sino resultado de su enfoque científico a la lucha de clases y la política. Era un hombre más bien bueno, pero indiferente, en su acción política, al problema del bien y del mal. Según él, el “bien” era aquello que, en determinado momento, servía al proletariado, y en su política supuestamente expresaba los intereses de ese proletariado; y el “mal” era todo lo que podía contrariarlos o lesionarlos. Al lado de actos monstruosos y de prácticas autocráticas, Lenin huía de la gloria y de los honores que sin embargo rodeaban ya su nombre.

Un ejemplo: 1920. Lenin va a cumplir cincuenta años, y el Partido que celebra su IX Congreso quiere festejar el acontecimiento. ¿Cómo reaccionó Lenin a las ovaciones? Desapareció al primer panegírico y se retiró a su gabinete, desde donde envió notas y telegramas al Congreso para apremiarlo a terminar con aquella celebración y dedicarse al trabajo útil. Y era sincero: actuó como corresponde a un revolucionario, un intelectual, un demócrata.

A manera de comparación, basta recordar los interminables aplausos que desencadenaba la sola mención del nombre de Stalin, ovaciones abiertamente favorecidas por el interesado que, en ocasiones, mandaba fusilar a quienes no hablan aplaudido bastante. Stalin se embriagaba con su propio poder, y mostró todo el mal que engendra el poder. Se entregó a acciones de venganza personal, cedió al rencor, al sadismo y a otras negras pasiones inherentes a su naturaleza. Y esto sin tener en cuenta, para nada, los

intereses de clase, actuando aún en su contra. Reveló una perfidia, una crueldad, un afán de poder excepcionales. Así, el lema “Stalin es el Lenin de hoy”, axioma del gobierno staliniano, tal vez fuese recibido como sacrilegio por quienes hablan conocido bien a Lenin. Tal es una de las buenas razones de que Stalin liquidase a la vieja guardia leninista. No necesitaba a esos testigos de cargo. El iniciaba su régimen personal y, sustituyendo a Lenin, sentía un odio feroz contra todo el que recordara aún al antiguo jefe y pudiese comparar las dos figuras.

Pero la oposición Lenin-Stalin sigue en pie. Cuando un comunista critica o rechaza a Stalin, generalmente se refiere a Lenin y dice: “Si Lenin hubiese vivido, todo habría sido distinto y no habría habido Stalin”. Resultado: Lenin se convierte en la encarnación del excelente comunismo que tendríamos si no hubiese aparecido Stalin.

En efecto, es difícil representarse a Lenin en el papel de Stalin. También se sabe que, poco antes de su muerte, había advertido al Partido contra el futuro dirigente, subrayando su brutalidad y el carácter caprichoso. Pero no propuso a nadie más para sucederlo, contando, sin duda, con una dirección colectiva.

Ahora bien, Lenin, a su pesar, habla preparado el ascenso de Stalin al excluir toda democracia, incluso en el Partido. Mientras que en el fondo era un intelectual demócrata, de hecho había prohibido la discusión, tanto en el Partido como fuera de él. Había centrado en si mismo toda la gestión del Estado, sin preocuparse de que en el futuro Stalin pudiera ocupar su lugar. El terror y la centralización misma condujeron con toda naturalidad a Stalin.

En 1921, un dignatario del Partido, Adolf Ioffé escribió a Lenin para quejarse, entre otras cosas, de que el Comité Central estuviese reducido al “yo” absoluto de Lenin. A éste le sorprendió extremadamente esa fórmula. Respondió a Ioffé que esta versión de los hechos era resultado de una postración nerviosa, y le aconsejó atenderse: “¿Por qué se pone usted tan nervioso que llega a escribit esta frase absolutamente inadmisible, absolutamente inadmisible, según la cual el Comité Central soy yo? Está usted agotado”

En realidad, en 1921, Lenin podía decir no solamente: “El Comité Central soy yo”, sino “el Estado soy yo”. En su lógica, supuestamente el partido ejercía sobre el Estado un poder absoluto, estando dirigido, a su vez por un amo absoluto –Lenin– que lo comprendía todo y lo decidía todo. La fórmula “el Estado soy yo” no fue pronunciada, pero en la práctica estaba sólidamente establecida. Stalin sólo tenía que cambiar el nombre y eliminar a los competidores eventuales. Y eso fue lo que hizo, instalándose en el lugar de Lenin en tanto que “guía del proletariado mundial”. Y ello, inspirándose en parte en la idea leninista de violencia y de centralización del estado.

De tal manera que Stalin, a mi parecer, no deformó la obra de Lenin: no hizo más que ocupar su puesto a la cabeza del gobierno. Sólo después se dejó llevar por su psicología personal, por su propia idea de lo que era “bueno” o “malo” para los intereses del proletariado mundial. En ese sentido, Stalin no es un usurpador, es el heredero legitimo de Lenin. Y si al subir al poder tuvo que empujar un poco a Lenin y a su equipo, eso se debe a

un detalle. Stalin era en realidad un fiel leninista que aplicó a su manera –staliniana– la idea de “dictadura absoluta”.

EL IRRACIONALISMO DE STALIN

El año de 1937 constituye el apogeo de Stalin: después de haber liquidado a todos sus adversarios, reales y supuestos, reina como autócrata. Desde luego, ello había empezado antes y debía proseguir durante años, pero 1937 quedará para siempre como una fecha mística de la historia rusa: igual, tal vez, a aquel otro año casi sagrado, 1917. Las dos milésimas parecen responderse, pero tal es un eco que evade la razón. Puede decirse que a la inteligencia y a la extrema racionalidad de Lenin en 1917, respondió Stalin en 1937, veinte años después, con lo irracional.

La irracionalidad staliniana consistía en aprisionar y asesinar a los héroes de la revolución, en matar a los suyos, a los comunistas más dedicados, que a veces morían jurándole fidelidad. Esta purga dio por resultado aniquilar la casi totalidad del Comité central, liquidar a la mayor parte de los dirigentes de la industria y el alto mando del Ejército Rojo (y esto, en vísperas de la guerra contra Hitler). Llegaron luego las ejecuciones en masa que alcanzaron los escalones inferiores del Partido, los comités de región y de distrito, y por fin el conjunto de la población, incluyendo la Cheka y el aparato policíaco en acción en esas mismas purgas; y siempre en favor del lema según el cual los “enemigos del pueblo” se habían infiltrado por doquier.

Esto parece simple locura, y algunos han propuesto que Stalin simplemente habla perdido la razón al actuar así contra su propio interés y contra el del Partido. En realidad, el hombre no tenía nada de loco: obedecía a su lógica que, en cierta manera, se inspiraba en la política leninista. Pero si se considera que un loco pudo dirigir la URSS durante decenios sin encontrar el menor obstáculo ni la menor resistencia, ello equivale a afirmar que el Estado fundado por Lenin incluía esta posibilidad.

Así pues, Stalin no estaba loco; actuaba, desde su punto de vista, con buen discernimiento. Aunque muy diferente psicológicamente de Lenin, era su discípulo y se gloriaba de ello; los demás le hacían coro. Simplemente, el discipulo superó al maestro.

Es sabido que Lenin había liquidado una oposición alimentada principalmente por otros partidos, incluso los partidos socialistas: los mencheviques y los S. R. Ahora bien, en cuanto Stalin se encontró en el poder, tropezó con una oposición interna animada por los trotskistas; él los liquidó, luego condenó a la misma suerte a la guardia leninista, a la que sospechaba de oposición potencial. Esos hombres habían hecho la revolución. A veces tenían sobre Stalin la superioridad de la inteligencia, de la experiencia, de la instrucción y de la antigüedad en el Partido. Después de la eliminación de los trotskistas, no era posible ninguna oposición real, pero Stalin era muy sensible a la menor manifestación de desacuerdo o de independencia. Y esos viejos “cuadros” del Partido que poco antes ocupaban un rango igual o superior al suyo eran todos ellos, sospechosos a sus ojos: así

pues, había que remplazarlos. Y ello sólo podía hacerse suprimiéndolos, acusándolos ante el país y el pueblo de crímenes mostruosos, de traición. Con este fin fueron organizados los procesos, para dar ejemplos durante los años treinta, en que los más célebres dirigentes del Partido y del Estado confesaron públicamente ser agentes de servicios secretos extranjeros y haber soñado durante toda su vida con restaurar el capitalismo en Rusia.

Hay que reconocer que esos espectáculos eran admirablemente montados y ejecutados. No citaré más que un testimonio, el del escritor alemán Lion Feuchtwanger que, en su calidad de extranjero importante y amigo de la Unión Soviética, fue convidado a asistir a un proceso, en Moscú, en 1937. En su libro, Moscú 1937, nos dice:

Esos hombres a los que se juzgan no dan la impresión de seres torturados, desesperados, que comparezcan ante su verdugo. Por lo demás, no hay que creer que los debates tengan un carácter artificial, o siquiera solemne, patético.La sala no era grande, calculada para una asistencia de unas trescientas cincuenta personas. Los acusados llegaban limpios, bien vestidos, mostraban calma y naturalidad. Bebieron té; del bolsillo de uno de ellos sobresalían periódicos, y frecuentemente miraban al público. En conjunto, eso se asemejaba a una amable discusión entre gentes cultas dedicadas a buscar la verdad, a establecer los detalles de los hechos y su causa. Se tenía la impresión de que los acusados, el procurador y los jueces eran movidos por el mismo interés, casi iba yo a decir deportivo, para elucidarlo todo con el máximo de precisión. Si se hubiese encargado a un director de escena organizar esos debates, sin duda habría necesitado varios años e incontables ensayos para obtener de los acusados una actuación tan coherente: tanta conciencia y aplicación mostraban en no tolerar ninguna inexactitud, tanto así contenían su emoción...Lo confesaban todo, pero cada quien a su estilo. Uno de ellos con una entonación cínica, otro con una desvergüenza de soldado, un tercero haciéndose violencia, tergiversando, un cuarto como un escolar contrito, un quinto con acentos de sermón. Pero en todos, el tono, la expresión del rostro y los gestos eran auténticos.

Sin embargo, se sabe que Stalin, gran coordinador, verificaba todos los detalles deI espectáculo. Dijo a uno de los organizadores de ese consejo: “Haga que en el tribunal sirvan té con limón y pastelillos a todos los acusados”

Todo acaba de volverse tan embrollado y misterioso en el destino de Stalin, que tropezamos con muchos enigmas. Durante largo tiempo, muchos se han preguntado lo que realmente movió a los acusados a confesar y a arrepentirse de los pecados más inverosímiles. No sabemos todo con respecto al asesinato de Kírov. Ignoramos qué variante hay que preferir sobre la muerte de Gorki. Stalin, como lo sospechaba Gorki, ¿habrá atentado contra la vida del propio Lenin? ¿No lo asesinaría, como se ha dicho, para librarse de él? Asimismo, existen dos versiones de la muerte de su mujer.

En pocas palabras, el personaje de Stalin, de contornos tan opacos, se pierde en la sombra.

Si en él encontramos un poco de la lógica leninista, es extrapolada, llevada al absurdo. Para Lenin, en efecto, toda refutación del bolchevismo, toda oposición a su poder era, desde su punto de vista, la expresión de poderes políticos o de clase de la burguesía; como buen marxista, no reconocía ninguna ideología individual, pues todo en este mundo era la expresión de tal o cual interés de clase. Así, invariablemente catalogaba a sus adversarios políticos en el bando de la burguesía que, según él, había de entablar una lucha

a muerte contra los bolcheviques y luego contra el poder soviético. Y salpicaba sus artículos y sus discursos con su terminología: “agentes de la burguesía”, “agentes del imperialismo internacional”, “social-traidores”, “traidores a la causa obrera”, etc. Según él, la honradez subjetiva, el sentimiento de no ser un agente de la burguesía ni un traidor no cambiaban nada las cosas. Lo que contaba no era lo que se pensaba de sí mismo sino lo que, sin quererlo, expresaba “objetivamente” las posiciones. Pues la historia sólo es regida por las leyes de la lucha de clases.

Fue esta “objetividad” leninista la que Stalin aplicó en una escala desmesurada y, por un cambio de aires, a los propios leninistas, a los veteranos de la revolución que a sus ojos eran sospechosos.

Lenin se expresaba evidentemente por alegorías, por metáforas cuando hablaba de “agentes de la burguesía” a propósito, por ejemplo, de los mencheviques, o de los socialdemócratas occidentales; o cuando los acusaba de “vender” los intereses de la dase obrera. No pensaba en realidad que los mencheviques se arrojaran literalmente en brazos de la burguesía mundial, vendiendo su traición, no los consideraba como agentes pagados por los servicios especiales extranjeros. Staun, en cambio, lo tomaba todo al pie de la letra. Puesto que alguien era un “agente de la burguesía”, era propiamente un espía. En ese sentido, los procesos y las ejecuciones de los años treintas no son otra cosa que la concretización de las metáforas leninistas. Por orden de Stalin, los chekistas y los investigadores soviéticos torturaban a quienes detenían como agentes de la burguesía para que reconociesen ser espias japoneses, alemanes o ingleses. La metáfora se había realizado.

Y como ocurre siempre cuando las metáforas se convierten en realidad, esto termina por componer un cuadro fantástico y monstruoso. Por todo el país se deslizaban invisibles “espias” y “saboteadores”; se les atrapaba, y entonces cobraban cuerpo. Cada transeúnte que pasaba por la calle podía ser uno de esos enemigos enmascarados. Así ocurre a cada metáfora que se concreta. Tomemos por ejemplo lá más ordinaria: “Llega la lluvia”, y representémonos la lluvia cayendo sobre la calzada, cayendo sobre los charcos, luego poniéndose a correr o a saltar. Tenemos así un grotesco cuadro animado. Esto es muy parecido a lo que se produjo con las metáforas realizadas de los años treinta.

Lenin no sólo es culpable de haber inventado metáforas del estilo de “agentes de la burguesía” o “lacayos del capitalismo”, que al punto pasaron a la lengua oficial y a las costumbres del Estado soviético. También habla previsto los más severos castigos para aquellos que, desolidarizándose de la orientación del Partido o de la política gubernamental, se reconocieran “objetivamente” como agentes de la burguesía. En 1922, pide a Kurski, comisario de justicia del pueblo, “generalizar la aplicación de la pena de muerte”, especial-mente para hechos de agitación y de propaganda. Ordena al comisario buscar, para el código penal, “una formulación que establezca una relación entre esos actos y la burguesía internacional”. Y es precisamente esa “relación con la burguesía internacional”, observémoslo, la que da el derecho de fusilar; no implica que el individuo realmente haya sido reclutado por los espias extranjeros; basta que por sus declaraciones o por sus escritos haya ayudado (objetivamente) a la burguesía internacional. En otra carta a Kurski, Lenin encuentra una fórmula y la propone como su contribución personal al articulo correspondiente del código penal: “la propaganda o la agitación que sirvan objetivamente

a... la burguesía internacional” serán castigadas con la pena de muerte (o la expulsión, fuera de las fronteras).

La expulsión se aplicaba, a comienzos de los veintes, a los profesores, filósofos y escritores de renombre que, por consideración a Europa, hubiera resultado imprudente fusilar o condenar a grandes penas.

Volvamos a la fórmula leninista en que “la propaganda o la agitación sirven objetivamente a la burguesía internacional” y que por tanto entrañan automáticamente los castigos más severos. Apliquémosla a la época staliniana: expresar una opinión en que se criticara, por poco que fuese, al Estado o a Stalin, era considerado como agitación y propaganda burguesa. Por lo demás, ni siquiera era necesario que la crítica fuese formulada, bastaba que fuese presentida; bastaban un lapsus o una falla de redacción de un texto. La viuda del poeta Eduard Bagritski, muy apreciado en la URSS durante los treintas y considerado oficialmente como uno de los mejores poetas revolucionarios, acabó en prisión y luego en un campamento de trabajos forzados por el pretexto siguiente: ella se había dirigido al NKVD para intentar hacer algo en favor del marido de su hermana, el poeta Narbut, al que acababan de detener y que después perecería en un campamento. “¿Detienen a todo el mundo sin distinción?”, dijo a los chekistas, que se burlaron. Ella, sin reflexionar,

dejándose llevar por la cólera, gritó: “¡Entonces, nada puede hacerles ver la razón!” Por esta reflexión, ella fue detenida, a su vez, y acusada de fomentar una lucha armada contra el poder soviético. Y como prueba material de sus intenciones terroristas, se confiscó en su casa un viejo sable, fijado a la pared, que un importante jefe del Ejército Rojo habla regalado a Bagritski.

Otro caso típico: el amigo de un funcionario pasa a verlo a su trabajo, no lo encuentra, y decide dejarle una nota. Al no tener un papel a la mano, encuentra un periódico, en el cual anota: “¡Crápula! ¡No cumples ya tus promesas!” No se da cuenta de que ese mensaje queda junto a un discurso de Stalin, de lo que se da cuenta otro, que avisa al NKVD. Desde luego, el desdichado, a causa de esta coincidencia fortuita, inmediatamente fue detenido.

Los arrestos en masa de los años treinta afectaron principalmente a los medios privilegiados. Antes, durante la colectivización y la deskulaquización de los campos, la represión habla caído de lleno sobre el campesinado. Pero podía caer sobre cualquiera, sin tratarse de nada particular. Un ama de casa, una mujer sencilla, había soñado que se entregaba a Vorochílov. A la mañana siguiente, en la cocina comunitaria, narró su sueño a su vecina. Ésta la denunció al NKVD, y la mujer fue deportada por este ridículo crimen: “Ha tenido sobre los jefes, sueños contrarios a la ética”. Los relatos de esta índole son innumerables, y sería imposible censar todas las formas que adoptó la “agitación burguesa”. De esta represión de los treintas, Stalin obtuvo enormes ventajas.

En primer lugar, pudo liquidar a todas las fuerzas activas del Partido que le parecieran peligrosas por estar ligadas a la tradición revolucionaria y a Lenin. Stalin odiaba a esta élite por la sencilla razón de que ya era popular en una época en que él era casi un desconocido: eran la envidia y el odio del bastardo hacia los hijos legítimos de la revolución. No contento con liquidar a esos hombres, los arrastró por el lodo. Sabían demasiado, y para todo

responsable importante del Partido o antiguo revolucionario era peligroso llevar un diario o redactar por sí mismo sus memorias. Si esto llegaba a saberse, inmediatamente se sospechaba que estaba escribiendo algo que difería –o que podía diferir– de la interpreta-ción de Stalin. Y esa sola sospecha lo amenazaba de muerte.

Habiendo liquidado a la élite, a los que “sabían demasiado”, Stalin rehizo a su idea y a su gusto la historia reciente. En adelante, aparecía por doquier en primer lugar al lado de Lenin, en tanto que sus competidores –Trotski, Bujárin, Zinoviev y otros– ya eran presentados en una actividad subersiva. No es una casualidad que la más violenta oleada de represión fuese rematada por la aparición del principal manual de historia del Partido y del marxismo-leninismo: el Compendio de Historia del PCR(b), en que todos los hechos eran retocados, con el espíritu de Stalin, bajo su redacción y con su participación personal en tanto que autor. Todos los soviéticos que sabían leer debieron repasarlo, más particu-larmente los “trabajadores del frente ideológico”. Ese manual fue la Biblia y el Evangelio del stalinismo.

En segundo lugar, se produjeron novelas y filmes históricos que efectuaban esta misma revisión del pasado. Uno de los escritos más célebres de este tipo fue Pan, de Alexis Tolstoi, consagrado a la defensa de Tsaritzyn durante la guerra civil. Amañando y alterando burdamente los hechos, presenta a Stalin bajo los rasgos de un gran estratega militar y de un jefe de la revolución. Esta obra, muy mediocre, valió a Alexis Tolstoi una promoción excepcional.

El tercer beneficio que obtuvo Stalin de la represión fue el remplazo de los cuadros y la promoción de un nuevo tipo de responsables del Partido y del Estado. El Partido pasó entonces por grandes mutaciones sociales y psicológicas; los veteranos exterminados generalmente fueron remplazados por hombres sin pasado, por “permanentes” de base, llegados de las provincias, que no habían participado en la revolución, no habían conocido la clandestinidad y habían ingresado en el Partido para hacer carrera. Eran hombres en su mayor parte de origen popular, de horizontes limitados, muy poco instruidos. Se formó así la “nueva clase”, para tomar la fórmula de Milovan Djilas. En contraste con la vieja guardia, esos hombres no ardían de entusiasmo revolucionario, pensaban y actuaban como militantes limitados, ejecutaban sin parpadear las órdenes llegadas de arriba. Constituyeron la base del trono staliniano. Con ellos, cambió todo un estilo de vida. El funcionario poco instruido pero dócil se instaló en el poder.

El cuarto triunfo de Stalin consistió en haber sometido a los hombres en su condición y su mentalidad. La colectivización de los campos privó a una inmensa fracción de la población de la más elemental independencia. La prisión y la tortura, los campos de concentración y las ejecuciones de los años treintas extendieron este orden servil a todos los demás. Stalin obligó a la sociedad a vivir en un estado de terror, que acabó de modelar todo lo soviético. Mientras que antes la noción de enemigo tenía un contenido de clase, en adelante cualquier ciudadano soviético podía ser enemigo sin saberlo y sin poder prevenirse por alguna garantía. Una anécdota de la época: tres presos, en su celda, se preguntan cuáles serán los motivos de su arresto. Uno de ellos dice que criticó a Karl Radek, eminente periodista; el segundo, detenido después, dice que elogió a Karl Radek. El tercero guarda silencio, tristemente, y cuando se le pide que se explique, responde: "Yo soy Karl Radek..."

Este estado de miedo pánico a veces llegaba a la histeria o a la hipnosis colectiva. La gente buscaba por doquier al espía o al saboteador al mismo tiempo que, cada mañana, cada uno podía resultar espía o saboteador. Cada uno de los arrestados sabía, por su parte, que no era culpable, que había habido un error en su caso, pero también se decía que los otros bien podían ser enemigos. Olga Bergholts, conocida poetisa, fue detenida a finales de los treintas y luego, excepcional y felizmente, pronto fue liberada. Muchos años después, narró sus aventuras en prisión. Era la época de la guerra de España, y la gran masa de los soviéticos apoyaba, naturalmente, a los republicanos. La joven, comunista convencida, es conducida a prisión y piensa, con horror, que va a encontrarse con toda una camarilla contrarrevolucionaria de asesinos fascistas, de espias y de saboteadores. Eso es lo que más la angustia. La empujan sin miramientos a la celda común, donde penetra como en una vasta caverna, pululante de una chusma infecta y envenenada, con la que tendrá que compartir el albergue y la comida. La “chusma” se precipita, rodea a esta recién llegada del mundo libre; la joven se aparta, con repugnancia y oye una pregunta, la primera pregunta de los “enemigos del pueblo”: “Diganos, ¿sigue resistiendo Madrid?” En la celda común no había más que comunistas, inquietos por el destino de Madrid.

El temor generalizado provocaba reacciones perfectamente disparatadas y aberrantes: algunos, una vez en prisión, consideraban como su deber calumniar al mayor número posible de sus amigos y de sus parientes, para que también los detuvieran. Y, durante el juicio, animaban a los otros presos políticos a hacer lo mismo. Partían del principio de que si había un número enorme de detenciones, los dirigentes comprenderían que se había producido un inmenso error, y revisarían los expedientes.

Y en libertad, el miedo hacia florecer las denuncias y la mentira. Pues esta justicia sumaria iba acompañada de asambleas generales en todas las empresas y administraciones, en que las gentes, colectiva e individualmente, debían estigmatizar a los “enemigos del pueblo” y aclamar la pena de muerte. Se les habituaba a regocijarse de las ejecuciones y a recibir las condenas a muerte con una salva de aplausos. Y como no siempre es agradable mentir, se persuadían unos a otros y ellos mismos de que todo eso era justo y bueno.

Ya en 1920 decía Lenin: “Un buen comunista es al mismo tiempo un buen chekista”. Con ello, incitaba a los comunistas a la denuncia política. Stalin fue más lejos: cada soviético debía, por principio, ayudar a los chekistas; era una obligación sagrada. No es de sorprender que las esposas llegaran a denunciar a sus maridos, y los hijos a sus padres, animados no por móviles bajos, sino por impulsos nobles.

Todo ello, desde luego, convenía a Stalin, que así disponía de una masa humana ideal, por estar desprovista de toda opinión personal, y sometida a todos los giros de su política. Ello se concretó cuando Stalin firmó su alianza con Hitler. Esta interpretación del miedo como fuerza positiva y necesaria, como motor de la sociedad soviética, aún hoy es compartida por muchos stalinianos, mientras se sabe que esta multitud de “enemigos del pueblo” resultaba de un enorme engaño que habla costado la vida a millones de inocentes. En Rusia yo tuve personalmente ocasión de discutir largamente sobre ello, y en vano, con un joven stalinista, dedicado a demostrar que Stalin actuaba correctamente al torturar y matar a tan enorme número de personas aun cuando después fuesen declaradas inocentes. Procediendo así, me explicaba, Stalin inspiró tal temor al pueblo que éste perdió toda

veleidad que pudiese tener de divergencia con el gobierno. Gracias a lo cual, después de las sangrientas purgas de los treintas, ganamos la guerra contra Alemania. El miedo sellé la unidad politica y moral del pueblo y del Estado soviético. Resultado: la URSS es hoy la primera potencia del mundo.

Y tal era, en términos generales, la lógica de Stalin. Perecen inocentes, sin duda, pero en cambio no se infiltra ningún enemigo, no se desarrolla ningún pensamiento heterodoxo en el país.

Por último, la quinta ventaja que Stalin obtuvo de los procesos de los años treintas fue la prodigiosa elevación de su persona, el culto nacido en torno a él y que, justamente en esta época, alcanzó su apogeo: Stalin había derribado todos los árboles de cierta altura en el bosque, y sólo él quedaba, gigantesco e infalible.

STALIN, HÉROE Y ARTISTA DE LA ÉPOCA STALINIANA

En el Primer Congreso de escritores soviéticos (1934), declaraba uno de los dirigentes del partido, Emiliano Iaroslavski:

¿Qué ha dado nuestro partido? Ha dado figuras de una belleza incomparable, de una voluntad de hierro, de una devoción deslumbrante y absoluta [paso sobre los otros ditirambos: A.S.], los personajes inigualados de Lenin y de Stalin (aplausos)... Ahora bien, ¿en qué obra -preguntó, con acento de reproche- han mostrado a Stalin por completo? (Aplausos).

Stalin es, por tanto, entre todos los hombres que hoy viven, el primer héroe positivo: idea que en el arte soviético va orientada hacia la figura del jefe. La época staliniana puede quedar simbolizada por una escena, narrada después por Jrúschov, en la cual no se sabe si lo que domina es el arte o la realidad: Stalin se paseaba, con deleitación de maniático, entre sus estatuas.

En principio, Stalin podia desempeñar ese papel como una obligación penosa pero necesaria, haciendo sus representaciones ante las multitudes adorantes, para su educación moral y estética. Desde luego, como hombre inteligente, también pudiera irritarse a veces por ese escándalo alrededor de sus bustos, retratos y otros objetos de culto. Su hija Svetlana cuenta que no le gustaban esas ovaciones, que lo irritaban. Un episodio bien conocido; Stalin llega al teatro sin advertir a nadie y se va directamente al palco del gobierno. De pronto, el director, horrorizado, se da cuenta de que no hay un busto de Stalin en el vestíbulo, tan sólo en la sala. Durante el primer acto, se descubre en segundo busto y se le instala, adornado de flores, en el vestíbulo. Durante el entreacto, Stalin pasa a un lado y refunfuña: “¿Desde cuándo está aquí esto?”

Pero el propio Stalin instauró ese culto. Consideraba estar en la escala divina. A Enukidzé, que trataba de defender a Kamenev y a Zinoviev, le dijo: “Recuerda, Abel, ¡el que no está conmigo está contra mí!” (Alexander Orlov, Historia Secreta de los Crímenes

de Stalin), y le mandó asesinar. Como ex-seminarista, no podía haber olvidado a quién pertenecían esas palabras, tomadas del Evangelio de San Mateo.

Podemos preguntarnos si Stalin daba crédito a los propios fantasmas concernientes a su naturaleza excepcional o a la represión en masa. Algunos dicen que no podía creer en la legitimidad de las detenciones y de los procesos, puesto que él, en persona, lo había amañado todo. Pero al mismo tiempo, según Jrúschov, vivía en un mundo quimérico, y se dejaba guiar por su imaginación. Puede suponerse que, como verdadero artista, creía en sus caprichos, sin creer en ellos.

Durante los treintas, Stalin puso entre él y la cima de su aparato dirigente una distancia vertiginosa. Ese soberbio alejamiento podía suscitar –y no dejó de hacerlo– si no la objeción, al menos la sonrisa disimulada de los viejos revolucionarios. Pues para ellos, tan excepcional elevación del jefe del Partido no convenía ni al jefe ni al Partido. Y Stalin era lo bastante perspicaz para comprenderlo.

Lion Feuchtwanger, en su evocación documental de Moscú en 1937, nos narra con el título de "Cien Mil retratos del hombre del bigote" el siguiente episodio de una conversación con Stalin:

Cuando le hablé de la veneración exagerada y de mala ley que rodeaba su persona, se encogió de hombros. Excusó a sus campesinos y a sus obreros diciendo que están demasiado ocupados en otras tareas para perfeccionar su gusto, y bromea discretamente sobre los centenares de miles de retratos del hombre de los bigotes, monstruosamente amplificados, que aparecen ante sus ojos durante las manifestaciones. Le hago observar que hasta personas de gusto intachable exponen sus bustos y sus retratos -¡y vaya retratos!- en lugares completamente inadecuados, como por ejemplo, la exposición de Rembrandt. Entonces, se pone serio. Arriesga la suposición de que es obra de individuos que han reconocido tardíamente al régimen y que hoy muestran un celo redoblado para probar su devoción. Si, cree posible que se trate de un plan urdido por saboteadores para desacreditarlo. "Un adulador imbécil, dice, con furia, hace más mal que cien enemigos". Sólo soporta todo ese escándalo, añade, porque sabe que ese estrépito de feria procura una alegría ingenua a sus organizadores, sabe que todo ello no se relaciona con él perso-nalmente, sino con el representante de una corriente que afirma que la construcción de una economía socialista en la Unión Soviética es más importante que la revolución permanente.

Stalin sabia desempeñar la comedia con aplomo. Con Feuchtwanger no podía recurrir a la intimidación como lo hacia con sus súbditos; entonces engañó al escritor extranjero al que deseaba complacer, y lo logró perfectamente. Feuchtwanger lo puso por las nubes en la prensa extranjera, subrayando especialmente su modestia. Pero aquí lo interesante son los motivos a los cuales remite Stalin, para explicar su propio culto. Al término del fragmento citado, no es inocente la referencia a la “revolución permanente” antes defendida por Trotski. De hecho, Stalin se había apropiado esta teoría y la aplicaba a su modo: se puede ver en la colectivización, las purgas de los años treintas y otras iniciativas una forma de revolución permanente. Y Stalin considera su popularidad como una victoria sobre Trotski, que poco antes fuese su principal enemigo y competidor. Victoria que fue coronada por las ejecuciones de los años treintas y poco después, como es sabido, por el asesinato de Trotski. Al mismo tiempo Stalin, con su astucia habitual, intenta atribuir la responsabilidad de su propio culto a unos místicos§ “saboteadores” empeñados en desacreditarlo. Al

§ Probáblemente “míticos” sea una palabra más adecuada (Nota del corrector digital)

hacerlo, se deja libres las manos para futuras ejecuciones, de las que no se librarán ni siquiera los que le son devotos. Por último, excusa ese culto, como hemos visto, por la ingenuidad de los obreros y los campesinos a los que dirige. Creo yo que esto disimula un pensamiento secreto de Stalin que luego puso en práctica: la idea de que sólo así se debe y se puede gobernar a ese pueblo ingenuo, y a todo pueblo en general.

Algunos historiadores afirman que Stalin estaba dotado de una facultad genial: descifraba las intenciones de los hombres como nadie, leía sus pensamientos. Para ello, escogía muy hábilmente sus cuadros, destruyendo a los dirigentes de talento y de espíritu independiente, y rodeándose de ejecutantes incapaces de competir con él a quien, por lo demás, temían más que al fuego. Además, sabiendo adivinar tan bien las intenciones de los hombres, Stalin conocía el arte de excitarlos unos contra otros, para sacar él todos los beneficios. Por ejemplo, sabia adoptar durante un tiempo como aliado a uno de sus adversarios, desembarazarse del segundo con la ayuda del primero, y luego lanzar contra éste a un tercero al que, a fin de cuentas, fusilaba como verdugo de los otros dos. Ya a mediados de los veintes, había logrado vencer a Trotski con el apoyo de Zinoviev y de Bújarin, quienes después pagaron como miembros de una imaginaria conjura trotskista-bujariniana. Sus víctimas se encadenaban unos a otros, habiendo desempeñado antes, a veces, el papel de verdugo. La orden de ejecución de Iakir fue firmada, entre otros, por el mariscal Blücher, que después fue fusilado:

Uno de los principios esenciales del asesinato de la época staliniana era la liquidación de una serie de dirigentes del Partido, por algún otro. Y éstos perecían a su vez, victimas de una tercera serie de asesinos (Varlam Chalamov. La resurrección del alerce).

Stalin no era hombre instruido, pero leía mucho. Tenía en alta estima a alguien como José Fouché, amo de la intriga, que atravesó varios regímenes como jefe de la policía. Ha-biendo leído el libro que Stephan Zweig le consagró, Stalin exclamó, con entusiasmo: "¡Qué hombre! ¡Fue el más astuto de todos, los enredó a todos!"

Asimismo, mostraba un inmenso interés y gran respeto a Maquiavelo, genio de la política y del arte de gobernar. En particular estima tenía sus recomendaciones de no desdeñar ningún medio para conquistar y conservar el poder.

Entre los personajes históricos rusos, Stalin apreciaba a Iván el Terrible. Alexis Tolstoi había dedicado a la gloria de este zar una obra en dos partes. Los archivos conservan el registro de una conversación telefónica de Stalin, que había llamado personalmente al escritor para aprobar su trabajo, pero de todos modos había encontrado un defecto en la personalidad del Terrible: habiendo mandado matar a los boyardos, el zar fue atormentado por los remordimientos, entre dos ejecuciones, y se maldecía por su crueldad.

Además del sadismo había en Stalin, me parece a mí, algo de la deficiencia mental del terrible zar Iván Vassiliévitch. A propósito de ello, Svetlana indica que, en 1952 su padre

había solicitado dos veces, al Comité central, su retiro. Todos habian gritado, a coro, que era imposible... comenta Svetlana: "¿Esperaba él otra cosa que ese coro unánime? ¿Sospechaba que alguien pudiera estar de acuerdo, para remplazarlo? Nadie se atrevió a correr tal riesgo. Nadie quiso tomarlo en serio. Y, por otra parte, ¿deseaba él realmente retirarse? Esto recordaba las tretas de Iván el Terrible que periódicamente se quejaba de su edad y de su fatiga, se retiraba a un monasterio y ordenaba a los boyardos elegir un nuevo zar. Y los boyardos acudían a suplicarle de rodillas que no los abandonara, temiendo que aquél al que hubiesen elegido fuese decapitado al punto" (Un sólo año).

Stalin jugaba a Iván el Terrible. El ex-chekista Orlov, que se quedó en Occidente, recuerda que para ciertas operaciones ultrasecretas organizadas en el extranjero, se comunicaba a los agentes soviéticos con un seudónimo especial de Stalin: Iván Vassiliévitch.

Seudónimo transparente, observa Orlov. Era el nombre del zar Iván el Terrible, caro al corazón de Stalin (Historia secreta de los crímenes de Stalin).

En contraste con Iván el Terrible, Josef Vissarionovitch no parecia atormentado por sus pecados. Y sin embargo, pese a su naturaleza endurecida, el abanico de sus fluctuaciones morales era bastante amplio y, al lado de su teatro de hombres-títeres, también sabía tocar las cuerdas más intimas y las más sutiles de su alma. Narra Svetlana:

Creo que mi padre encontraba referencias a si mismo en su Ópera predilecta, Boris Godúnov, y en sus últimos años, acudia a menudo a escucharla, solo en su palco. Una vez me llevó con él, y al llegar el monólogo de Boris, el recitativo del Inocente, yo sentía escalofríos y me guardaba de mirar a mi padre... ¿Tendría él en aquel instante "en los ojos unos niños ensangrentados"? ¿Por qué esa predilección por esa ópera?... (Un sólo año).

Aparte de sus talentos de director de escena, Stalin era un gran actor. Jrúschov, en sus Memorias, evoca varias veces ese don, y otros memorialistas citan incontables ejemplos de sus actuaciones asombrosas: su manera de besar en la frente a Kirov, en su ataúd, después de mandarlo asesinar, su dolor ante el cadáver de Ordjonikidzé, al que había matado o em-pujado al suicidio.

Asistí a esa reunión, cerca del mausoleo en una jornada de febrero de 1937, mientras caía la nieve. Yo observaba a Stalin: ¡Qué inmensa aflicción, qué gran pesar, qué pena desgarradora! ¡Sí, el camarada Stalin era un gran artista!" (A. Avtórjánov, Memorias).

Al mismo tiempo, Stalin sabía ganarse a la gente por sus modales dulces y afables. Sabía utilizar una máscara, impenetrable que disimulaba lo impredecible... También sabía, simplemente adoptando un tono mesurado, conferir una profunda sabiduría a las ideas más comunes. Y ocultar bajo las palabras los móviles verdaderos de sus discursos y sus decisiones.

El poder lo fascinaba, entre otras cosas como juego de vidas humanas. Conociendo profundamente a los hombres y despreciándolos no menos, Stalin se servía de ellos como de una materia bruta que utilizaba a su capricho para realizar en la escala histórica el designio correspondiente a su persona y a su destino. Era, a sus propios ojos, el actor-director único en la escena de Rusia y, más allá, del mundo entero. En ese sentido, Stalin tenía una naturaleza de artista. De allí se desprende, especialmente, esa deriva hacia el culto de su propia personalidad, que lo diferencia de Lenin. También de allí, igualmente, su caprichoso despotismo. Y esta elaboración de los procesos, preparados como complejas y cautivantes intrigas policiacas, como espectáculos palpitantes. Y en público, su máscara impasible de jefe sabio, perfectamente seguro de tener siempre la razón, de no equivocarse

jamás. Cuando en el fondo de su ser debían hervir las pasiones. Pero le encantaba hipnotizar –y sabía hacerlo muy bien– a las muchedumbres con su serenidad. No dejaba de jugar con sus victimas, encontrando en su poder una satisfacción casi estética.

A Stalin le encantaba también abusar de su víctima, mezclando los honores y la intimidación, desarmándola, jugando con ella al gato y al ratón. Como por ejemplo, en 1938, con Kossarev, secretario del comité central del Komsomol, que era muy devoto a él. Se celebra un banquete en el Kremlin, Molotov eleva un brindis por cada uno de los convidados, entre ellos Kossarev. Éstos se levantan y van a brindar con Stalin. Cuando toca el turno de Kossarev, Stalin le da el espaldarazo, lo abraza vigorosamente, y le susurra al oído: “Si me traicionas, te mato”. Kossarev palidece, abandona el banquete totalmente desconcertado, y le cuenta todo a su mujer, por quien sabemos estos detalles. Pocos meses después, Stalin manda fusilar a Kossarev que desde luego, no lo había traicionado.

Todo eso no sólo se debía a humor o capricho, sino que era un juego maduramente meditado. A Stalin le gustaba tener a su hombre a su merced, en caso de necesidad manteniéndolo en un puesto elevado, pero deteniendo a su mujer, su hermano o su hijo. Y antes de ordenar su ejecución, podía elevar más aún a su víctima, en lugar de destituiría, creando para ella la ilusión de que todo iba cada vez mejor.

Un día, Stalin preguntó a Otto Kuusinen, dignatario del Partido, por qué no intentaba nada para liberar a su hijo. Kuusinen respondió: “Si lo detuvieron, es porque debió haber para ello buenas razones”. Stalin sonrió astutamente, e hizo liberar al hijo.

Como si necesitara verificar la fuerza y la magia de su poder. Eventualmente, llegaba a acordar su gracia, en caso de sumisión; pero no había una regla estricta: se podía ante él arrastrarse por el suelo, y ser pisoteado. En ese juego con la vida de un hombre, lo importante para Stalin era dotar a su poder con un misterio inconcebible, una irracionalidad suprema. Ya irracional por naturaleza, exageraba la nota, la teatralizaba, la adornaba. Esto correspondía a su faceta de artista, a su ambición de dar a su poder un tono místico y religioso, a su carácter disimulado y a su amor al secreto.

Comparado con Stalin, Lenin da la impresión de ser un hombre tan abierto como pueda serlo un dictador. No necesitaba disimular los aspectos secretos de su alma o de su personalidad, pues se revelaba por entero –o casi– en sus construcciones y su actividad racionales. Mientras que Stalin tenía muchas cosas que ocultar, y especialmente lo esencial: el hecho de que se colocaba infinitamente por encima de los demás. Necesitaba disimular sus intrigas y sus sombríos instintos. Por ello su nombre y su personalidad están rodeados de las leyendas más diversas, que a veces coinciden con los hechos y a veces se apartan de ellos, pero no hasta el punto de que no se pueda dar a la leyenda el valor de un hecho.

Tal es una de las razones por las cuales se han citado aquí tantos relatos, entera o parcialmente documentales, escritos u orales. Sin ellos, es difícil comprender el misterio de Stalin. Esos datos merecerían ser reunidos en un grueso libro intitulado Leyendas y Anécdotas Históricas sobre el Camarada Stalin.

Algunos historiadores del pasado, como Svétoni, construyeron en gran parte sus trabajos como recopilaciones de anécdotas o evocación de las particularidades

sobresalientes de tal o cual héroe, y ese semi-folklore nos sirve como forma histórica para el estudio de los tiempos remotos. Poco nos importa en el fondo que todo eso sea verdadero o inventado, pues a veces la suposición no tiene más realidad que los hechos. Algo similar pasa con las leyendas sobre Stalin: no es posible garantizar su autenticidad fáctica, pero lo importante es que corresponden a la época y a la imagen que ésta misma nos ha dado de Stalin y de la metafísica de su personalidad.

Algunos pasajes de la novela de Vassili Grossman, Vida y Destino, fueron construidos sobre ese género de anécdotas:

Una noche, Stalin toma el metro. Ligeramente achispado, se sienta al lado de una joven y le pregunta:- ¿Puedo servirle en algo?Ella responde:- Me gustaría mucho visitar el Kremlin.Stalin reflexiona, luego declara:- Tal vez podría yo arreglarle eso.

Otro ejemplo:

Un día, según lo que cuentan, Stalin telefonea a la redacción de un periódico para jóvenes. El director adjunto responde:- Habla Bubékin. Lo escucho.Stalin pregunta:- ¿Quién es Bubékin?Bubékin:- Averigúelo.Y cuelga brutalmente.Stalin vuelve a marcar el número:- Camarada Bubékin, le habla Stalin. Le ruego que me explique quién es usted.Se dice que Bubékin, después de este incidente, pasó dos semanas en el hospital, recuperándose de un choque nervioso.

Por esas anécdotas y por muchas otras, puede verse que Stalin no sólo gustaba de manifestar su poder sino que, aprovechando su posición, se entregaba incidentalmente a sutiles “caprichos”. Entre las más malévolas, mencionemos el juego que había inventado con la pequeña Svetlana, del que nos informan ambos en su correspondencia, con una precisión documental. Stalin llamaba afectuosamente “patrona” a su hijita, relegándose a sí mismo –que era el amo todopoderoso– al rango de humilde “secretario” o de pobre “chupa-tintas"; que sin embargo continuaba firmando con énfasis “Stalin” y enrolaba a los miembros del Politburó como otros “secretario” o “chupatintas” de la pequeña (Veinte cartas a un amigo). Le divertía rebajarse ante su hija, en broma, demostrando así que su potencia era tal que no le importaba para nada su poder supremo.

Evidentemente, Stalin era un gran humorista. A este respecto, conviene compararlo con Lenin, quien confesaba tristemente a Trotski que carecía de sentido del humor. Esto puede comprenderse: Lenin era un sabio, y además racionalista, y no tenía nada que hacer con el humorismo. El de Stalin traducía su naturaleza de artista, irracional: un humor negro en que se deleitaba, teniendo derecho de vida y de muerte sobre los hombres, pudiendo hacer su dicha o su desdicha. Como si él estuviese por encima del bien y del mal. Y deliberadamente, gustaba de jugar con esta ambivalencia: el mal se cambiaba en bien, y el bien en mal. Así, podía mostrarse afectuoso y al mismo tiempo sacar las garras, amenazar

de muerte; actitud siniestra que también podía terminar en la entrega de algún regalo. En esta infinita posibilidad de sustituir el bien por el mal, y a la inversa, se manifestaban el insondable misterio, el negro secreto de Stalin. Por último, la mejor expresión del humor negro staliniano era... el cadáver; no importa cuál, no el de un enemigo: el de un amigo que quería a Stalin, y del que Stalin, no se sabe por qué, desconfiaba...

Este humor negro también transparentaba en la gran política. Se sabe que Stalin mandó matar a Kirov, luego atribuyó este asesinato a sus adversarios ideológicos –Trotski, Zinoviev, Kaménev y otros –, desencadenando así los procesos para hacer un escarmiento y dando un golpe genial en el plano táctico político. Pero al mismo tiempo, Stalin hizo de su víctima un gran jefe. Kirov sólo era conocido en el limitado medio del Partido; una vez asesinado, se convirtió en un personaje histórico célebre en todos los países, considerado el mejor amigo de Stalin, hasta el punto de que se asociaban los dos hombres. El verdugo hasta rebautizó una serie de ciudades en honor de su víctima: Kirovsk, Kirovgrado, Kiro-vokan, etc. Esta voluntad de inmortalizar a Kirov hasta en la geografía de Rusia no sólo era una táctica para confundir las pistas sino sobre todo, en mi opinión, era un ejemplo de hu-mor negro. Como si Stalin pagara a Kirov ya difunto, transformándolo en personaje público, en héroe de la historia soviética. ¿Expresaba así su reconocimiento a su amigo por haberlo asesinado?

Stalin amaba el arte: literatura, cine, teatro, todos los conjuntos posibles de canto y de danza. Esto puede sorprender, pero en ese sentido era más aficionado que Lenin, quien apenas se interesaba en ello. Los gustos artísticos de Stalin ofrecían una curiosa mezcla de entusiasmos perfectamente vulgares, bárbaros, y de finura, de comprensión del acto creador. Y eso es normal: era un plebeyo y un déspota con aptitudes artísticas poco comunes. Mientras que en el intelectual Lenin no encontramos nada de eso. Comparado con él, Stalin era un salvaje, pero que leía obras de ficción, mientras que Lenin se inclinaba sobre todo hacia las obras políticas y científicas. Stalin seguía de muy cerca la evolución de la literatura soviética que, ciertamente, lo pagaba bien caro. El hecho es significativo y muestra un vivo interés por la estética que, por encima de las preocupaciones del censor en jefe, respondía a un impulso interior. De modo que encontramos en Stalin, a la vez, juicios absurdos y momentos de gran penetración. Entre los primeros, se puede recordar su célebre aforismo a propósito del poema de Gorki, La doncella y la Muerte; después de haber leído esta obra mediocre, Stalin escribió: “Esto es más fuerte que el Fausto de Goethe”: frase cómica, colmo de la vulgaridad y de la incomprensión. Al mismo tiempo, Stalin sabia ver en Maiakovski al mejor poeta soviético, y no sólo por consideraciones políticas. Estimaba que la novela de Victor Nekrásov, En las trincheras de Stalingrado, por lo demás, desprovista de elogios para él, era lo que mejor se había escrito sobre la guerra. Y entre los escritores que le eran ideológicamente ajenos, sentía una inclinación hacia Mijail Bulgákov, a quien dejó con vida. Fue a ver diecisiete veces la obra basada en su novela Los dias de Turbina, pero impidió que fuese montada fuera del Teatro de Arte de Moscú. Al parecer, había reconocido en Bulgákov a un gran escritor, mientras que para los literatos soviéticos, éste merecía ser liquidado. De Dostoievski, dijó un día a su hija que era “un gran psicólogo”.

Debía de encontrar en Dostoievski, sugiere Svetlana, algo que le concernía profundamente, pero no quería decir exactamente qué. (Un solo año).

Al mismo tiempo, los gustos estéticos de Stalin eran primitivos. Por ejemplo, se sabe que adoraba las ilustraciones en colores de la revista Ogoniok, con las que hacía cuadritos para poner vasos. Pero esta afición habla por si sola, así como su pasión por el teatro y el cine. Veía cincuenta veces sus filmes favoritos, Los alegres muchachos o Volga Volga. Por risible que sea esto, se trataba, sin embargo, de una inclinación al arte.

La psicología staliniana, sombría y compleja, pero poética a su manera pese a la grosería y a la terrible crueldad del personaje, es evocada por Fazil Iskander en su novela Sandro de Tchéguem. Un capítulo nos lo muestra a mediados de los años treinta, en Abjazia, en ocasión de un banquete organizado en su honor, con cantos y danzas ejecutados por un conjunto nacional. Todos los aplausos son para él. Stalin propone un brindis por su anfitrión, Néstor Lakoba, amigo fiel al que pronto mandaría suprimir. Luego, en una sombría exaltación, escucha la canción georgiana Vuela, negra golondrina, vuela... y él mismo se imagina que es una negra golondrina, meditando sobre su destino de jefe supremo que no ama a nadie, que no puede ni debe amar, pues tal es su destino trágico. Esas páginas se encuentran entre lo mejor que la prosa soviética no censada§ nos ha dado sobre Stalin; precisamente porque expresan su irracionalidad.

EL SECRETO Y LA MAGIA DEL PODER STALINIANO

Stalin es un hombre al que el poder ha corrompido, pero que ha comprendido perfectamente su naturaleza y le ha dado como motor el secreto. No sólo fue un dictador implacable: fue una especie de hipnotizador que supo actuar el lugar de Dios y sugerir a los hombres la actitud apropiada. Habiendo comprendido que el poder necesitaba el misterio, supo velar su culto. Esto se tradujo, especialmente, en el carácter imprevisto de sus decisiones –cuando mandaba asesinar no sólo a sus enemigos, sino a sus amigos–, en su “humor negro”, por último, en su discurso. Sabemos que Stalin era poco locuaz, que hablaba muy lentamente, haciendo largas pausas, de modo que las palabras más sencillas se volvían sibilinas. Esos silencios debían crear la ilusión de una sabiduría sobrehumana, que sin embargo, estaba ausente en sus discursos y sus escritos, pero tenía el arte de conferir a sus palabras y a sus actos una opacidad que parecía denotar su “sabiduría”, haciendo creer que lo sabia todo, que lo vela todo; esto era atribuirse plenos poderes divinos: la omnisciencia. Su aparato policiaco, increíblemente desarrollado, que penetró en la sociedad soviética por todos los poros, también subrayaba, al lado de las clásicas funciones de represión, el gran misterio en el cual actuaba la omnisciencia todopoderosa.

En el mismo orden de ideas, Stalin aspiraba a pasar por un corifeo en todos los dominios de la ciencia. No era un sabio, pero intentaba ofrecer la imagen de una erudición universal. Por ello se explica, en particular, su intervención en materia de lingúística, dominio que se habría podido considerar bien alejado de sus preocupaciones. Al formular en ello sus opiniones autorizadas, Stalin mostraba a todos que su inteligencia se extendía a todo, que nada se le escapaba. Circulaban leyendas según las cuales leía por un

§ En mi opinión “censurada” es el término que debe ir aquí (Nota del corrector digital)

procedimiento fotográfico especial: no necesitaba seguir el texto renglón tras renglón, le bastaba contemplar toda la página para que ésta se imprimiera instantáneamente en su memoria; así, cada día podía leer un millar de páginas.

Cuando Stalin murió, muchos creyeron que todo se había perdido, entre ellos, gentes que estaban lejos de apoyar al régimen y de adorar al dictador. Pero la persona de Stalin se había convertido en sinónimo del Estado entero, de la vida en la tierra. “El nombre de Stalin nos conduce. ¡Stalin es la vida!” (Alexander Tvardovski). No por casualidad, durante la guerra los soldados se lanzaban al asalto con esta sola divisa: “¡Por la Patria! ¡Por Stalin!” Stalin se había identificado a la Patria. Se le llamaba habitualmente –irrespetuo-samente – “el Patrón”. Y cuando se decía eso, todos sabían de quién se trataba.

Hubo casos de “apariciones” póstumas de Stalin. Esta mística sólo nos interesa aquí como ejemplo de su poder mágico sobre el espíritu de los soviéticos, incluso de quienes no lo querían. El fantasma de Stalin se manifestaba a la manera de algún demonio. Leonid Leónov, conocido escritor, narraba en privado una curiosa historia. Ello ocurrió después de la que Jrúschov enunció los crímenes de Stalin, cuando por todas partes se tachaba el nombre del dictador. Leónov y su secretaria habían pasado una jornada expurgando el hombre de Stalin en una reedición. Al partir, la secretaria cayó en la escalera y se fracturó el brazo. Y Leónov, con un temor supersticioso, afirmaba muy seriamente que era Stalin el que se vengaba, y que él mismo, después, no se sentía bien. Stalin, espíritu burlón, jugaba malas pasadas a todos los que lo contrariaban.

Lo que nos interesa aquí es esta oscura fascinación que Stalin ejerció antes y después de su muerte y que se explica por el profundo misterio con que había rodeado su poder y su propia persona.

Esquemáticamente, la magia staliniana tiene dos facetas: la clara y la oscura. Una mitad de la personalidad de Stalin está, pues, a plena luz. De día, los pueblos están alborozados, se levantan edificios, se desarrollan desfiles, florece el arte realista socialista. Pero lo importante ocurre de noche: arrestos, ejecuciones, intrigas políticas y sesiones gubernamentales asociadas a festines llenos de humor negro y de siniestras bufonadas. Ese estilo nocturno corresponde al secreto que Stalin introdujo en la noción misma de poder. Esto es lo que hace tan interesantes las evocaciones del personaje; nos vemos arrastrados, aspirados por el misterio. Alexander Orlov intituló su libro Historia secreta de los crímenes de Stalin: esto suena como música, se piensa en una palpitante novela del tipo de los Misterios de París, de La Isla Misteriosa, del Misterio de los dos Océanos. Digamos que Stalin supo convertir la historia de la sociedad soviética en la historia secreta de sus interesantes crímenes...

Recorriendo la época staliniana, no veo yo ningún artista digno del héroe en turno, a la altura de su temible irracionalismo, de su espíritu nocturno. Viviendo Stalin, sólo él habría podido ser este artista, pues a todos los que hubiesen podido rivalizar con él en el arte o en la vida los había eliminado. Y a la gran masa de los escritores la había dejado seguir el camino radiante del realismo socialista, que sólo respondía a su aspecto diurno. Y sin embargo, se le escapó un libro misterioso, que nos ha llegado muchos años después, duradero monumento de esta época única.

Me refiero a la novela de Bulgákov, El Maestro y Margarita, escrita en el momento mismo en que el irracionalismo de Stalin alcanzaba su inverosímil apogeo. La obra está estrechamente ligada a la “problemática” staliniana, aunque la desborde. Woland, o Satanás, que se muestra benévolo con el Maestro, es hasta cierto punto, Stalin, acordando sus favores a Bulgákov: el Stalin sombrío, negro, y sin embargo idealizado.

El 28 de marzo de 1930, Bulgákov escribía al gobierno soviético que la crítica y la censura lo perseguían y que, desesperado, había tenido que arrojar al fuego el borrador de una novela sobre el diablo, el esbozo de El Maestro y Margarita. Por consiguiente, pedía al gobierno que le devolviera su libertad, que le dejara emigrar o que le diera un trabajo cualquiera. En la misma carta, se presentaba como un escritor que prefería “los colores negros y místicos”.

Tres semanas después, el 18 de abril, Stalin telefoneaba a Bulgákov: “Entonces, ¿está usted verdaderamente agotado?” Esas palabras debieron impresionar profundamente al es-critor, pues las retoma en El Maestro y Margarita, cuando Woland, después del “gran baile” dice a Margarita: “Y bien, ¿verdaderamente le han atormentado?”

Ese “gran baile en casa de Satanás” representa en cierto modo la apoteosis del mal, la quintaesencia del crimen, las fechorías más odiosas concentradas en Stalin. Todos los ca-nallas del mundo se han reunido en casa de Woland... en casa de Stalin.

Se encuentran en el libro muchas otras alusiones a Stalin, como este brindis dirigido a Pilatos: “Por nosotros, y por ti, César, padre de los romanos, el más amado y el mejor de los hombres... ” Pero lo esencial no está en esos sobre entendidos que abundan en el relato, ni en las referencias directas a la realidad contemporánea: está en la atmósfera misma de la novela, recorrida por las sombras stalinianas. Es la psicosis de masas que devora a esta sociedad, víctima de la delación, en que la propia GPU, la prisión y los interrogatorios son presentados como una especie de teatro, en imitación del teatro staliniano de la denuncia y de la represión.

Intentemos mostrar la dimensión trágica de El Maestro y Margarita en su relación con la historia soviética de la época y con la biografía de Bulgákov.

La noche en que se escribía la novela era de una opacidad tan profunda que sólo el diablo inspiraba una sombra de confianza. Ese papel del diablo, de Woland, el sombrío genio que, enigmáticamente, da su indulgencia al escritor, al Maestro, es el que Stalin desempeñó en la vida de Bulgákov. Stalin se había formado su opinión sobre él pero, habiéndolo perseguido, por alguna razón desconocida ordenó que lo dejaran tranquilo. Siguiendo las disposiciones en vigor, el autor de El Maestro y Margarita habría debido ser fusilado, y es muy posible que si Stalin hubiese sospechado la existencia de la novela, Bulgákov habría sido ejecutado, quemado el manuscrito y dispersado las cenizas. Pero, mientras tanto, detenían y fusilaban a otros escritores, incluso los más proletarios, pese a sus protestas de devoción al Partido; El Maestro y Margarita describe bien todos los excesos y el desenfreno de la literatura de entonces, que después de haber lanzado un temprano ataque contra Bulgákov –estigmatizado públicamente como guardia blanco que había escapado del paredón–, sufría ahora un fin mucho peor que el de la guardia blanca.

Pues Bulgákov habla escapado por una oscura ironía de la suerte y, acorralado, describía en su novela su extraña amistad con Woland, que, habiendo causado toda aquella hechicería, resultaba mucho mejor que la humanidad que lo entregaba al suplicio. Los hombres se habían transformado en demonios, y el primer demonio, en mecenas. Los únicos que protegían a Woland, señor del mal, eran el Maestro y su Margarita (y fue ésta –la esposa del escritor– la que salvó el manuscrito de la novela) pues conocía el secreto de los seres. Esta mística de sus relaciones, la del escritor y la del jefe, se reflejó hasta en el parecido gráfico de los nombres, donde la W. de Woland es como el blasón invertido de la M. del Maestro y de Margarita.

... Él cree en el conocimiento mutuo De esos dos principios extremos1,

Escribía entonces Pasternak sobre el tema, similar, de las relaciones del Poeta y del Jefe (concretamente: de Pasternak y de Stalin).

Sí, Stalin sabía inspirar no sólo el miedo y el amor, sino también la creencia en su fuerza mágica. Entre los teósofos, perseguidos y muy lejos de ser partidarios del régimen, corría el rumor de que Stalin sabia algo de lo que nadie tenía la menor idea, que era la encarnación del Gran Manu de la India. La seducción de Woland sobre Bulgákov se comprende mejor: a través de él, Stalin aparece como un pasmoso prestidigitador, un artista único en su género (de allí su simpatía, en la novela, al otro profesional, el Maestro: el escritor Bulgákov), consagrado enteramente al arte de confundir y de mistificar a la gente, de producir espejismos y alucinaciones. En Stalin, que ordenaba ejecuciones y procesos para sentar un ejemplo, que prodigaba astucias y maleficios, hábil, manteniéndose por encima de todos en la sombría soledad del espíritu del mal omnisciente y todopoderoso, Bulgákov debió de sentir una vena artística que él había amplificado en sus sueños sobre Woland.

Desde luego, ni Woland ni la novela se reducen a este elemento staliniano, así como el libro no es una autobiografía. Pero El Maestro y Margarita ilumina la especificidad de la historia soviética que, en un momento dado, fue enteramente sustituida por la actuación de un Mago único que supo darle durante largo tiempo la fuerza y la apariencia de una fábula fantástica, de una farsa insensata, de pesadilla. No es casualidad que Bulgákov haya colocado en el centro de su ficción el asilo de alienados, que acaba por extenderse a todo Moscú.

Jrúschov no se había puesto de acuerdo con Bulgákov y no era un místico. Sin embargo, comparaba la época staliniana con un manicomio del cual él escapó por una feliz casualidad: en sus memorias cuenta que “en la lotería, se sacó el número bueno” que le evitó terminar como enemigo del pueblo. Esta suerte de Jrúschov consistió en que tuvo como condiscípula en la academia de la industria a la esposa de Stalin, y mientras él defendía las posiciones de éste último; la mujer, por ingenuidad, le contaba todo a su marido, quien se quedó con la idea de que Jrúschov era uno de sus fieles. Por lo demás, el propio Stalin había dejado escapar una vez: “Vivimos en una época de locos”.

1 En Boris Pasternak, Olga Freidenberg, Correspondance, 1910-1954 Gallimard, 1987, p. 224.

Trotski escribía en 1937 que la personalidad criminal de Stalin había cobrado “proporciones verdaderamente apocalípticas", consideraba “monstruosas” sus falsificaciones, las comparaba a una “pesadilla”, a un “delirio”. Términos que pintan bien el retrato moral de Stalin y de su época, aun si embonan mal en el marxismo. El “escritor místico” Bulgákov había sabido ver la realidad, que en cambio era impermeable a los “realistas”. El mostró que la historia soviética se escapaba en adelante de lo conocible, que había entrado en la órbita de las fuerzas demoniacas.

No hace mucho, apareció en La Gaceta literaria (18 de junio de 1986) un articulo de V. Kavérin intitulado “Mirar a la cara”. En él, su autor evoca especialmente la actualidad de El Maestro y Margarita, tanto para su época como para la nuestra; esa novela en que domina una “fantasía enmarcada por la agudeza contemporánea”, es como “aire fresco” que por fin entra en la literatura soviética:

... Habíamos pasado años haciendo como si la literatura no se desviara de la verdad. Y , durante ese tiempo, encontraba su finalidad, pero se vaciaba.

Más adelante, el autor afirma que en los años stalinianos “se había formado una atmósfera social cuyos frutos aún hoy no llegamos a eliminar”. El espíritu de Stalin sigue vivo...

En el secreto de su reino, aun si la potencia sobrepasaba a la de todos los zares, Stalin se apoyaba indiscutiblemente sobre la vieja tradición rusa de autocracia. Es interesante notar que, poco después de la muerte de Lenin, Stalin declaró un día, por descuido, que Rusia necesitaba un zar; en el curso de una cena, la conversación cayó sobre el tema del momento: cómo dirigir el partido sin Lenin, y de pronto Stalin dijo: “No olviden que vivimos en Rusia, en el país de los zares. Al pueblo ruso le gusta ver a un solo hombre a la cabeza del Estado”. Nadie había comprendido ni sospechado que Stalin se reservaba ese papel de emperador. Pero su propósito se realizó, y en una escala prodigiosa. Lenin había echado los fundamentos del poder político, Stalin supo darle un color religioso y hasta místico. De las tradiciones rusas, retuvo la de que el zar debía ser terrible, casi aterrador, mientras ofrecía al pueblo su sonrisa como favor supremo. Su naturaleza oriental pudo intervenir también en esta monarquía cuyo estilo evoca a los antiguos déspotas del Oriente. Pero al mismo tiempo traduce la intuición que Stalin tenía del carácter nacional propiamente ruso.

Stalin, en su rusocentrismo, recurre a veces a viejos argumentos anteriores a la revolución. Por ejemplo, en 1945, en ocasión de la victoria sobre el Japón, dirigió al pueblo el siguiente discurso:

La derrota de las tropas rusas en ocasión de la guerra ruso-japonesa de 1904 dejó recuerdos dolorosos en la conciencia popular... Dejó sobre nuestro país una mancha negra. Nuestro pueblo sabía que había de llegar el día en que Japón sería vencido, y borrada la mancha, aguardaba ese día. Nosotros, los de la vieja generación, lo hemos aguardado durante cuarenta anos. Y ese día ha llegado.

Un discurso asombroso, pues en la guerra ruso-japonesa de 1904, los bolcheviques estaban lejos de defender las posiciones patrióticas; según su costumbre, militaban en favor de la derrota de Rusia, por considerarla útil a la revolución. Huelga decir que en 1945, el

pueblo había olvidado completamente que tenía cuentas que ajustar con el Japón. Pero no Stalin.

El monarquismo staliniano se manifiesta igualmente en el restablecimiento de costumbres antiguas, prerrevolucionarias. Así, después de haber considerado durante largo tiempo como insultante el término “oficial”, se reintrodujeron en el ejército las charreteras, los grados y los títulos. Los viejos emigrados se regocijaban, enternecidos. Pero los cuidadanos educados en las normas soviéticas, en las tradiciones leninistas, podían escandalizarse. Tal era la lógica de la nueva época staliniana, con sus tentativas de resucitar ciertas formas y costumbres monárquicas. Stalin se organizaba un ambiente zarista.

Resulta bastante chusco que Stalin, así como gobernaba por sí solo todo el país, haya impuesto por doquier el principio de unicidad. La literatura no se libraba de la jerarquía, con Gorki como pilar del realismo socialista y Maiakovski de la poesía. Stanislavski era el primer director de escena. El gobierno tenía su judío: Kaganovitch.

Pero hay que decir que el culto de Stalin encontraba su sostén en el pueblo, no era simplemente impuesto por la fuerza. Su mística del poder gustaba. Stalin imponía por su grandeza, su inaccesibilidad, su misterio. Me parece a mí que esto traduce no sólo el apego del pueblo ruso a sus zares, sino su amor a un poder marcado por el sello de lo irracional. Hasta se puede suponer que se manifiesta aquí la religiosidad del alma rusa, alterada en la deificación de Stalin, zar investido de un poder casi divino. Esto explica que los rusos hayan podido preferir el dictador al parlamento. Es asombroso ver con qué indiferencia recibieron generalmente la dispersión de la Asamblea Constituyente –su parlamento–, tratado por los bolcheviques con un desprecio que se contagió al pueblo. Pues el poder parlamentario está desprovisto de la mistica que rodea al zar.

Todavía hoy, muchos consideran en Rusia que en tiempos de Stalin reinaba el orden, el cual desapareció con él. Pues el dictador lo sabía todo, lo podía todo. Un día tuve la ocasión de discutir largamente, y sin resultado, con un obrero que me aseguraba que en tiempos de Stalin, las gentes sencillas vivían mucho mejor, pues los jefes lo temían y él, periódicamente –cada diez años– los hacía fusilar: era la única manera de gobernar. Según esta lógica, los jefes se corrompen en diez años (“se ensucian”), y por tanto hay que eliminarlos y remplazarlos por otros, antes de que tengan tiempo de arraigarse; por tanto, Stalin sólo pensaba en el bien del pueblo al liquidar sistemáticamente a los cuadros dirigentes. Las liquidaciones eran un ejemplo de su bondad para con las gentes sencillas. Y si recordamos que estas mismas conocieron la suerte de los fusilados, entonces se nos dice: “así es como hay que tratarnos, por eso todo marchaba tan bien con Stalin”. Tal es la magia de su poder.

Stalin no concibió ese poder y esa magia sin pagar un precio. Estaba completamente solo, sin confiar en nadie; de allí su morosidad§, que se convirtió en manía de persecución. Circulaba, ya durante su vida, una anécdota en que, por analogía con el coñac, se le llamaba el “Maníaco tres estrellas”, alusión a las tres estrellas de oro de “Héroe de la Unión Soviética” que él mismo se había conferido.

§ Ignoro que quiere decir el autor con esto, o si simplemente es un error de traducción o de impresión. (Nota del corrector digital)

La desconfianza enfermiza de Stalin provenía de que había ordenado tantos asesinatos que siempre le parecía que alguien querría hacerle pagar, y ello le llevaba a matar sin cesar a nuevos amigos que se habían vuelto sospechosos.

Su manía de persecución se agravó notablemente en sus últimos años, lo que no le hacía fácil la vida. Se contaba que en las dachas en que residía, generalmente tenía varios dormitorios que ocupaba por turnos. Le preparaban las mantas y él mismo hacía la cama. Antes de acostarse, miraba bajo los muebles con una lámpara especial. Al parecer, rara vez trabajaba ante su escritorio, sino que se desplazaba con su silla a través de la habitación para que fuese menos fácil apuntarle. Además, tenía sus “dobles”. Sin hablar de su guardia permanente y de la vigilancia que, sin descanso, se ejercía por doquier y sobre todos, incluso sobre el gobierno y el politburó.

Algunos afirman que Stalin, de todos modos, fue asesinado. Eso me parece poco creíble. Ninguno de quienes le rodeaban podía pensar siquiera en semejante empresa, y los temerarios que hubiesen sido capaces habían sido liquidados largo tiempo antes.

El castigo sólo alcanzó a Stalin después de su muerte. Primero, por la alegría desenfrenada que suscitó entre muchos. El primero en gritar alegremente que el tirano había muerto fue, según se dice, su más fiel y terrible servidor: Lavrenti Beria; tal vez por cálculo, para lavarse de la responsabilidad de muchos crímenes del poder. Pero también hubo muchas gentes sencillas que se alegraron sinceramente.

La expresión “culto de la personalidad” es evidentemente demasiado limitada y un poco absurda, pues reduce el contenido de la época staliniana a los errores y los defectos personales de Stalin. Ahora bien, de todos modos era un error considerable arrastrar a todo el país o su historia fuera de la vía trazada por la doctrina inicial. Y sin embargo, esta noción traduce un elemento importante de la civilización soviética. La palabra “culto” presupone la religión, la veneración, el rito. Pero en el caso presente, es una religión sin Dios, remplazado por el poder de Estado y su representante concreto: Stalin. La deificación de Stalin es la manifestación de la naturaleza de Iglesia del Estado soviético. Al Estado de los sabios de Lenin sucedió el Estado-Iglesia de Stalin. Las primicias de semejante sustitución ya son antiguas: veneración de un poder absoluto con derecho a recurrir a cualquier violencia, disimulada o manifiesta. Hemos visto que la propia ideología marxista presenta analogías con una religión en que no faltaría más que Dios; se nos promete el comunismo en lugar del Reino de los Cielos, la necesidad histórica remplaza a la Providencia divina. Y, anteriormente al marxismo, también el socialismo ruso tenía potencialidades religiosas. El culto de Stalin había sido preparado, con la diferencia de que el socialismo inicial divinizaba al hombre en general, en tanto que Stalin se divinizó a sí mismo en tanto que personificación del poder de Estado.

Y el Estado convertido en Iglesia abrió los brazos a las almas y a las conciencias. Desautorizar la doctrina del partido era subversivo, era algo asimilado a delito de Estado. Es sabido que todo esto comenzó con Lenin, quien ordenaba fusilar por “propaganda burguesa” pero Stalin llevó a su término esta unificación del país, de los grupos sociales como de los pensamientos. No por casualidad, los escritores soviéticos celebraban la comunidad de pensamiento del mundo soviético: antes reinaba la divergencia, y por ello las

gentes reñían y vivían en mal entendimiento; nosotros en cambio somos felices, pues nosotros vivimos en el siglo de la gran unanimidad, la cual no tendrá fin, y reunirá a la humanidad entera.

Dostoievski, polemizando antes con el catolicismo, le reprochaba haber transformado la Iglesia en Estado. Mientras que nuestro camino ortodoxo, decía, es muy diferente: nos-otros queremos, en lo ideal, que el Estado mismo se transforme en Iglesia. El sueño de Dostoievski se ha realizado, pero en sentido contrario; el Estado sin Dios se transformó en una iglesia sin Dios que expresa pretensiones ilimitadas sobre las conciencias. Así, Stalin no se limita a hablar sino que oficia, y cada uno de sus adversarios, verdadero o supuesto, debe confesar sus pecados antes de que lo fusilen. De allí la enorme importancia del principio de unicidad. Existe una sola ciencia: el marxismo. Un solo gran corifeo en materia científica: Stalin; un solo método creador en el arte y la literatura: el realismo socialista. Un solo manual fundamental de historia, etc. Toda originalidad es peligrosa e indigna de confianza. Hasta quedan excluidas las desviaciones estilísticas demasiado marcadas por relación al modelo admitido. La lucha contra el “formalismo” es la lucha por la norma del Partido, por una estricta forma canónica en arte y en literatura. Esto se extiende a las costumbres: que los hombres lleven barba y cabellos largos es considerado como índice de no conformismo; se combaten los pantalones estrechos en los hombres; el hecho de que las mujeres lleven pantalón o minifalda...

Lenin exigía del marxismo un análisis concreto de la situación histórica. Stalin, por su parte, exige fórmulas fijadas con precisión: todo discurso debe respetar un modelo tipo que incluya tales citas de Lenin y de Stalin, y quiera Dios que no se deslice ningún error. La forma inmoviliza, embota, se une, también aquí, con el respeto religioso a la letra consagrada. Durante los treintas y después, se llegó a la prisión por una errata en un periódico o un libro, interpretada como manifestación hostil; de ahí resultó al menos una ventaja: las ediciones soviéticas contienen muy pocas erratas; se aprendieron las lecciones de Stalin. El culto del jefe había comenzado ya, evidentemente, en tiempos de Lenin, quien gozaba de una autoridad indiscutible. Curiosamente, adoptó su forma religiosa cuando, habiendo muerto Lenin, fue embalsamado y cólocado en un mausoleo. Aquí se manifiesta con la mayor evidencia la naturaleza de Iglesia del Estado soviético, y de manera particularmente macabra. Lenin en su mausoleo es la adoración de un cadáver. El Estado soviético, en sus comienzos, combatía la religión ortodoxa, quitaba la reliquias de los santos a las iglesias, se burlaba de ellas y las destruía. Después, convirtió a Lenin en reliquia fáctica. Las reliquias consagradas suponen la fe en dios, en la inmortalidad del alma, en la resurrección de la carne. Aquí, en ausencia de verdadera fe, se conserva... un cuerpo. Krupskaia era hostil al mausoleo, pero nadie le hizo caso, y se convirtió a Lenin en una momia puesta al servicio del Estado, tomando como modelo o prototipo, sin duda, las momias de los faraones; pero en el antiguo Egipto, ese rito reposaba sobre la fe en Dios y en el reino de ultratumba, y el faraón era realmente, para el pueblo y para sí mismo, un monarca divinizado, no sólo un dictador en jefe.

El mausoleo de Lenin, en el corazón de la Plaza Roja –considerada simbólicamente como el centro del país y del mundo entero– es un simulacro de templo. A su tribuna acuden los sucesivos jefes a mostrarse al pueblo en ocasión de los desfiles y las manifestaciones. Es un templo edificado para un cuerpo muerto, mas sn fe en Dios, con la

única creencia en la idea y la legitimidad de su propia causa, la creencia en su propio poder divinizado.

En otros tiempos, siendo estudiante, aprendí§ que en nuestro pais se torturaba a las personas detenidas por motivos políticos para que confesaran su culpabilidad. Yo tenía un amigo, de mayor edad que yo, miembro ya del Partido y un día le dije que entre nosotros se practicaba la tortura. Por fortuna, no resultó un “soplón”; pero he aquí lo que muy sinceramente y no por temor me respondió: “No me hables de torturas. Aun si es verdad, no quiero saberlo. Porque quiero creer, necesito tener fe”. En aquel tiempo, quedé extremamente sorprendido de que, en nombre de la fe, se pudieran cerrar deliberadamente los ojos ante la realidad de los hechos.

Todo esto es la expresión del fundamento religioso de la civilización soviética. Desde entonces, muchas cosas han cambiado en el pais, la fe en el comunismo ha sido socavada, y sin embargo el Estado conserva la forma exterior de una Iglesia. La fe no existe ya, pero la cáscara muerta ha quedado, y se sostiene, como un caparazón petrificado que excluya el cambio, nostalgia del stalinismo. Pues entonces reinaba el orden, y el poder no era un mecanismo sin alma, sino un misterio.

§ Quizá el término en español más indicado sea “Me enteré”, es dudoso que ese tipo de cosas “se aprendan”. En español hay una diferencia no demasiado sutil entre “aprender” y “enterarse”, en cambio en inglés se usa el verbo “to learn” para estos dos conceptos. (Nota del corrector digital)

CAPITULO V

E L H O M B R E N U E V O

El estandarte de la revolución llevaba esta inscripción: “Rehacerlo todo”. Mas para crear al “hombre nuevo”, no bastaba el nexo revolucionario. Era necesario que el golpe de Estado fuese seguido por un largo proceso de eliminación de todo lo antiguo que hay en el hombre y en la humanidad. La tarea era increiblemente dificil. Pues el “hombre antiguo” –según la interpretación marxista– era resultado de siglos de esclavitud. Transformar esta vieja psicologÍa sólo era posible mediante la instauración de condiciones de existencia completamente nuevas.

Por otra parte, era posible y necesario modificar esta psicología antigua por medio de una perseverante acción social y moral. De allí los eternos sermones para los ciudadanos soviéticos y para el pueblo entero, de allí la imagen “didáctica y moralizadora” adoptada por el poder soviético, que educa y regaña, predica y sermonea. Es la alianza de la prisión y de la escuela, de una escuela para niños difíciles o deficientes mentales, en que la educación siempre va a la par del castigo y de la cárcel. Pero éstos también son un método de educación.

Por último, la imagen reducida de la civilización soviética es el campo de concentración, justamente calificado de “colonia de readaptación para el trabajo”. Pues si sirve para mantener a los criminales tras el alambre de púas, también supuestamente los enmienda. Y esto, de dos maneras: por el trabajo, conforme a la célebre tesis marxista según la cual fue el trabajo el que del simio hizo un hombre; y por la presión ideológica y moralizante ejercida sobre los criminales por los jefes (los “hombres nuevos”).

Esta idea de "hombre nuevo" es la piedra angular de la civilización soviética. La URSS no habría podido mantenerse tanto tiempo si el sistema no se hubiese apoyado sobre un tipo de hombre social y psicológicamente nuevo. Sin él, no se habría construido el socialismo. Esto es lo que expresan estos versos de Maiakovski, de 1918:

Vacilamos, un día o dos;Luego nos dijimos:A los vejestorios, les enseñaremos.¡Y bien!Ponerse al révés el sacoEs poco, camaradas.Entonces, pónganse al revés, pero desde adentro.

Del lado del gobierno, es el mismo programa. Remito al lector a Bujarin, quien, en 1922, escribía que la tarea principal de la revolución consistía en “modificar la psicología misma de los hombres”. Volvía a ese tema en 1928 en un artículo-programa publicado en Izvestia:

La cuestión de la formación planificada de hombres nuevos, de edificadores del socialismo, ocupa uno de los primeros lugares en nuestro sistema de planificación científica.

Tal es la creación en masa de “hombres nuevos” a semejanza de los comunistas que supuestamente encarnan el ideal y su norma. La noción, en el origen, incluía toda clase de bellas cualidades. Era el hombre en su plenitud, revelada por fin gracias a la revolución. El más antiguo poeta proletario, F. Chkulev, en un poema pomposamente intitulado “Yo soy comunista”, escribía en 1919:

Amo el alba y el aire puro,El azul de los cielos,Del arroyuelo argentado el murmullo,Los campos y bosques de mis antepasados.Amo la libertad querida,Como la quietud muda,El fragor de la tempestad,El buen tiempo y la intemperie...Soy comunista, soy comunista.Canto al trabajo,Puro como el sol.A las riquezas y a los ociosLos desprecio sin rival.¡Soy comunista, soy comunista!

Mas para contemplar la naturaleza, amar el aire puro y el azul de los cielos no se necesita ser comunista. De hecho, la noción del verdadero “comunista” (o de “hombre nuevo”) es bastante más limitada y precisa: presupone que se tienen en el más alto grado las pocas propiedades que definen la psicología nueva.

Para empezar, una abnegación sin límites al objetivo superior, o sea la edificación en la tierra de la sociedad ideal. Dicho de otra manera, una fe fanática en la idea del co -munismo.

Luego, la aptitud de pasar resueltamente de las ideas a las acciones. El “hombre nuevo” rehace incansablemente al mundo en el sentido de su ideal. No es un soñador, sino un hombre de acción, un práctico.

Por último, la capacidad de representar siempre la masa o la clase que realiza su propio ideal a través del “hombre nuevo”. Este no actuó nunca como solitario; si en algunas circunstancias le ocurre actuar solo, sabe que siempre está ligado a lo colectivo, invisiblemente presente detrás de él. Y esa colectividad se llama el Partido, la “clase” o hasta “todo el pueblo soviético”. Que en el ideal está (o debe estar) constituido por “hombres nuevos”. En resumen, el “hombre nuevo” no obra por sí mismo, sino necesariamente por la gran causa “común”, con exclusión de todo interés particular.

De allí se sigue que para él no hay pecado más atroz que el egoísmo personal o el individualismo, que la aspiración a vivir para sí mismo y no para el bien general. Y dado que tal es prácticamente el caso de la mayoría de la gente, el “hombre nuevo” tiene como tarea transformar radicalmente la naturaleza humana y extirpar ese “pecado original”, el egoísmo individual, personificado por el “burgués”; éste vive deliberadamente para sí

mismo a expensas de los demás, a expensas del proletariado, y su expresión es la propiedad capitalista.

Sin embargo, debe notarse que el “burgués” no es solamente una categoría social; representa además un fenómeno psicológico universalmente extendido, en relación con la naturaleza humana. Esto explica que, aun después de la liquidación de la burguesía, en la conciencia de los hombres quedan “supervivencias burguesas” que se manifiestan por doquier: en el individualismo, la pereza, el desenfreno, la libertad, en opiniones no comunistas. Pero si se les llama “burguesas” es porque su naturaleza es una sola: dependen del interés individual, del lucro personal, y más generalmente de la personalidad en cuanto ésta se aparta, por poco que sea, de la causa común. De allí la necesidad de asfixiar en sí mismo y en los demás todo elemento personal. De allí la desconfianza y hasta el odio del “hombre nuevo” a la noción misma de “personalidad”, especie de burgués prófugo que se ha instalado en cada uno de nosotros.

El “hombre nuevo” se enorgullece de no tener nada propio, de no ver ninguna diferencia entre lo individual y lo social. Todo lo que es “mío” es “nuestro”, y lo que es “nuestro” es “mío”.

CargaremosNUESTRA

leñaen NUESTROS vagones

sobre NUESTROS rieles...El trabajo

es arduo,el trabajo

agota.Por eso

no se cobra un centavo.(Maiakovski, a propósito del "sábado comunista")1.

Es sabida la importancia excepcional que Lenin atribuía a esos “sábados” en los que veía la manifestación del “comunismo en acción”. Pues, para esa circunstancia, las personas trabajaban en forma desinteresada, de buen grado. Luego esto se convirtió en una obligación, pero en su origen, el trabajo benévolo había sido imaginado por los comunistas para ellos mismos y todos los que quisieran asociarse. Debía formar un nuevo tipo de hombre, con lo individual y lo general tan perfectamente unidos que él estaba dispuesto a trabajar gratuitamente, en nombre de la idea misma de edificación comunista.

Y esta nueva raza de hombres realmente existió. Se manifestaba de la manera más deslumbrante en el heroísmo: atributo indispensable del “hombre nuevo”; pues el heroísmo unía los tres elementos fundamentales que acababa de evocar: la fe fanática en el objetivo superior, su concretización en acto, y por último la realización de esa hazaña no por gloria personal sino en interés general.

Lo ideal es que la hazaña heroica del “hombre nuevo” no deba darle ni éxito personal ni provecho: hasta debía permanecer anónimo. Furmánov narra en su libro sobre Tchapáev que durante la guerra civil, los soldados y los comandantes de ciertas unidades rechazaban

1 Op. cit, tomo IV, pp. 385, 557.

las condecoraciones, arguyendo que se debía concederlas a todo el mundo o a nadie. Semejante idealismo no convenía ciertamente al poder, pues la condecoración también era una parte del trabajo educativo, tendiente a producir la nueva especie de hombres. Así, las condecoraciones pronto fueron restablecidas, y siguen siendo gran orgullo de los soviéticos. Pero esta primera actitud de rechazo muestra claramente lo fuertes que eran el sentido y la conciencia de la igualdad a comienzos de la revolución. El “hombre nuevo” –o que tal se creía– no deseaba distinguirse en nada de la masa; sus hazañas no las realizaba para él mismo, sino por la causa común, en nombre de un objetivo superior: el comunismo.

El poeta Nikolai Tijónov nos da una imagen de este "hombre nuevo":

Con el remo y el fusil la vida me ha formado.Con sus vientos desencadenados, me ha flagelado,Azotándome la espina con una cuerda nudosa,Para enseñarme la destreza y la serenidad,Y de los clavos de hierro la simplicidad.

Para Alexander Voronski, célebre critico e historiador de la literatura, esos versos atestiguaban precisamente el nacimiento de un hombre nuevo, desconocido en la antigua Rusia: “En la vieja Rusia perezosa y acomodaticia ha aparecido una nueva raza de hombres, simples y fuertes como clavos” (1923).

El culto de lo heroico es, en general, inherente a la civilización soviética: el pueblo es, invariablemente, el “heroico pueblo soviético”: no trabaja, sino que realiza una “tarea heroica". Cada época de la historia soviética tiene sus héroes, que se convierten en modelos para edificación de las masas; así el piloto de pruebas Tchakálov, los miembros de la expedición polar de Papanin, que se quedó todo un invierno en un banco de hielo, el cosmonauta Gagarin, etc.

No es de sorprender que la literatura soviética abunde en novelas educativas, generalmente construidas en torno de un mismo tema: un hombre “antiguo”, posiblemente ordinario, se cambia progresivamente en hombre “nuevo”. La novela de Gorki La Madre (1906) fue unánimemente reconocida como modelo del realismo socialista; también es el modelo ideal de la novela educativa: una mujer de edad avanzada, analfabeta, humilde, temerosa, se transforma poco a poco en revolucionaria fogosa, consciente, combatiendo por la causa obrera.

Pero fue en la novela de Nikolai Ostrovski Así se templó el acero donde las sucesivas generaciones de jóvenes soviéticos encontraron el manual de vida más actual. Su éxito fue tanto mayor cuanto que se trataba de una obra autobiográfica, que no hablaba de un héroe imaginario sino de un hombre real, cuyo destino era perfectamente heroico. Su redacción misma mostraba el heroísmo: el autor, hasta entonces desconocido, era en realidad un enfermo grave, tendido en el lecho y, por si fuera poco, ciego. Por la inspiración misma de la novela, su escritura representaba el último deber de un hombre que luchaba por el comunismo, su última contribución útil a la causa común.

Casi treinta años después, Alexander Solzenitsyn, en su novela, Incidente en la estación de Kotchétovka, parecía responder a la novela de Ostrovski y a su idea del hombre nuevo. La polémica se adivina desde el título: el héroe de Ostrovski, Pável Kortcháguin,

comienza su carrera heroica en la minúscula estación de Chépetovka; Solzenitsyn inventa un nombre de estación muy parecido: Kotchétovka, en que el joven teniente Zótov sirve como ayudante del comisario. La acción transcurre a finales del otoño de 1941§, en el momento de la retirada de las tropas soviéticas, presas de pánico. El nudo ferroviario es atravesado por los convoyes que van o vienen del frente, y Zótov está abrumado de trabajo. También ve pasar a los soldados que han logrado burlar el cerco alemán. Entre ellos, el ex-actor Tverétinov, recluta voluntario que se ha quedado detrás de su convoy, desprovisto de documentos de identidad (los destruyó durante el cerco). Pide tomar un tren para llegar a Moscú. Zótov siente una viva simpatía hacia este intelectual, conversa con él y quiere sencillamente ayudarlo; de pronto, a causa de una sospecha absurda, llega a la conclusión de que el hombre es un agente alemán disfrazado. Y lo detiene.

¿Qué hace usted? ¿Qué hace usted? La voz de Tverétinov sonaba como un carillón. "Lo que usted hace es irreparable".2

La novela termina con la desaparición definitiva de Tverétinov en las profundidades del NKVD, pero Zótov no podrá jamás olvidar a este hombre. El joven teniente –y tal es el acierto y la palabra nueva de Solzenitsyn– no es, sin embargo, un hombre cruel. Simplemente fue formado por la sociedad y por las novelas soviéticas. Siendo muchacho, había soñado con combatir en España. Durante toda su vida, le preocupó la causa común. Y aún ahora, sueña con morir en el frente.

Tampoco Zótov tenía interés en salvar la vida desde que había comenzado la guerra. El sentido de su insignificante vida se media por la ayuda que podía dar a la Revolución.3

En suma, tenemos aquí una variante del “hombre nuevo”: un idealista romántico, que además es hombre bueno y dulce. Y he aquí que ese gran idealista que sueña con sacrificar su vida envía, por nada, a otro hombre a la muerte. Lo hace a partir de su idea, no menos romántica, de la vigilancia.

El “hombre nuevo” eficazmente forjado por el sistema de educación soviética está, pues, lejos de ser tan bello como aparece en los poemas y en las novelas que celebran el he-roísmo de la revolución y de la guerra civil. La falla es visible, sobre todo, en el plano moral. Y ello, tanto más cuanto que esta noción de “hombre nuevo” fue enunciada inicialmente no por la revolución, sino por la religión Así, el cristianismo propone al creyente que se despoje del “hombre antiguo”, dicho de otra manera, que se purifique del pecado y, con la ayuda divina, se convierta en un hombre nuevo Pero los que siguen este camino no se dan este título, se consideran como pecadores, y todo lo bueno y santo que puedan realizar lo dedican a Dios que, a través de ellos realiza Su voluntad.

Los “hombres nuevos” creados por la revolución pertenecen también al tipo religioso: fe fanática en el comunismo, idea de sacrificio, rechazo de la ventaja personal y renuncia de sí mismo. Pero se produce aquí una extraña modificación del sentido moral: no es

§ Debería decir 1942, pues un aspecto importante del relato es la batalla de Stalingrado, librada desde agosto de 1942 hasta enero de 1943. (Nota del corrector digital).

2 En Alexandre Solzenitsyn, Oeuvres complètes, tomo II, Fayard, 1987, p. 631.

3 Ibid., p. 593.

descartado, sino reducido a un papel secundario, subalterno; queda sometido a los intereses de clase, a los de la causa común. Entra en vigor una nueva visión, la de “moral comunista”.

Lenin, dirigiéndose en 1920 a los jóvenes comunistas, trazando su porvenir, declaraba:

... Nuestra moral está enteramente subordinada a los intereses de la lucha de clases del proletariado... Decimos que es moral lo que sirve a la destrucción de la vieja sociedad explotadora y a la unión de los trabajadores en torno al proletariado que crea la sociedad nueva de los comunistas... Nosotros no creemos en una moral eterna...

De esta declaración fundamental se desprende, con toda naturalidad, que todo está permitido al hombre, que todo es moral por poco que sirva a los intereses de la clase obrera y al bien de la causa. Es moral matar, robar, mentir... A condición, desde luego, de que no sea con un fin personal. Lenin, por ejemplo, enseñaba a los comunistas occidentales cómo infiltrarse en los sindicatos obreros; era necesario “en caso de necesidad” emplear todos los subterfugios, tretas y medios ilegales, practicar el disimulo y la retención de la verdad... (La enfermedad infantil del comunismo.- El 'izquierdismo").

Así, puede parecer asombroso oír que Lenin, agonizante, declaraba que Stalin "está desprovisto de la honradez más elemental, simplemente humana" (Trotski, Retratos). ¡Ya era tiempo de darse cuenta!...

Es interesante la comparación entre la psicología del comunista y la del terrorista S.R., mucho más moral a pesar de sus acciones sangrientas, fiel a las normas de la ética revolucionaria elaborada en el siglo anterior por los populistas.

En 1912, apareció una curiosa novela de Viktor Ropchin, Lo que no fue, que trataba del terror y de la psicología del terrorista S.R. Partía de una experiencia personal, pues Ropchin, en efecto, era el nombre de pluma del célebre revolucionario Boris Savínkov. Y el autor, por boca de su héroe, plantea una pregunta a la que él mismo responde: ¿cómo conciliar con la moral los asesinatos y otros pecados impuestos a la revolución? Pues el revolucionario, si pierde toda noción moral, ya no es más que un asesino.

Cuando ingresé en el partido, creía haberlo resuelto todo... Casi todos piensan así... ¿La violencia? En nombre del pueblo, está permitida. ¿La mentira? En nombre de la revolución, está permitida. ¿El engaño? En nombre del Partido, está permitido. Y ahora veo que no todo es tan sencillo... ¡Bueno! ¿Justifica el fin todos los medios? ¿Todo está realmente pérmitido?...

No, en opinión del autor, en opinión del héroe, ningún fin, por elevado que sea, justifica todos los medios. El interés del pueblo, como el del partido o la revolución, no puede moralizar el asesinato y la violencia.

Sí, hay que mentir, engañar, matar, pero no puede afirmarse que eso está permitido, justificado, que eso está bien; no se puede creer que con la mentira se sacrifica uno, que con el asesinato salva uno su alma. No, hay que tener el valor de decir: eso es malo, es cruel y horrible, pero es inevitable... Sí, inevitable... El terror no sólo es sacrificio, también es mentira, sangre y vergüenza.

En suma, el revolucionario ruso del tipo antiguo siempre consideró que la violencia sangrienta, aunque necesaria, era una medida extrema, un pecado (en el antiguo sentido

cristiano), y por ello no predicaba el terror, no lo traducía en oleada de asesinatos: conservaba una fisionomía moral. Tal es una concepción totalmente ajena e incomprensible a los “hombres nuevos” de tipo comunista.

Pero sigamos al héroe de Savinkov. La conciencia del terrible pecado moral que pesa sobre su alma no le hace cesar su “trabajo”, como él llama al terror.

No podía abandonar ese “trabajo”, no porque hubiese sido indigno abandonar el campo de batalla, ni porque sus camaradas morían, ni porque él hubiese llegado a “amar” el terror. No podía abandonarlo porque pensaba que sólo la muerte corona la causa sangrienta, porque aguardaba la muerte como recompensa y liberación.

En otros términos, el revolucionario del tipo antiguo equilibraba su pecado con su muerte. El del tipo nuevo está no menos dispuesto al sacrificio, pero sin relación con la idea de pecado, sin ninguna función redentora. Pues el pecado y el sacrificio de sí mismo están igualmente justificados de antemano; la única diferencia está en el orden que dan el Partido y la revolución: matar o morir. Pero el héroe de Savínkov, antes de ser ejecutado, asciende a una conciencia moral más aguda del pecado: se da cuenta de que hasta

la muerte no es una redención, que el asesino no queda limpio virtiendo su sangre, que... es vano buscar justificaciones, pues ¡ay del que mata... ! Y vio también –y esto fue lo más precioso para él– que es más difícil matar que morir y comprendió con alegría que la muerte era deseable, y no temible.

Se le ocurre entonces otra idea, interesante para nosotros en el plano histórico. Su trabajo clandestino lo pone en contacto con porteras y cocheros, que lo asombran con su ausencia de todo sentido moral. Y piensa:

Luchamos, entregamos nuestra vida... Y esos... terminarán por vencemos... Nos vencerán por su soberbia estupidez, su barriga llena, su estúpida suficiencia, sus botas plegadas y su rígida seguridad...

Por último, esto es lo que ocurre. Los cocheros han vencido a los intelectuales revolucionarios. No es posible calificar realmente de cocheros a los bolcheviques leninistas, pero ya mostraban esa rígida seguridad de sí mismos y de la absoluta legitimidad de su causa. No están, como el héroe de Savínkov, desgarrados entre el pecado de violencia y la moral. Ello es en parte porque, aunque poco numerosos, los bolcheviques han triunfado sobre los S.R., que sin embargo eran sostenidos tras la revolución por la inmensa mayoría de los campesinos. Los S.R. serán liquidados como enemigos de la revolución, y Savinkov lo presiente. Su héroe se deja sermonear así por un contradictor, firme como una roca: "Sabe usted, su punto de vista es malo. Sí, malo, es el punto de vista de los que se dejan vencer, de los románticos, diría yo".

Esto es verdad, aun cuando (como bien lo sabemos) también los bolcheviques podían ser románticos, pero no de un romanticismo moral como lo eran los viejos revolucionarios que, en plena acción terrorista, aún se aferraban a esta concepción caduca (y de hecho, romántico) según la cual matar no está bien: no juzgaban que el fin justifica todos los medios. En cambio, Lenin si lo creía. Por ello, entre otros, él triunfó.

Haciendo eco a la novela de Ropchin-Savínkov, Víktor Tchérnov, líder del partido S.R., publicó en la revista Los Preceptos, un artículo intitulado “Ética y política”, en que planteaba la misma pregunta: ¿cómo conciliar las normas morales y la acción de un

revolucionario obligado a infligir esas normas en cuanto participa en un verdadero combate? El revolucionario, dice Tchérnov, no puede atenerse al maximalismo moral de un León Tolstoi con su teoría de no resistencia al mal por la violencia (o bien, podemos añadir, nosotros, al maximalismo religioso que hace imposible el asesinato). Debe cuidar como a la niña de sus ojos el mínimo de ética que plantea un límite a la violencia, que garantiza que el verdadero revolucionario no se cambiará en asesino o en déspota.

Tchérnov intenta fijar ese mínimo moral, este inviolable código ético que será pisoteado por los bolcheviques:

El despotismo revolucionario se sitúa en el mismo plano que el despotismo contra-revolucionario. La ética revolucionaria rechaza el instinto de venganza de quienes oprimen al pueblo, como el de quienes combaten por su liberación. Reprueba la persecución de las ideas, ya sean retrógradas o progresistas.

Para Lenin, ese género de consideraciones equivalía a un liberalismo burgués podrido, más peligroso que el enemigo más feroz. Y era lógico, pues para vencer había que rechazar la ética universal, dar a las normas morales un carácter de clase, de partido.

No que el hombre nuevo fuese inmoral. En un sentido, hasta tenía más moralidad que las gentes ordinarias: ya no vivía para sí mismo sino para el bien general, por todos, o más exactamente para "los suyos". Sólo que su sentido moral estaba desnaturalizado por su convicción de que matar a un enemigo no era un mal sino un bien, de que el mal estaba, por lo contrario, en la clemencia o la compasión hacia el enemigo.

Un poeta proletario muy mediocre y hoy olvidado, Vassili Kniázev, nos ha dejado en su colección El Evangelio Rojo, escrita en 1918 y reeditada varias veces ese mismo año, un documento sobre la ética revolucionaria. Es, versificado, el código de la moral comunista llamada a remplazar al Evangelio. Las leyes éticas fundamentales son enunciados en el papel correspondiente al Segundo Cristo, encarnado por el poeta. El cual no intenta aquí engrandecerse personalmente como nuevo Mesías, sino que habla en nombre de la revolu-ción triunfante:

Pueblo, oye la palabra del profeta:¡Abandona las vías de la inconstancia!¡En la lucha nada es más funesto Que el vicio de la clemencia!

Más adelante, en los treintas, la famosa fórmula de Máximo Gorki, “Si el enemigo no se rinde, se le destruye”, fue muchas veces reproducida en la prensa soviética y en la práctica judicial. Pero en Gorki, al menos, la suposición era puramente formal... En tanto que para Kniázev, el llamado es preciso, y terrible de otra manera: maten también a los que piden piedad, rematen con la bayoneta a los heridos, fusilen a los prisioneros:

¡Ni prisioneros ni vil perdón!¡A los blancos hay que tirarles a la frente!

O también:

Bienaventurados los que no tienen piedad Luchando contra el enemigo.

Se elabora así el código moral del comunismo: la clemencia confina con la traición. O, como también escribía por entonces Lenin: “El sentimentalismo no es menos criminal que la especulación en tiempos de guerra”.

A esos “mandamientos rojos”, la inteligencia rusa reaccionó en la persona de su mejor representante: Víadímir Korolenko. Ligado a la tradición populista revolucionaria, habiendo conocido la prisión zarista y la deportación, defendía a todos los ofendidos, cualquiera que fuese su formación política. A partir de consideraciones éticas, este intelectual, este hombre justo, se levantó contra la revolución de Octubre y contra la nueva moral comunista. El poder soviético no podía permitirse destruir a este hombre que gozaba de una inmensa autoridad, no sólo como gran escritor sino como “conciencia” de la intelectualidad rusa. Y fue Lunatcharski, en tanto que el elemento más liberal y más culto del gobierno, el que le dió la réplica. La disputa se expresó en una correspondencia que, desde luego, no desembocó en nada, pero que precisó las posiciones: moral comunista en Lunatcharski, universal en Korolenko. Para éste, no podía haber revolución sin ética.

Korolenko murió en 1921 y Lunatcharski redactó en su honor una necrología intitulada “El justo”. Sin dejar de hacer justicia al viejo escritor, Lunatcharski continuaba la polémica sobre la cuestión de saber si se podía derramar sangre sin fin y cómo acordar esto con la moral:

Los justos se horrorizan a la vista de nuestras manos llenas de sangre. Los justos desesperan de nuestra crueldad... El justo no comprenderá jamás que el amor “exige victimas expiatorias”, que no sólo se trata de sacrificarse a sí mismo (eso, lo comprende), sino también a los demás...

Con un estilo un tanto pomposo, esto recubría la realidad muy concreta del derecho y de la moral de la revolución en tanto que violencia ilimitada. En el mismo articulo, me pa-rece que una frase es muy importante para la comprensión del código moral del comunismo y de la psicología del “hombre nuevo”:

... La probidad perfecta y la limpieza inmaculada del atuendo ocultan, sin duda alguna, algo profundamente inadmisible para las épocas revolucionarias.

Yo no sé si Lunatcharski sospechaba siquiera de qué estaba hablando. Lo que dice, en el fondo, es que el “hombre nuevo” debe estar manchado de sangre, de la sangre de otros, y que tal es el indicio supremo de su probidad. El código moral del revolucionario justo termina por convertirse en el del verdugo y el del delator. Y la desdicha no es que haya surgido no se sabe de dónde una cantidad inimaginable de verdugos y de delatores en las antípodas del “hombre nuevo” con su heorismo§ y su ascética renuncia de sí mismo; la desdicha es que este hombre, para ser “nuevo” se haya vuelto verdugo y delator. Accidentalmente, la “mancha de sangre” se ha convertido en necesidad histórica y, más grave aún, en necesidad psicológica.

La nueva ética encontró su ideal concreto –o modelo moral– en la personalidad de Dzerjinski, presidente de la Cheka. Los chekistas tenían por tarea combatir la contrarrevo-lución interior. Dicho de otra manera, se encargaban del trabajo más vil, más sucio: vigilancias, requisiciones, confiscaciones, arrestos, interrogatorios, ejecuciones, organización de redes de delatores y de espías, prisiones y campos de concentración. La

§ Sic. (Nota del corrector digital)

Cheka era el más aterrador instrumento de la dictadura y sembraba el terror por toda Rusia. Y Felix Dzerjinski, primer verdugo del nuevo Estado, se mostró aquí, bajo cierta luz, sanguinario e implacable. Y en el sistema de los nuevos valores éticos, a este jefe de los carceleros y de los verdugos le tocó el papel de eminente modelo moral. A primera vista, podría creerse en una especie de perversión patológica de la nueva sociedad, pero basta considerar el código moral del comunismo y la psicología del “hombre nuevo” para comprender que no hay nada de eso. Pues la moral superior consiste precisamente en consagrarse sin reservas al servicio de la idea y de la sociedad, a transgredir en nombre del deber todos los limites imaginables de la moral personal o universal. Y así Dzerjinski, al asumir la función de primer verdugo, se convierte en un santo mártir, en encarnación de la virtud. Su papel sangriento, lejos de aminorar su prestigio moral, por el contrario, lo realiza§.

El revolucionario, en el sentido que ha tomado este término en la tradición rusa, es un hombre que ha conocido las prisiones y los suplicios zaristas. Es el noble de la revolución. Ha adquirido esta perfección a través de su experiencia y no hay nada que odie tanto como los suplicios y las prisiones: contra ellos vive y combate. Ahora bien, debe realizar una nueva hazaña: convertirse él mismo en carcelero y verdugo. Era –parecía por entonces– la triste necesidad del momento; y sin embargo, era esencial. Todos mataban, pero el supremo asesino, el organizador de la prisión y del suplicio, debía ser el hombre de alma pura como el cristal. Al mancharla de sangre, se convertía a ojos de sus admiradores en un auténtico gran mártir que se había inmolado en el altar de la cosmogonía revolucionaria, de la creación de un mundo y de un hombre nuevos.

De allí proviene la sorprendente comparación de Dzerjinski y de Cristo: uno y otro se sacrifican para redimir los pecados del mundo. Con la diferencia de que Cristo, con su muerte y su resurrección, redime los pecados de todos los hombres; mientras que los que asume el nuevo santo –Dzerjinski– son los asesinatos y martirios en masa de los que se hace culpable en nombre de la instauración en la tierra del Reino de los Cielos. En la iconografía soviética, el Dios crucificado es remplazado por el Santo Verdugo.

Debemos decir que el destino y la psicología de Dzerjinski le prepararon a desempeñar ese papel de modelo moral de la revolución. Hasta donde se puede juzgar objetivamente esta personalidad enigmática, el hombre no carecía de cualidades. Al parecer no era cruel y, al contrario, se caracterizaba por su pureza de alma y su nobleza. Más aún, su temperamento le clasificaba en el tipo religioso. De origen polaco, hasta la edad de dieciséis años fue un ferviente católico, que se preparaba a ser sacerdote o monje. Su hermano mayor Casimir, incrédulo, le preguntó un día cómo se representaba a Dios. Respondió el joven Dzerjinski: “Dios está en mi corazón. Sí, en mi corazón. Y si yo un día debiera, como tú, llegar a la conclusión de que Dios no existe, me dispararía un tiro en la cabeza. No puedo vivir sin Dios”.

Se contaba que, siendo ya presidente de la Cheka, Dzerjinski no seguía siendo menos católico en su corazón, y rogaba en secreto a la Virgen María, entre los interrogatorios nocturnos y las ejecuciones.

§ Sic. ¿Habrá querido decir “realza”? (nota del corrector digital))

Esto probablemente es una leyenda, pero que debía corresponder, como ocurre a veces, a una cierta realidad psicológica: en efecto, Dzerjinski había echado sobre la revolución la religiosidad de su juventud, había transferido al comunismo su ardiente fe en Dios.

Por lo demás, Dzerjinski amaba la naturaleza, las flores, era un temperamento poético. Y, hecho sorprendente, adoraba a los niños. He aquí un fragmento de una carta escrita a su hermana, con fecha de 1902, cuando, de 25 años, se convirtió en convencido social-demócrata:

No sé por qué, pero quiero a los niños más que a nadie... Jamás podría yo amar tanto a una mujer, y creo que a mis propios hijos no los querré más que a los de otros... Muy a menudo, me parece que ni siquiera una madre puede quererlos tan apasionadamente como yo...

También esto parece un tanto increíble: alguien que quiere a los niños por encima de todo, más allá del amor maternal, termina siendo el verdugo. Pero la ética revolucionaria se ha edificado sobre ese tipo de contrastes: el ser más puro y más amoroso debe, ante todo, matar. Para él, es su sacrificio a los niños. Y los niños son el porvenir, son el comunismo. Este amor lo llevó Dzerjinski toda su vida. Ocupado en organizar la muerte, también encontraba tiempo de organizar asilos para niños y colonias para pequeños vagabundos. Después de la guerra, aparte de sus funciones de chekista número uno –de comisario del pueblo en asuntos interiores– ocupó importantes cargos económicos. Pero, según su mujer, sólo soñaba con una misión, que su muerte prematura le impidió cumplir: habría deseado, más adelante, cambiar todas sus funciones políticas y económicas contra la de comisario del pueblo en la Instrucción, para consagrarse así plenamente a la educación de los jóvenes. Bella perspectiva sin duda, muy del espíritu de la moral comunista: ¡El verdugo en jefe convertido en educador! En creador del “hombre nuevo”.

Dzerjinski, por último, poseía otra cualidad que le permitió convertirse en parangón moral de la revolución: una naturaleza excepcionalmente activa, enérgica, consagrada a la lucha de la juventud. Ello le valió conocer la clandestinidad, arrestos y evasiones en los veinte años anteriores a la revolución: un total de once años de prisión o de deportación, a veces en las rudas condiciones de régimen celular y de prisión. Y si Dzerjinski quería por encima de todo a los niños, odiaba por encima de todo la prisión. Mejor que muchos bolcheviques, había podido estudiarla, la conocía desde el interior. Para él, la lucha revolucionaria era, ante todo, la destrucción de la cárcel, en el sentido propio así como en el sentido social más amplio.

Ahora bien, este hombre, partiendo del odio a la prisión, se convirtió después de la revolución en el primer carcelero, en el fundador de un sistema carcelario tal que la historia nunca lo había conocido. Según él, esto no era traicionar su ideal de libertad, era servirlo concretamente. A la cabeza de la Cheka se colocó a un hombre con la aureola del martirio de la prisión, y con reputación de justo. No era posible sospechar que fuese un sádico, ni que buscara un interés personal, ni que nutriera una afición particular a este oficio. No ejecutaba su tarea sangrienta por amor al arte, sino impulsado por una dura necesidad política, como misión confiada por el Partido. Y él ponía en ello un rigor implacable, una energía a toda prueba. Se ha glorificado a Dzerjinski como “caballero de la revolución”; esta imagen le conviene, pues presupone la fe ardiente, la pureza y la nobleza de alma, aliadas a una voluntad y a una fuerza inflexibles. Por su apariencia misma, con su barbilla

puntiaguda y su rostro demacrado, de rasgos finos, evocaba el ascetismo de la orden de caballería. Y trataba de organizarse una vida austera de monje-soldado. He aquí cómo su ayudante Iakov Peters describe su oficina en Lubianka, en el corazón de la Cheka:

En este edificio, en el local más modesto... el camarada Dzerjinski vivió los primeros años de la revolución. Allí trabajaba, dormía, recibía sus visitas. Una oficina muy ordinaria, un viejo biombo disimulaba un camastro de hierro: tal fue el marco de la vida personal del camarada Dzerjinski. Sólo iba a su casa a buscar a su familia para las grandes fiestas. Trabajaba las 24 horas de un tirón, procediendo a menudo, él mismo, a los inte rrogatorios. Abrumado de fatiga, calzado con pesadas botas de cazador, vestido con una guerrera raída, tomaba sus alimentos a la misma mesa que todo el personal de la Cheka.

El estilo ascético, fuese auténtico u ostentatorio, caracteriza generalmente a los primeros revolucionarios. Debía subrayar que el que se había consagrado a la causa de la revolución no poseía nada propio, o casi nada. En 1918, siendo ya presidente de la Cheka, Dzerjinski escribía a su mujer que toda su vida trascurría.

En el fuego del combate. Una vida de soldado que no conoce reposo, pues hay que salvar la casa que se quema. No hay tiempo de pensar en los suyos ni en uno mismo. El trabajo, y un combate infernal. Pero en esta lucha, mi corazón ha seguido vivo como lo estaba antes. Todo mi tiempo no es más que una larga acción ininterrumpida para ser fiel al puesto, hasta lo último...

Y lo cumplió, efectivamente, trabajando hasta el último minuto, hasta el paro cardiaco que lo derribó en 1926, relativamente joven a la edad de 46 años. Sus camaradas dieron a su muerte un alcance simbólico, subrayando que su vida no había sido más que una llama revolucionaria y que se había consumido en el trabajo, habiendo dado su corazón a la revolución.

Durante su vida, Dzerjinski ya gozaba de gran autoridad en el Partido. Era prácticamente el único en tener alguna influencia sobre Lenin. Aparte de sus cualidades de hombre de acción, debía fascinarlo porque sabía aplicar a fondo la teoría leninista de la violencia sin retroceder ante nada, mientras añadía a esta fría crueldad una moral irreprochable. Así nació en la historia de la sociedad soviética el culto del santo verdugo Dzerjinski. Culto bastante importante para el Estado en general y para el desarrollo del aparato coercitivo de la Cheka, pero también en el plano moral y educativo, pues Dzerjinski se convirtió en el ejemplo de “hombre nuevo”, digno de toda emulación. Aquello habría sido imposible con Lenin, demasiado grande y demasiado único en el sistema de los valores comunistas; no está al alcance de cualquiera ser un genio semejante, un guía político de tal calibre. Mientras que “caballero de la revolución” se necesitan siempre; por tanto, se puede y se debe imitar a Dzerjinski. Y Maiakovski, en su poema ¡Va bien! resucita la sombra o el fantasma de Dzerjinski que, una noche, en la Plaza Roja, pasa delante de él:

Con su capote arrugado y su barba puntiaguda,

ha pasadoun hombre

todo de hierro y de venas.1

Es, sin duda, ese “Félix de hierro”, cuya imagen deberá servir en adelante a la juventud soviética, como ideal moral y como guía:

1 Op. cit. t. IV, pp. 479, 481.

A un jovenque se interrogaba

sobre la existencia

y que deseaba decidirsobre qué modelo construir su vida,

yo le dirésin vacilar:

“Hazte a la imagendel camarada

Dzerjinski”1

Si se piensa bien, esta recomendación causa cierta inquietud: está invitando a emular a un verdugo. Seguir el ejemplo de Dzerjinski es, para los jóvenes soviéticos, sacrificar la pureza de alma y convertirse, si es necesario, en chekista, delator, espía, verdugo. La alta moral revolucionaria se encuentra en esta transgresión de sí mismo y en su conciencia individual. Y sin embargo, Maiakovski era un hombre muy moral, de alma pura y tierna. Pero al mismo tiempo, como verdadero revolucionario, comprendía que el camino que con-duce a un porvenir radiante pasaba por la sangre y por el lodo, y que para eliminar para siempre la violencia había que practicar, por el bien de los demás, la mayor violencia. Para destruir todas las prisiones había que comenzar por construir una nueva y vasta prisión que enmendaría a la humanidad. Y la tarea exigía muchos Dzerjinski...

Pero Maiakovski no era el único en concebir así la ética. También Bagritski, en 1929, dedicó un poema a Dzerjinski: TBTs. En él vemos a un poeta enfermo, tuberculoso (el pro-pio Bagritski era gravemente asmático), tan agotado que el mundo entero le es odioso. Ahora bien, debe trabajar, y ya no tiene fuerzas. Y he aquí que acude en su ayuda –en la fiebre y el delirio de la enfermedad– el fantasma de Dzerjinski:

Rostro en forma de triángulo,Barbilla en forma de triángulo...

Sentándose en el lecho del enfermo, le da un sermón de moral: hay que superar las desdichas personales y responder a las exigencias del siglo. Esta referencia es característica: los hombres nuevos se han educado y han educado a las masas, no a partir de impulsos subjetivos, sino en función de las leyes de la historia. “Nosotros no somos crueles por naturaleza, son el siglo, la época, la revolución los que lo exigen, por muy duro que sea”. Dzerjinski habla pues, a Bagritski, con la voz del siglo:

El siglo acecha sobre la calzada,Inmóvil como un centinela.No tengas miedo, ve a su lado.Tu soledad es muy semejante.En torno de ti: enemigos;Tiendes los brazos: ningun amigo;Pero si él dice: “Miente”, mentirás,Si te dice: “Mata”, matarás.

Durante los veintes y los treintas, la literatura soviética ofrece el fenómeno insólito de unas relaciones de amistad con los chekistas. Maiakovski, Bagritski, Svétlov, Lugovkoi,

1 Ibid. p. 481

Babel y Gorki los frecuentaban como amigos y conocedores en materia literaria. Muchos actores§ hablaban de ellos como de una raza nueva. Puede sentirse una especie de atracción hacia ese tipo de hombres, hacia esta profesión investida de poderes supremos y misteriosos. Entre los escritores considerados dignos de confianza y los responsables de la Cheka, además de un común sentimiento de pertenecer a la élite, intervenía también cierta afinidad espiritual: unos y otros trabajaban con material humano, con psicologías diversas y complejas que exigían fineza y penetración, el arte de leer los corazones. Y otros tenían por tarea enmendar la humanidad, por la palabra o mediante las acciones. Unos de ellos –los escritores– eran los "ingenieros de almas", los otros –los chekistas– eran una especie de "cirujanos de almas". Ninguna barrera moral impedía al escritor soviético, como a ningún otro ciudadano, comunicarse con los chekistas. Pues suponíase que éstos eran de una alta moralidad, caballeros sin miedo y sin tacha que velaban sobre las conquistas de la revolución. Como lo enseñaba Dzerjinski a sus colaboradores, un chekista debía tener tres cualidades fundamentales: un corazón ardiente (o la fe que nos dispone a todo), una cabeza fría (el arte del cálculo preciso), y unas manos limpias (la proscripción de todo interés personal). Y que esas manos limpias se mancharan de sangre no preocupaba a nadie, ya que los chekistas no transgredían las leyes éticas más que en interés de la causa común, y esto los elevaba moralmente a ojos de la sociedad, pues su tarea era la más dura de todas. Condenar a muerte y ejecutar la sentencia no es, en efecto, muy agradable; ello exige enorme voluntad, dominio de sí mismo, violencia sobre sí mismo. Lo dice Bagritski, a propósito de Dzerjinski:

¡Oh, madre revolución! ¡Qué amarga es La desnudez de la hoja triangular!

En 1927, Mijail Svétlov escribió uno de sus mejores poemas, La Comilona, en que evoca un banquete romántico. El poeta participa en este festín de la élite: un círculo escogido de comandantes del Ejército Rojo y de chekistas. Brindan por 1917, por la guerra civil y por los combates y campañas. Todos están bajo el hechizo de esta atmósfera de relajación moral y de exaltación que a menudo acompaña a ese género de reuniones masculinas. Pero singularmente, las ternuras de la embriaguez tienen por tema, sobre todo, las crueldades y las violencias cometidas por esos comandantes rojos, y a todo ello se mezcla una nota de pesar: es la triste necesidad de la historia la que exige que se torture y se mate. El autor se dirige a uno de los invitados:

Narra, si te parece,Mi querido camarada,Mi tímido amigo,Narra cómoArdió PoltavaY Djankoi temblóMientras Saratov se persignabaPor la última cruz...

Más de una ciudad rusa padeció por el tímido camarada... Luego, Svétlov se vuelve hacia otro compañero de juerga y le pide que narre:

Cómo se quedaban sin panSufriendo por falta de agua,Los alumnos oficiales,

§ Sic. En mi opinión debería ir “autores” (Nota del corrector digital)

El regimiento desarmado.

Pero el brindis del poeta, el más entusiasta, es para el presidente de la Cheka:

Bebe, camarada Orlov,¡Presidente de la Cheka!El cielo puede ennegrecerseReteniendo su angustia...Destrozadas, las estrellas,¡De un bayonetazo!Tanto como tu firmaLa noche es sin piedad,Bebe, camarada Orlov,¡Por la nueva cruzada!Adelante, los caballos,De las jornadas temerariasLa sentencia ha caído,La mandolina canta,Y la trompeta-verdugoSobre ella se ha inclinado...

Fraternización de los poetas con los verdugos, poetización de su duro trabajo, culto de la violencia, negación de los preceptos morales en nombre de una moral comunista superior; todo ello terminó mal para los poetas y para el pueblo; y también para muchos verdugos. Bajo la pluma de la historia, el “hombre nuevo” ha adoptado una imagen feroz y para muchos, por contraste, con la ética rechazada por el bolchevismo.

En 1936, poco antes de su trágico fin, Bujarin, encontrándose en Paris, había expresado en privado las mayores dudas en cuanto a la dirección tomada por la historia soviética y por el Partido. Presintiendo su propia muerte, experimentaba una especie de nostalgia por la moral humana olvidada. Y sin embargo, era él quien, durante los veintes, exigía que se transformara radicalmente con un espíritu comunista la psicología misma del hombre, y quien veía en la “formación planificada de hombres nuevos" la primera tarea de la sociedad soviética. A mediados de los treintas, ante los hechos consumados, de pronto Bujarin se acordaba de la moral. Su interlocutor en París, Nikolaievski, se muestra muy sor-prendido: “Nicolás Ivanovitch, diríase que usted cree ahora en los diez mandamientos”. “No son tan malos esos diez mandamientos”, responde Bujarin. Esta réplica constituye por sí sola una confesión de fracaso de todo el sistema de educación soviética, de todo el código moral del comunismo. Pero era demasiado tarde para recordar los mandamientos del Evangelio. Y por lo demás, nadie lo hacía, como no fuese ante la muerte. El “hombre nuevo” ya estaba allí. Y como un loro, repetía otros mandamientos:

Pero si él dice: “Miente”, tú mentirás, Si te dice “Mata”, tú matarás...

Como el tiempo, ese “él” significativo que dictaba el asesinato y la mentira se había simplificado mucho. Ya no es el siglo, ni el tiempo, ni la necesidad histórica la que ordena: es, personalmente, el camarada Stalin. O más sencillo aún: es el jefe en un alto puesto, que sabe mejor que nadie lo que, en tal momento, se espera del hombre soviético. Como resultado, el imperativo moral de la revolución que llamaba a transigir con la conciencia se ha transformado en vil conformismo. Y el “hombre nuevo” se ha convertido en el sirviente mediocre, en el esclavo obsequioso, en el ejecutante maquinal...

EL PAPEL Y EL LUGAR DE LA INTELECTUALIDAD

Si se observan las modalidades concretas de la formación del “hombre nuevo”, se descubre allí una ley muy interesante: la intelectualidad es presentada como uno de los adversarios más serios, tal vez como el más peligroso, psicológica y moralmente. Esto puede sorprender al principio, pues la intelectualidad no disponía de ninguna fuerza material; privada del derecho de voto y de libertad de palabra, pasaba por una gravísima crisis interna: dividida su conciencia, no sabía qué partido tomar. Y sin embargo, aparecía como la principal fuerza de oposición a la “clase triunfante”, al hombre nuevo. Era como una culpabilidad original. Esto se desprende de incontables novelas soviéticas de los años veintes y comienzos de los treintas, que desarrollaban el tema de “la intelligentsia y la revolución”: Las ciudades y los años, de Constantin Fédine, La envidia, de Yuri Olecha, La vida de Klim Samguin de Gorki, y muchas otras. Sus autores mismos, las más de las veces; son intelectuales, pero que se han pasado al bando de la clase triunfante, y entonces critican y denuncian a la intelligentsia. Y prevalece la impresión de que ella es el enemigo principal, y no el burgués, suprimido, liquidado por la revolución. De que está marcada por un cómplejo de esta inferioridad a la que debe sobreponerse. Un complejo inmenso: individualismo, humanismo, pereza, apatía, disposición a entrar en componendas, inconsecuencia, falta de espíritu de partido, introspección, libre pensamiento, escepticismo, etc. Y todos estos pecados sólo desembocan en una cosa: la traición. Ahora bien, esta denuncia no se hace contra la fracción reaccionaria o conservadora de la intelectualidad, fiel a las viejas costumbres, ligada al movimiento de los blancos. Se hace contra su fracción liberal, casi prerevolucionaria: contra ella, el "hombre nuevo" dirige su ataque principal, estimando que el liberal o el oportunista es más peligroso que el enemigo declarado, pues con su ambigüedad y otros vicios categóricos, traiciona la causa de la clase obrera. Fedin, por ejemplo, presenta a un intelectual que simpatizaba con la revolución pero que, a causa de su egoísmo personal y de la pereza de su clase, se apiada del enemigo, lo ayuda a huir y por ese hecho se vuelve un traidor, al que se debe fusilar. Tal es la situación típica desarrollada en sus comienzos de la literatura soviética, que denunciaba a la intelligentsia oponiéndole al proletariado implacable, al revolucionario leninista, al bolchevique, al chekista, o hasta al simple mújik: grosero, inculto, dado a tendencias anarquistas, a la embriaguez y al desenfreno, pero, pese a todo, fiel soldado de la revolución y, por tanto, más puro y más recto que miserable intelectual.

Puede adivinarse fácilmente que todo este denigramiento ocultaba una tarea educativa y hasta auto-educativa. El “hombre nuevo” debía liberarse de la moral comúnmente admitida: tildada, con desprecio, de “humanismo abstracto”, de toda duda en cuanto a la pertinencia del curso seguido por el Partido, de la tendencia a razonar y a criticar, a defender su libertad individual y su independencia. Para la sociedad nueva, la amenaza residía en las exigencias intelectuales, morales y espirituales que cada quien alimenta en el fondo de sí mismo. A partir de ellas se compuso la imagen del intelectual inestable que se habla convertido en blanco de la literatura soviética. En realidad, ésta atacaba al hombre en general y a sí misma en particular, a lo que quedaba de esta intelectualidad inherente a la creación literaria, pues si Dzerjinski era el modelo moral, negarse a seguir su ejemplo sólo

podía ser interpretado como una traición a los intereses de la revolución; y la literatura atemorizaba al lector y se daba miedo a sí misma con este espantajo. Dar pruebas de piedad es traicionar. Quedarse al margen de la lucha de clases, es traicionar. Reivindicar la no pertenencia al Partido y la independencia individual, es traicionar.

Pero, ante la sociedad nueva, la intelligentsia se sentía culpable de inconsecuencia. Antes de la revolución, había sido muy democrática en conjunto, había tratado las ideas revolucionarias, se había compadecido y había amado al pueblo, creyendo en un socialismo bello aunque confuso, había soñado en la llegada de un “hombre nuevo” salido no se sabía de dónde, que purificaría la sociedad. Pero cuando llegó este hombre y se puso a fusilar, la intelligentsia se apartó de él, con horror, como de un Frankenstein. Y la sociedad nueva le reprochó este pecado de inconsecuencia, lo asimiló a una traición.

En 1909, apareció una colección: Los Hitos, calificada por Lenin de “enciclopedia del liberal renegado”. Se reducía, en realidad, a la gestión de un pequeño grupo de intelectuales moderados que, tras el sangriento periodo de 1905-1907, habían decidido revisar sus tradiciones e intentaban definir un tercer camino entre los excesos de la reacción zarista y los de la revolución. Los autores de esa pequeña colección, única en su género, llamaban a la intelectualidad a consagrarse a un apacible trabajo creador, a guardarse de la empresa revolucionaria y del despotismo, a buscar caminos más positivos y constructivos que la negación nihilista o la defensa conservadora del pasado. Al mismo tiempo recordaban lo valores eternos de la religión, de la moral y de la persona humana. Esto bastó para que Lenin los acusara de traición: como si toda la intelectualidad liberal debiera seguirlo ciegamente en aquello que se convertiría en su dictadura. Pero tal era la lógica del bolchevismo.

Todo ello se repitió en proporciones mucho más vastas después de 1917. Los bolcheviques, traicionando la libertad y la democracia, prohibiendo la prensa independiente e instaurando el terror en masa, exigían que la intelectualidad recibiera con los brazos abiertos todas sus medidas. Ahora bien, ésta, liberal y humanista por su naturaleza misma, no podía regocijarse: temblaba de miedo, se indignaba en silencio, reía, lloraba sus ideales y manifestaba efectivamente su inconsecuencia y su inestabilidad, dudando entre los Rojos y los Blancos. Y sin embargo, ello no mostraba sólo la pereza, la debilidad y esta incapacidad de elegir bando que se le reprochaba, sino también una elevada exigencia moral, una firmeza espiritual. Evocaré a este respecto la posición del poeta Maximilian Volochín. Vivía en Crimea, región que durante la guerra civil pasó de unas manos a otras, ocupada, por turnos, por Rojos y por Blancos: cada victoria iba seguida por una sangrienta represión. Volochín, que no era ni rojo ni blanco, veía en esta guerra intestina una nueva tragedia histórica. Pero su actitud de sabio “por encima del tumulto” no le impedía combatir y ayudar en la medida de sus medios a todos aquellos que pudieran encontrarse en peligro. Arriesgando la vida, salvó a rojos de los blancos, y a blancos de los rojos, tratando de acudir en ayuda del individuo. Su amplitud de miras hístoriósofo y su tolerancia le permitían comprender que en esta terrible guerra, unos y otros –tanto los rojos como los blancos– tenían, a su manera, la razón y no la tenían. Y que lo más horrible era ese rechazo implacable a todo pensamiento distinto, en el cual se ofuscaban ambos bandos:

La misma voz se eleva en medio de los dos bandos:“Quién no está con nosotros está contra nosotros: los neutrales

Son hombres sin fe, son cobardes, son viles, Sólo nosotros tenernos razón, ¡adhiéranse a nosotros!”Pero yo me quedo solo en la llama y la sangre, Entre dos bandos en combate fratricida, Y con toda mi alma –imparcial, lúcida– ¡Ruego igualmente por todos al Todo poderoso! 1

Pero en las nuevas condiciones de la revolución triunfante, orar imparcialmente por todos era considerado como hipócrita y criminal, pues esto equivalía a minimizar las contradicciones sociales y a arrancar de manos de la revolución su arma principal, que era la tesis de la lucha de clases. En ese sentido, un oficial blanco que disparaba contra los rojos era, desde el punto de vista de estos últimos, preferible al sucio intelectual conciliador que se negaba a disparar contra cualquiera en nombre de su especial humanismo: el oficial confirmaba la teoría del marxismo-leninismo y justificaba la violencia, mientras que el intelectual confundía las cartas, se hacia culpable del más horrible sacrilegio hacia la religión proletaria.

Es asombroso ver hasta qué punto se repite la historia rusa. Cuarenta años después del poema de Volochin, apareció El Doctor Zhivago, que dio la vuelta al mundo. Pocos años después, y Pasternak, gracias a su novela, se encontró en posición de padre espiritual, de precursor de los “disidentes”. Y desde lo alto de la tribuna soviética resonaron de nuevo los insultos y las acusaciones de “traición”, contra Pasternak y los intelectuales. Pasternak “traicionaba” porque su héroe, durante la guerra civil, no quería tirar ni contra los blancos ni contra los rojos y, horrorizado por la crueldad de los dos bandos, oraba “igualmente por todos”. Como para desmentir a la literatura soviética que desde hacía tan largo tiempo y tan obstinadamente denigraba a la intelectualidad, Pasternak trazó aquí la imagen del intelectual más puro, su triste destino en la nueva sociedad, y su hazaña: hazaña, en efecto, de no asesinar, de rechazar en nombre de la moral las leyes de una lucha de clases en que los hombres se exterminan mutuamente por divergencias ideológicas o políticas y exigen a los demás a hacer lo mismo. La prensa soviética se indignó particularmente por un episodio: el héroe, reclutado por la fuerza como médico por los revolucionarios, es obliga-do a tomar parte en un combate; y he aquí que este intelectual, para no matar a nadie, dispara a un lado... Aún recuerdo la viva indignación del oficial-escritor Constantin Simonov, tras la cual se oía el argumento habitual: ese Zhivago-Pasternak haría mejor en pasarse a los blancos y tirar contra los rojos, en lugar de ocupar esta posición neutral –ni con los unos ni con los otros– que no es más que una “traición”. Allí está, sin duda, lo malo; para el Estado y la sociedad soviéticas, el enemigo es el hecho de ser humano, de no participar en el combate.

A este enfoque de “clase” se añadía un violento rechazo psicológico de las gentes de la nueva raza hacia la intelectualidad con su naturaleza compleja, dividida y contradictoria; características que correspondían en general a su situación: en otro tiempo había ocupado un vasto espacio mental entre el pueblo simple y la burocracia zarista, y entre el Oriente y el Occidente, entre Rusia y Europa. El intelectual admitía la pluralidad de las verdades, lo sometía todo –incluso él mismo– a la duda y al análisis; merecía, en suma, su apelación de “espíritu crítico”. Ese tipo psicológico no tenía lugar en un mundo socialista construido

1 En Poésie russe. Anthologie du XVIII au XX siecle présentéé par Efim Etkind op. cit., p. 474.

sobre bases sencillas y unívocas. ¿Qué complejidad podía haber si la verdad era una, objetiva y absoluta en su infalibilidad científica?

La prenda de la victoria del bolchevismo estaba en su estrechez intelectual, en su pensamiento rectilíneo. No es sorprendente que uno de los fundadores de la nueva dinastía literaria del realismo socialista fuese Máximo Gorki quien, al comienzo del siglo, había promovido como nuevo tipo de héroe al revolucionario proletario; lo evocaba con entusiasmo en su pieza Los pequeños burgueses, (1901): “Sólo triunfarán esos hombres, firmes y rectos como espadas”. Y desde aquella época criticaba acremente a la intelligentsia, demasiado compleja, confusa, incomprensible.

Verdad es que luego, durante la revolución y la guerra civil, cuando reinaba el terror y el hambre, Gorki, retractándose, defendió a los intelectuales. Horrorizado, proclamó que lo mejor de Rusia era su intelectualidad. Pero tal no fue más que una ceguera efímera o, como persiste en decir la crítica soviética, un “error”, que Gorki, por lo demás, se apresuró a reconocer y a corregir. A mediados de los veintes, habiendo aceptado la revolución y el socialismo en Rusia, volvió a arremeter y hasta organizó la campaña de emigración de la intelectualidad. Su enorme novela, La vida de Klim Samguin, está centrada sobre este tema. Samguin es la imagen colectiva del intelectual medio de la época prerrevolucionaria. Es un hombre que es juguete de todas las corrientes ideológicas y políticas del periodo pivotal entre los dos siglos, que lo ha asimilado todo y lo ha resumido en una amalgama gris e impersonal. Queda así personificada la intelligentsia inestable, que se engaña a sí misma y engaña a los demás, pasando de sus convicciones liberales a opiniones reaccionarias. Klim Samguin es el traidor en potencia, el principal enemigo de la revolución, aun cuando no ha hecho nada, aun cuando no lucha y se contenta con raciocinar. Pero por ello justamente es un traidor.

La novela quedó inconclusa. Al morir Gorki, en 1936, el gobierno dio a entender oficialmente que habla sido asesinado por los enemigos del pueblo, una de esas provocaciones sobre las cuales se edificaron los procesos de 1937 y 1938. Pero esta vez, Gorki se encontraba comprometido, a consecuencia de sus ataques de los años precedentes. Era como si sus enemigos, esos Klim Samguines, finalmente se hubiesen vengado de él. Constantin Simónov hizo eco a la muerte de Gorki, y al mismo tiempo al proceso, con unos versos que muestran el espíritu de la época y que arreglaban las cuentas a la traidora intelectualidad:

Y por una implacable sentenciaHemos acabado de escribir Klim Samguin

Y así, también llegaba a su fin la historia de la intelectualidad.

El poder soviético, sobre todo al principio, no habría podido prescindir de ella, especialmente en el dominio de las ciencias exactas y de la técnica, tan necesarias a una civilización industrial. Pero al reclutar a esas personas para un trabajo útil, el estado había intentado por todos los medios minimizar y simplificar sus exigencias intelectuales, obligarlas a concentrarse en su especialidad y adobar todo ello con marxismo-leninismo, a guisa de filosofía. En resumen, quiso reeducar a la intelectualidad, recrearla a imagen del “hombre nuevo”. Bujarin se había expresado abiertamente al respecto en 1925, en Moscú, en ocasión de un debate dedicado al destino de la intelectualidad rusa. En el curso de la

discusión, el eminente filólogo P. Sakulin se había permitido declarar que el nuevo poder “atentaba contra la libertad de la investigación científica” y que ello podía menoscabar el desarrollo de la ciencia rusa. Y Bujarin, el intelectual del aparato dirigente, respondió al sabio:

Cuando se reinvindica la libertad de creación, ello desemboca inmediatamente, entre nosotros, en la libertad de predicar el monarquismo [en 1925, la libertad científica no predicaba ninguna forma de monarquismo, pero éste era el habitual procedimiento demagógico, que Stalin emplearía, por cierto, contra Bujarin. A.S.] o el vitalismo en biología, o en filosofía, dejar a los idealistas, a la manera de Kant, con su sustancia. Si se acordara semejante libertad, veríamos salir de nuestra enseñanza superior a trabajadores culturales capaces de trabajar tanto en Praga como en Moscú. Ahora bien, nosotros queremos que no puedan trabajar más que en Moscú... Para nosotros es indispensable que los cuadros de la intelectualidad sean preparados ideológicamente de manera más precisa. Si, estandarizaremos a los intelectuales, los fabricaremos como en la planta...

Para ese régimen, el intelectual no era más que un simple ejecutante soviético estrechamente especializado. Y cuanto más sencillo y limitado fuese su dominio, tanto mejor. Y si el nivel de la ciencia rusa bajaba en el mercado mundial, eso tenía sin cuidado a Bujarin. Lo que se necesitaba eran normas.

Los intelectuales no podían, en conjunto, resistir largo tiempo a esta intimación, pues todo el trabajo interesante y útil, todos los accesos a la ciencia y al arte, a la prensa y a la enseñanza estaban en manos del estado. No tuvieron, pues, otra solución que la de simular al hombre nuevo estandarizado. Pero tampoco eso era fácil; suponía, previamente, una negación de sí mismo, de su propio pasado y de su medio: de su intelectualidad. Y la intelligentsia comenzó su peregrinación y su penitencia frente a la clase triunfante. Tal fue (y sigue siendo) el contenido de la reeducación, o eliminación en sí mismo del hombre “antiguo” por una carrera nueva. Este proceso atraviesa toda la historia soviética, desde Octubre hasta nuestros días.

Sin embargo, erróneo sería creer que todo ello no fue más que limitación o hipocresía. Buen número de intelectuales fueron sinceramente conquistados por la revolución y aspiraban voluntariamente, y hasta con entusiasmo, a transformarse. Aparte de los ideales del comunismo, además eran estimulados por su vieja culpabilidad hacia el pueblo: mientras que ellos filosofaban, aprovechando las ventajas de la instrucción y de la civilización, el pueblo penaba, vivía en la ignorancia y la pobreza... A causa de ese pecado de superioridad social y cultural se veían obligados a pagar su deuda. En el siglo XIX, la apelación misma del vasto movimiento de los “nobles arrepentidos” traducía esta mentalidad. Y la mejor parte de la sociedad culta participó en ella.

De ello resultó una gran cantidad de fenómenos: el “ir al pueblo”, el radicalismo revolucionario, el “retorno a la simplicidad”, el tolstoismo, y la gran compasión de la intelectualidad hacia las “pobres gentes”. Pero al lado de esto, muchos nobles arrepentidos, no encontrando un empleo bastante digno, se autodestruían, se consumían, se autoflagelaban, se entregaban a un torturante autoanálisis. Apareció así en la literatura rusa el tipo del “hombre superfluo” que acabó por ocupar un lugar central.

Vino después el periodo revolucionario, y algunos de esos “hombres superfluos” encontraron de pronto a qué aplicar sus energías: la revolución y el socialismo les mostraba, como espejismo, la posibilidad de hacer una obra útil.

A este respecto, disponemos de un documento de gran interés, dejado por Marietta Chaguinian, ex-poetisa decadente convertida en novelista soviética después de haberse reformado siguiendo las normas del Partido. Se trata de un texto redactado en 1922, intitulado un poco extrañamente Cómo fui instructora de tejido (Relato verídico). Durante la revolución, la autora encontró un empleo inesperado, que la llenó de dicha. Esta intelectual y poetisa burguesa al fin habia encontrado acceso a una actividad real. Su nuevo trabajo casi no tenía que ver con su especialidad, pero eso no la preocupaba: así, ella serviría al pueblo.

El absolutismo de Octubre era para nosotros... lo único realmente verdadero en la tierra, lo primero y lo último, tal vez, que hacia que la vida aquí abajo valiese la pena de ser vivida. Aquello en que los mejores pensaban sin cesar, por lo que soñaban, lo que mencionaban en sus plegarias: la expiación, la hora del sacrificio, la hora de nuestra redención ante los mártires de la vida había sonado de pronto en cada uno de nosotros, había llegado por fin. Había que comprenderlo precisamente como una expiación, y convertir todo lo que siguiera en la alegría del deber cumplido...

Tratemos de analizar esta psicología renovada, esta transfiguración moral. Yo veo allí tres causas.

Para empezar, Marietta Chaguinian vivió esta situación del “hombre superfluo” que de pronto se encuentra útil. De la intelectual angustiada que, para su extrema sorpresa, des-cubre que en tal situación es apta para hacer algo real.

Luego, la alegría de Chaguinian desborda su caso preciso para extenderse a la causa común, histórica, de la revolución. De allí la dicha que ella siente en sacrificarse. Poetisa, intercambia este elemento individual por un trabajo desconocido, pero portador de una significación general.

Por último, su exaltación se explica por el carácter provisional de ese papel de instructora de tejido. Si hubiese debido desempeñarlo toda la vida, ciertamente habría perdido muy pronto su entusiasmo: millones de individuos trabajaban por la causa común sin sentir por ella el menor arrobamiento. Habiéndose cansado, ella volvió a la pluma, y pintó con colores románticos ese insólito capitulo de su vida.

En las condiciones de la sociedad nueva, muchos se encontraron a si mismos por medio del trabajo. Y si la intelectualidad casi ha desaparecido, no es tanto como categoría científica, sino como estrato pensante de Rusia. Se ha dado a las gentes la dicha de hacer, pero se les ha privado de esa necesidad esencial al intelectual: pensar y hablar libremente.

EL HOMBRE DE LA MASA

La lucha contra la intelligentsia durante los veintes habla sido enconada, pero la raíz del problema del “hombre nuevo” estaba en otra parte. El debate no sólo era intelectual; era, para empezar, social. Se trataba de saber si el nuevo sistema sabía promover una nueva psicología; de ello dependía el destino del Estado y de la historia mundial. Las preocupaciones no iban, pues, principalmente al intelectual, y ni siquiera al comunista que ya estaba dispuesto como modelo ideal de la nueva raza. Sólo que los comunistas eran muy minoritarios; necesitaban refuerzos, bases, apoyos... en las masas. Fue así como toda la atención, la educación y los esfuerzos, pero también las esperanzas, se concentraron en el hombre de la masa.

La sociedad socialista soviética nació y triunfó como realización de la tesis marxista de las clases y de su lucha. El “hombre nuevo” era comprendido e interpretado como la viva manifestación de la naturaleza de clase particular del proletariado y parcialmente del campesinado. Sobre esta base social debía aparecer: no en la persona de individuos aislados, sino en gran número, en masa.

El origen social se convirtió, pues, en el factor decisivo de selección para las carreras y los destinos. Ser proletario ya era ser alguien bueno, en quien se podía tener confianza, prestarle atención. Hasta tal punto que en los comienzos de la revolución, cualquier criminal de derecho común llegaba a escapar de la prisión y hasta del paredón gracias a su origen proletario.

Esto recuerda un poco la concepción feudal y aristocrática: la pureza de sangre o un origen noble garantizaban un lugar privilegiado en la sociedad. Después de la revolución, este papel de élite pasó a la clase obrera y al campesinado pobre. Sin embargo, con la diferencia de que los nobles constituían una minúscula minoría, en tanto que la nueva élite la formaba la mayoría de la población. El estado no tenía evidentemente los medios de asegurarle privilegios reales, y las más de las veces el obrero siguió siendo lo que era; pero siempre podía, como antes el noble mostrando su título, hacer alarde de su pertenencia al proletariado.

Por lo demás, la tesis de la “pureza de clase” del proletario hacia eco a la tesis rousseauista del “hombre natural”, inocente por naturaleza, pervertido por la civilización. Después de la revolución, esta idea fue relevada por la de proletario, cuya naturaleza de clase es inocente, que debe sus defectos a la burguesía. Así, para crear al “hombre nuevo” se podía y se debía partir de la psicología proletaria: era la tabula rasa:una bella inocencia del alma, sobre la que sería fácil trazar los nuevos caracteres “comunistas” conformes a la naturaleza proletaria.

En los comienzos de la revolución, algunos ideólogos proletarios conservaban celosamente su cualidad de origen; poetas y escritores continuaban trabajando en las fábricas mientras que bien habrían podido ganarse la vida con sus escritos, aunque esta situación dañara su profesionalismo. Tenían que aferrarse a su estado establecido para

sentirse, social y moralmente, esos verdaderos proletarios de donde debía nacer una cultura sin ninguna mezcla.

Esta idea de nacimiento de una nueva cultura a partir de la fábrica y de la tierra no tardó en caer; pues esos poetas que manifestaban un prodigioso “entusiasmo proletario” se mantenían literalmente al nivel de su incultura inicial. Sin embargo, el origen obrero o campesino sigue conservando su valor en la sociedad soviética. Muchos dirigentes no desaprovechan una oportunidad para mostrar su genealogía obrera, garantía de su pureza ideológica y política, de su devoción a la causa.

Todo ello no sólo queda en abstracto, sino que adopta formas restrictivas muy concretas y rígidas. Por ejemplo, la de esa institución, tan soviética: el cuestionario. Cada ciudadano debe llenar uno o varios para solicitar un trabajo, ingresar en un instituto, salir al extranjero, etc.

En su origen, este procedimiento tenía por objeto hacer una clasificación de clase, y la cuestión principal se basaba en el origen social. Aquellos, muy numerosos, que respondían mal (nobles, ex-funcionarios, eclesiásticos), veían que las puertas de la nueva sociedad se cerraban automáticamente ante ellos. No podían encontrar trabajo ni tener acceso a un establecimiento de enseñanza superior, eran privados de cartillas de alimentación y de derechos electorales. Durante los veintes y los treintas, se les llamó los “ex”. Y a veces, d origen de clase bastaba para determinar su arresto o su muerte.

El cuestionario pasaba a las personas por un tamiz, repartiéndolas en diversas categorías según su pertenencia pasada a tal o cual clase. Era el cuestionario el que decidía a quién había que rechazar o destruir, a quién se podía dejar vegetar, quién merecía participar en la vida de la nueva sociedad y progresar en el trabajo o en los estudios.

Los representantes de las masas laboriosas, las gentes de origen obrero o campesino, eran en cierto modo la “raza pura” en la que el estado fundaba todas sus esperanzas. Esta categoría se beneficiaba de las mayores oportunidades, pues constituía el apoyo del poder. Era el objeto de la atención benévola del Partido en su esfuerzo por forjar al “hombre nuevo”. Éste debía ser, desde antes, socialmente puro, de un origen irreprochable. Luego, había que educarlo en el espíritu comunista e inculcarle cierto conocimiento. Así, después de la revolución, vimos la red educativa de masas cobrar una extensión extraordinaria: el Estado se arrogaba esas funciones civilizadoras. La enseñanza se fijaba tres grandes objetivos: primero, enseñar a los trabajadores a leer y a escribir, o sea liquidar el analfabetismo; luego, inculcar a las masas el marxismo-leninismo como única teoría justa, como guía para la acción; por último, mediante la difusión de las técnicas y de las ciencias aplicadas, hacer de los jóvenes obreros y campesinos los futuros mecánicos e ingenieros, los nuevos cuadros llamados a remplazar a la vieja intelectualidad científica y técnica.

Las masas recibieron con agradecimiento esta invitación al saber: todos acudieron a estudiar. He aquí cómo el filósofo e historiador Fedótov caracteriza este periodo de los años veinte: “Un hambre de conocimientos que se habla apoderado de las masas, sobre todo de las generaciones jóvenes”. Pero añade, con amargura:

Rusia pulula con una semi-intelectualidad, de gentes semi instruidas, pero allí se encuentra rara vez a un hombre “cultivado” en el viejo sentido del término. La escuela nueva no los hace ya... Un rasgo típico de la revolución es ese carácter extensivo de la cultura en la cual se inicia a las masas llegadas “del banco de carpintero y del arado”. Esta brusca democratización oculta un peligro: el de una brutal baja de nivel, de una caída de las aguas espirituales... Los viejos cuadros se enrarecen y en su lugar llega un tipo nuevo: el bárbaro especializado, que se orienta hacia la práctica y que sólo siente desprecio hacia los bienes culturales elevados.

Se produjo así, un doble proceso: por una parte, una extraordinaria expansión de la cultura, o mejor dicho de la instrucción, que se extendía a las inmensas masas de la Rusia iletrada o semi-letrada; por el otro, una baja sensible del valor cultural. La difusión de los conocimientos ganaba en amplitud, pero perdía en profundidad. Y esta ganancia, como esta pérdida, convenían perfectamente al Estado. Y también a las masas, a todas aquellas gentes que por primera vez tenían acceso a una cultura.

Detalle interesante: en las primeras escuelas soviéticas para niños o para adultos, se comenzaba el aprendizaje con estas dos frases trazadas sobre el pizarrón: “My-ne raby. Raby-ne my" (no somos esclavos. Los esclavos no somos nosotros). Como si, con ayuda de la ortografía, se deshabituara a los esclavos de su esclavitud. Esas lecciones de gramática coincidían con los primeros pasos del poder soviético. Al principio pareció que con ayuda de un saber rudimentario que cayera sobre una conciencia de clase pura nacería por fin este hombre nuevo. Y nació, en efecto. Pero no era el hombre libre, era –diríamos– un esclavo satisfecho. Su sufrimiento tenía dos fuentes: su posición y su conciencia sociales, y su instrucción superficial. Su origen, su pertenencia a la clase de los vencedores, parecía abrirle todas las puertas. “Parecía”, solamente, pues en este punto en gran parte se hacía ilusiones. En realidad, seguía siendo el esclavo del Estado y de la sociedad, pero no tenía conciencia de ello, pues la opresión y la explotación que sufría eran impersonales. Antaño, antes de la revolución, cuando trabajaba en una fábrica, “penaba por culpa del burgués”, por un patrono concreto. En adelante, ya no había burgués y la fábrica pertenecía al Estado, que lo dirigía todo impersonalmente, en nombre del pueblo, de la clase obrera. Y el obrero oía que le decían: “Trabajas para ti mismo, tú eres el amo. Y no sólo de esta fábrica, sino de todo el país”. En la práctica, no era el amo de nada, ni siquiera de su propio destino. Y sin embargo, aun hoy se le sigue designando como tal. Además, no se deja de fomentar su sentimiento de superioridad de clase ante las gentes de origen burgués, de la intelectualidad y del resto del mundo, más allá de las fronteras de la URSS. No dejan de repetirle: “Tú eres el mejor, tú eres el primero, tú eres la vanguardia”. Eso no se refiere a sus cualidades o sus méritos personales, sino tan sólo a su pertenencia de clase. Entonces, se siente penetrado por esta alta opinión de sí mismo, se convierte en un esclavo satisfecho. Y en esta conocida canción soviética, compuesta durante los treintas por LebedevKumatch, afirma:

No conozco otro paísEn que se respire tan libremente.

El esclavo no sólo no siente su esclavitud, sino que se considera el hombre más libre de todos, y sueña con convertir al mismo estado a los trabajadores del mundo entero que soportan los grilletes del capitalismo.

Veámoslo ahora, cuando va a estudiar. Sigue la escuela preparatoria para obreros, o un colegio técnico o hasta un instituto. Allí, no encuentra dificultades particulares: en la

Unión Soviética, las condiciones de admisión en los establecimientos de enseñanza superior dan (aún en nuestros días) una gran preferencia a los candidatos de origen obrero o campesino y a quienes llegan directamente de la producción. Esto con el fin de que la capa superior de la sociedad no esté compuesta por intelectuales, sino por “los nuestros”, cercanos a la casta dirigente del Partido, en su origen, espíritu y psicología. Esta instrucción –ya sea primaria, secundaria o superior– hace que el esclavo satisfecho se sienta aún más satisfecho. Pues a su superioridad de clase se añade la suficiencia del que ha recibido un barniz de conocimientos. No que se le instruya mal en la URSS, pero la enseñanza superior las más de las veces está estrechamente especializada. Un individuo puede ser diplomado de un instituto técnico, conocer a fondo la disposición de las maquinarias-herramientas, y seguir siendo por su nivel cultural y su horizonte espiritual, el mismo simple obrero que era antes de estudiar.

Además, todo lo que se relaciona con las ciencias humanas está impregnado de marxismo-leninismo, única doctrina filosófica que se estudia en la URSS. De nivel muy mediocre, marcada además por una extrema suficiencia, es recibida como la única verdad por el esclavo satisfecho que cree educarse aún y que en realidad está desaprendiendo el pensar. Razona por normas marxistas, y no pone nada en duda. Puede estudiar mucho y largo tiempo pensando muy poco. Pues pensar es buscar, dudar, hacer preguntas. Mas si el mundo se explica tan fácilmente, ¿para qué pensar?

Este hombre estandarizado –el hombre de la masa– es sin duda lo más horrible que ha producido la civilización soviética (y continúa produciéndolo). Representa, en todo caso, la gran masa de esta nueva raza, surgida del Estado y de la sociedad soviética. Por su universo espiritual, por su perfil moral y hasta por su intelecto, está muy por debajo del mújik más rústico y más ignorante; pues ha perdido casi todos los buenos aspectos de la gente sencilla y a cambio no ha adquirido más que el descaro, la desenvoltura, la soberbia, la manía de juzgarlo todo, de explicarlo todo sumariamente. Es un salvaje que imagina que lo sabe todo, que es la perla de la creación.

Crear a este hombre no había exigido muchos esfuerzos ni mucho tiempo; pues cada uno de nosotros está habitado por un “yo” egoísta que engendra la envidia, la malignidad, el orgullo y otros vicios. En las personas normales, en cierta medida está contenido, limitado por el sentido moral o la educación. Pero pensemos que se ha dado a este egoísmo personal una forma de clase (“Tú eres la clase hegemónica”, “¡Tú eres el gran pueblo vencedor!”), y bajo este aspecto, se ha desarrollado increiblemente. Lejos de limitarlo, se le ha cultivado, alentado. Además, se le ha provisto de un rápido y rudimentario bagaje escolar.

Para mostrar este tipo de hombre en estado puro, citaré un texto consagrado por entero a ese tema: la novela de Mijail Bulgákov, Corazón de perro (1925), brillante sátira del “hombre nuevo”, su “retrato literario”.

El profesor Preobrajenski, gran sabio, cirujano y biólogo, practica una operación fantástica. De allí su nombre (Preobrajenski evoca la Transfiguración): transforma la naturaleza. Por lo demás, es un representante típico de la vieja intelligentsia rusa y sólo es tolerado por el poder soviético a causa de su fama mundial y de sus magnificas

operaciones, pero él mismo soporta mal ese poder. No porque sea un reaccionario, partidario del capitalismo, sino porque la revolución lo ha trastornado todo, tanto en la vida cotidiana como en los cerebros. He aquí, pues, al profesor, Filip Filippovitch, que discute ante la mesa con su ayudante y amigo, el doctor Bormental, mientras de lo alto llega el vago eco de un corazón: los inquilinos celebran su asamblea general bajo la dirección del domkom, o comité del edificio.

Al escuchar ese corazón unido, Filip Filippovitch exclama, con despecho:

-¿Por qué la electricidad, que en veinte años sólo había faltado dos meses, falta ahora regularmente, una vez al mes? (...)-Es la ruina, Filip Filippovitch.-No, replicó con un tono de seguridad total Filip Filippovitch, no (...) ¿Qué es esta ruina, qué es esta vieja con un bastón? ¿Una bruja que rompe todos los cristales, que apaga todas las lámparas? ¡No existe nada semejante! (...) Esto es lo que es: si cada día, en lugar de operar, yo organizo coros en mi departamento, para mí será la ruina. Si en los retretes me pongo, perdónenme la expresión, a orinar al lado de la cubeta, y si Zina y Daría Petrovna hacen lo mismo, tal será el comienzo de la ruina de los retretes. Lo que quiere decir que la ruina no está en los gabinetes, sino en las cabezas (...) ¡No se puede servir a dos dioses! ¡No se puede a la vez limpiar los rieles del tranvía y ocuparse de la suerte de algunos vagabundos españoles! Nadie puede hacerlo, doctor, y sobre todo no pueden hacerlo unos hombres que, desde el punto de vista del desarrollo, tienen doscientos años de retraso sobre los europeos, hombres que son incapaces de abrocharse ellos mismos el pantalón!1

La revolución, y después la civilización soviética, es por tanto, la inversión del orden de las cosas. Lo mismo que se producirá cuando el profesor Preobrajenski realice su sorprendente experimento con un perro, sin sospechar lo que de allí resultará. Recoge en la calle a un perro errante, hambriento, lo lleva a su casa, y le trasplanta la hipófisis de un individuo que acaba de morir en una riña de ebrios. Después de la operación, el perro “Bola” se transforma poco a poco en hombre, sin dejar de conservar sus rasgos caninos y heredando atributos del proletario ebrio y ladrón cuya hipófisis le han injertado. El nuevo ser adquiere, pues, una naturaleza de clase, que la vivisección –la revolución– lleva a un grado supremo. El doctor Bormental anota en su diario:

Por primera vez, se paseó por el departamento. En el corredor se rió al observar la bombilla eléctrica. Luego, acompañado por Filip Filippovitch y por mi, fue a la oficina. Se sostiene firmemente sobre sus patas traseras... (borradura), sobre sus patas y parece un hombrecillo mal formado.Se rió en la oficina. Su sonrisa es desagradable, como artificial. Luego, se rascó la nuca, echó una mirada a su alrededor y registró una palabra nueva, claramente pronunciada: “burgués”. Profirió un juramento. Jura metódicamente, sin parar, y manifiestamente sin ninguna razón”.2

Así se manifiesta la naturaleza de clase. No es casualidad que una de las primeras palabras que pronuncia el “hombre nuevo” (dirigiéndose al señor de la casa y a su asistente profesor) sea “burgués”. Y cuando, a la hora de la comida, el profesor le dice: “No eches las sobras al suelo”, el “hombre nuevo” responde inesperadamente: “Quítate de aquí, mise-rable”. Pero ésta es su nueva apariencia:

1 Traducción de Michel Pétris, en: Mijail Bulgakov, Coeur de chien, ediciones Gérard Lebovici, 1985, pp. 44-45.

2 Ibid., pp. 71-72

Apoyado contra el marco de la puerta, con las piernas cruzadas, veíase a un hombre de pequeña estatura, de aspecto poco agradable (...) la frente llamaba la atención por su escaso desarrolío: casi inmediatamente encima del pelo negro de sus cejas apartadas, comenzaban sus cabellos duros, como un cepillo.El saco, perforado en el brazo izquierdo, estaba cubierto de pedazos de paja, la pierna derecha del pantalón a rayas estaba desgarrada en la rodilla, y la pierna izquierda cubierta de manchas de color de lila. Al cuello del hombre estaba anudada una corbata de un azul chillante, con un alfiler adornado con un rubí falso.3

El profesor comienza su educación:

-Va usted a quitarse esa porquería del cuello. Usted... Mirese un poco al espejo. Tiene usted la apariencia de un payaso. Y no deje caer las colillas al suelo, se lo repito por centésima vez. ¡Y que no oiga yo otra grosería en este departamento! ¡Prohibido escupir! Allí tiene una escupidera. Aprenda a emplear debidamente el mingitorio. Y deje de hacerle proposiciones a Zina. Ella se ha quejado de que usted siempre está acechándola en la oscuridad. Y ¿quién respondió a un paciente, “Yo no sé nada, maldita sea”? ¿Dónde cree usted que está? ¿En un tugurio?4

Luego, el nuevo ser exige que se le entreguen papeles de identidad para hacerse registrar en el departamento, se da un nombre y un patronímico refinado: Poligraf Poligráfovitch, sin perder por ello su apellido hereditario: “Bola”. He aquí una conversación de sobremesa:

- Y bien, ¿qué haremos esta noche? preguntó [Bormental: A. S.] a "Bola".Éste parpadeó.- Ir al circo es lo mejor.- Todos los días el circo -hizo observar Filip Filippovitch, benévolo-. Es bastante aburrido, creo yo. En lugar de usted, yo trataría, al menos una vez, de ir al teatro.- Yo no iré al teatro -respondió Bola, con aire hostil, y se llevó la mano a la boca, para hacer la señal de la cruz.- Eructar ante la mesa corta el apetito a los demás –observó maquinalmente Bormental-. Perdóneme pero... ¿qué tiene usted contra el teatro?Bola miró su vaso vacio, como si fuera una lente de larga vista, reflexionó un instante, y respondió, redondeando los labios:- Eso es bueno para los imbéciles... Hablan, hablan... No es otra cosa que la contrarrevolución.Filip Filippovitch se echó hacia atrás sobre el respaldo gótico y soltó una carcajada que mostró en su boca una verdadera hilera de dientes de oro. Bormental se contentó con menear la cabeza.- Debería usted leer un poco -propuso-, si no, sabe usted...- Pero si leo, leo...Y Bola se sirvió, con gesto rápido y ávido, medio vaso de vodka.- Zina -gritó Filip Filippovitch, alarmado-, llévate el vodka. Ya no queremos más. ¿Y qué lee usted? (...)- Leo la... cómo se dice... La correspondencia de Engels, con ese... cómo demonios... Kautsky (...)El profesor apoyo los codos en la mesa y preguntó a Bola, mirándolo fijamente:- Permitame preguntarle lo que ha retenido usted de esta lectura.Bola se encogió de hombros.- No estoy de acuerdo.- ¿Con quién? ¿Con Engels o con Kautsky?

3 Ibid., pp. 79-80

4 Ibid. p. 81

- Con los dos.- .. y personalmente, ¿qué propone usted?- ¿Qué hay que proponer? Escriben, escriben... Un congreso por aqul, unos alemanes por allá... la cabeza me estalla. Lo que hay que hacer es tomarlo todo y repartirlo.5

Así pues, la gran idea de Bola es la igualdad social; dividirlo todo en partes iguales. Y sus juicios –hecho que escandaliza particularmente al profesor– son perentorios, petulantes.

El relato termina bien: el profesor, harto de las presiones que Bola quiere imponerle, vuelve a operarlo, le devuelve su antigua hipófisis, y el animal vuelve a su apacible ser canino, se convierte nuevamente en el manso chucho Bola.

¿Qué conclusión debe sacarse de esta triste historia? Que no se puede cambiar impunemente la naturaleza humana de manera tan radical, tan revolucionaria. Las modificaciones que se producen van, ay, en la mala dirección.

Observemos ahora otra particularidad del soviético, relacionada con su naturaleza de clases. Este hombre es muy sencillo. Hasta tal punto que a veces nos es difícil comprenderlo. Su extraordinaria simplicidad puede pasar por cualidad o por defecto. Cualidad, cuando rechaza las diversas convenciones sociales, no viendo en ellas más que cobardía, gesto, fingimiento. Pues ser honrado es ser simple, dicho de otra manera, no tergiversar, no fingir, decir francamente lo que se piensa, etc. Pero esta simplicidad también puede, como en el caso de Bola, convertirse en indigencia de pensamiento, en grosería, en vulgaridad, en granujada, en familiaridad de mala ley.

Guéorgui Fedótov escribe que Rusia, después de la revolución, se habla renovado asombrosamente en los planos social y psicológico. Especialmente porque su simplicidad había salido a la superficie, apareciendo en primer plano, tanto en las costumbres como en las mentalidades y las relaciones entre la gente. “En Rusia, las tradiciones fueron barridas más radicalmente, sin duda, que por ninguna otra revolución. 1917 hizo aflorar ese fondo psicológico que se define por la ‘simplicidad’ en tanto que norma suprema de valor” .

Prolongando el pensamiento de Fedótov, se puede decir que ello se produjo ante todo porque el pueblo fue ascendido a la categoría más respetable. La simplicidad caracteriza en general al obrero y al campesino, pero después de la revolución se afirmó considerablemente; ocupó un lugar preponderante, se convirtió en el indice del verdadero valor humano.

Lenin, en vísperas de la revolución, habla dicho a propósito de la futura sociedad comunista: “...Cualquier cocinera debe saber dirigir al Estado”. Esas palabras han sido repetidas infinidad de veces, en diversas variantes: “Enseñaremos (mostraremos) también a la cocinera a dirigir el Estado”. Ha llegado a ser la frase sacramental para significar la sociedad nueva y el hombre nuevo. El la boca de Lenin (como hoy) la fórmula evocaba un tipo superior de democracia. Pero con diferencia de dos matices: en primer lugar, ello suponía que la cocinera debía saber dirigir, por tanto, que debía aprender, pasar del estado de cocinera al de intelectual del tipo nuevo, capaz de orientarse en las cuestiones políticas más complejas. Lenin, además, marcado aún por la utopía, partía de la idea de que la

5 Ibid., p. 103-105

sociedad nueva reposaría enteramente sobre un principio de autogestión: que no habría aparato de Estado especifico, que todo el mundo –incluso las cocineras– participarían, por turnos, en la dirección del país, sin que ese trabajo social diera lugar a ningún privilegio. Con la toma del poder, el propio Lenin debió renunciar a esta idea democrática.

Y sin embargo, la fórmula leninista ha conservado en la nueva sociedad un inmenso alcance, hasta llegar a tomar una forma proverbial. Y se ha realizado, pero a la inversa. La cocinera ha empezado a dirigir al Estado, sin adquirir, empero, los conocimientos indispensables, sin manifestar conocimiento ni talento. Conservando su mismo fondo cultural y psicológico, simplemente se ha elevado al trono. Bola ha ganado. Pero –repitámoslo– el perro Bola, como la cocinera, no son en realidad criaturas viles. No dan prueba de bajeza más que cuando se encuentran en posición de mandar. Lo vemos en los rostros, en los modales, en los discursos, en el estilo de dirección de más de un jefe soviético del post-stalinismo. No son canallas ni monstruos, simplemente, son cocineras. Tal vez ni siquiera son responsables del hecho de no estar en su verdadero lugar. El perro Bola no pidió que lo tranformaran en hombre. La falta incumbe a los destinos sociohistóricos, a los mecanismos que han producido esta vivisección. Cualquier dirigente soviético, si estuviera en su lugar, ciertamente sería un excelente palafrenero, pastor, cochero o hasta ingeniero. Por último, una criada, o una excelente cocinera.

Por primera vez la fórmula leninista, al realizarse, se ha convertido en farsa, cómica y horrible a la vez. Así se ha realizado el sueño del “hombre nuevo”, fundamento de la civilización soviética.

CAPITULO VI

E L M O D O D E V I D A S O V I É T I C O

LA PRECARIEDAD PERMANENTE

De la metafísica del mundo nuevo, pasemos a su física. En otros términos, abandonemos las alturas de la ideología y los conceptos generales para descender a tierra, y consagrémonos al estudio molecular de ese sistema, de ese organismo.

¿Qué es la cotidianeidad soviética? El término presupone el estrato más bajo, a ras de tierra, del ser social, y caracteriza la vida ordinaria del hombre ordinario, de una capa o de un pueblo en conjunto. Lo “cotidiano” es, por lo demás, un elemento duradero, estable. Va ligado a los hábitos y a las tradiciones, a las formas elementales de existencia, es decir a la necesidad de comer, de trabajar, de tener un techo, de vestir, de distraerse, de reproducirse, de inhumar a los prójimos. Pero en tanto que fenómeno de la civilización y de la historia soviéticas, se ha transformado y ha adquirido una especificidad absolutamente original.

Se define, en efecto, por dos tendencias contradictorias; la destrucción y la creación. O la negación y la conservación. En la nueva sociedad, todo lo que se llama “antiguo modo de vida” en nombre de lo nuevo “cotidiano soviético” está condenado a la negación y a la destrucción. Esas tendencias son tan poderosas y hasta tal punto permanecen en la vida de la sociedad que la expresión misma "modo de vida soviético" es en sí un contrasentido o, para tomar un término de retórica, un oximoron, o sea la combinación de dos términos contradictorios. Decir “nuevo modo de vida” equivale a decir, “nuevo antiguo”, ya que “modo de vida” siempre implica algo antiguo y duradero.

Siguiendo con ese juego retórico, se puede calificar ese “cotidiano soviético” de “precariedad permanente”, ya que los dos términos están aquí estrechamente ligados para componer una especie de equilibrio inestable.

Ilustraré esto mediante un ejemplo sencillo. Un fenómeno cotidiano, normal, permanente de la vida soviética es la cola de espera: por el pan, la carne, las patatas, el papel engomado, los automóviles y los refrigeradores. Se espera en los baños y en las cantinas, a veces durante horas, de la mañana a la tarde y de la noche a la mañana. Algunas colas se extienden a lo largo de varias calles y pueden durar años. ¿Qué representan? La antigua necesidad de pan cotidiano en una situación de penuria. Tal es la permanencia

edificada sobre la inestabilidad, sobre la precariedad. De modo que la cola de espera simboliza lo “cotidiano soviético”.

En setenta años, el cuadro sin duda ha cambiado, como todo cambia en el mundo. Periodos de relativa mejora han sucedido a periodos de brusca degradación, y a la inversa. Pero casi siempre, y en todos los sectores de la vida cotidiana soviética, puede observarse esta extraña y permanente inestabilidad, nacida de la contradicción entre lo antiguo y lo nuevo o de la interacción de las fuerzas destructivas y las fuerzas creadoras. El poder soviético no organiza, no crea especialmente esas colas de espera; son un fenómeno espontáneo, constructivo y creador, que nace de sí mismo a partir de la penuria socialista, del hambre y de la pobreza; a partir, pues, de la destrucción.

Más aún, el “modo de vida” ocupa un lugar predominante en la conciencia y en la existencia de los ciudadanos soviéticos, justamente porque no existe un modo de vida normal o civilizado, o porque se ha reducido a un mínimo, a veces poco accesible. Tal es otro enigma de la historia soviética: lo “cotidiano” se convierte en un valor, se gana por todos los medios, se exalta precisamente porque ha sido aplastado o es deficiente. No por casualidad en las conversaciones, en las calles o en las casas, entre amigos o entre desconocidos, a menudo se oye preguntar: “¿dónde encontró usted eso?” No “compró”, sino “encontró”: ¿dónde encontró usted esta chakpa? ¿Dónde encontró usted esa carne? Y hasta: ¿dónde encontró usted ese papel de excusado? Un articulo de consumo corriente se convierte en un objetivo, en un valor por el cual hay que combatir. En otros términos, la vida cotidiana pasa al primer plano cuando las condiciones la hacen tan difícil. Y por muy primitiva e insignificante que sea, adopta rasgos exagerados, hiperbólicos, pues la existencia misma del hombre depende de ella.

LA VIDA COTIDIANA EN LA ÉPOCA DE LA REVOLUCIÓN

Las tendencias destructivas dirigidas contra el viejo modo de vida y contra el modo de vida en general se manifestaron agudamente desde los primeros años de la revolución. El país quedó casi reducido a la miseria. Por culpa de la guerra y de sus calamidades: el hambre, la ruina, las epidemias, el bandidismo. Pero al mismo tiempo, la revolución había trastornado todo el sistema de la vida económica y cotidiana, agravando asi los desastres, y había dejado sobre las existencias la fuerte huella del “modo de vida soviético”. Imposible enumerar todos los cambios. Baste evocar las innumerables requisiciones, expulsiones, “realojamientos” (cuando se instalaban, por la fuerza, otras personas en una casa), la liquidación de la propiedad privada, el aniquilamiento de capas y de clases enteras de población, y la confusión general que de todo ello resultó. En total, algunos salieron ganando: los que no eran nada se convertían en “todo”, al menos, de palabra.

Ese proceso fue acompañado de pérdidas y de privaciones increíbles. Un testigo imparcial, Vladímir Korolenko, escribiría en su diario en 1919:

... “Mi casa, mi fortaleza”, dicen los ingleses. Para el ruso, hoy, sobre todo si es un burgués, en contra del adagio inglés, el hogar ya no es inviolable. No hay nada más repugnante que esta orgia de requisiciones. Y en eso, como en otras cosas, no tenemos ninguna medida. Las “instituciones” requisan los departamentos. Ensucian una, toman otra. El “realojamiento” es más que dudoso: a menudo se expulsa a familias enteras para instalar a una pequeña familia de empleados soviéticos.

Esos trastornos son particularmente dolorosos para los individuos o los grupos arrancados de su medio y arrojados a las condiciones más duras. No necesariamente son antiguos ricos o aristócratas, sino más generalmente personas ineptas a ese combate de cada día y de cada hora por la existencia. Pese a míseros privilegios correspondientes a su oficio, a su condición de sabio o de escritor, se encontraban en situaciones imposibles, las que integran el cuadro del modo de vida soviético de esta época.

Es un modo de vida a la inversa y sin embargo, un modo de vida. Marina Tsvetáieva recuerda (Mis empleos, 1918-1919) su trabajo en una oficina, y, como ello se practicaba entonces, la expedición que sus colegas organizaron al campo para ir a buscar víveres; viajaban durante dos meses y regresaban con patatas heladas.

Cincuenta kilos por persona. Primera duda: ¿cómo llevarlos? segunda: ¿cómo comerlas? Cincuenta kilos podridos. Las patatas están en una caverna, como una cripta profunda y tenebrosa. Las patatas reventaron, luego las enterraron y nosotros, los chacales, vamos a desenterrarías y a comerlas. Se dice que estaban sanas cuando llegamos, pero que alguien de pronto las “prohibió" y mientras se levantaba la prohibición, las patatas empezaron por congelarse, luego se descongelaron y se pudrieron... Las patatas están en tierra: ocupan tres pasillos. En el extremo, donde está más protegido, se han podrido menos. Pero para llegar allí no hay otro camino, hay que andar sobre ellas. Y, he aquí: se camina sobre ellas descalzo o con botas. Cualquiera creería que está caminando sobre una montaña de medusas. Hay que tomarlas con las manos: cincuenta kilos. Congeladas, se aglutinan formando racimos monstruosos. Yo no tengo cuchillo. Entonces, llevada por la desesperación (ya ni siquiera siento las manos), recojo lo que cae: las que han sido aplastadas, heladas, blandas. El costal está lleno. Mis manos, definitivamente heladas, no logran hacer un nudo. Aprovechando la oscuridad, me pongo a llorar... Cargo, tiro... Disputas, golpes. Los que van atrás empujan. Yo estorbo todo el paso... El costal, mal anudado, se abre. Chapoteo. Ruido de gorgoteo. Pacientemente, sin prisa, las recojo”.1

El camino de regreso, con las patatas, sobre un trineo roto, de niño, a través de Moscú. El rostro manchado por las lágrimas, el sudor, las patatas.

No valgo más que mi propio saco. Ahora, las patatas y yo no somos más que uno.1

La escena revela rasgos inherentes a la vida cotidiana soviética: no sólo el hambre, sino la terrible desorganización económica que es una de las causas del hambre. Las patatas empiezan por pudrirse, y luego las distribuyen. Hay que pisarlas con botas para llenar un costal. Y todo ello porque se han interrumpido las relaciones de compraventa. No hay ya iniciativa privada, pues está prohibida, y los funcionarios se burlan de todo. Es el reino de los decretos, de las prohibiciones, de los mandatos, de los salvoconductos, de los permisos especiales, pero no del intercambio popular. Y Marina Tsvetáieva, la gran poetisa de Rusia, dice con ironía amarga: “Las patatas y yo, ahora no somos más que uno”. No sólo es un procedimiento literario, o simple ironía; es la vida cotidiana, que asfixia, que invade la

1 Marina Tsvetáieva, Indices Terrestres, Clémence Hiver Editor, 1988.

1 Ibid.

conciencia proyectándose al primer plano del ser, a la imagen de esta granizada de medusas, de esta montaña de patatas heladas y pegajosas que evoca Tsvetáieva con tanta repugnancia.

Otros reaccionaban de manera distinta a esas privaciones, a esas vicisitudes. Maiakovski encontraba en el ascetismo de la revolución el sentido superior de la historia soviética; pues para él, la auténtica unidad –espiritual– de los hombres nacía de esa necesidad. Una unidad a la que él llamaba “patria socialista”. Lo dice en su poema Va bien, en que esboza un cuadro un tanto sombrío de la vida cotidiana en Moscú durante la guerra civil. Por ejemplo, un detalle: es invierno, la calefacción no funciona, los tubos de agua y las canalizaciones se han congelado. La réplica de Maiakovski cae, grosera y directa:

He tomadomi bonete

desgarradoy sacado mi trineo.-¿A dónde vas?

-A los retretes.A la estación

de Iaroslav.1

Para ir a los retretes, hay que ir lejos, a la estación de Iaroslav. Y el poeta lleva consigo un trineo para recoger, en camino, algunas tablas de una empalizada arruinada. Por tanto, también es la preocupación de los prójimos, del nido familiar. Y de pronto, todo ese cuadro se ilumina de dicha, la de vivir en una época en que los hombres nuevos se revelan ante ese fondo de vida miserable.

Una tierra,en que el aire

es como horchata,se la deja

para ir a correr a otras partes; pero la tierra

con la cual nos congelamos,

nuncapuede romper el amor.2

Y ciertos objetos de esta miserable existencia de la época revolucionaria se convierten, para el poeta, en símbolos de amor:

No es para hacer en mi casa la sopa,

sino para visitar a la amada

llevodos

zanahorias por su pequeño tallo verde. He

1 Op. cit., t.. IV, p. 421.

2 Ibid., p. 427.

ofrecido muchosbombones y ramilletes,

pero másque todos

esos costosos regalos,me acuerdo

de esta zanahoria preciosay de este medio

troncode abedul.1

Esto es lo cotidiano de la revolución, establecido y fijado en el limite del aniquilamiento y de la vida humana en general. Así, esos tristes objetos se han cargado de tal valor, no sólo material sino espiritual, moral, que significan el bien, el amor y la solidaridad. Además, para Maiakovski, están iluminados por el ideal humanista de la revolución dedicada al bien de todos, al bien socialista. Para él, no sólo es la vida cotidiana, también es el nacimiento de una nueva sociedad. De allí esta tonalidad trágica, heroica y patriótica en su representación del hambre, del frío y de la ruina.

La pobreza más extrema, además de los sufrimientos que entraña o, mejor dicho, gracias a esos sufrimientos, es capaz de suscitar las emociones o movimientos más positivos, más elevados del alma. Durante la segunda Guerra Mundial, Olga Bergholtz evocaba así el espantoso sitio de Leningrado:

En estos días, la vida cotidiana ha desaparecido, refluido. Y audazmente, El ser ha recuperado sus derechos.

Aquí los términos son opuestos: como pequeño y grande, trivial y sublime. Desde luego, lo “cotidiano” no puede desaparecer completamente, pero, reducido al mínimo, ocurre que engendre la aspiración al “ser”, es decir a lo grandioso y a lo universal, al renunciamiento a todo lo que es individual, mezquino, trivial. En esta situación, el hombre puede conocer la mayor dicha, una extraordinaria libertad interior y el entusiasmo espiritual. Como lo escribía aún Olga Bergholtz en 1942:

En el lodo, las tinieblas, el hambre y la tristezaDonde la muerte, como una sombra, seguía nuestros pasos,Éramos tan felices,Nos sentíamos tan libres,Que sin duda nuestros nietos nos envidiarían.

Pues lo propio del hombre es experimentar a veces un sentimiento de suprema libertad, de iluminación, de inspiración o de proximidad de Dios en el instante del mayor peligro. La carencia material provoca en él como un brote de la idea. La pobreza y el hambre son espiritualizadas, idealizadas, y los hombres, a través de los sufrimientos de la guerra y de la revolución, se purifican y se endurecen.

Pero la gran masa vivía de otra manera todos esos horrores de la existencia y se apoderaba ávidamente de los últimos restos de alimento y de calor. Los tormentos soportados no suscitaban nada elevado en su espíritu ni en su alma. Las gentes morían

1 Ibid., pp. 431-433

simplemente o aprendían la dureza, la paciencia, la habilidad, el arte de arrancar un mendrugo, de defender lo suyo.

En este periodo revolucionario que inspiraba a Maiakovski “el calor de los amores, de las amistades y de las familias”, se abrían paso otros sentimientos. Con el hambre y el frío, crecían el odio, y la desconfianza recíproca, el miedo, el aislamiento. El hombre se volvió duro, embrutecido y bestial.

Me explayaré sobre una breve novela de Evguéni Zamiatin, La Caverna (1920), que ofrece un contraste cruel pero también un complemento a lo que acabamos de ver en Va bien, de Maiakovski. La vida cotidiana es la misma, pero la apreciación y la iluminación son otras. En Zamiatin, encontramos una ciudad invernal, glacial, el antiguo San Petersburgo. Desde las primeras frases, recaemos en la prehistoria, en la edad de piedra:

Glaciares, mamutes, inmensos desiertos. Rocas negras, tenebrosas, que en cierto modo recuerdan casas. Y en las rocas hay cavernas.

Las cavernas son los departamentos y las habitaciones (de ahí el titulo de la novela), la última habitación en la cual los hombres se protegen del frío y de los demás. En el centro del universo, el centro de la caverna, dice Zamiatin:

Un dios corre sobre sus patas, con cabellos rojos de herrumbre, el voraz dios de las cavernas: una estufa de fundición... Unas gentes... tendían piadosamente, en silencio, con agradecimiento, las manos hacia él. Durante una hora, la primavera llenó la caverna; durante una hora, se arrancaban las pieles de animales, las garras y los caninos, y los tallos verdes de los pensamientos penetraban a través de la corteza cerebral cubierta de escarcha.

En el centro de la novela están Martin Martinovitch (Mart) y su esposa enferma, Macha. Son intelectuales, nobles y refinados, inadaptados a esas condiciones de vida primitiva. Macha recuerda que al día siguiente será su aniversario y pide que, para esa ocasión, se encienda la estufa desde la mañana. No sabe que ya no hay leña. Y Martin va a robar a su vecino. Se alumbra la estufa. Macha, con alegría, recuerda su juventud y su amor, Martin opina dócilmente. Pero se descubre el robo, Martin es obligado a devolver los leños ya consumidos. Entonces, al caer la noche, Martin Martinovitch saca lo último que le queda: un paquete de cartas de Macha y un frasquito azul que contiene veneno. Por última vez enciende el fuego con las cartas y se dispone a absorber el veneno para abandonar esta vida intolerable. Pero Macha ve el frasco azul.

-Mart, si aún me amas... ¡Mart, acuérdate! ¡Mart, dulce esposo, dámelo!Martin Martinovitch, de rodillas, se levantó lentamente. Lentamente, tomó el frasco azul que habla sobre la mesa y lo tendió a Macha.Ella rechazó la manta, se sentó sobre el lecho, rosada, viva, inmortal –como entonces el agua a la puesta del sol–, tomó el frasco y se echó a reír.-Enciende la lámpara, allí, sobre la mesa. Bien, ahora, echa algo al fuego, quiero que arda ...Martin Martinovitch recogió, sin mirar, los papeles en el cajón y los arrojó a la estufa.-Ahora... ve a pasear... No olvides llevar la llave, pues si cierras de un portazo, ya no podrás abrir.

Se puede establecer un paralelismo entre esta escena y el episodio del poema Va bien, en que Maiakovski ofrece a su amada lo último que le queda, lo más precioso: dos zanahorias y un tronco de abedul. Para Zamiatin, el supremo don que puede hacer un hombre es el veneno. Pero como en Maiakovski, es el amor, el calor último, la humanidad última los que se manifiestan aquí. Si no en uno, en el amor es la vida la que triunfa, y en el

otro, es la muerte. Ambos tienen razón, pues la vida soviética de aquella época se balanceaba entre la vida y la muerte. Tanto triunfaba la una, tanto la otra.

Se podrá objetar que se trataba de periodos excepcionales: la revolución, la guerra. Que la vida cotidiana no puede medirse en esos extremos. Sí, desde luego, eran excepciones a las reglas generales. Pero ocurre que las excepciones, en sus formas excesivas, expresan la regla. De modo que a través de ellas se puede, en cierta medida, juzgar la norma media de la vida soviética ordinaria en tiempos de paz. Fuera de la guerra y de la revolución, ha conocido catástrofes periódicas: la colectivización que, en la época decisiva de los años 1920-1930, no causó menos destrucciones que la revolución, los arrestos en masa, los vuelos a la Luna o la carrera de los armamentos que determinaron, para la población, un régimen de hambre; por último, las desdichas crónicas de la agricultura, como la vemos hoy. En todos los periodos de la historia soviética, lo cotidiano ha adoptado, más o menos, la imagen de la miseria.

UNA SIMPLICIDAD EXAGERADA

Mijail Zochtchenko escribe en uno de sus primeros relatos: "¡Ah, señores y queridos camaradas! Es notable ver cómo la vida cambia, cómo todo va hacia la simplicidad". Es un hecho que después de la victoria del poder soviético, el hombre se simplificó, así como las relaciones sociales y la vida cotidiana. Esta simplicidad se manifestaba de diversas maneras, pero Zochtchenko, como filósofo triste, meditando sobre la vida cotidiana soviética, la ha traducido mejor que nadie. Leemos en uno de esos relatos:

Nadie supo nunca qué catástrofe habla caldo sobre él. Y si realmente hubo una catástrofe. Sin duda no, no la hubo: era la vida, sencilla y ordinaria, en que solamente dos hombres sobre mil se ponen de pie, los otros sobreviven.

Descifremos esta frase. La “catástrofe” en el sentido lato, es la revolución. Y resulta que no ha tocado a las masas humanas y que la vida sigue como siempre ha seguido. Esos “dos hombres sobre mil” que se ponen de pie son héroes, gentes de ideas. Pero, ¿y los demás? Los demás, dice Zochtchenko, “sobreviven”. Tal es la fórmula de lo cotidiano soviético ordinario. Todos los hombres viven para vivir, pero en el mundo soviético se vive para sobrevivir.

La vida en la ciudad había cambiado, pero de manera general las gentes vivían como antes. Seguían luchando, hasta con mayor fuerza, por su derecho a seguir con vida: engañaban, robaban, defraudaban.

Si la vida de un lado había cambiado pero del otro había seguido siendo la misma, sólo agudizando más el combate por la existencia, eso significaba que la revolución, en su sentido más elevado, había perdido. Habiéndolo cambiado y nivelado todo, la revolución socialista, por comparación con el mundo capitalista, no había entrañado en el plano de lo cotidiano más que un gran encarnizamiento en defender el derecho de comer, de poseer algún mendrugo mínimo.

Zochtchenko nos parece aquí el escritor y el testigo más importante, pues no sólo se interesa por las ideas generales sino por el hombre concreto. No era el héroe fuera de lo común ni el intelectual, sino el representante de la masa, en el hombre sencillo en su existencia mediocre.

Ya no había ricos, en el antiguo sentido del término. Pero en ese cuadro de miseria general, el bien más mezquino, el más insignificante se convertía en una increíble riqueza. Por ejemplo, una cabra, en el relato que lleva el mismo nombre, en que el héroe, el modesto empleado Zabejkin, ve en la calle el anuncio siguiente: “Se alquila cuarto para soltero”.

... Zabejkin, emocionado, subió por la calle y miró por encima del portillo. Luego se alejó.–¡Una cabra! –exclamó Zabejkin–. Palabra de honor, de verdad, hay una cabra...Dios mío, haz que sea de la propietaria... ¡Una cabra! Con un signo semejante, puede uno casarse. Y yo me casaré. Palabra de honor, me casaré. Digamos que si hay cabra, yo me caso. ¡Basta! Hace diez años que espero, y por fin... el destino... ¡Ah, qué asunto! Una pequeña propiedad. Una vaca, tal vez, o una cabra lechera. Mejor una cabra, come menos. Zabejkin abrió el portillo.–¡Una cabra! –exclamó, con aliento entrecortado. –Hay una cabra cerca de la empalizada. con una cabra, no se vive tan mal; con una cabra, todo hasta se vuelve broma...

Para nuestro héroe, el mundo entero se ha concentrado en esta cabra. Es, para él, la encarnación real de una vida ahíta y tranquila, el fundamento de la dicha material. Y hace esfuerzos increíbles, se entrega íntegramente a esta tarea, a esa idea fija: ganarse la confianza de la propietaria y tener acceso a la cabra.

Zochtchenko en su Cabra parece decirnos que a pesar de la revolución socialista, nada ha cambiado fundamentalmente en este mundo para el hombre pequeño. Más aún, en ese contexto de miseria general, esta pobre cabra aparece como un tesoro, como un ideal inaccesible. Los instintos de propiedad y las codicias, lejos de desaparecer, se desarrollan, al contrario, en las formas más inesperadas, a veces monstruosas.

No sólo se trata de la pobreza y las dificultades de la existencia. El poder soviético también ha cambiado la psicología. Los vicios se han exacerbado. Escandalizan la mezquindad excesiva de la vida cotidiana soviética. Y es que la esfera de la gran empresa y de las grandes pasiones ha sido reducida al extremo, casi proscrita. Asi, las pasiones hierven al nivel más bajo, al nivel de lo cotidiano. El pueblo pequeño, muy a menudo, no tenía conciencia de la opresión social. Las masas, sobre todo en los años 1920-1930, se sentían a la altura de la situación, señoras de la vida, sabían que siempre tenían razón; no les causaba ninguna vergúenza manifestar sus bajos instintos. Esto es lo que da sus características exageradas a lo que llamamos lo cotidiano soviético.

Zochtchenko nos muestra cómo una nadería puede volverse objeto de conflicto y tomar proporciones desmesuradas. En su novela Los Huéspedes (1927), el ama de casa aparece, pálida como la muerte, y dice a sus invitados:

¡Es escandaloso! Alguien acaba de robarse la bombilla eléctrica de 25 vatios de los retretes. Entonces, ya no se puede dejar que los invitados vayan a los retretes...

Al final se sabe que fue el propio señor de la casa el que destornilló la bombilla, para que los invitados no sintiesen la tentación de robársela; la ocultó en su bolsillo, luego se quedó dormido contra el alféizar de la ventana, y la bombilla se rompió.

Esos incidentes en que abunda la vida cotidiana soviética no son, estrictamente hablando, resultado de la pobreza. Pero quienes han conocido la miseria se comportan a veces incluso en condiciones de existencia normales, y hasta en el desahogo, como tacaños. No que sean roñosos de naturaleza, pero han tomado el hábito de robar objetos menudos y de desconfiar unos de otros aun cuando, en sí mismos, esas pequeñas cosas no causan ningún problema.

EL NUEVO MODO DE VIDA

Se intentó, durante los años veinte y a comienzos de los treinta, crear un nuevo modo de vida, basado enteramente en las ideas del socialismo. Estoy pensando sobre todo en los proyectos y en las construcciones de casas y de barrios de habitaciones, edificados según una imagen de vida colectiva. Según los ideólogos del socialismo, el hombre, en efecto, debía vivir y educarse en la colectividad. Consideraban que el antiguo modo de vida era inadaptado, casi nocivo, pues las gentes vivían en el aislamiento, en familia o solas, en casa o en departamentos separados. Esto engendraba la desunión, reforzaba el individualismo y los instintos de propiedad. Por tanto, había que quebrantar ese modo de vida y remplazarlo por otro, edificado sobre los principios del colectivismo. Si el trabajo colectivo y la propiedad colectiva estaban en la base misma de la sociedad nueva, el modo de vida debía seguir: reposo colectivo después del trabajo, educación colectiva de los hijos, alimento colectivo, en la fábrica como en la casa.

Esto es lo que durante los veintes escribía Lunatcharski, por entonces comisario de la instrucción del pueblo:

La revolución tiene por objetivo hacer hermanos a los hombres... Quiere edificar grandes casas en las que la cocina, el comedor, el lavadero, el cuarto de los niños y el club estén construidos de acuerdo con el último grito de la ciencia y sirvan a todos los habitantes de la casa común, que vivirán en piezas confortables y limpias, con agua córriente y electricidad.

Esos proyectos llevaban nombres variados: “Casa común”, “habitat-combinado”, “CNV” (Casa de Nueva Vida), “habitación proletaria”. Los grandes refectorios se llamaban “cocinas-fábricas” y debían remplazar a las cocinas familiares.

El soltero y la pareja disponían de un alojamiento mínimo, apenas donde dormir y cambiarse de ropa. La vida privada debía reducirse lo más posible en nombre de la vida en colectividad. Asimismo, los niños debían vivir y ser educados separadamente de sus padres, en su propia colectividad, lo que les garantizaría una más pura conciencia socialista. Así, los proyectos comprendían numerosos espacios colectivos: salones de lectura, salas de deporte, salas de recepción, etc.

Aparte de esos objetivos, el nuevo modo de vida perseguía otros fines que, al comienzo, tomaron aspectos bastante atractivos: por ejemplo, liberar a la mujer de los hornos y del lavado de ropa, de la servidumbre cotidiana, ya que, igual que el hombre, debería trabajar, estudiar, y vivir en colectividad. Pero lo esencial era que el individuo y la

familia pasaran al segundo plano con relación a la causa común y a la idea de igualdad y de fraternidad proletarias.

Esos proyectos no se realizaron. Se construyeron varias casas-hormigueros, pero no cumplían verdaderamente con sus funciones, y fueron abandonadas. Por diversas razones, no pudo instaurarse el nuevo modo de vida. El Estado no era capaz de cumplir con ese gigantesco plan de construcción, ni de asegurarse los servicios cotidianos como la alimentación de la colectividad, el lavado de ropa, etc. Tanto más cuanto que ese sector siempre había quedado relegado al último plano de las preocupaciones del gobierno soviético, después de la industria pesada y del ejército.

La edificación del nuevo modo de vida también fracasó porque los proyectos eran demasiado utópicos y contrarios a la naturaleza humana. El hombre, así sea educado en el espíritu del colectivismo, quiere tener su rincón, su cacerola, sus alimentos en su circulo familiar. Además, tiene sed de soledad. Como se sabe, es imposible vivir fuera de la sociedad, pero vivir permanentemente entre los demás es una pesada carga.

Y finalmente, no hubo nuevo modo de vida. Así como no hay hombre nuevo en el sentido propio de la palabra. Pero no por ello deja el modo de vida soviético de presentar sus aspectos específicos. Uno de ellos es que el soviético se ve obligado a llevar una vida más colectiva de la que él quisiera. De ello es ejemplo el apartamiento comunitario; el fenómeno es tan característico que la expresión “modo de vida soviético” recuerda para empezar, en nuestra conciencia, la imagen del departamento comunitario.

Los departamentos comunitarios han quedado como una parodia involuntaria de esas casas-comunas que habían surgido en los sueños de los primeros ideólogos. Allí, cada familia vive en su rincón, como puede. Pero este tipo de departamento también es el resultado de una cruel penuria, debida a las insuficiencias de la construcción y al hecho de que la población urbana aumenta marcadamente en un periodo muy breve, con el desarrollo de la industria y la ruina de los campos. Un departamento antes previsto para una familia abriga ahora a cinco o seis, y más aún en función del número de piezas; las más grandes quedan aisladas. En las grandes ciudades, una norma supuestamente sanitaria estipula que un individuo no tiene derecho de disponer de más de nueve metros cuadrados de superficie habitable, más cuatro metros por familia. Sobre esta situación de penuria, se ha edificado el modo de vida comunitario, con sus reglas y su colorido especifico

Esa cotidianeidad se caracteriza ante todo por la promiscuidad, la obligación de estar en contacto permanente con personas absolutamente desconocidas. Cada familia, incluso si es numerosa, vive en su habitación, casi siempre la única; las gentes se casan, fundan una nueva familia, tienen hijos y siguen viviendo en la misma pieza que sus padres, sus hermanos y hermanas, sus abuelos y abuelas.

Uno de mis amigos –hijo de una familia de intelectuales relativamente próspera– ha vivido toda su vida, hasta llegar a una edad avanzada, en una minúscula pieza con sus padres y su abuela, durmiendo sobre una cama plegadiza que se recogía durante el día. Desplegada por la noche, desaparecía, en parte, bajo la mesa. De modo que mi amigo dormía, a medias, bajo la mesa.

En el departamento comunitario, el comedor, la cocina y los retretes sirven para varias familias. Son los lugares “de uso común”. Si hay una sala de baño, también es común. Así como el teléfono, si lo hay. Esos lugares “de uso común” constituyen el nervio vital del departamento comunitario. Personas desconocidas deben encontrarse allí, codearse, disputar y aun combatir por anexar a su propio uso una parcela de este espacio común. El cual adopta un aspecto extraño y hasta exótico. En el corredor se encuentra un cofre, o un perchero, o un velocípedo, colgado de la pared. Eso provoca dramas, disputas incesantes. Alguien tropezó con el cofre en la oscuridad del corredor y exige que lo quiten. O bien, quiere poner el suyo en su lugar. La cocina común está llena de una multi tud de mesitas o de alacenas, tanto como de familias. Esos muebles son de tamaños variados. Uno de ellos ha ocupado un poco más espacio que el otro. El hornillo de gas es común, pero el número de quemadores es limitado, y no hay lugar para todos todo el tiempo. Antes de la instalación del gas, cada mesita tenía su hornillo de petróleo, y toda la cocina estaba negra de hollín, llena de humo. Pero allí se lavaba la ropa blanca, que se ponía a secar en una cuerda tendida a través de la habitación. Una cuerda para cada quien, y la llave del agua era única, común a todos. Todos acudían allí a lavarse y a lavar los trastes, a llenar el hervidor y a tomar agua para la ropa. Mucha gente y una sola llave de agua.

En el departamento comunitario, la palabra “vecinos” tiene una connotación siniestra. Raras son las relaciones de buena vecindad. Las más de las veces, los vecinos son un elemento hostil, peligroso, ajeno, que impide vivir. La menor tontería se transforma en hipérbole; una nadería, en catástrofe. La desconfianza y el odio acaban en escándalos, en chismorreo, querellas, calumnias y denuncias. La fraternidad comunista se metamorfosea en la más terrible de las guerras civiles: la de todos contra todos. El apilamiento y el combate por un espacio vital agravan las desigualdades, tanto en el plano de la posesión como en el plano social o intelectual, las diferencias de edad y hasta de gusto. Pues personas de las categorías y las condiciones más diversas se ven obligadas a vivir en común, en estrecha vecindad. A una de ellas le gusta bañarse por la tarde, cuando otra quiere lavar los pañales de su hijo. Una se levanta temprano y gusta de poner el radio a todo volumen, mientras que otra recibe invitados por la noche. Otra, por fin, se tarda mucho en el retrete. Esta lista de molestias recíprocas puede extenderse al infinito. Los intelectuales viven generalmente peor que los otros en esta cloaca comunitaria: primero, porque constituyen una minoría; luego, porque su educación y sus costumbres los hacen diferentes.

En Tregua de verano (1929), Zochtchenko nos narra un trivial conflicto comunitario provocado por una factura de la electricidad: ¿quién debe pagar, cuánto y cómo? Pues no hay más que un solo contador para todo el departamento, y el consumo de los diversos habitantes es diferente. La ironía de Zochtchenko va dirigida a esos ideólogos de la vida comunitaria que afirman que este tipo de apartamento enseñará a las gentes la amistad y la fraternidad, convirtiéndose así en la célula de la sociedad socialista:

Desde luego, tener un apartamiento propio, aparte, es dar pruebas de espíritu pequeñoburgués. Hay que vivir todos en conjunto, en una familia colectiva, sin encerrarse en una casa-fortaleza. Hay que vivir en el departamento comunitario. A la vista de todos. Hay con quien hablar. Hay a quien pedir consejo. Con quien disputar.Desde luego, eso tiene sus defectos. La electricidad, por ejemplo, causa dificultades.

No se sabe cómo repartir la factura. Quién debe pagar qué. Después, desde luego, cuando nuestra industria se haya desarrollado y América nos limpiará las botas, entonces cada quien podrá instalar dos contadores... Entonces, desde luego, la vida en nuestros departamentos resplandecerá como el sol. Pero mientras tanto, es cierto, hay dificultades. En nuestra casa, por ejemplo, hay nueve familias, y un solo hilo. Un sólo contador. Al fin del mes, hay que calcular el consumo. Entonces, desde luego, hay fuertes equívocos que a veces acaban a puñetazos en la boca. Bueno, dirán: entonces cuenten las bombillas. Bueno, de acuerdo. Pero un inquilino consciente puede no encender su bombilla más que cinco minutos, tiempo necesario para desvestirse o aplastar una pulga, mientras que otro se quedará meditando hasta media noche bajo su bombilla. Sin desear apagarla. En nuestra casa teníamos un locatario, un cargador, que literalmente se había vuelto loco a causa de ello. Ya no dormía, se pasaba el tiempo vigilando a quienes leían álgebra por la noche o se encargaban de la cocina. Había establecido un excelente sistema de control. Como ya lo he dicho. casi no dormía, hacia una inspección a cada minuto. Espiaba a unos y a otros, y amenazaba con sacar el hacha si vela un despilfarro...

En el caos: cada inquilino, sospechando que los demás hacen trampa, se esfuerza por utilizar lo más posible la electricidad común por su cuenta. Y la factura aumenta.

En suma, cuando el contador marcó 38 rublos, hubo que cortar la electricidad. Todo el mundo se negaba a pagar. No hubo más que un intelectual que suplicó y se aferró al hilo, pero no le hicieron caso... La electricidad se cortó.

Todo eso no es ni una invención ni una exageración literaria. Yo he vivido durante cuarenta años en un departamento comunitario y puedo afirmar que la bombilla, o el bote de la basura, o el lugar de un hervidor en la cocina, planteaban verdaderos problemas. Para ilustrar la novela de Zochtchenko, añadiré un ejemplo personal. Nosotros, mi familia y yo, éramos los únicos intelectuales en el departamento. Cierto es que, por la noche, yo encendía mi lámpara de escritorio y leía y escribía largo tiempo, a veces hasta bien entrada la noche. Es verdad que los vecinos lo notaron y me pidieron que interrumpiera la lectura, que apagara la luz y fuera a acostarme más temprano. Me puse yo, entonces, a pagar el doble por mi lámpara de pie. Pero eso no sirvió para nada. Entonces hice instalar en mi pieza un contador aparte. Pero entonces surgió otro problema. A veces salía yo por la noche al corredor, o a la cocina, o sacaba a pasear al perro, y para eso utilizaba la electricidad colectiva. Entonces, hice que instalaran mi lámpara particular en el corredor: se encendía desde mi pieza, y dependía de mi contador. Creí que la cuestión estaba resuelta, pero entonces surgió un nuevo problema: mi perro. Es cierto que no ladraba nunca si salía de nuestra habitación, siempre estaba tranquilo para no atraerse los reproches de los vecinos. Pero cuando yo lo sacaba, dos veces al día, mi perro pasaba por el pasillo y, por tanto, ensuciaba con sus patas más que cada uno de los inquilinos; por consiguiente, debíamos lavar el piso con mayor frecuencia que los demás. Yo acepté. Pero me hicieron observar que mi perro tenía cuatro patas y no dos como todo el mundo, y que por tanto dejaba más huellas en el pasillo; y que a causa de él, habla que lavar el pasillo dos veces más a menudo que para una persona. Decidí entonces llevarlo en brazos –afortunadamente era pequeño– al atravesar el pasillo colectivo. En suma, tal fue una verdadera guerra, que fue imposible ganar o aplacar, pues cuanto más dinero y energía dedicaba yo a complacer a mis vecinos más me detestaban ellos. Señor, mire eso: se mandó instalar un contador particular, y tiene un perro, y paga más que los otros por lavar el pasillo. Además, los otros lavan el piso con sus propias manos mientras que él paga a una mujer. ¿De dónde saca todo ese dinero? ¿Por qué no duerme y enciende la luz? Yo tenía un salario bastante bueno y algunos privilegios,

en mi calidad de trabajador científico y miembro de la Unión de Escritores, pero de nada sirvió todo eso: como mi manera de vivir se distinguía de la del departamento comunitario, despertaba envidias y sospechas: en realidad, ¿en qué me ocupaba yo? ¿No sería un espía americano, con mi luz encendida tan tarde por las noches?

Ese no es más que un minúsculo detalle, relacionado con la electricidad. Hay cosas peores. Cuando cada ama de casa pone a calentar, en la cocina, una cacerola con su cadena. Y, para remover la sopa o ver si la carne ya está en su punto, cada vez abre la cadena y luego la cierra. Pues es imposible quedarse largo tiempo en la cocina, y cuando se retorna a la pieza, la vecina puede robarse un pedazo de carne... No por hambre, sino por provocación. O puede poner alguna suciedad recogida del piso, o simplemente escupir encima...

Esto da una idea de la atmósfera tensa del modo de vida comunitario. Los ideólogos y los organizadores del comunismo no habían considerado que la naturaleza humana pudiese resistir hasta este punto, que la cohabitación pudiese produoir tanto odio. Durante largo tiempo se explicó que todo eso no eran más que secuelas del maldito pasado capitalista, restos burgueses llamados a desaparecer poco a poco. Pero no desaparecieron; por lo contrario, tomaron esas formas nuevas que constituyen la especificidad del nuevo modo de vida soviético.

EL COMBATE CONTRA LA PEQUEÑA BURGUESÍA

La erradicación de las supervivencias burguesas en la vida y la conciencia de la gente prosiguió a lo largo de todos los veintes y una parte de los treintas. Coincidió con la política gubernamental tendiente a liquidar los restos de la propiedad privada en los campos y en las ciudades, a liquidar a la “pequeña burguesía”: los empresarios privados, los comerciantes, los artesanos, el trabajo a domicilio y, por último, a los campesinos prósperos o –según la terminología oficial– los kulaks. No sólo era una revolución política, económica y social. Era también un combate por un nuevo modo de vida y una nueva psicología del hombre en la sociedad socialista; pues se consideraba que la fuente de todos los males, de todos los vicios –tanto en el modo de vida como en la conciencia humana– era la “propiedad”, la que movía a los hombres a no vivir más que para sí mismos y no para todos, y que alimentaba todos los instintos egoístas. Se entabló, pues, el combate contra la caza individual, contra el mundillo privado del hombre. Cuando ya no hubiese propiedad, ni propietarios, todo iría bien. Tal es una concepción del mundo típicamente revolucionaria, pero aquí sólo nos interesa por referencia al modo de vida. Muchas obras de la literatura soviética atestiguan que la expresión “modo de vida” (o “antiguo modo de vida”) seguía fuertemente asociada a la noción de propiedad individual. Especialmente, la que procuraba algún ingreso y permitía una vida independiente. Allí, suponíase, se ocultaba el principal peligro.

Citaré a este respecto un poema de Eduard Bagritski, El Hombre del barrio. Escrito en 1932, al término de la colectivización y de la deskulaquización de los campos, responde a esos acontecimientos. El héroe del poema, calificado con desprecio como “hombre del

barrio”, no es un kulak o un campesino, sino un habitante de las afueras, uno de aquellos a quien Bagritski alquilaba entonces la parte de una izba. El “hombre del barrio” posee una casita con su jardín y algunos animales; ha adquirido todo esto con su trabajo personal. Pero el simple hecho de que sea propietario provoca la hostilidad del poeta, que lo describe como consecuencia de la acumulación primitiva del capitalismo: siempre, todo para sí, sin jamás dar nada.

Guarda sus ovejas en su corral, mira al mundo por las puertas de su granja y no da nada, “¡ni desecho, ni piedra ni árbol!”

Bagritski no puede hacer ninguna acusación seria contra “el hombre del barrio”. Su única culpa es ser propietario, tener una casa y vivir para esta casa. Por tanto, es un enemigo. Es la encarnación de la inercia egoísta en la que siempre han vivido los hombres y ahora, en esta época nueva, debe ser destruida. Bagritski pinta el cuadro mental, imaginario, del porvenir próximo. La época hará irrupción en esta casa, y sus representantes –los vencedores de hoy– entrarán así:

Habiendo franqueado, combatiendo, las aguas y los bosques,Y tendido el rostro a todas las tormentasChekistas, mecánicos, pescadores,Vengan, suban los peldaños de la escalera estrecha.El tiempo ha llegado de volver a unirnos.El humo de los combates reaparece en el horizonte.Mira hacia acá, tú, hombre del barrio:–¡Estamos aquí! ¡Celebramos en tu casa!

El tono es categórico. Pero si pensamos en lo que ocurre de hecho, y en eso que Bagritski prevé con tanto entusiasmo, la cosa se vuelve siniestra. Vemos a un “hombre del barrio” acosado, perseguido por el estado. Es un hombre pequeño, ordinario, sencillo. Por él se ha hecho la revolución. Y ésta, franqueando una nueva etapa, lo expulsa de su casa, arruina su vida cotidiana. Todo porque es el “pequeño propietario” con quien llega el mal.

Pero sabemos ya que después de haber aniquilado a los primeros propietarios e instalado a la gente en departamentos comunitarios, la nueva sociedad no se vio liberada, por tanto, del microbio del egoísmo y de la codicia. Antes, el pequeño propietario tomaba todo lo que podía y lo llevaba a su casa. Hoy, combate con sus vecinos por su derecho a la cocina o al retrete, mientras que ya es un hombre soviético. Así, la antigua cotidianeidad no deja de germinar a través de lo nuevo. Sólo que es un poco más horrible, pues todas las brutales medidas soviéticas para reducir las posibilidades del hombre no lo protegen de su mezquino egoísmo; lo agravan, por lo contrario, y lo transforman en odio cotidiano que, en cambio, no conoce límites.

Además del “pequeño propietario” como fuente de todos los males, en aquella época había cundido otra expresión: la de “espíritu pequeñoburgués”. Va estrechamente ligada al modo de vida y se confunde a veces con él. El “pequeñoburgués” tiene en común con el “pequeño propietario” el ser egoísta: también él vive para si mismo, para su bienestar, materializado en su pequeño departamento, sus asuntos, su pequeña dicha familiar. Pero la noción de “pequeñoburgués” es más imprecisa, más diluida en el plano social que la de “pequeño propietario”. Cualquiera puede ser “pequeñoburgués”: el pequeño comerciante, el proletario, el burócrata del Partido, el antiguo héroe de la revolución. Basta tener cierto

nivel de bienestar material y estar satisfecho con él, haber perdido las aspiraciones y el ideal, para arriesgarse a volver a ser un pequeñoburgués. La idea incluye, por cierto, un matiz estético, evoca cierto mal gusto. Puede ser heredado del pasado, pero también adquirido por consecuencia de la victoria del régimen soviético y de una relativa mejora material. Y a este respecto el “pequeñoburgués” nos interesa, en tanto que fenómeno de la sociedad nueva. Nos da otro elemento de modo de vida soviético en su mezcla de rasgos antiguos y nuevos. En un poema de 1921, La Canalla, Maiakovski abre la página de historia que sigue a las de la revolución y de la guerra civil, y grita con horror ante la pequeña burguesía ascendiente que sale por todas las grietas:

Las tempestades de años revolucionarios se han aplacado.El ajetreo soviético se ha cubierto de limo.Y entonces se ha mostradoEn la espalda de la RSFSR*

La caraDel pequeñoburgués.

El pequeñoburgués no es simplemente el de antes, que se habla escondido durante la guerra y que hoy sale a la luz; también es el nuevo, de formación socialista, que ha asimilado las costumbres soviéticas y se siente amo de la situación. Y su esposa –que, según la moda nueva, la moda del partido, se llama la “Camarada Nadia”– se prepara para el baile del Tribunal Militar y Revolucionario; para ella, esto es el gran mundo. Y su vestido de baile debe ir decorado con las armas del Estado Soviético: la hoz y el martillo. Nuestro hombre, por su parte, llevará un pantalón suelto, grande como el Océano Pacifico, como lo exige la moda militar de la época. Esos personajes no son antiguos pequeñosburgueses, son la élite burocrática del Partido. Y todo el cuadro de esta dicha está construida sobre el cúmulo sacrílego –a ojos de Maiakovski– de símbolos antiguos y nuevos, típicamente soviéticos, cuando al lado del retrato de Karl Marx está el canario en su jaula:

Han enredado la Revolución con hilo pequeñoburgués.El modo de vida fariseo es peor que Wrangel**

Pronto, Retuérceles el cuello a los canarios... ¡Antes que el comunismosea vencido por ellos!

El canario es el símbolo del idilio pequeñoburgués, del gusto pequeñoburgués. Y en su odio a la pequeña burguesía, Maiakovski dispara el cañón contra los canarios. Podemos preguntarnos por qué. ¿Podría ser vencido el comunismo por los canarios? Para Maiakovski es posible, pues el canario es el signo de la estabilidad burguesa y de la rutina que se adelantan a la revolución con sus ideales. No se trata simplemente de “restos del pasado” que se mezclaran extrañamente en el modo de vida con el elemento soviético. En realidad, el peligro del que habla Maiakovski y que intenta combatir con todas sus fuerzas, es la amenaza de degeneración pequeño-burguesa de la propia revolución. No es la restauración de los valores antiguos, sino una osificación, una petrificación de la energía y de la voluntad revolucionarias, que desembocan así en una nueva trivialidad, en el

* República Socialista Soviética Rusa (T.)

** Wrangel, Carl Gustav: general sueco (1613-1676), que combatió a los rusos a las órdenes de Carlos X (T.)

estancamiento. Se explica así el miedo de Maiakovski a los canarios, los tinteros de mesa, los portafolios burocráticos y otros símbolos de la nueva estabilidad. Eso significaba el fin de la revolución. Y la ira del poeta era tanto más fuerte cuanto que ese nuevo enemigo era inaprensible. Ni capa social ni clase: el enemigo estaba por doquier; era el microbio de la vulgaridad y de la avidez, el de la fuerza burocrática pequeñoburguesa; y la dificultad de combatirlo se debía a que era hijo del nuevo orden soviético triunfante.

Sin embargo, hay que observar que tras este modo de vida cotidiano, tras este retrógrada modo de vida pequeñoburgués había una verdad humana. Las personas no pueden arder permanentemente de entusiasmo revolucionario en nombre de ideales radiantes. Su cotidianeidad debe situarse en el presente y no en unos futuros maravillosos, necesitan vivir en su propia casa y no a la escala del universo. Todavía en Maiakovski, en La Chinche, un joven obrero expresa en forma inesperada su mentalidad pequeñoburguesa. En medio de eternas discusiones sobre la dicha universal y la necesidad de permanecer fiel al ideal de la revolución, declara: “Ya no estamos en 1919. Las gentes quieren vivir para sí mismas”.

Ese fatal deseo de “vivir para sí mismo” (el egoísmo humano más ordinario) resultó un factor de equilibrio y de estabilización en la edificación de la sociedad nueva. En el plano de lo cotidiano se había como osificado, recubierto de moho pequeñoburgués; pues también los dirigentes querían vivir para sí mismos, y, durante los treintas, el peyorativo término de “pequeñoburgués” que tanto había aparecido en la prensa soviética acabó, poco a poco, por desaparecer. Visiblemente, esta mentalidad había triunfado y no quería problemas inútiles. Pero había triunfado en la persona de soviéticos normales, socializados, presentes por doquier, en lo bajo como en lo alto de la pirámide jerárquica.

Desde luego, el Estado soviético nunca ha dado al ciudadano la total y pacífica posibilidad de vivir para sí mismo, ha exigido todo para el Estado. Pero habiéndole pagado ese tributo necesario, el hombre se ha obstinado, en secreto o a la luz del día, en vivir de preferencia “para sí mismo”, echando sus raíces en la difícil cotidianeidad soviética.

EL GRAN MARRULLERO

Los medios de “vivir para sí mismo” son muy limitados en la Unión Soviética, pero al mismo tiempo bastante variados y a veces sorprendentes. La naturaleza humana vuelve a la carga y encuentra los medios más ingeniosos para eludir los obstáculos y triunfar, al menos provisionalmente. Tal es un fenómeno interesante del modo de vida soviético, el cual encama en un tipo socio-psicológico particular que, para simplificar, calificaré de “marrullero”; designación convencional que cubre múltiples aspectos y diversas manifestaciones de la vida soviética, hasta el punto de que puede decirse que todo soviético es, en cierto sentido, un marrullero. ¿Supo entrar en el Partido y llevar una carrera ventajosa, sin tener para ello derecho moral ni capacidades? Es un marrullero. ¿Obtuvo un alojamiento antes que los otros imbéciles inscritos en las listas de espera? Es un marrullero. ¿Entra en una tienda en el momento preciso en que se pone a la venta un producto raro, un

salchichón o una chaqueta de piel de cordero? Es un marrullero. De manera general, para vivir hay que ser un marrullero.

Toda sociedad conoce a estos individuos que saben encontrar los caminos secretos hacia la riqueza o el poder. En la antigua Rusia, decía un proverbio: “El que no miente no vende”. Pero la vida cotidiana soviética se distingue por una faceta de gran marrullería, que marca la psicología. La ilustraré con una anécdota, positiva, por cierto, y hasta halagúeña para los soviéticos.

Un millonario norteamericano se desesperaba por encontrar por esposa a una muchacha de buen carácter: todas tenían algún defecto. Un día, encontró bañada en lágrimas a la joven lady inglesa a la que cortejaba. Habla perdido su collar de diamantes. Y se dijo: si llora por tan poco, ¿qué ocurrirá en caso de una desgracia más grave? No, no me caso con ella. Luego, hizo un viaje a lá Unión Soviética, en la época de las cartillas de aprovisionamiento. En una calle de Moscú, vio a una muchacha que se reía al caminar. Le preguntó la razón de su alegría. La muchacha respondió: “¡Ah, si supiera usted, estoy tan contenta! ¡Tan contenta! En el refectorio me sirvieron macarrones, y se olvidaron de quitar el cupón de mi cartilla”. El millonario se dijo: se regocija por muy poco, por tanto, tiene un carácter excelente. Y se casó con la joven soviética.

Se imponen dos conclusiones. La primera es que los soviéticos no son tan desdichados como podría parecer a primera vista. La vida de los que saben “moverse” en esas circunstancias y encontrar algo “para si” es, antes bien, alegre e interesante. En seguida, en ese caso preciso, la joven soviética puede parecer “marrullera” ya que después de comerse sus macarrones, logró conservar el talón. Rodeó el obstáculo puesto en su camino por el Estado. Y rió...

Pero la “marrullería” inherente a los soviéticos no siempre es tan inocente. Por ello, es preferible estudiar ese tipo, tan general, en su forma más marcada de “marrullero” profesional. Para ello escogeré el personaje de Ostap Bender, el célebre héroe de las novelas de Ilya Ilf y Evguéni Petrov: Las Doce Sillas, y El Becerro de oro (que puede considerarse que forman un mismo libro), escritas entre los años veintes y treintas. Un hecho curioso, esta obra es exageradamente popular en la Unión Soviética entre los más numerosos círculos de lectores. Hasta el punto de que algunas de sus situaciones han pasado a la lengua popular y a la cotidianeidad de los soviéticos. Ello no sólo se explica por la construcción muy lograda de esa novela de aventuras ni por su chispeante humorismo. Lo esencial de lo que los autores percibieron en el aire mismo de la vida soviética, es Ostap Bender, motor de las aventuras y de la comicidad de las situaciones y de los detalles y de la lengua.

Las Doce Sillas y El Becerro de oro derivan de la novela picaresca, género particularmente floreciente en los siglos XVI y XVII en España, en Francia y en Inglaterra. Y he aquí que se adapta perfectamente a la época soviética. Tal es un filón de oro que explotaron Ilif y Petrov al crear a su héroe, Ostap Bender, cuyo nombre e imagen se han vuelto familiares: tanto así respondía a la atmósfera y a las orientaciones de la vida cotidiana soviética.

Tenemos aquí una imagen del marrullero ideal que llega casi a la condición de héroe positivo, aun cuando sus autores cuidaron de glorificar las motivaciones puramente interesadas y las fullerías subyacentes en toda la actividad de Ostap Bender. Ilf y Petrov eran escritores soviéticos perfectamente leales. Incluso, intentaron condenar a su Ostap mostrando la vanidad de sus pretensiones aventuristas en el mundo del socialismo triunfante. Pero la lógica y la fuerza del personaje son tales, la realidad de la cotidianeidad soviética es tal que el estafador Ostap Bender resulta el personaje más luminoso, el hombre más inteligente, interesante, audaz y generoso. Todo proviene del trasfondo ante el cual aparece: de la inercia de la cotidianeidad soviética que, a pesar de todos sus lemas y aspiraciones heroicas, carece de vida, carece de juego, ya que el individuo allí se encuentra sometido al Estado.

Ante este fondo aparece Ostap Bender, cuya definición esencial consiste en ser un “gran marrullero”. Recuerda que ha habido grandes zares, grandes generales, grandes escritores; que hubo el Gran Inquisidor; que realizaron –y siguen realizando– grandes hazañas bajo el imperio de grandes ideas y el ascendiente de grandes jefes y que, en el país –como se decía entonces– avanzan las grandes obras del socialismo. Pero el “gran marrullero” los eclipsa a todos. Es el Marrullero porque inventa y combina ideas sin cesar. Como él mismo lo dice: “las ideas me alimentan”, “yo no soy un estafador, ni un ladrón, ni un bandido, yo soy un combatiente ideológico”. Pero de un género particular: “un combatiente de la idea financiera”. Es un hombre de negocios, un timador al que no anima la idea de enriquecimiento, sino la de invención de caminos ocultos y de maniobras, de geniales maquinaciones destinadas a engañar a la sociedad en la que se ve obligado a vivir. Es un genio de la ingeniosidad que ejerce al nivel más bajo, el de lo cotidiano, ya que es el único dominio que todavía ofrece un campo relativo a inventores de ese género; pues la esfera del gran business está cerrada, como la de la lucha política. Y toda esta energía, todo este talento, toda esta exaltación son lanzadas al único espacio accesible: el de lo cotidiano. “En el pecho del gran marrullero habla un tatuaje que representaba a Napoleón, tocado con su bicornio, sosteniendo una jarra de cerveza en su mano breve”.1

Tal es el símbolo de la época nueva. La asociación entre Napoleón y la jarra de cerveza representa una nueva etapa en la historia de la humanidad, la de la historia soviética reducida al nivel de lo cotidiano. En efecto, Ostap Bender se conduce como un Napoleón. Pero la grandeza de sus ideas y sus actitudes geniales se manifiestan allí donde todo es mezquino, ridículo e indigente, como en un departamento comunitario.

Y sin embargo Ostap Bender no es un enemigo del poder soviético. Pero, como él dice: “me fastidia edificar el socialismo". Y es verdad que, independientemente de la voluntad de los autores, vemos que construir el socialismo tal vez sea sublime, pero también muy fastidioso en la medida en que las gentes se ven privadas de toda iniciativa y despojadas de toda personalidad. Ahora bien, en mitad de este fastidio, Ostap Bender despliega su iniciativa y encuentra en el propio socialismo ún rico alimento para su genio inventivo.

Así, aunque poco seducido por la construcción del socialismo, Ostap Bender se presenta como un producto del sistema socialista soviético. Es un hijo de la nueva sociedad.

1 Para esta cita y las siguientes, traducción de Alain Préchac, en Ilf y Petrov, Le Veau d'or, Scarabée et Cie, 1984.

Un joven de la época contemporánea, a sus anchas en ese mundo, como pez en el agua. De allí su superioridad en su papel del Mafioso. A su lado vemos a otras gentes listas: ladrones, estafadores, pillos, avaros... Pero todos palidecen ante los rayos de la gloria de Ostap Bender, por la sencilla razón de que éste es un soviético que conoce todos los giros y las posibilidades del nuevo régimen. Su filosofía es a la vez sabia y sencilla: la expresa en una tirada que pronuncia ante un tribunal imaginario y, a la vez, ante la humanidad entera:

La vida, señores del jurado, es cosa complicada, pero, señores del jurado, esta cosa complicada se abre fácilmente, como una caja. Tan sólo hay que encontrar la llave. El que no puede abrirla está condenado...

Ostap Bender sabe muy bien abrir esta caja complicada, la sociedad soviética, pues él creció en el sistema y lo conoce como a sus bolsillos. Uno de los resortes de ese sistema es la demagogia soviética, que él practica maravillosamente. Por ello encuentra tan fácilmente las ideas necesarias para sus timaduras. Por ejemplo, este lema: “ataquemos los malos caminos por la fórmula 1”, o la organización de una nueva factoría industrial que lleva la insignia de “La suela y el zapato", o el origen revolucionario que él mismo se atribuye: “hijo del teniente Schmidt héroe de la revolución de 1905”. El contenido de su saco de músico ambulante y de prestidigitador, de aventurero soviético, y de fullero no carece de interés:

Ostap Bender se acurrucó encima de su estuche, como un prestidigitador chino ambulante ante su saco de magia, lo abrió y se puso a sacar objetos diversos. Primero, un brazal rojo con la marca “Servicio de Orden” en caracteres dorados. Siguieron, sobre la hierba, una gorra de miliciano, con las armas de Kiev, cuatro juegos de naipes... y todo un fajo de documentos, con sellos color violeta.

Las insignias del poder soviético, las de una posición privilegiada, acreditada en la nueva sociedad, van junto con los naipes, atributos de los timadores. Todo es falso. Las falsedades soviéticas sin embargo, ofrecen más oportunidades de éxito: todos se inclinan ante el papel que lleva el sello del Estado y ante el brazal rojo del “servicio de orden”.

Veamos cómo se conduce Ostap Bender en su papel. de seudo-hijo del teniente Schmidt. En Rusia siempre ha habido impostores, desde el Falso Dimitri hasta el Jlestákov de Gogol. En adelante, los han relevado los héroes ficticios de la revolución, con sus hijos imaginarios. Pero Ostap Bender no se contenta con atribuirse una falsa identidad: se dirige al Comité ejecutivo de la ciudad, institución oficial, y en una discusión con el presidente, hace vibrar la cuerda política:

Desde luego, podría dirigirme a un particular... Todos estarían dispuestos a ayudarme. Pero, comprende usted, es un poco desagradable desde el punto de vista político. El hijo de un revolucionario, dirigiéndose a un particular, a un nepman... –Verdaderamente hizo usted muy bien en no dirigirse a un particular, dijo el presidente.

Y le entrega el dinero. En esta estafa la fórmula “desde el punto de vista político” funciona infaliblemente. Para no perder su “vigilancia política”, el presidente del Comité Ejecutivo, representante del Estado, muerde el anzuelo del estafador.

Ostap Bender, no llega nunca, sin embargo, hasta el verdadero delito; declara:

Yo respeto el código penal... Entre mis cuatrocientos medios honrados para apropiarme el dinero de otros, no está la estafa; este método no llega a cuadrar bien con los demás.

¿Por qué se abstiene de robar? Sin duda porque, como buen ciudadano soviético impregnado de cuerpo y alma de ese sistema, conoce perfectamente todos los toques y sabe qué botones apretar para, sin esfuerzo ni riesgo particulares, hacer fortuna. Al comienzo de Las Doce Sillas, desde la exposición del tema, Ostap Bender, que se encuentra en una pequeña ciudad de provincia, sin un solo kopeck en el bolsillo, traza su plan:

... Podría yo, desde mañana, presentarme a la oficina de la infancia, de la ciudad, y proponer a la dirección la difusión de un cuadro que aún está por pintar, pero genialmente concebido: Los bolcheviques escribiendo a Chamberlain, según el popular cuadro del pintor Répin: Los Cosacos Zaporogos escribiendo al sultán una carla llena de injurias. En caso de éxito, la operación podría traerme unos cuatrocientos rublos.... Este plan había nacido en la mente de Ostap Bender cuando... visitaba una exposición de la Asociación de Pintores de la Rusia Revolucionaria... No todo era fácil... Había riesgo de tropezar con dificultades puramente técnicas. Por ejemplo, ¿se podría pintar al camarada Kalinin, tocado con un bonete de cosaco y con su pelliza blanca de cordero [Kalinin desempeñaba la función de jefe de Estado: A. S.], y el camarada Tchitchérin desnudo hasta la cintura [Tchitchérin era, por entonces, comisario del pueblo en asuntos extranjeros: A. S.]? En caso de necesidad, evidentemente, se podía vestir a los personajes como todo el mundo, pero eso ya no resultaba lo mismo... ¡El efecto sería diferente!”.2

El plan de Ostap Bender refleja, paródicamente, la especificidad de la pintura oficial soviética: la combinación de un tema revolucionario y de la forma antigua del realismo de los Ambulantes del siglo XIX. Tal era el gusto estético predominante: reunir a los Cosacos de Repin y a los jefes de la Unión Soviética. No es casualidad que esta idea se le ocurriera a Ostap Bender mientras visitaba la exposición de la Asociación de Pintores de la Rusia Revolucionaria, ala conservadora de la pintura soviética que debía triunfar definitivamente durante los treintas, bajo el signo de realismo socialista. Ostap Bender tenÍa suficiente perspicacia para adivinar el hoy y el mañana del arte soviético.

Un detalle histórico divertido, que no podían conocer Ilf y Petrov. Stalin, según el testimonio de su hija Svetlana, adoraba Los Cosacos de Repin y le gustaba repetir, ante quién quisiera oírlo, el texto licencioso de la famosa carta que los cosacos, un día, retorciéndose de risa, realmente escribieron al sultán turco. Había en su dacha, al lado del retrato de Lenin, la reproducción de ese cuadro con su cristal.

Se puede afirmar, pues, que Ostap Bender es la imagen misma del “pillo” soviético, que sabe a qué recurrir en esas condiciones poco propicias. Así, mediante la extorsión, llega a apoderarse del dinero del millonario clandestino Koreiko, amenazándolo con hacerle arrestar, con denunciarlo a la policia soviética, la GPU. Sólo a la sombra del Estado Soviético y en la cotidianeidad soviética han podido aparecer y prosperar semejantes personajes. Ostap Hender es su imagen colectiva, pero ennoblecida por el humorismo con el cual trata a esta sociedad y a su propia persona. Que sólo un pillo pueda lograrlo, que para no parecer haya que ser un pillo, es algo de lo que se burla.

La crítica literaria oficial ve en Ostap Bender a un elemento ajeno a la sociedad soviética, un personaje negativo al que hay que denunciar. Pero ese juicio no corresponde ni al contenido de la novela ni a su influencia, ni a la percepción que da a los lectores. Como simple ejemplo, evocaré un episodio real ligado al destino póstumo de Ostap Bender.

2 En Ilf y Petrov, Les Douze Chaises, Scarabée et Cie, 1984.

Durante los cincuentas, después de la muerte de Stalin, o sea en época relativamente liberal, unos estudiantes de la facultad de derecho de la Universidad de Moscú organizaron una velada en que habría un burlesco proceso público de Ostap Bender. Pues, al fin y al cabo, sus maniobras caían bajo el peso del código penal. Hay que decir que esta práctica de los procesos públicos correspondía al espíritu de la época. Muchos grandes asuntos judiciales iban acompañados por asambleas de trabajadores, tanto en las fábricas como en la Academia de Ciencias; y ello, para subrayar la adhesión unánime del pueblo soviético a la sentencia. Era, si puede decirse, el acompañamiento musical del Tribunal del Estado.

Estos estudiantes-juristas, con su puesta en escena, estaban, pues, dentro de las normas. Pero, en tanto que especialistas, aportaban a ese espectáculo su conocimiento del tema. Uno de ellos representaba al procurador, otro al juez, un tercero al abogado y un cuarto, por último, al acusado. Todo aquello terminó con un inmenso escándalo, pues el tribunal absolvió a Ostap Bender y sólo le inflingió una pena mínima. Un estudiante fue excluido del Komsomol, y otro de la Universidad. Lo peor fue para el abogado que, dejándose llevar por su papel, había defendido sinceramente al acusado, declarando, especialmente: “¡Ostap Bender es el héroe preferido de la juventud soviética!” Decía la verdad. No que la juventud admirara o imitara verdaderamente a Ostap Bender, pero sí le otorgaba su simpatía. El hábil estafador era más simpático y popular, más cálido e interesante que los héroes de la virtud oficial. Ilf y Petrov no se habían equivocado al escoger a Ostap Bender como representante de lo cotidiano soviético...

EL MUNDO DEL CRIMEN Y LA NOMENKLATURA

En la realidad, desde luego, no todo es tan romántico como en el libro. “El Gran Marrullero” no se manifiesta bajo el aspecto de los grandes hombres, sino bajo el de las tendencias que penetran la sociedad soviética, de la cumbre a la base. Esto toma formas abundantes y variadas, imposibles de enumerar. Todas clases de trabajos y de transas se hacen a escondidas, fuera del control del Estado, con fines personales: corrupción, especulación, palancas, trabajo ilegal y mercado negro. El robo a la producción ha entrado en las costumbres del obrero y del koljociano. El Estado lucha, evidentemente, contra todo ello, adoptando las medidas más severas. Hubo una época en que se condenaba a diez años de prisión por el robo de una bobina de cable, embelleciendo el veredicto con la demagogia habitual: se devanaba la bobina, se la medía, y los expertos concluían que había habido un “robo de cincuenta, o de cien, o de trescientos metros de material de costura”. El acusado, un obrero de una fábrica de confección, se había metido en el bolsillo una bobina de hilo, pero esto era considerado como un robo de varios cientos de cupones de manta o de seda.

Entre los países civilizados europeos, la Unión Soviética sigue siendo el único Estado que aplica comúnmente la pena de muerte por exacciones en grande escala. En ese caso, no se trata de asaltos de bancos o de estafas. Los grandes delincuentes son los que han sabido montar su negocio por vías legales: organizando, por ejemplo, en la fábrica una producción paralela, cuyo beneficio es para los trabajadores que para ello han trabajado horas

suplementarias, y para el director que, en un régimen socialista, ha sabido organizar al lado de la producción oficial su pequeño sistema capitalista.

Muy a menudo, esas transas no causan ningún perjuicio al Estado. Aportan un excedente, obtenido por un medio disimulado, a partir de una iniciativa privada. Pero el Estado está celoso de esos medios privados de enriquecimiento que se le escapan. Y los “vivos” acaban, pues, ante el pelotón de fusilamiento cuando no supieron, a tiempo, untarle la mano a algún responsable; dicho de otra manera, implicar en sus negocios al Estado mismo.

En una sociedad normal, con una organización normal de trabajo y de la producción, esos “mañosos”, esos Ostap Bender, podrían enriquecerse y enriquecer al Estado. Pero la paradoja de la economía y del sistema soviético quiere que el Estado ponga su prestigio por encima de sus ganancias y persiga toda manifestación de iniciativa privada, aun cuando ésta le es útil. Tal es la metafísica del poder soviético, construida sobre la oposición del Estado y del individuo y, por consiguiente, sobre la represión del individuo por el Estado.

Pero la naturaleza humana recobra sus derechos. El espíritu de “gran Marrullero” no muere. La cotidianeidad soviética abunda en historias de ese tipo, dignas de novelas policiacas. Como la de aquellos obreros de un depósito de tranvías que, a su propio riesgo, repararon y volvieron a poner sobre los rieles un tranvía que estaba ya fuera de uso, bueno para el depósito de chatarra. Una vez reparado, lo pusieron en servicio. Pero el cobrador y el conductor no trabajaban para el Estado, y los kopecks pagados por los pasajeros no iban a parar al Tesoro público. Era una empresa privada en el interior de los transportes urbanos socialistas. Cuando todo fue descubierto, y los estafadores acabaron en prisión, la gente contó largo tiempo, con un discreto entusiasmo, la leyenda del tranvía privado de Moscú.

Otro ejemplo bastante ingenioso de empresa privada. En un mercado moscovita, un inválido vendía objetos menudos. Además se encargaba –por cierta suma de dinero– de hacer entrar a cualquier muchacho en cualquier instituto; pues en Moscú, el acceso a los establecimientos de enseñanza superior no es cosa fácil; la admisión por oposiciones a veces es muy dificil. Algunos salen del apuro mediante relaciones, palancas o sobornos. Así, los padres afectuosos corrían a ver a este inválido, dotado de poderes mágicos, y le entregaban, temblando, la suma fijada. El inválido era franco, avisaba que no era todopoderoso, que desde luego haría todo lo que pudiera, pero que no garantizaba el éxito; de fracasar su gestión, prometía devolver el dinero, y cumplía su palabra. Pero a menudo triunfaba y, por ello, contaba con una vasta y generosa clientela. ¿Cómo lo lograba? Muy sencillo: no hacía nada, no iba a ninguna parte, no tenía ninguna relación en el mundo universitario ni en los ministerios. Y sin embargo, lo lograba. Su cálculo era el siguiente: para empezar, pensaba, si los padres verdaderamente tenían interés en que su hijo ingresara en el instituto, no se limitarían a la ayuda que él pudiera darles, sino que buscarían otros apoyos; podrían sobornar a algún influyente, y por último triunfar sin saber gracias a quién. Luego, el adolescente, por su parte, pondría lo suyo, se prepararía debidamente a los exámenes y triunfaría en el concurso.

El ejemplo es interesante, pues la fullería reposa aquí exclusivamente en la perspicacia y el conocimiento del mundo soviético, de todas sus bandas de transmisión y de

todas sus palancas. El inválido ganaba dinero con el viento, con el viento soviético, sin gastar la menor energía ni causar el menor mal. Pertenecía, indiscutiblemente, a la categoría de los grandes mañosos.

En la Unión Soviética, los crímenes oficialmente calificados de “dilapidación de la propiedad socialista” se han desarrollado enormemente. Aquí, los castigos a los que se arriesgan son mucho más graves para el robo de bienes privados: el Estado se protege mejor de lo que protege a sus ciudadanos. En tiempos de Stalin, hasta había la tendencia a colocar bajo la rúbrica “política”, mucho más severa, los daños a la propiedad del Estado. Un campesino que había derribado un árbol en el bosque no era juzgado por robo de madera sino por sabotaje, y se convertía en un delincuente político.

Los dilapidadores de la “propiedad socialista” se cuentan por millones. Estoy hablando del pequeño robo sistemático que, a menudo, no es resentido como tal. Por ejemplo, ir al bosque para llenar un costal de hierba para la vaca es, oficialmente, un robo. La hierba pertenece al Estado, aun cuando éste no la utiliza. Ese género de menudos latrocinios acompaña a veces al individuo, de la infancia a la tumba, y forma parte de las costumbres.

Hay sectores de la economía en que el robo y las transas abundan hasta el punto de convertirse en un complemento casi obligatorio de la profesión. Ocurre así en el sector comercial y en el del abastecimiento. El arresto por malversación de un vendedor de tiendas, de un director o de un contable, el de un director de restaurante o de un abastecedor es un hecho corriente que ya no asombra a nadie. Hasta llega a ocurrir que en esos puestos sea imposible no robar, aun si un hombre quiere permanecer honrado. Pues allí debe, permanentemente, pagar tributo a su superior, el cual hace lo mismo con el suyo, y la cadena delictuosa acaba por relacionar a todo el personal del establecimiento. Y entonces, no son ya individuos los que van a prisión, sino todo el “lote”, la colectividad.

Ello va acompañado evidentemente de una gigantesca corrupción que abarca la milicia, los tribunales, los organismos de control y las instancias dirigentes del Partido. Un efecto de la penuria es que ya no es posible procurarse ciertos artículos o servicios más que pagando un excedente, untando la mano a la persona que tiene el poder de responder a la demanda; ello se practica para todo: por un pasaje de ferrocarril, por un buen pedazo de carne. Me han contado que hasta se daban cohechos en el Presidium del Soviet Supremo de la URSS en tiempos de la presidencia de Kalinin: su secretario se hacia pagar por introducir a los visitantes. La conversación con el presidente, para hacerle llegar una queja o una petición, estaba estrictamente limitada. En efecto, habla largas colas de espera: los solicitantes acudían a Moscú llegados de todo el país y aguardaban a veces un mes o más para presentar su caso. Kalinin los escuchaba con benevolencia, y evidentemente, no veía la hora. Su secretario lo hacía por él; entraba para anunciar que la visita había terminado. Pero podía hacer las cosas de modo que el visitante se quedara cinco o hasta diez minutos más, para mejor explicar su caso. Y por ese suplemento de tiempo, el secretario de Kalinin se embolsaba un buen dinero. Si el propio secretario del presidente vendía unos minutos, puede imaginarse la corrupción que reinaba en la Unión Soviética.

Ensanchando el cuadro, podría yo decir que el soviético siempre es culpable; culpable en potencia, mientras no haya sido sorprendido. Y por la sencilla razón de que la “supervivencia” en un régimen socialista siempre ha estado relacionada, de una manera u otra, con la transgresión de las leyes. Desde luego, eso si no se quiere terminar siendo el último de los cretinos y hacer carrera hacia las cumbres, alzándose en la élite socialista para la que no hay ninguna ley escrita.

Esto explica que haya tantos encarcelados en la Unión Soviética. Cada quién es culpable de algo, y espera ser detenido. Pero al lado de ese fenómeno cotidiano se desarrolla la criminalidad profesional: la de los ladrones, los asaltantes, los bandidos, lo que se llama el mundo de los truhanes, la canalla.

Cada país tiene su mundo del crimen, sus mafias. Mi propósito no es describirlo tal como existe en la URSS, sino desprender sus rasgos específicos. Sus orígenes se remontan a lo lejos en el pasado, desde luego, y después se ha alimentado con fuentes nuevas, como la revolución, la guerra, el hambre y la ruina. Pero otros factores permanentes también ac-túan, el primero de los cuales es, a mi parecer, el “encanallamiento” de la sociedad soviética, a consecuencia de la destructuración del pueblo y del individuo. Antaño, Rusia tenía sus órdenes rígidas: nobleza, comerciantes, clero, campesinado, pequeña burguesía, obreros; esos grupos relativamente cerrados tenían su categoría y sus tradiciones. De pronto, esas separaciones desaparecieron, todo se mezcló y se desplazó. Además, las inmensas masas campesiñas que constituían la mayor parte de la población rusa fueron arrancadas a la tierra y dispersadas a todos los vientos, o bien fijadas en sus lugares de trabajo y de nacimiento para convertirse en siervos del Estado. Esta confiscación de la tierra a los campesinos, que desde hacía siglos vivían para ella, que por ella hasta habían, en cierta medida, apoyado la revolución y el poder de los soviets, puesto que se la prometían, tuvo un efecto fatal sobre la estructura sociopsicológica del pueblo. Dejó de ser esto para convertirse en una masa, en una polvareda humana. Lo que, naturalmente, produjo la canalla constituida por desclasados que perdieron su lugar bajo el sol, su tierra. El socialismo ha determinado una atomización de la sociedad. El hombre, privado de sus raíces y de sus relaciones, carente de lo que daba sentido a su vida, se ha encontrado desnudo; se ha vuelto un delincuente, un pillo que sólo encuentra amigos en el mundo de sus semejantes, construido sobre una moral invertida, sobre la “ley del grupo”.

Según esta “ley”, no hay otros hombres más que los ladrones. Por lo demás, aquí la palabra “ladrón” significa “hombre”. Un ejemplo, que se remonta a la época de Stalin: llega al campamento un inmenso convoy, con varios miles de detenidos. Mientras este gentío espera, bajo guardia, cerca de las puertas, a que se le permita entrar en la zona, alguien pre-gunta desde el interior: “¿Cuántos hombres? -¡Cinco!”, responde alguien, entre el gentío. Entre toda esta masa de presos no había más que cinco ladrones, más que cinco hombres verdaderos que negaban la ley soviética y las leyes humanas, ateniéndose a la suya, a la del “grupo”.

El segundo factor de “encanallamiento” de la sociedad soviética es, diré, puramente psicológico, relacionado con la pobreza y con la penuria. Su lógica es sencilla: si todo el mundo roba, ¿por qué no yo? Pero si todo el mundo roba un poco, fingiendo ser honrado, yo seré un verdadero, un honrado ladrón. Por tanto, seré moralmente superior al director del

restaurante, al director del depósito o al responsable del Partido, todos los cuales roban haciendo como que “construyen el socialismo”. Nace así el cinismo, manifiesto o disimulado, que penetra en la sociedad soviética. Robar se convierte en acto de valentía. No son la vergüenza ni el remordimiento los que retienen al ladrón, sino el temor al castigo. Si se supera el temor, si se es un hombre verdadero, entonces hay que ser un ladrón.

Un tercer factor se debe al carácter ajeno de la propiedad que pertenece a todos y no pertenece a nadie. Si es de todos, también es mía, entonces, ¿por qué no me la dan? Y si no es de nadie, ¿por qué ciertos grupos o categorías la usan como si fuera suya?

Llegamos aquí a otro problema de la cotidianeidad soviética, el de los privilegios y de las restricciones. Formalmente, en la sociedad socialista todos son iguales, todos son trabajadores o deben serlo. Tener algún bien que deje una pequeña ganancia, independientemente del Estado es algo sospechoso que se debe eliminar. Pero, al lado, vemos prosperar una vasta categoría de individuos pertenecientes a la clase dirigente, que gozan de los bienes de la vida mientras trabajan menos que los demás. De allí se sigue una división de la sociedad en dos clases: los ricos y los pobres, sensible, sobre todo, al nivel cotidiano. Y sin embargo, el régimen es socialista, no capitalista, y por tanto, esta división en clases parece doblemente inepta. En la época de la colectivización, el campesino que tenía dos vacas era enviado a Siberia como “kulak”. A su lado, prosperaba el presidente del soviet local y el secretario del Partido, que poseían más que el valor de dos vacas. El campesino era considerado como un burgués, pero no el presidente. Mejor aún: el presidente “liquidaba” al campesino como burgués.

Esta enésima paradoja no es tan paradójica. El campesino, con sus dos vacas, trataba de vivir según su propia iniciativa, su propio trabajo, su propio interés en la vida; mientras que supuestamente el presidente local vive para el Estado, del que recibe una recompensa legal: todo un distrito, con todas sus vacas y todos sus campesinos. Vive como un príncipe, pero no posee nada propio, no tiene más que el poder y la riqueza conferidos por el Estado, cuyos intereses protege. En suma, esta nueva repartición en pobres y en ricos no resulta de la libre competencia capitalista, sino de la intervención del Estado que otorga sus privilegios a sus servidores e impone restricciones a sus esclavos. No hay burgués en sentido estricto, pero hay un contraste escandaloso entre la vida de las clases superiores y las de las clases inferiores, entre los amos y los esclavos. Y ese contraste entre opulencia y miseria es aún más pavoroso bajo el socialismo que bajo el capitalismo, porque el socialismo no por ello deja de proclamar la sociedad sin clases. Disimula hipócritamente su estructura. Y como esto es muy difícil, rodea de empalizadas las casas ricas para que los pobres no vean qué vida se lleva dentro de ellas. Levanta paredes, no solamente sociales, sino materiales, en forma de tiendas especiales, de dachas reservadas, de sobres que llegan a completar el salario oficial de los responsables. Así aparece una sociedad cerrada no sólo al mundo exterior, sino igualmente separada en el interior por compartimientos estancos.

La división en clase dirigente y clase subordinada comenzó muy temprano, desde los primeros años del poder soviético. Se consumó por una separación de bienes, a la que los comunistas eran hostiles antes de tomar el poder. Pero resultó que los dirigentes comunistas eran una especie de élite que debía estar mejor abastecida que los simples proletarios. He aquí cómo describe Vladislav Jodassévitch esta degeneración instantánea, en sus memorias,

El Pasillo Blanco (1937). La acción se sitúa a finales de 1918 y comienzos de 1919, en el Kremlin, Olga Kaméneva, esposa de Lev Kamenev (uno de los primeros jefes de la revolución, que seria fusilado en 1927§) y además hermana de Trotski, sintiéndose mecenas, invita a Jodassévitch al Kremlin, en el “pasillo blanco”.

En esta época, el pasillo blanco estaba ocupado por altos dignatarios. Allí vivían los esposos Kamenev, Lunatcharski, Demian Bedny. Cada departamento contaba con tres o cuatro piezas. Se llevaba allí una existencia relativamente aislada, no desprovista de confort y de originalidad. Como la gente sencilla no era admitida en esos lugares, no había necesidad de fingir... Las damas que hasta entonces no conocían más que el Programa de Erfurt, se apresuraban a adquirir algún barniz. Se vestían donde Lamánova, protegían las artes, se disputaban los automóviles y fundaban “salones”. Patrocinaban, por obligación, a los escritores proletarios, pero preferían recibir “en su casa” a los “burgueses”, en condiciones de igualdad.

Y Jodassévitch, en tanto que “escritor burgués” es admitido, pues, a ese nuevo salón:

En el comedor, la mesa no estaba simplemente “servida”, sino como disfrazada. Provista de estrechas tazas de loza ensanchadas que, como es sabido, no sirven para el té, sino para el chocolate. Es posible que en el momento de la repartición, los Kamenev no recibieran más que este lote: tazas del servicio imperial, bordadas con un fino ribete de oro y adornadas con el águila negra bicéfala. Unas rebanadas de pan negro, escasamente cubiertas de mantequilla, estaban colocadas sobre unos platitos del mismo servicio. La azucarera contenía unos burdos y sucios terrones de azúcar no refinada, adquirida de soldados del Ejército Rojo, que la perdían a los naipes. Aquí estaba el disfraz: se pretendía mostrarnos, mediante la indigencia de la colación, que en el Kremlin se alimentaban como en el resto del país.

Desde luego, no estamos obligados a creer a Jodassévitch quien, considerando a esos “nuevos ricos”, se explaya malignamente sobre cada pifia de esas nuevas costumbres aristocráticas. Desde luego, no se puede tomar al pie de la letra su observación sobre las tazas imperiales que tocaron a los Kamanev en el reparto del botín. No por ello deja de ser cierto que captó el estilo de vida de la nueva élite socialista: vajilla principesca, asociada a la modestia; hipocresía tendiente a ocultar la frontera entre los de arriba y los de abajo.

Se siente una impresión particularmente abrumadora ante la evocación del pequeño de los Kamenev, Liutik, al que su madre adora:

Me resultaba penoso y desagradable oírlo. No hace tanto tiempo, corría en esas habitaciones otro niño, casi de la misma edad que su hijo, vestido con el mismo traje de marinero: d heredero del trono, asesinado por los bolcheviques, un niño cuya sángre manchara las manos de esos padres felices...

Transcurren diez años y este desahogo heredado del pillaje seria el ambiente de la “niñez dorada” de Svetlana, la hija de Stalin. Ella evoca con ternura su infancia a finales de los veintes: allí estaba su madre, su padre aún no se habla mandado construir sus nuevas casas y dachas, en las que, a continuación, se encerraría, bajo la protección de su guardia, como un lobo acosado.

También teníamos otra casa. Sí, figúrate amigo mío, que antes tuvimos otra casa, alegre, llena de sol, de voces de niños, de gentes alegres y cálidas, llena de vida. Mi madre la dirigía. Ella la había creado, mi padre no era allí un dios, un “culto” sino un simple padre de familia. Esta casa se llamaba “Zubalovo”, por el nombre de su antiguo propiétario, antes de la revolución... (Veinte cartas a un amigo).

§ 1936 (Nota del corrector digital)

Todo está muy bien, pero tropezamos en la última... pues nos enteramos de que esta casa no pertenecía en realidad a Stalin; había sido confiscada en el momento de la revolución, a expensas de un viejo propietario. Pero Svetlana no parece comprenderlo, canta y ronronea hablando de la buena vida que se llevaba en esta vieja casa en tiempos de mamá, donde todo era a la antigua: el mobiliario, las criadas y las institutrices.

En la dacha de Mikoyan todo ha seguido como lo dejaron los propietarios antes de emigrar. En la terraza, un perro de mármol –el preferido de su amo–; en la casa, estatuas de mármol traídas de Italia; en las paredes, antiguos gobelinos franceses; en las ventanas de las piezas de abajo, vitrales de colores. El parque, el jardín, la cancha de tenis, el invernadero, las caballerizas: todo había seguido como antes. ¡Y yo sentía siempre tal placer en ir a esta encantadora casa de mis buenos y viejos amigos, en penetrar en el comedor con su mismo bufete esculpido, su misma escalera anticuada, su mismo reloj sobre la chimenea! Los diez nietos de Anastasio Ivanovitch Mikoyan corren sobre los mismos céspedes, en torno de la casa, cenan a la misma mesa, bajo los árboles, donde crecieron sus cinco hijos, y donde iba mi mamá...

Todo eso es muy conmovedor y ligeramente siniestro. Pues esta casa es la de otro. Una casa robada. No fue Mikoyan quien hizo llevar esas estatuas de Italia y todos esos gobelinos...

Pero Svetlana se muestra radiante:

... Nosotros, los niños –escribe, a propósito de los retoños de los dignatarios del Partido– de hecho crecimos en las condiciones de la pequeña propiedad señorial, con su modo de vida campesino...

Al leer esto, nos planteamos, a nuestro pesar, cierta cantidad de preguntas retóricas. ¿Valía la pena remplazar a los propietarios de antes por otros, sólo más vulgares y de origen proletario? ¿Cuál podía ser esta niñez dorada, conseguida sobre la sangre y los bienes ajenos, percibida no como una dicha robada, sino como su propia casa? A pesar de todo, en la percepción de Svetlana, esto aún estaba desprovisto de codicia, de sed de lucro, de amor al lujo. Stalin, nos dice, se vestía muy sencillamente:

Durante el verano, llevaba un atuendo semi-militar; conservó su abrigo durante quince años; y su extraña pelliza demasiado corta de piel de reno con forro de piel de ardilla, cuya adquisición debía remontarse a la época de la revolución, la llevó con su chapka durante todos los inviernos, hasta sus últimos días.

Este detalle muestra que los viejos bolcheviques a los que pertenecía Stalin aún conservaban los hábitos y las tradiciones revolucionarias. Ninguno de ellos aspiraba a aburguesarse, habría sido una vergúenza. Pero, poco a poco, todo cambió, y triunfó el amor al lujo y al bienestar (en su acepción soviética). Ha desaparecido la verguenza de enriquecerse. Ha triunfado el cinismo, que consiste en que esas gentes, mientras practican la fraseología socialista, viven y quieren vivir burguesamente. Pero se ven obligados a disimularlo ante su pueblo. Y a veces, ante sí mismos.

Todas las dificultades y contradicciones del modo de vida soviético en el sentido metafísico provienen, de que éste fue trastornado hasta el punto de perder hasta su nombre. Abajo, es saqueado, ligado a la penuria; arriba, es robado a los demás. De allí resulta una cosa extraña: el hombre sigue luchando por su dicha y a veces hasta más enconadamente que de costumbre; engaña, roba, divide el socialismo en una multitud de compartimientos, a fin de asegurarse una estructura más sólida. Y todo en vano. No hay modo de vida en el

sentido propio. El modo de vida está como maldito, pues fue edificado sobre un desierto en que no hay ni individuo ni sociedad, sino solamente el Estado.

CAPITULO VII

L A L E N G U A S O V I É T I C A

EL MUNDO REBAUTIZADO

La lengua soviética no es una lengua nueva, recortada de la de la Rusia prerrevolucionaria. Pero los cambios y las mutaciones que la han recorrido son tan significativos y radicales que algunos investigadores y poetas han hablado de revolución linguística y la han comparado a la que tuvo lugar en la época de Pedro el Grande, entre los siglos XVII y XVIII.

Remitiré al lector a una conferencia pronunciada en 1921 por un crítico literario entonces célebre, A. Gornfeld. Este erudito liberal, que había simpatizado con la revolución, se esforzó por analizar con serenidad y objetividad la lengua rusa de los tres o cuatro años posteriores a la revolución, evitando dos extremos: el modernismo y el conservadurismo.

Puede decirse que ha operado ante nuestros ojos un rompimiento de los frentes lexical y lingüístico. La lengua, creación orgánica, gigantesca y multiforme, lleva generalmente una vida apacible. Se desarrolla lentamente, con lógica, y sus movimientos son tan imperceptibles como la manecilla de las horas que, sin embargo, se desplaza. Pero aquí como en todas partes, se producen sacudidas, transiciones impetuosas... Y nuevas palabras, nuevos giros y expresiones penetran en la lengua, como un torrente irresistible.

Así, con la revolución, la lengua entró en una agitación tumultuosa que renovó su vocabulario. Resulta interesante notar que Gornfeld, en su discurso, sin embargo académico, emplea expresiones nuevas, ayer apenas inconcebibles. Si puede hablar de “rompimiento” del “frente lexical” es porque erí este periodo histórico todo se volvió “frente”; después del de la guerra civil, aparecieron otros: el “frente del pan”, el “frente del trabajo”, el “frente de la instrucción”, el “frente ideológico”, el “frente de la literatura”, el “frente izquierdo del arte”, etc.

Veamos las cosas un poco de más cerca. ¿Qué lengua pretendía implantar el nuevo Estado? Para empezar, deseaba cambiar la lengua oficial y administrativa, ligada a la noción misma del Estado, remplazar la antigua terminología jurídico-estatal. Introducir por ejemplo en las costumbres y en la lengua, en lugar de los conceptos de “autocracia” y de “imperio", los de “dictadura del proletariado”, de “poder soviético” y de “soviet de diputados obreros y campesinos”. Los “ministros” no podían subsistir, pues el término era asociado, ya al zar, ya al gobierno provisional, ya a una concepción burguesa de una república del tipo antiguo.

La denominación de los grados y las asociaciones militares sufrió el mismo cambio: ya no se podía hablar de “general”, de “almirante”, de “oficial” y ni siquiera de “soldado”. Así pues, “soldado” fue remplazado por “combatiente” o “armista rojo”. El “oficial” se convirtió en un “comandante”, los “combrig” (comandantes de brigada), los “comandiv” (comandante de división), los “comandarm” (comandantes del ejército) remplazaron a los coroneles y los generales.

Todo lo antiguo debía desaparecer. La lengua del mundo nuevo debía, pues, también ella ser nueva. En esas reformulaciones, pueden vislumbrarse dos tendencias, en cierto sentido contradictorias. Primero la lengua, es decir la expresión de la idea, de la ideología, se adelanta a la vida; supuestamente expresa una novedad que aún no existe en la realidad. Por ello se aplica a designarlo todo de manera nueva, por medio de palabras que sólo recubren un contenido potencial, ideal, del que no se sabe si se convertirá en realidad. Tomemos el lema más influyente desde los primeros días de la revolución, y que aún conserva su significación mágica: “¡Todo el poder a los soviets!” Era simplemente encantación; los soviets nunca han ejercido un poder real. No han sido más que una ficción, que sin embargo entró en las costumbres y en el idioma y que además ha designado el Estado: “poder de los soviets”, “patria soviética”, “Unión Soviética”. Dicho de otra manera, el término remplazó a la realidad.

Pero interviene aquí la segunda tendencia: la imposibilidad práctica de crear una lengua nueva, ideal. A ello se deben las tentativas de invención de una lengua mitad artificial, mitad natural: ciertas palabras, palabras claves, son remplazadas por neologismos; o bien a palabras antiguas se les atribuyen nuevos epítetos, poco numerosos, pero que penetran completamente en el lenguaje y lo marcan con una huella específica. Un ejemplo: ya no se dice poder de “Estado” sino “poder de Estado Soviético”, ya no “República” sino “República Soviética”, ya no “pueblo” sino “pueblo soviético”, ya no “hombre” sino "hombre soviético". Este epíteto es como una anotación añadida a la lengua: indica que toda noción está provista, en adelante, de un nuevo matiz semántico y lexical. Así, si bien hay ciertas cosas que puede hacer el “hombre”, en cambio están prohibidas al “hombre soviético”.

Otro epíteto se difundió extensamente en los comienzos del “poder soviético”: “rojo”. El “ejército” se convierte en el “Ejército rojo”, la “caballería” en “caballería roja”, etc.

Otros epítetos tenían está misma función supletiva o correctiva: “obrero” u “obrero-campesino”, “revolucionario”, “socialista”, “comunista”, “del Estado”, etc. En la Unión Soviética todo pertenece al Estado; por tanto, todas las instituciones y empresas son “de Estado”. Por consiguiente, podría parecer inútil mencionarlo cada vez, y sin embargo se le pone a la cabeza de palabras nuevas compuestas y contraídas: gosounivermag (tienda universal de Estado), gosplan (plan de Estado), goskontrol (control de Estado); toda universidad es llamada “de Estado”, aunque no existan universidades privadas. Hasta el circo es de “Estado”. Un episodio de 1923: un célebre prestidigitador recorría Rusia en tanto que artista independiente (por entonces, eso aún era posible). En los carteles, se presentaba como gran sacerdote y mago, pero se presentaba so capa de una institución de Estado, que él intitulaba gosfortuna (fortuna de Estado). Resulta simbólico; la antigua palabra “fortuna” cambiada en Gosfortuna: es la lengua soviética que invade todas las

esferas de la vida y trata de dar a todo un nuevo sello oficial. Este lenguaje, para empezar, se politizó: el Estado quiere dar a sus palabras no sólo un sentido nuevo, sino una fuerte coloración política.

Luego, las instituciones de Estado recibían apelaciones largas y complicadas, pues esos neologismos debían integrar unos epítetos políticos como “popular”, “socialista”, “soviético”, “del Estado”. Su pronunciación completa era verdaderamente difícil. Por tanto, hubo que abreviarlos, y empezaron a proliferar las siglas.

En el siglo xx, las lenguas de muchos paises han conocido ese desarrollo de las siglas, fenómeno ligado a la aceleración del ritmo de vida, al desarrollo técnico, a una tecnicidad reforzada y a una esquematización de la lengua, como si la penetraran las matemáticas. Muchas de esas palabras, por su grafía o su sonoridad, recuerdan las fórmulas algebraicas.

Pero en ese aspecto, la lengua soviética también tiene su especificidad. El nuevo Estado, para nombrarse, ha introducido una terminología nueva y compleja que, por comodidad, hubo que expresar en siglas: “Rusia” se ha convertido en RSFSR, o URSS. Estas siglas, además, se modifican en el curso de la historia, pero cada modificación se implanta en las costumbres, la lengua y la conciencia de las masas. Así, la policía política empezó por llamarse Cheka (Tchrezvytchainaia komissia o Comisión de Excepción), luego se convirtió en la GPU (Guepeu, Dirección Política de Estado), y por último en NKVD, MGB, KGB. El soviético conserva todas esas siglas en la memoria, sin conocer siempre su significado. Asimismo, el partido dirigente pasó, en el filo de los años, de RSDRP(b) a RKP(b), después a VKP(b), y por fin a KPSS. Paralelamente, se desarrollan verdaderos trabalenguas: RKKA, Rabkrin, Tseka, Glavboumsbyt, Sovnarkhoz, Ossoaviakhim, Goum, Tsoum, Torgsin, etc.

En los comienzos de la revolución, al ruso ordinario, esto le sonaba como una lengua hermética, desprovista de sentido, pero al mismo tiempo llena de un contenido misterioso y siniestro. Esas letras no eran anodinas, implicaban una amenaza para la vida, o bien constituían su fundamento, como una especie de sustrato mágico de la realidad.

En un relato de Evgueni Zamiatin que data de los primeros años de la revolución, un personaje de la intelligentsia, al visitar a alguien, o al despedirse, pronuncia siempre la misma palabra: “Tchik”. Esta interjección provoca temor, pues significa: fin, asesinato. A alguien le han cortado el cuello: “Tchik”. Otro fue liquidado de un tiro en la nuca: “Tchik”. Este “Tchik” es asociado a la “Cheka”, cuya actividad principal es hacer “Tchik” a cualquiera. Pero el personaje que pronuncia esta palabra, en son de burla, explica que esa sigla se deriva de una antigua fórmula de cortesía refinada: “Tengo el honor de saludarlo”. Sin duda, Zamiatin no inventó ese detalle, sino que lo recogió de las costumbres de la época revolucionaria.

La realidad rebautizada parece vacilante y frágil. Es particularmente sensible este hecho en lo que concierne a la geografía. Se cambian los nombres de ciudades y de calles. Las nuevas apelaciones se multiplican e invaden todo el territorio de la Unión Soviética. San Petersburgo cambió a Leningrado, y Tsaritsyn a Stalingrado. Pero eso no bastó; incontables ciudades recibieron nombres similares, que es fácil confundir: Stalingrado,

Stalinabad, Stalinogorsk, Stalino; Vorochilogrado, Vorochilovsk; Kirov, Kirovsk, Kirovogrado, Kirovokan, etc. Hay algo irracional en esta voluntad del poder soviético de rebautizarlo todo. Como si el gobierno se apresurara a sustituir la realidad por nombres. Tamara se convirtió en Kuibychev; Nijni Novgorod: Gorki; Perm: Molotov; Iékaterinburgo: Sverklovsk; Verny Frunzé y así al infinito. Lo que no excluye nuevos cambios. Así, la ciudad de Molotov volvió a ser Perm cuando Molotov cayó en desgracia; Stalingrado desapareció, ante Volgogrado; ¿quién sabe cómo se llamará mañana?

En todas las ciudades, hasta en las más pequeñas, incontables calles fueron desbautizadas para luego ser rebautizadas conforme a la nueva nomenclatura soviética. Por regla general, la calle principal de la ciudad de provincia se llama calle Soviética, o avenida Lenin. La plaza principal se llama Plaza de la Libertad, o plaza Lenin, sobre todo si allí se encuentra una estatua del gran hombre. Todavía recientemente, podía ser la plaza Stalin, con su estatua. Las calles laterales, hasta las más sucias y miserables, también se adornan con nombres heroicos: calle de la Guardia Roja, calle Marx y Engels, calle de los Cosmonautas, calle Comunista, calle Socialista... eso produce, a veces, efectos cómicos: callejones sin salida, antes llamados callejón de la Vaca o callejón de la Cabra, se han convertido en callejón sin salida Comunista, o callejón sin salida del marxismo leninismo. Y la pomposa denominación se convierte en parodia.

A ello ha venido a añadirse “el nombre de”: fábrica del nombre de Lenin, Museo de artes plásticas del nombre de Pushkin, aun cuando allí no hay ninguna huella de Pushkin. Teatro del nombre de Gorki, ballet del nombre de Kirov. De allí ha surgido un nuevo tipo de bromas: estatua de Pushkin del nombre de Gorki.

Esta nueva estilística, llena de solemnidad, por muy extraña que sea al oído ruso, ha ejercido una influencia indudable sobre la lengua y la sociedad. Puede observársele en la moda de los nombres propios: los más corrientes en Rusia, como Iván o Nikolai, cayeron en desgracia durante los veintes, y ya pocos se llaman así. ¿Por qué? El nombre de Iván es tradicional, popular, y habiendo ascendido el pueblo al poder y sintiéndose más importante, poco a poco lo ha ido desplazando por nombres más prestigiosos, tomados de la alta sociedad de antaño: Anatole, Viktor, Alexander. Valery estuvo de moda durante los treintas (en honor del célebre piloto de pruebas Valery Tchkalov). Y Nikolai, nombre del último zar, va desapareciendo progresivamente. Pero en cambio, hay multitud de Víadimires, por referencia a Lenin. El nombre de Félix, muy raro en Rusia, aparece como recuerdo de Dzerjinski, presidente de la Cheka. Como Stalin llamó Svetlana a su hija, su ejemplo ha sido seguido por muchos.

Después de la revolución, surgen nombres nuevos que no tienen que ver con la tradición y que son inverosímiles creaciones artificiales, a la gloria de la sociedad nueva. De allí surgen estos nombres femeninos: Lenina o Víadilena (abreviatura de Víadimir Lenin). O también esas Stalina, Stalnira, Marxina, Engelsina. En mi niñez, a finales de los treintas, a una niña la habían llamado Elektrifikatsia: lo que tomaba un tono tan sublime como la Electra de la antigua Grecia. Los muchachos tal vez fueron más afectados que las niñas, en la medida en que los padres ponían en ellos más grandes esperanzas. Hubo Jaures, Revuelta, y Mir (Paz), Marlen (Marx-Lenin), etc. Se dio el nombre de Tractor a un niño.

En el siglo xx, todas las lenguas del mundo se han puesto a integrar una terminología científica y técnica, y la lengua soviética no constituye la excepción. Pero en ella, cada terminología tiene una simbología política. Las palabras, además de designar los nuevos objetos introducidos en el uso corriente y la producción, pretenden significar la entrada de toda la sociedad y de cada individuo en el socialismo. Así, el nombre de Tractor no sólo evoca una máquina agrícola sino que también es el símbolo de la colectivización, de la adhesión del hombre a un destino radiante. Se pronuncia entonces con exaltación, con un cierto acento; se convierte en insignia, condecoración, emblema de triunfo. El discurso cotidiano se llena de estas palabras de lujo, categóricas y “bellas”, como mecanización, industrialización, electrificación, bonificación, aviación, radio, antena, acumulador, conmutador, automatismo, cuadros, etc. Toda esta terminología se emplea con un signo de admiración que añade grandeza al sentido propio de la palabra. Tras el término “cuadro” se oye la célebre fórmula de Stalin: “Los cuadros lo deciden todo”; y tras “electrificación”, la fórmula de Lenin: “El socialismo es el poder de los soviets, más la electrificación de todo el país.”

Como resultado, la gente se apresura a utilizar, vengan o no al caso, esos términos prestigiosos que a veces no comprenden o que no saben pronunciar. Pero tal es la lengua sagrada del Estado soviético; cae de las alturas a través de la prensa y los discursos de los dirigentes, y las masas tienden a eso, o en principio, deben tender. Las palabras remplazan a los conocimientos; basta practicar un cierto número de ellas para sentirse a la altura de la situación.

Se expresa en esto otra tendencia de la lengua soviética: la ambición de expresarse “científicamente”. En realidad, no se trata más que de seudo-ciencia, pero adornada con una profusión de términos específicos de origen político, económico o técnico.

Todo esto se relaciona, sin duda, con la utopia científica que se encuentra en la base de la civilización soviética. De allí, en particular, esos innumerables términos que acaban en “ismo” como socialismo, capitalismo, imperialismo, trotskismo, revisionismo, idealismo, materialismo, etc. Siguiendo el modelo de esas abstracciones se crean nuevos términos seudo-científicos a partir de palabras ordinarias o hasta vulgares. Así, la expresión “Me importa poco” dio lugar al “Me importa poquismo” que todos debian combatir: la indiferencia a los ideales, a los lemas y a los actos del Estado. El “socialismo” ha combatido constantemente el “Me importa poquismo”, esta conducta natural del hombre que “se ríe” de esas construcciones y de esta lengua.

Así, en el interior de la lengua soviética se forma como un duro núcleo: la jerga particular que emplean los dirigentes para explicarse entre ellos o para hablar al pueblo. No se valen de palabras, sino –me atrevo a decir– de palabras-señales polemizadas, que nadie, ni siquiera ellos, podrían precisar.

Nos encontramos ante una logorrea, un diluvio de términos abstractos que no quieren decir nada, pero que se pronuncian con aplomo. Tal es la etapa superior y elitista de la lengua soviética y, al mismo tiempo, su fundamento metafísico.

EL ELEMENTO ESPONTÁNEO DEL DISCURSO

El otro aspecto, opuesto de la lengua contemporánea, es el habla viva, popular, o elemento espontáneo del discurso. También ha sufrido cambios considerables desde los primeros días de la revolución. Para empezar, la lengua del pueblo por fin adquirió sus derechos de ciudadanía, y sumergió, aplastó a la lengua literaria. La calle irrumpió en el idioma. Desde luego, eso ya existía en tanto que lenguaje popular, pero aislado del fondo lexical por las barreras que constituían la cultura, la lengua de la sociedad culta, la separación social y hasta geográfica. Las expresiones eran radicalmente distintas en los campos y en la ciudad. La lengua de Ucrania, como la de las provincias alejadas, periféricas, no tenía ningún acceso a la capital. Y el habla popular no penetraba la lengua normalizada de los intelectuales.

Todas esas barreras se han desplomado. El gentío de la capital engrosó, con una masa de campesinos y de soldados desmovilizados que llevaban consigo sus jergas y sus dialectos de todos los rincones de Rusia. Y esta masa se sentía soberana del país, soberana de la calle y de la lengua. Bajo la influencia de las condiciones y de las ideas nuevas, fue arrastrada a un irresistible proceso de creación lingúística que entraba en conflicto con la lengua literaria. Pues un lenguaje correcto o demasiado rebuscado revelaba el pertenecer a las antiguas clases dirigentes. Las viejas normas lingúísticas se volvían odiosas, socialmente sospechosas. Y el habla popular lo penetraba todo, lo invadía todo, hasta la literatura. Maiakovski saluda con entusiasmo este cambio, en un articulo de 1926: “¿Cómo se hacen versos?” Según él, esta lengua nueva, popular, era la de la vida, y debía servir de impulso a la creación literaria:

... la revolución ha echado a la calle el habla ríspida de las masas; la jerga de los barrios bajos ha empezado a circular por las avenidas centrales; la lengua debilucha de los intelectuales, con sus palabras castradas: “ideal”, “principios de justicia”, “origen divino”, “persona trascendente de Cristo y del Anticristo”, todas esas palabras que se pronuncian en voz baja en los restaurantes han sido aplastadas. Es la nueva lengua popular. ¿Cómo hacerla poética? Las reglas antiguas del “amor eterno” y del verso alejandrino ya no sirven. ¿Cómo introducir la lengua hablada en la poesía y cómo introducir la poesia en la lengua hablada?... Hay que dar inmediatamente todos sus derechos de ciudadanía a esta lengua nueva: al grito en lugar de la melodía, al redoble del tambor en lugar de la canción de cuna...1

A estos renglones podemos oponer los versos puristas de Zenaida Hippius, poetisa simbolista que, en vísperas de la revolución, había visto con horror que las palabras populares invadían la poesía y transformaban radicalmente la lengua literaria y el estilo poético.

Las palabras tenían miedo de entrarCon sus enaguas fangosas... AhoraIrrumpen en corriente monótonaPor la puerta destrozadaSe derraman con estruendo, se cubren de polvo...El ejército de la calle ríe a carcajadas...

Los puntos de vista de estos dos poetas son opuestos. Pero el hecho es indiscutible: el lenguaje de la calle ha vencido; no sólo aplasta la lengua literaria, sino que comienza a

1 En Vladimir Maiakovski, Vers et Proses, Les Editeurs français réunis, 1970.

determinar nuevas formas literarias. Ninguna barrera ni guardián puede contener esta avalancha. Más aún: las obras interesantes e importantes de la literatura rusa del periodo revolucionario y de los veintes reposan sobre una gran asimilación de esta lengua nueva. Así, Los Doce, de Blok, los cuentos de Mijail Zochtchenko, la prosa de Isaac Babel. Las palabras son groseras, sucias, incorrectas, pero han desempeñado un papel positivo en el surgimiento de formas nuevas. Han vuelto la literatura hacia la lengua viva en su diversidad, en tanto que ha podido prestarse a esta asimilación. Los aciertos literarios que de ello resultan fueron determinados por esta incorrección, por este encuentro del oído del escritor con este lenguaje duro e insólito. La literatura de después de Octubre dio, en cierto sentido, un nuevo salto. Y si los escritores y poetas que se protegieron de esta nueva lengua también crearon, a veces, obras bellas, son como obras abortadas, con raíces en el pasado: objetos de museo.

Pero aquí, lo que nos interesa no es tanto la evolución propiamente literaria cuanto el elemento popular y espontáneo de la lengua. Esta habla de las masas se caracteriza en primer lugar por su grosería. Y también ello tiene que ver con el trastorno social que se produjo en la vida y en la lengua rusas.

Marina Tsvetaieva, en un escrito de 1917: Octubre en un vagón, narra un viaje a Moscú durante las jornadas revolucionarias. En su vagón va un marino que participó en la toma del Palacio de invierno:

A propósito de ese marino. Una corriente ininterrumpida de maldiciones. Los demás callaban (¡un bolchevique!). Por fin, yo, suavemente: “Pero, ¿por qué jura usted tanto? ¿Le produce placer?”El marino: “Pero, camarada, yo no juro, es mi modo de hablar". Los soldados ríen a carcajadas.Ese mismo marino, cerca de la ventanilla abierta, en Orel, con voz muy tierna: “¡Qué aire! ¡Qué bueno!”2

Dos extremos cohabitan íntimamente en la lengua rusa: la grosería y la dulzura. El marino no ve sus maldiciones como tales, son el acompañamiento normal de su modo de hablar. Evidentemente, no ha empezado a jurar hoy, sino que eso forma parte de su medio lingüístico. Antes, juraba con sus camaradas, o en todo caso, entre los suyos. Ahora, jura en voz alta, en el vagón, sin fijarse en la presencia de Marina Tsvetaieva, que por entonces era una señorita de la nobleza. Antes no se habría atrevido a decir delante de ella una sola palabra de más, habría guardado silencio durante todo el trayecto; ahora, se jacta, triunfa, pues tiene pleno poder para decir todo lo que quiera y como lo quiera. La lengua del pueblo por fin ha adquirido sus derechos. Y, para empezar, en la maldición, en la grosería. De allí la aparente grosería del habla soviética, aún manifiesta hoy.

Cuando los críticos reprochaban a Zochtchenko su grosería superflua, él les replicaba:

Se piensa generalmente que yo deformo la “bella lengua rusa”, que por hacer reír empleo las palabras en otro sentido que el que la vida les ha dado, que escribo por mi gusto en una lengua chapurreada, por burlarme del honorable público. No es verdad, no deformo casi nada. Escribo en la lengua que hoy se habla en la calle (Cartas al lector).

2 En Marina Tsvetaieva, Índices terrestres, op. cit.

Y desde luego, en la calle se hablaba una lengua chapurreada. Pero toda una masa de palabras nuevas, no reconocida en los diccionarios, nacía de esta inconveniencia. Los tér-minos groseros correspondían al espíritu de la calle; palabras a veces muy bien logradas, justas y precisas o, a veces, palabras monstruosas.

El acercamiento de la lengua de la intelectualidad y del habla popular fue grandemente favorecido por el modo de vida soviético, grosero y simplificado, que obligaba a adaptarse a cualquier lenguaje. A comienzos de los treintas, Zochtchenko publicó una carta de lectora diciendo que ella, en su medio intelectual, hablaba una lengua, y otra completamente distinta con sus camaradas de la escuela profesional. Para evocar a sus amigas, en la casa, decía “las muchachas”; y en la escuela, vulgarmente, “las cuatas”. Si un muchacho le abordaba, ella decía naturalmente: “¿Cómo no se avergüenza usted?”; pero esto era en casa, en la escuela: “¡Lárgate ya sabes a dónde!” Esta culta muchacha se sentía desgarrada entre dos lenguas. Y desde luego, la vida, las costumbres y la lengua la empujaban sin cesar hacia el habla popular. Inconscientemente los jóvenes de hoy y hasta los intelectuales de mi generación se interpelan como antes lo hacia la gente del pueblo (añadiendo el sufijo “ka”): “¡Machka! ¡Lionka! ¡Iulka! ¡Andriuchka!...” Y esto no manifiesta ningún desprecio, sino, por lo contrario, la intimidad de las relaciones.

Este fenómeno no sólo resulta de una presión exterior. Ha surgido una necesidad íntima de mostrarse, en el lenguaje, más sencillo y más grosero de lo que se es en realidad. La intelectualidad se ha vuelto hacia el pueblo y se ha esforzado por volver a la simplicidad. Como ocurre a veces cuando una mujer culta se casa con un hombre del pueblo y, casi inconscientemente, adopta el habla popular. Puede decirse metafóricamente que la intelligentsia rusa se ha casado con un mujik.

Pero volvamos a la lengua de la élite gubernamental y a ese mujik que domina, en las alturas. Por un lado, tiene la cabeza llena de esta lengua artificial compuesta de fórmulas abstractas, y por el otro, su lengua natural, grosera y llena de fallas, que habla desde su infancia y que ahora surge a la superficie como principio elemental, que brotara de pronto del habla popular rusa. ¿Qué resultado produce esto?

Jruschev ha dejado unas memorias muy interesantes desde el punto de vista lingüístico. Así, cuando evoca la ocupación de los paises del Báltico en 1940, después del pacto con Hitler:

Ahora, pues, Lituania, Letonia, Estonia. Ya era más tarde, las medidas aferentes se habían tomado ya. Y yo, ¿cómo decirlo? En los detalles, aparte de los periódicos o, ¿cómo decirlo?, sobre la base de las conversaciones que yo había sostenido, así pues, cuando yo había venido a Moscú, con Stalin, pues. Bueno, esas conversaciones eran... tenían también un carácter... ¿cómo decirlo?, feliz, porque nosotros, pues, teníamos justamente la posibilidad de que esos lituanos, esos letones, esos estonios, entren, pues, de nuevo en la composición del Estado soviético, pues. Bueno, para empezar, la expansión del territorio... y el aumento de la población de la Unión Soviética. Así pues, también el refuerzo del Estado de la Unión Soviética, pues...

¿Qué quiere decir eso, no desde el punto de vista semántico, sino desde el estilístico? Esto significa que incontables dirigentes soviéticos, cuando piensan en algo, no pueden expresar su pensamiento en palabras, pues son ignorantes, burdos y primitivos. A todo

soviético le duelen los oídos cuando esos dirigentes se dirigen al pueblo por la radio o por la televisión.

La reacción a la grosería, a la rusticidad y a la ignorancia de la élite está bien expresada en una anécdota que se cuenta sobre Jruschev. Éste había redactado el texto de su intervención al Congreso Norteamericano, luego lo había mandado revisar con sus redactores. Ellos lo leyeron y luego le dijeron: “Nikita Serguievitch, está muy bien. Sólo una pequeña corrección: Cuba se escribe en una sola palabra.”

LA BUROCRATIZACIÓN DE LA LENGUA

La lengua burocrática, aunque tenga sus fuentes en la cabeza misma del poder, se desborda de la burocracia del Partido para penetrar bastante extensamente en el habla popular. La vida soviética está normalizada hasta tal punto por el Estado y su ideología que temas y figuras fijas impregnan la sociedad, de arriba a abajo. Alexander Blok lo subrayaba ya en su poema Los Doce, escrito dos meses después de la revolución de Octubre, en la lengua de la calle, en el habla popular. Pero allí se encuentran ya palabras de “lo alto”, tomadas del registro burocrático, de la lengua de los mítines políticos y de los periódicos: antes, eran inconcebibles en el medio iletrado de la calle; hoy, son una manifestación natural de la lengua soviética.

Petka, uno de los héroes del poema, ha cometido un asesinato. Mató a su bienamada, Katka; el remordimiento no lo deja en paz, y él se queja a sus camaradas. Éstos lo consuelan, primero, simplemente, mediante groseras bromas de hombres, luego, recurriendo a los nuevos giros de la propaganda política:

-¡Ya está, cabrón!, ¡es el disco de siempre! ¿Qué, tú, Piotka, tú, viejo? De veras, ¿no pensaste que eso va a llegarnos al alma?¡Vamos! Ponte derecho, saca el pecho¡Mantén el control sobre ti!1

El último verso hace eco a las innumerables declaraciones del Partido que pedía a la clase obrera mantener el control sobre la sociedad, las fábricas y las plantas. Pero aquí –hecho interesante– la jerga ha salido de la esfera económica y política para aplicarse a la vida cotidiana.

También en Los Doce, oímos discutir entre sí a unas prostitutas, ajenas a la política, y sin embargo dependientes de esta lengua nueva aportada por la revolución. Su modelo lingüístico es la norma inscrita sobre una tela roja: “¡Todo el poder a la Asamblea Constituyente!”, puesto en alto, a todos los vientos, fijado por toda la ciudad. La calle está llena de este lema, y la calle se apropia esas palabras nuevas, burocráticas, sin comprenderlas bien, pero se apodera de ellas para caracterizar la atmósfera cotidiana de la

1 En Quatre poètes russes, Le Temps qu'il fait, 1985. p. 41.

época. Las prostitutas hablan de “reunión”, “deliberación”, “decisión” y presentan su “resolución política”: exigir una tarifa en función del tiempo de trabajo... sobre una base de igualdad, de democracia y sobre la del nuevo vocabulario.

El viento alegre:Malvado, satisfecho,Levanta las faldas,Derriba a los peatones,Ataca, aferra, se llevaEl gigantesco letreroTODO EL PODER A LA ASAMBLEA CONSTITUYENTE...

Lleva unas palabras:...También nosotras tenemos una reunón......Toma, mira, en esta casa......Ha habido deliberación...... Han tomado resoluciones......Diez rublos por un momento, y veinticinco por una noche...... Y luego, para nadie habrá precios bajos.... Vámonos a la cama...2

Pero esto no es más que un principio. El fenómeno va a acentuarse a medida que se desarrolle la civilización soviética. Y la lengua se burocratizará cada vez más, ya que la burocracia adquirirá un peso cada vez mayor sobre la sociedad.

Esta lengua se caracteriza por dos rasgos esenciales. Para empezar, es una lengua enajenada por relación al discurso humano normal. Es una palabra cortada de su sentido referencia o inicial. Es una lengua estéril en la cual las palabras no designan objetos concretos, sino especies de símbolos o de convenciones que se emplean en la esfera estatal, y a menudo sin relación con la realidad. Luego, es una lengua estandarizada en extremo, que tiene por base, por normas, las pocas palabras y giros más utilizados en la propaganda del Partido y la agitación política. Es un vocabulario limitado y fijado de una vez por todas, que no debe variar, que excluye los sinónimos. La lengua normalizada de la sociedad soviética es la de los clichés que abundan en los periódicos del Partido y que son recibidos como la base misma del sistema. Tomemos como ejemplo el lema siguiente: “El pueblo soviético sostiene unánimemente las resoluciones del XXV Congreso del Partido”. Tal es una lengua alienada, pues nadie se acuerda ni tiene una idea precisa de lo que son las resoluciones del XXV Congreso, pero también es una lengua normalizada que no puede comportar más que términos confirmados, como “Congreso del Partido”, “soviético”, “unánimemente”, “pueblo”...

Pero por muy pobre, irrisoria y apartada de la vida que sea, esta lengua burocrática ha cundido extensamente por la sociedad. Pues es la lengua de prestigio, aprobada y validada por el Estado mismo. En Maiakovski, en La Chinche, no es un burócrata del partido el que habla de su matrimonio, sino Prisypkin, un obrero venido a más: “Deseo casarme en orden organizado...” y más adelante: “Declaro el matrimonio abierto...” Diríase que estamos en una reunión del Partido...

2 Ibid.,p.21

La burocratización de la lengua se ejerce en todos los niveles, pero busca fines diferentes, a veces contradictorios. He aquí dos ejemplos:

El primero, tomado del relato de Mijail Zochtchenko El ciudadano honrado, es una denuncia enviada a la milicia por el individuo más mediocre e iletrado que pueda imaginarse.

Estando desde luego en la línea, informo que el departamento No. 10 es sospechoso desde el punto de vista de la bebida corriente que prepara seguramente la ciudadana Gousseva, que aparte de eso, despluma al cliente, cuando la vende a los trabajadores....Y también en tanto que ciudadano honrado, informo que la joven Varka Petrova es sospechosa y de mala vida. Y que cuando la abordo, bueno, le disgusto. Puede usted arrestar o hacer lo que quiera con las personas nombradas.Y ahora, informo que mi declaración está controlada puesto que estoy en la línea y contra el opio del pueblo, aunque yo esté licenciado, por reducción de personal, estando con la verdad...

Vemos aquí un habla popular, natural y grosera, tachonada de términos estereotipados de la lengua oficial. ¿Para qué? Para que las autoridades escuchen y crean al delator.

Pero esta demagogia verbal puede ser utilizada con fines positivos y expresar los más humanos movimientos del alma. Citaré, como segundo ejemplo, un relato de Alía Ktorova ,

escritora de la nueva emigración. Una criada se dirige así a un alto responsable del Partido:

Entonces, ¿crees que porque soy analfabeta, no sé nada? ¡No, camarada comisario, lo sé todo, tan bien como tú! ¿Tú crees que ahora que Lenin ha muerto no hay nadie para defendernos a nosotros los iletrados? De acuerdo, Lenin ha muerto, ¡pero su doctrina está viva! A decir verdad, yo creí en una época que Doctrina era la mujer de Lenin...

El sentido de las fórmulas no nos interesa; lo que cuenta es su aspecto formal. Aun cuando no comprende las palabras, el pueblo sabe en que términos hay que hablar a un superior, y no se priva de hacerlo, pues el vocabulario y la fraseología burocráticas son omnipotentes en la nueva sociedad.

Narraré una experiencia personal de la demagogia verbal. Ello ocurrió a comienzos de los cincuentas, en la universidad de Moscú. Uno de mis colegas y amigo íntimo me había rogado participar en el jurado de una tesis que él había dirigido. El candidato era un vietnamita, y la tesis estaba dedicada a Maiakovski. Era un buen trabajo, pero el autor, formado en Occidente, se apoyaba en la filosofía de Hegel, que citaba abundantemente, y hacia un juicio positivo sobre el futurismo ruso. Ambos argumentos eran criminales desde el punto de vista de la ideología soviética. Yo di, naturalmente, una opinión favorable. Pero el consejo científico expresó sus reservas sobre los dos puntos. Fue entonces cuando tuve que recurrir a la demagogia verbal. Dije, más o menos, esto:

¡Camaradas! Es la primera tesis sostenida por un vietnamita (por entonces, estábamos en plena guerra de Indochina) y no acerca de cualquiera, sino acerca del primer poeta de la revolución rusa, ¡sobre Vladimir Maiakovski! ¿No sería un error político no aprobarla?

Estas pocas palabras ejercieron un efecto mágico. La tesis fue aprobada por unanimidad. Y no fue tanto un efecto de la lógica sino de la fuerza mágica de la lengua oficial.

La lengua más normalizada, la más estandarizada es la de los periódicos. La prensa soviética no se limita a informar a sus lectores, sino que les sirve una propaganda incesante con el espíritu de la política del Partido y del lema con que se martilla sin fin la conciencia de las masas. La repetición permanente de las mismas palabras es la condición necesaria del trabajo periodístico. La menor desviación en relación al lenguaje estándar es considerada como un error político, casi como un crimen.

En 1937, las Ediciones del Partido publicaron una colección de artículos en que se desenmascaraba a los “enemigos del pueblo”, los “saboteadores” y otros “espias”, uno de los cuales artículos estaba consagrado a los métodos empleados en la prensa por esos enemigos. Por ejemplo, un periodista se habla permitido calificar a Alemania de “país sumamente industrializado”. Esto bastó para que se le acusara de complicidad con el nazismo, de colaboración con los servicios secretos alemanes. Otro, denunciando a Hitler y aplicándole los peores calificativos, había considerado apropiado citar uno de sus discursos; ello fue considerado como una agresión, como agitación pro-hitleriana. Citar a un enemigo en la prensa no estaba permitido, aun cuando ello fuera acompañado de una crítica. Había una expresión para calificar ese crimen político: “Ofrecer una tribuna al enemigo” por medio de la cita. He aquí, ahora, el pasaje dedicado a las erratas:

Las erratas se han multiplicado en el curso de los últimos dos o tres años. Se distinguen de las de antes en que deforman las frases con.un espíritu antisoviético... La técnica de las erratas es generalmente ésta: se cambia o se corta una o dos letras de una palabra, y la frase toma un sentido contrarrevolucionario. Por ejemplo, en lugar de la palabra “ocultar” se compone “ocular”. A menudo se “omite” la negación “no”, con la intención precisa de deformar burdamente el sentido.El enemigo recurre a todos esos artificios y camuflajes doquier se relaja la vigilancia. A veces cambia palabras enteras; en lugar de la palabra “socialismo” se encuentra “capitalismo”; el “pueblo español”, se cambia un “pueblo fascista”; los “enemigos del pueblo” en “amigos del pueblo”, el “nivel teórico” en “nivel terrorista”.

Esta vigilancia conduce a la estandarización de la lengua, especialmente de la periodística. No quedan más que trivialidades, a través de las cuales ya nada se filtra...

A todo ello se añade la extraordinaria grandilocuencia del vocabulario oficial. Y este énfasis no deja de acentuarse, a medida que se desarrolla el Estado Soviético. Al comienzo, se llamaba “campesino” al campesino, luego durante los treintas pasó a ser “koljociano” y después de la guerra, en la prensa, en la radio y hasta en los poemas, se convirtió en el “cultivador”. Este término parece más solemne.

Otro ejemplo: habla en Paris un cine, “El Arlequín”. Hace algunos años, pasó a la esfera de influencia soviética, y cambió su programación. Al mismo tiempo, adoptó el nombre de “Cosmos”, que parece majestuoso y oficial.

El estilo grandilocuente de la prensa soviética está relacionado, sin duda, con el hecho de que el soviético, en su representación oficial como a veces a sus propios ojos, es el hombre más importante, el más grande de la tierra, y vive en el país más poderoso y más bello del mundo. No es posible decir de él que se desplaza a lomo de camello, pues la palabra “camello” es demasiado grosera, demasiado ridícula. Se desplaza sobre un “navío del desierto”. Y si toma un barco, éste es un transatlántico. Entre estas dos palabras

hinchadas, el hombre vive en una especie de mundo imaginario o que, en todo caso, planea por encima de la realidad. La lengua no refleja la realidad, sino que la sustituye.

La diatriba periodística desempeña el mismo papel, pero en otra dirección: para presentar bajo la luz más desfavorable al enemigo, o al que vive o piensa de manera distinta. Mucho antes de la revolución, el propio Lenin habla echado las bases de esto, como buen virtuoso del arte de etiquetar al adversario ideológico, lo que entonces implicaba una virulenta acusación política. He aquí lo que, a propósito de esto, narra Nicolás Valentino, uno de sus antiguos compañeros de armas, que luego se alejó de él:

Lenin sabia hipnotizar a quienes lo rodeaban, a fuerza de palabritas con las que machacaba el cráneo de sus camaradas para hacerles abandonar tal o cual idea. En lugar de largas explicaciones, una sola palabra debía provocar, como en los experimentos el doctor Pavlov, los “reflejos condicionados”. En 1903 y a comienzos de 1904, era el “akimovismo”, y en años siguientes fueron “liquidador”, “otzovista”, “machista”, “social-patriota”, etc. Era imposible escapar de la hipnosis de esos clichés, como no fuera alejándose de Lenin, rompiendo con él (Encuentros con Lenin).

Este tipo de etiqueta tuvo una extraordinaria difusión en la lengua soviética. Los jefes de los Estados y de los partidos occidentales son “tiburones del capitalismo”, “agentes del imperialismo”, “fascistas” (incluso cuando simplemente están en desacuerdo con la política soviética), “reaccionarios patentados”, “traidores a la clase obrera”. Los campesinos acomodados son “kulaks”, y los campesinos miserables que se niegan a ingresar en los koljoces son “agentes de los kulaks”. Si la intelectualidad dudaba o daba pruebas de compasión, se le llamaba podrida, venal, pequeñoburguesa. Trotski era Judas-Trotski. Todas las personas detenidas por razones políticas eran “enemigos del pueblo”; todos los que pensaban de otra manera eran “saboteadores ideológicos”. Una palabra inoportuna, una carta de protesta o una obra artística no aprobada: todo eso era “diversión ideológica”...

Se supone que esta terminología suscita en el pueblo un sentimiento de temor y de desagrado hacia todos aquellos que no gozan del favor del poder soviético. Y como la lengua solemne y grandilocuente de la burocracia, también estas palabras injuriosas ejercen una influencia sobre los soviéticos y sobre la sociedad; intervienen esos famosos “reflejos condicionados”, y el soviético llega asi, a veces, a unas representaciones enteramente falseadas del mundo y de sí mismo.

Recuerdo un episodio que ocurrió en una panadería moscovita en 1948 o 1950. Por entonces, el pan estaba racionado: no se servían más de dos kilos por persona. Ahora bien, un cliente que tal vez venía de los campos, deseaba más. La vendedora se negó, y entonces el hombre gritó: “¡Y bien, ¿estamos en América? ¡Sólo en América no se venden más de dos kilos!” Lo que entonces me llamó la atención fue que nadie sonrió. Todos habían tomado, o aparentado tomar, esa reflexión como algo obvio. Eso no quiere decir, desde luego, que la prensa soviética haya escrito literalmente tales cosas. Más que a la ideología, la responsabilidad incumbe aquí a la lengua, que asocia constantemente “América” a las palabras “desempleo”, “pobreza”, “esclavitud”.

He aquí otra anécdota, que me contó un profesor de historia de una escuela para adultos, de Moscú. En ocasión de un examen, a comienzos de los sesentas, un joven debió desarrollar el tema siguiente: “La coalición de las grandes potencias en la Segunda Guerra

Mundial”, y no supo decir nada. El examinador supuso que no habla comprendido la palabra “coalición”, y volvió a plantera así la pregunta: “Bueno, digame entonces qué países eran nuestros aliados en el curso de la última guerra”. El joven continuó callado. El docente insistió: “Bueno, dígame, ¿de qué lado estaban los Estados Unidos en la guerra contra Hitler? ¿Con nosotros o con la Alemania hitíeriana?” El joven respondió al punto: “Con Hitler, naturalmente”.

Aquel joven no había conocido la guerra y no podía acordarse de ella, pero se había acostumbrado a oir hablar en los periódicos y en la radio de los “fascistas americanos”, “de los americanos provocadores de guerras”, etc.

La grosera injuria al adversario no quiere decir, empero, grosería de la lengua periodística. Por lo contrario, es una lengua depurada, hecha de clichés, de frases hechas. Y los ataques políticos más brutales revisten formas estrictamente establecidas. La lengua soviética (en conjunto) presenta una extraña dualidad. En la vida cotidiana, las gentes se expresan en forma bastante grosera. Lo mismo puede decirse de los dirigentes en la intimidad, fuera de su vida pública. Pero esta habla natural no aparece casi nunca en la esfera de la lengua oficial, donde se observa un extraordinario purismo, fenómeno que se reforzó desde la época de Stalin. No es casualidad que buenos escritores soviéticos hayan sido atacados desde comienzos de los treintas porque utilizaban términos vulgares, palabras de la lengua popular, elementos de jerga y de dialectos. Se les acusaba de manchar, de ensuciar la gran lengua rusa, cuando introducían el lenguaje de la vida practicada por los rusos en la realidad. Los primeros ataques contra Solzenitsin, contra Un día de la vida de Iván Denisóvitch, comenzaron por la lengua: se decía que era demasiado grosera. Pero todos sabemos qué lenguaje se habla en los campos de concentración.

Esta defensa de la pureza de la lengua se relaciona con el hecho de que la prensa soviética teme a la lengua natural y se orienta, directa o indirectamente, hacia el discurso oficial estrictamente normalizado de la burocracia. Discurso hipócrita en su purismo, pues su función esencial es disimular la verdad.

De allí la abundancia de los eufemismos. Si en un salón ruso del siglo pasado, para no decir “ella está embarazada”, se decía “esta dama se encuentra en estado interesante”, hoy en la lengua política soviética se ha remplazado prisión por “aislador”, campo de concentración por “colonia de reeducación por el trabajo”, y los detenidos soviéticos deben llamarse “condenados”. Alguien podría preguntar, ¿por qué? ¿Dónde está la diferencia? Antes se decía “detenidos”, pero después de las revelaciones sobre los campos de concentración stalinianos, la palabra se volvió demasiado odiosa. Entonces, para librarse de los detenidos, se les ha remplazado por condenados. Por lo demás, declararse oficialmente “condenado” equivalía a reconocer que se habla sido legalmente juzgado.

No se puede decir qué término será remplazado mañana por un eufemismo. Por ejemplo, después de la revolución, la palabra y la noción de “sacerdote” desaparecieron del uso oficial. En la vida cotidiana y en la literatura, se recurrió al viejo y grosero término de “pope”. Pero, ¿cómo poner oficialmente en los documentos? ¿Decir “sacerdote”? No, pues esto evoca algo sagrado. Entonces, se inventó este término oficial: “servidor del culto”.

Cuando, a finales de los cuarentas, se lanzó una gran campaña anti-occidental y anti-semita, la prensa se puso a designar a los judíos con el término de “cosmopolita”. O con la forma aún más peyorativa de “cosmopolitas apátridas”. Todo el mundo sabía a quién se designaba, pero no se había pronunciado la palabra “judíos”; el eufemismo “cosmopolita” sustituía al impronunciable pero sobreentendido “yupin”, o “judío”. La Unión Soviética continúa el combate contra “el sionismo mundial”, expresión vaga e imprecisa, y al mismo tiempo muy inquietante. “El sionismo mundial” es como el hermano gemelo del “imperialismo mundial”.

De manera general, la lengua oficial gusta de lo vago, lo indeterminado: “ciertos círculos occidentales”, “unos agentes de los servicios extranjeros”, “ciertas insuficiencias están por superarse”, “unos koljocianos no han cumplido con el plan”, “unos escritores”, “unas críticas”... pero, ¿cuáles, precisamente? Eso no se dice. La fórmula, en la prensa, queda imprecisa y amenazante. Puede tratarse de una cosa de poquísima importancia (unas “insuficiencias”) o muy grave. “Algunos” puede designar cualquier cosa, es como una nube con que se rodea todo lo que desagrada al poder o lo molesta.

Así, la lengua soviética es una vasta máquina de disimular, una mitificación, una lengua que trata de persuadirse de que siempre tiene la razón. Además, interpreta a su manera incontables términos extranjeros como “democracia”, “humanismo”, “derechos del hombre”, o “constitución”: “todo el mundo sabe que no hay verdadera democracia más que en la Unión Soviética...” El humanismo auténtico es el humanismo proletario, en contraste con el “humanismo” burgués abstracto... De allí resulta que el verdadero humanismo está en las ejecuciones, y la verdadera democracia en la dictadura... Son “imperialistas” los que nos atacan, y “fascistas” los liberales que piden justicia...

La lengua no sólo substituye a la realidad, sino también la lengua a la lengua... ésta, habiendo sido medio de comunicación entre los hombres, se convierte en sistema mágico que debe rehacer el mundo. Por ello es tan díficil a los occidentales dialogar con la prensa y con el Estado soviético.

El soviético que quiere saber y comprender también tiene sus dificultades para penetrar esta lengua. Cierto es que en ello lo ayuda su larga práctica: sabe que las palabras significan otra cosa de lo que dicen, tal vez algo opuesto. Pero lo que verdaderamente ocultan, los hechos concretos, sigue siendo difícil de adivinar.

El periodista norteamericano Hedrick Smith, que vivió en la URSS, habla muy justamente en su libro Los Rusos de la prensa soviética y de la lengua de que ésta se vale para dingirse al pueblo. A este respecto, evoca el eco que se dio a la muerte de Jrúschov:

El hombre que había dirigido Rusia durante más de diez años acababa de morir, y la prensa soviética se veía afectada de mutismo. Escuchamos las noticias durante treinta y seis horas. Por fin, apareció un minúsculo comunicado en el rincón derecho de la primera página de Pravda y de Izvestia, abajo... una sola frase, que anunciaba el deceso del “retirado Nikita Serguievich Jrúschov". El recuadro estaba entre un reportaje circunstancial sobre la cosecha y el retrato del rey de Afganistán, de visita en Moscú...

Ello no impide que los periodistas soviéticos, sobre todo aquellos que ocupan puestos importantes, den pruebas de un increible aplomo. “No tememos a la crítica”, declaraba

ostentosamente Alexander Tchakovski [director de la Líteraturnaia Gazeta: A.S.], al recibir a unos corresponsales norteamericanos. Este hombre, de alta estatura y buena presencia, cuyo “ego” se inflaba tan excesivamente como su estatura, hablaba de la vida soviética con una ostentosa sinceridad, salpicando sus frases con fórmulas de este género: “le diré francamente”, o “permítame responder a fondo a su pregunta".

De hecho, esos juramentos de sinceridad y esas promesas de decirlo todo están tan estereotipados como expresiones como “todos saben” que implican la mentira abierta o el disimulo. Pero los soviéticos saben pasar la prensa por el tamiz y leer entre líneas. Después de la muerte de Stalin, una de mis amigas partió rumbo al Cáucaso. Recibió allí un telegrama de su madre: “Regresa inmediatamente”. De regreso en Moscú, supo que habían fusilado a Beria y que se esperaban motines en el Cáucaso. Y su madre, leyendo en el periódico un largo articulo consagrado a la “amistad entre los pueblos”, había concluido que en el Cáucaso estaban ya preparando las armas.

Esta lectura entre lineas produce a veces resultados positivos, pero también puede inducir al error. Cuando los periódicos hablan del desempleo en América, eso significa entonces, para la mayor parte de los lectores, que los Estados Unidos casi desconocen el desempleo. Tal es el efecto inverso de la lengua oficial. Algunos, dejándose llevar por la lengua, se imaginan que el hambre hace estragos en los Estados Unidos (ya lo hemos visto en el episodio de la panadería). Pero otros suponen que en los Estados Unidos todos son ricos. De allí el drama de los emigrados que van a Occidente, esperando encontrar el paraíso terrenal. Pero otros temen partir, creyendo que por doquier reina la miseria, y que hay robos y asesinatos en cada esquina.

Todo ello se debe a que la lengua oficial es problemática, y es difícil orientarse por ella. Por esto, engrendra mitos y rumores fantásticos. Por ejemplo, yo supe de un rumor popular según el cual la URSS no envió ni el menor sputnik al espacio, ni el menor cohete a la luna, que todo eso no era más que propaganda. Esta negación de las pruebas se debe a que se ha dejado de tener fe en el idioma. Y cuanto más solemne es el anuncio de una victoria, menos cree la gente en ella.

LA CREATIVIDAD DEL DISCURSO POPULAR

Si la lengua oficial ha penetrado grandemente en el discurso popular, no lo ha sumergido ni agotado. Al lado de ella existe una lengua hablada viva, mucho más interesante, mucho más rica. No funciona aisladamente sino en contactos, en intercambios permanentes con la lengua oficial.

Al hablar de la creatividad del discurso o de la creatividad lingüística del pueblo soviético, no pienso, forzosamente, en la creación de palabras nuevas. En efecto, muchas palabras se pusieron súbitamente en movimiento, abandonaron su lugar habitual, y empezaron a emplearse mal, con nuevos giros, con cierto acento, con una connotación emocional y semántica inesperada. Y esto hasta las palabras más antiguas, a veces

olvidadas y de pronto resucitadas, hasta las palabras más usuales, que adoptan un sonido diferente.

La fórmula corriente oficial en la URSS para dirigirse a alguien es “camarada” o “ciudadano”. Estos términos remplazaron al “señor” de antes de la revolución, y debían subrayar la idea de igualdad democrática, y después socialista. Y como “señor” perdió su matiz de cortesía, ya no se empleó más que en un sentido irónico amenazante. Llamar “señor” a alguien era expresarle desconfianza, sospechar que tenía relaciones con el antiguo orden, ofenderlo; en cuarenta años, nunca oí el término empleado en un sentido positivo. Ya fuera “los señores capitalistas”, ya los señores de antes: los “gentileshombres de los campos” y los “generales zaristas”, ya los “enemigos del pueblo”; se decía que esos “señores” de izquierda o de derecha esperaban derribar el poder soviético, pero que se equivocaban.

Al crecer, tuve derecho, naturalmente, al “ciudadano” o “camarada”, términos que, sin embargo, semánticamente no tienen el mismo sentido. “Ciudadano” es más severo, más distante, y hay que saber captar esos matices. En la calle, cualquiera puede dirigirse a un desconocido diciéndole “ciudadano” o “camarada”, que entonces tienen el mismo valor de cortesía indiferente, pues sus matices se han borrado por el uso. Si se pregunta a un transeúnte: “Ciudadano, ¿puede usted decirme cuál es tal calle?”, o: “Camarada, ¿puede usted indicarme cuál es tal calle?”, el sentido es casi idéntico. Pero, si en esta misma calle, un miliciano me detiene porque no atravesé la calle en un lugar permitido o porque quiere verificar mi identidad me dirá necesariamente: “¡Deténgase, ciudadano!” O bien: “¡Sus documentos, ciudadano!” Nunca me dirá: “¡Camarada!” y yo le diré: “Camarada miliciano”, y nunca “Ciudadano miliciano”. Si yo lo hiciera, él podría suponer que salgo de la cárcel o de un campo de concentración. El hecho de que yo le diga “Camarada miliciano” cuando él me dice “¡Ciudadano!” traduce la relación que une al soviético de base con el poder Aún cuando el poder nos trata friamente de “ciudadanos”, nosotros debemos, cálidamente, con toda camaradería, decirle “¡camarada!” después; si yo tomo la palabra en una reunión oficial o en alguna conferencia científica, o si simplemente saludo a mis colegas, les digo: “Camaradas”. Aquí, “¡Ciudadanos!” sería estilísticamente inadmisible. Pero si me detienen, si comparezco ante la justicia, debo decir: “Ciudadanos investigadores” o: “Ciudadanos jueces”. Ello significa que he dejado de ser un camarada para todos los soviéticos. Y también que existe, de hecho, entre los sinónimos “ciudadanos” y “camarada” una jerarquía compleja y sutil, que todo soviético siente inconscientemente.

La sutileza es aún mayor al dirigirse a las mujeres. En el trabajo o en una reunión, yo puedo decir: “El camarada Timofeiev considera que el realismo socialista es esto. Sin embargo la camarada Trifónova y la camarada Sémenova no están de acuerdo...” Pero en la calle, para dirigirme a una desconocida, tengo cierta dificultad. Si le digo: “Camarada, ¿puede decirme cuál es tal calle?”, eso parecerá un tanto absurdo. O demasiado “oficial” o demasido travieso o familiar. ¿Por qué es ella, para mí, una “camarada”? Además, el término “camarada” es del género masculino, y, por tanto, no conviene a una mujer. Cierto, queda el otro término oficial: “ciudadana”. Pero la palabra, a causa de la especificidad de la lengua rusa (a causa de su sufijo ka-grajdanka) parece menos respetuoso que “ciudadano”. Entonces ¿qué hacer? Le diré: “Ciudadanita (grajdanotchka), ¿puede indicarme cuál es tal

calle?” Los sufijos diminutivos y afectuosos, típicos de la lengua rusa, ayudan aquí a dar al término oficial mayor cordialidad y cortesía...

Inicialmente, “ciudadano” y “camarada” estaban llenos de énfasis y de calor. Sin embargo, tienen un origen histórico diferente, y por ello tuvieron un destino distinto. “Ciudadano” fue introducido en el uso general por la revolución de Febrero de 1917, después de la caída de la autocracia. Se derivaba de los acontecimientos y de la lengua de la Revolución francesa, evocaba la República (y su lema “libertad, igualdad, fraternidad”). Si nos remitimos a los documentos y hasta a las novelas consagradas a este periodo –por ejemplo, El noventa y tres, de Víctor Hugo, o Los dioses tienen sed, de Anatole France–, oiremos el lirismo de ese nuevo término oficial: “ciudadanos”. Más de un siglo después, se le pronunciaba con la misma exaltación en las calles de Petrogrado. De ello es testimonio el primer eco de Maiakovski a la revolución de Febrero:

¡Ciudadanos!Hoy se hunde el "Ayer" milenarioHoy se revisa la base del mundo. Hoy, Hasta el último botón de las ropas, Rehacemos la vida. ¡Ciudadanos!....

“Ciudadano” actúa aquí como revelador de la lengua y de las relaciones entre los hombres. Puede imaginar el lector, después de Febrero, a personas de condiciones diferentes, felicitándose en las calles de Petrogrado, con lágrimas de alegría: ¡Por fin, somos ciudadanos, y no los fieles súbditos de Su Majestad Imperial! Pero ese entusiasmo duró poco. La Revolución de Octubre creyó prolongar la república dándole la forma de “dictadura democrática”. Dicho de otra manera, en realidad condujo a una ausencia de libertad y de democracia, bajo el signo de una mayor igualdad y de una mayor fraternidad. El término “ciudadano” fue legitimado, pues, por el poder soviético, pero adoptó el carácter frío y formal de una adquisición del pasado. Y como complemento a “ciudadano”, como nueva etapa de la historia, como expresión de la nueva vida socialista, se introdujo el término de “camarada”.

La palabra tenía dos fuentes: primera, el limitado ambiente del Partido, donde se le practicaba desde hacia largo tiempo e implicaba camaradería y confianza en las relaciones. Y la fuente, ya antigua, de las costumbres populares rusas, donde significaba “amigo”, “compañero de la misma edad”, “acólito” o “cómplice”. De allí los antiguos proverbios y dichos rusos del tipo: “la oca no es camarada del cerdo”, “el doméstico no es camarada del barín”, “Iván no es camarada de María”, “el pope no es camarada del diablo”, etc. Así, pues, la palabra suponía cordialidad e igualdad en las relaciones. Se había difundido bastante, pero nunca englobó a un gran medio: eran camaradas dos o algunas personas íntimamente ligadas entre sí; la palabra estaba excluida para los extranjeros o los desconocidos. Después de Octubre, se volvió aplicable a todos en el sentido de “conciudadanos”, “colegas”, “amigos”. Y para algunos, era una “palabra admirable”, como decía Alexander Blok. Palabra llena de promesas que, además, hundía sus raíces en la lengua rusa. Y el poeta lo evocaba en 1918 en Los Escitas, para decir una nueva fraternidad universal en que las gentes dejarían de ser enemigas. Apostrofaba así al Occidente:

Vengan a nosotros, les abrimos los brazos

Olviden los horrores de la guerra, Mientras aún es tiempo, desarmen vuestro brazo. ¡Camaradas!, seremos hermanos!1

Si el término “camarada” se implantó tan profunda y orgánicamente en las nuevas costumbres revolucionarias del pueblo, es porque tenía una connotación más íntima, amistosa y fraternal que “ciudadano”'. Se le relacionaba con la idea de que todo el pueblo soviético, y luego la humanidad entera, no formarla más que una sola gran familia. Por eso la palabra parecía tan bella, sublime, en los primeros tiempos; sin embargo, era muy sencilla y tenía sus raíces en la lengua popular, como algo nuevo y a la vez inherente desde siempre a la lengua rusa y a la humanidad que, por medio de ella, cerraba el camino al odio. Diré que “camarada” era en la lengua del socialismo como “hermanos” en la del cristianismo...

Pero los años han pasado, y el término se ha vuelto administrativo, ha perdido su sentido inicial, ha perdido todo vabr emocional. Además, se ha vuelto hipócrita y blasfemo, ya que, de hecho, no hay ninguna camaradería en la sociedad nueva. Los nuevos amos sólo querían ser llamados “camaradas" por los esclavos, para decir que esa nueva esclavitud era la más justa y la más bella en el mundo de las relaciones humanas. El jefe se convirtó en el “camarada jefe” y el comandante en el “camarada comandante” sin ser, en absoluto, camarada, y por eso la palabra sonó falsa en la conciencia del pueblo. Y en cierto estadio del desarrollo de la sociedad soviética vino el rechazo. La palabra “camarada” sigue en uso, se le emplea cotidianamente, pero se ha devaluado, y algunos individuos o grupos se esfuerzan por evitarla, o le dan un sentido cargado de hostilidad.

En una reunión, yo oí a un religioso oponer así los términos “camarada” y “hermano”:

¡Somos hermanos en Cristo! Todos los hombres son hermanos en Cristo. Y en el Anticristo, ¿quién somos? En el Anticristo, ¡somos camaradas!

Por fortuna, el idioma ruso es lo bastante rico e inventivo para que en sus relaciones, la gente no se vea reducida al uso oficial de “ciudadano” o de “camarada”. Existe, paralelamente, otra manera de comunicarse, que puede calificarse de lengua de las relaciones de parentesco. El pueblo y la lengua rusas conservan el recuerdo de la familia patriarcal, que incluye a todo el pueblo y, más allá, a todos los hombres. Así, en la calle un hombre sencillo se dirige a un desconocido de mayor edad, diciéndole: “padre”, o “padrecito”. A alguien de la misma edad le dice: “hermano” o “hermanito”. A alguien más joven, “hijo”, o “hijito”. Por último, a un anciano, “abuelo”, o más familiarmente: “pepé”. Al dirigirse a desconocidas les dirá, asimismo, “madre” o “madrecita”, “hermana” o “hermanita”, “hija”. A una anciana, “abuela” o “memé”.

Todas esas palabras hablan al corazón, más que la lengua oficial. A propósito de esto, cuando estalló la guerra con Alemania y las tropas soviéticas empezaron a sufrir reveses, Stalin, en su primer discurso por radio, se dirigió al pueblo así: “Hermanos y hermanas”, lo que, en boca de un dirigente del Partido era inesperado. Pero, ante la urgencia, Stalin habla comprendido que habla que llamar a la gran familia, y que no serían los “ciudadanos” y ni siquiera los “camaradas” sino los “hermanos y hermanas” los que lo salvarían. Ese estilo no

1 En Sophie Laffitte, Alexandre Blok, Ed. Pierre Seghers, (Collection Poétes d'aujourd'hui) 1958, p. 175.

podía conservarse largo tiempo en los discursos gubernamentales, pues el sistema del Estado soviético está alejado del hombre, y los dirigentes sólo llaman a los “hermanos o hermanas” cuando se sienten al borde del abismo.

Ese sentido familiar, inscrito en la lengua, tiene raíces antiguas y siempre se ha practicado. No sólo no ha desaparecido del habla soviética sino que, por lo contrario, se ha acentuado. Es como si el pueblo, fatigado de la oficialización de las relaciones, aspirara a volver a su lengua familiar, cuyos términos se han reavivado, renovado, enriquecido con un exceso de emoción. Perteneciendo a la sociedad culta y viviendo en Moscú, donde todo está uniformado y estandarizado, yo sentí esto particularmente; cuando, en la calle, en lugar del ordinario “ciudadano” alguien nos llama diciendo “pepe”, “hermanito", o “hijito”, esto se siente bien. Y ello me ocurría muy a menudo, por la sencilla razón de que yo había empezado a llevar barba relativamente pronto. En esta manera de dirigirse, lo importante es el deseo de dar a la lengua más calor, familiaridad o intimidad.

A todo eso se puede añadir la palabra “paisa”. En otro tiempo, significaba un parentesco de lugar. Ahora, ya no. Yo oí a un mujik ruso llamar así a un kirghiz. Aquí, el término no hace más que traducir una disposición amistosa y cordial de un hombre a otro, casi siempre desconocido. También se puede abordar a un transeúnte llamándolo “amigo”.

En la lengua soviética actual la palabra “mujik” se emplea con un matiz amistoso y familiar para señalar igualdad o hasta admiración: “¡Qué mujik!...”, en el sentido de “¡Qué hombre!”. Si la palabra es un poco grosera, ese tono familiar está en oposición, consciente o inconsciente, con la norma oficial.

A fin de cuentas, se observa una curiosa paradoja lingúística. Esquemáticamente, puede decirse que las palabras “ciudadano” y “camarada”, que supuestamente unen a las personas, en realidad las han dividido. Y que es la lengua la que, eludiendo las reglas establecidas, trata de colmar ese vacío, ese frío alejamiento, y busca nuevas formas de contacto humano.

Recuerdo que durante la guerra –yo era entonces muy joven– un militar de mayor edad me abordo con estas palabras: “¡Hola, la guerra!”. “Guerra” era una señal de parentesco con muchos hombres unidos en el mismo destino. “Guerra” era cálido y amistoso, quería decir: “Somos iguales, formamos parte de la misma familia y nos comprendemos con una sola palabra”. Al mismo tiempo, esto tenía un aspecto temible, de ironía amarga: “Tú eres guerra, muchacho, como yo que soy viejo; a nuestro alrededor, no hay más que la guerra, y no se ve salida...”, aquí, en esa sola palabra, transparentaban un alegre apoyo y un aliento: “¡Aguanta, guerra! ¡Pues tú eres guerra! ¡También yo he atravesado toda la guerra, y aquí me tienes, también guerra!”

Pasemos ahora a otra época, siempre desde el ángulo de mis recuerdos líricos, a mediados de los sesentas, cuando yo no era ya el “camarada Siniavski”, sino el “ciudadano condenado” y el “ciudadano detenido”. Entré entonces en el medio completamente nuevo para mí, y sorprendente, del campo de concentración soviético. Sorprendente, entre otros, desde el punto de vista lingüístico, pues en un territorio limitado se encontraba unida toda la Unión Soviética. Había allí gente de todas condiciones, confesiones nacionalidades, de

todas las edades y todos los destinos. Un georgiano me llamaba “katso” (amigo) y un ex-sacerdote me preguntaba: “¿De dónde vienes tú, esclavo de Dios?” Un ex-ratero ironizaba: “Entonces, caíd, ¿cómo vas?” Se remplazaban diversamente los términos “ciudadano” y “camarada”. Un joven ruso se acercaba y me decía: “Señor Siniavski”. Un ucraniano: “Pan Siniavski”. Un lituano: “Mister Siniavski”... Decir “camarada” o “ciudadano” habría parecido inconveniente, pues tales eran las palabras oficiales, hacia las que los prisioneros sólo sentían desprecio. Algunos años después, encontrándome en medio de una muchedumbre de otros detenidos, yo vi acudir a un hombre de faena, uno de aquellos ex-políticos que durante la guerra habían servido entre los alemanes y que ahora desempeñaba el mismo papel entre las autoridades del campo de concentración; gritaba: “¡Camarada Siniavski, el jefe quiere verlo!” La expresión “camarada Siniavski” era tan increíble y tán cómica que estallé en carcajadas, y todos junto conmigo. Cuando el desdichado quiso rectificar por: “¡Ciudadano Siniavski! ¡el jefe quiere verlo!”, las carcajadas se repitieron. Si un jefe podía decir “ciudadano” a un detenido, y a la recíproca, esto estaba excluido entre detenidos, pues entre ellos se suponían unas relaciones igualitarias y fraternales. En cuanto al término “camarada”, sufría un doble ostracismo. Por una parte los jefes mismos, desde Stalin, habían prohibido que los detenidos lo emplearan para dirigirse a los soviéticos libres, puesto que eran enemigos del pueblo y no sus camaradas. Y si por error o por costumbre un novato llamaba “camarada” a un guardia o aun al médico, la respuesta no se hacia esperar: “Yo no soy camarada tuyo”. Y por otra parte, el término “camarada” se había vuelto odioso a los detenidos, pues era asociado al Partido Comunista y al régimen soviético.

Fue así como “Señor” volvió al medio de los campos de concentración y al de la intelectualidad disidente. Pero era más que el restablecimiento de un término de cortesía anterior a la revolución. Ahora, se le empleaba como para subrayar una nueva fraternidad y una orgullosa referencia a la dignidad humana.

Si tomamos en su conjunto la historia de la sociedad soviética, desde el comienzo de la revolución hasta nuestros días, veremos que la palabra “señor” ha descrito un circulo asombroso. Inicialmente rebajado, destruido, ha reconquistado su dignidad y hasta ha triunfado sobre “ciudadano” y “camarada”. Pero no se trata ni de una repetición ni de una restauración, sino de una espiral ascendente. “Señores2, en su empleo actual, se opone a “camaradas”, pero a ellos se refiere, al mismo tiempo; implica más amistad, más camaradería. En lo alto, hay unos “camaradas” que en realidad son nuestros amos: los “señores” como antes se decía. Pero nosotros, aquí, somos señores y en realidad, entre nosotros, somos camaradas.

En su medio, se puede emplear “señores” o “hermanos”, o, como los soldados, “los muchachos” o “mujiks” (aunque se dirija a intelectuales refinados) o “los compañeros”. Pero ya no se dice ni “camarada” ni “ciudadano”: esos términos han muerto para el uso vivo.

Terminaré con un último ejemplo. También era en el campo de concentración, el día de mi llegada. Un corpulento viejo, con una inmensa barba enmarañada, se me acercó. Era, como supe después, un pentecostalista. Me dijo: “¡Hombre! ¡Hombre, esto es lo que necesitas!”. Y me tendió un bolígrafo con punta artesanal: el mayor regalo que pudiera

hacerme a mí, al hombre. Sin duda, había oído decir que yo era escritor y había decidido ofrecerme ese bolígrafo, para mostrarme su buena voluntad. Ese regalo me conmovió, pero más aún sus palabras, que recordaré siempre: “¡Hombre!”. Nadie me había llamado así nunca. Se me había dado todo tipo de nombres, pero era la primera vez que yo oía la palabra “Hombre” empleada de esta manera. Y comprendí que todos esos sinónimos, todos esos nombres que utilizamos en la conversación, en una comunicación viva, no son más que pálidos derivados de la palabra “hombre”; a condición, desde luego, de que no sea un término hueco, sino un logos lleno de entonaciones trágicas y cómicas, de amor y de pesar, aun cuando ante nosotros –“hombres” desconocidos– se yergue otro desconocido. En la interpelación de ese anciano lo había todo, desde Adán hasta cada uno de nosotros. Había restablecido la palabra “hombre” en su sentido inicial. Supongo que ello no habría podido hacerse sin la experiencia de la historia soviética, sin la de los campos de concentración y de las prisiones, sin la de la pérdida de todas las denominaciones...

Por la extensión y la riqueza de sus sinónimos, el ruso es una de las primeras lenguas del mundo, tal vez la primera, la más rica. Esto se debe, especialmente, al hecho de que un gran número de palabras extranjeras entraron en el idioma, en cada etapa de su desarrollo, llegadas de diversos países y pueblos; se arraigaron y paralelamente al fondo del origen comenzaron a llevar una vida rusa. Ello produjo una gran diversidad de sinónimos, pero también una mezcla, un cruce de las significaciones y de los estilos. En ciertos periodos de la historia soviética, ese proceso se reforzó, y las palabras se multiplicaron en un movimiento caótico. La realidad traducida no siempre es positiva; por ejemplo, durante la guerra civil se vieron aparecer sinónimos para designar las ejecuciones en masa y los actos de justicia sumaria. La lengua hablada manifiesta aquí una sutileza y una invención cínicas, y al mismo tiempo evita pudorosamente designar por su nombre las ejecuciones o la muerte, o las presenta como una cosa sencilla, común, fácil y hasta chusca. Así, en lugar del verbo “fusilar” se dice “fregar”, “poner en el debe” (dicho de otro modo, “tachar de la lista”), “rectificar”, o 2mandar ad Dujonin”.2

En 1921, Maximiliano Volochin escribió un poema intitulado Terminología, construido enteramente sobre los nuevos sinónimos inspirados en las ejecuciones y en la tortura. Su título mismo tiene un lado de farsa trágica, grotesca, de pesadilla. No se trata de lingüística sino de una tentativa de traducir a través de la lengua lo que ocurre: cómo los hombres vuelven a ser salvajes, y para ellos el asesinato se convierte en una ocupación cotidiana, a veces hasta agradable:

“Le apuntaban”; “lo pegaban a la pared”; “Lo ponían en le debe”...Así, de año en año variaronLos matices de lo cotidiano y del discurso. “Tumbar”; “bajar”; “rectificar”;“Mandar ad Dujonin”; “despachar”...No se puede decir en términos más simples y quremantesNuestra paliza sangrienta...

2 Dujonin, general salvajemente asesinado en 1917 por soldados amotinados. Tal fue uno de los primeros actos de justicia sumaria y despertó la imaginación de muchos: unos simples soldados no habían vacilado en asesinar a su comandante en jefe. Por lo demás, el nombre de Dujonin está relacionado con “doukh”: espíritu; matar es expulsar el espíritu y mandarlo al cielo, al Espíritu Santo.

Y el poema termina así:

Nosotros alcanzaremos todos el límite extremo,Todos derribados sobre una piojosa litera,Todos extendidos, con una bala en la nuca,Una bayoneta en el vientre.

Al mismo tiempo, el desarrollo y el empleo de los sinónimos en el habla rusa viva a veces muestra una asombrosa fuerza creadora. Una capacidad de comprensión y de llamar a las cosas por su nombre que no vacilo en comparar con el arte poético, con la creación artística. Pero aquí, el artista es el pueblo, aun cuando no tiene conciencia de ello, si no lo hace intencionalmente, si se contenta con hablar.

Citaré al respecto un episodio que se remonta a la segunda mitad de los años cincuenta. El lugar de la acción: la Estación de Savelev, en Moscú; una pequeñísima estación, impresentable, sucia, desorganizada, para el bajo pueblo. De allí partían los “contratos” obreros o simplemente vagabundos, para ir a trabajar al Norte de Rusia, a la región de Vorkuta: un público muy mezclado. Me encontraba yo, pues, en esta estación, con un amigo francés, un eslavista. Ibamos a Pereslavl-Zalesski, pequeña ciudad, vestigio de la antigua Rusia. Ya entrada la noche, se anunció la partida, pero era imposible subir al tren. Todo un gentío tomaba el tren por asalto, con sus sacos, sus maletas, sus hijos que lloraban, sus horribles maldiciones. Nos quedamos sobre el andén, esperando que se aplacaran las pasiones. Cerca de nosotros pasa corriendo un hombre desgreñado y andrajoso, que visiblemente, tampoco tiene la intención de luchar para subir. Volviéndose hacia nosotros y mostrando a la muchedumbre, a esas gentes que se aplastan para ser las primeras en sentarse, no dijo más que una palabra: “¡Chalman!” Pero la pronuncia en un tono sorprendente, con una insólita entonación exclamativa, con desesperación y al mismo tiempo con una especie de entusiasmo apenado, trágico: “¡Chalman!"

Naturalmente, mi eslavista francés, interesado, le pregunta: “¿Cómo? ¿Cómo dijo usted?”. Pues es un filólogo, un fino conocedor de la lengua rusa, que quisiera comprender y memorizar cada palabra rara o desconocida. El mujik, a manera de explicación, lanza otra palabra: “¡Bardak!”, con el mismo acento. El eslavista repite su pregunta: “¿Cómo ha dicho usted?”. Pero el mujik no comprende que tiene enfrente aun extranjero y, sin dejar de correr, grita una última palabra, comprensible para todos, y que debe explicarlo todo: “¡Koljoz!” y desaparece entre la multitud.

Todo ha ocurrido en algunos segundos. Supuestamente, esas tres palabras sucesivas debían explicarlo todo, y cada cual debía, desde el punto de vista del locutor, precisar la anterior. Fueron tomadas de diversos registros del lenguaje, pero son convertidas de manera idéntica por los rusos. Chalman viene de la jerga del hampa y designa un guardia o, como dicen los ladrones, “la frambuesa”: es su lugar de reposo y su escondite. Allí, se dedican cada noche a la juerga, beben, cantan, se encuentran con mujeres y preparan el golpe siguiente. Y en el episodio que estoy evocando, en la estación de Savelev, Chalman designa un caos alegre y al mismo tiempo amenazador, ya que hay truhanes entre quienes se meten por la fuerza en los vagones.

El segundo sinónimo, bardak, equivale a casa pública, a prostíbulo. Además, esta palabra, muy grosera, designa en sentido lato todo desorden o trabajo mal hecho. Se puede decir. “No es una fábrica, es un verdadero bardak; no es un país, es un bardak”.

La tercera y última palabra, “koljoz”, es un término soviético perfectamente oficial que designa la organización social y económica, la granja colectiva en que viven los campesinos rusos. Pero en el caso presente, significa la ruina, la injuria, el desorden.

Debe notarse que esta serie de sinónimos sigue aquí una progresión, una gradación ascendente: “¡Chalman!¡Bardak! ¡Koljoz!” Cada nueva palabra es más precisa y detestable que la anterior. Y “Koljoz”, para terminar, explica el sentido de las dos primeras.

Por lo demás, la frase suena como una definición poética, como una fórmula artística, construida sobre una mezcla de términos, una reunión de diversos registros. Es la lengua soviética en su expresión viva. Su estilo pintoresco reposa sobre la reunión de diferentes series lexicales y estilísticas. Y por ello, es hermosa y espantable. Pero lo espantable y lo bello se unen y se mezclan, y la lengua se vuelve un modelo de grotesco maravilloso.

De esa mezcla nace un folklore del que se desprenden tres géneros principales: las cuartetas populares, la canción de pícaros o de los campos de concentración y, por último, la anécdota.

A fines de siglo, el folklore ruso estaba en plena decadencia cuando el poder soviético le dio un nuevo impulso, le ofreció formas nuevas; esto, bien a su pesar, prohibiéndole la libertad de pensamiento y de palabra.

Los tres géneros del nuevo folklore –cuarteto, canción de pillos (o de campos de concentración), y anécdota– aunque actuando paralelamente, pueden volver a colocarse en la perspectiva histórica. La primera, que apareció antes de la revolución, se expandió en los primeros años del poder soviético. No es casualidad que Blok construyera Los Doce siguiendo este principio.

Esas breves estrofas eran cantadas por los jóvenes obreros y por los campesinos. Nacían en los barrios bajos, luego llegaban a los campos en que remplazaban a la antigua canción rusa, lenta y lírica. Con su estilo y su construcción, son temas de un día, que se caracterizan por su audacia, su grosería y su picardía.

Mi querido es como un becerro, Excepto sobre un punto:Mi becerro se come las sobras ¡Mi querido no las quiere!

Pero vivaces y ligeros, integran todo lo que transmite lo cotidiano y la lengua contemporánea. La joven campesina canta:

No me regañes, madrecita,Si voy a la biblioteca,No es para distraerme allí,Sino para seguir la política.

Durante los veintes y los treintas, el poder soviético utilizó esas cuartetas como folklore de masas y hasta encargó a los poetas crear otras nuevas. Ahora bien, el folklore es una creación orgánica, y no se hace por orden; así, pronto parecieron, paralelamente, versitos soviéticos, protestas transmitidas por el mismo estilo. Es la misma lengua soviética la que se desarrolla aquí, pero en el sentido de la realidad, de lo que recubren las palabras. Tomemos el término oficial “abastecimiento de carne”, o sea la entrega al Estado de ganado o de carne a vil precio. O también la suscripción obligatoria a los empréstitos o a las obligaciones de Estado, en forma de impuesto complementario. Nace entonces una cuarteta sobre el tema de la ruina de los campos a finales de los treintas, pero construida enteramente en la lengua oficial:

Al extranjero se va todo el quesoLa avena se va a la cooperación,Las mujeres al abastecimiento,Y las muchachas a las obligaciones.

Hay coplas asombrosas, que caracterizan tal o cual periodo de la historia soviética. Por ejemplo, los años de guerra y de post-guerra. Aquí, en cuatro versos de una forma poética irreprochable, objetivos, sin emoción, se expresa toda la vida cotidiana soviética:

Las muchachas aman a los tenientes,Las mujeres prefieren a los choferes.Las muchachas aman por dinero,Las mujeres por la leña.

Mas, a pesar de su lengua muy contemporánea, estas coplas remiten al pasado. Lo mismo puede decirse del segundo escalón del folklore soviético: la canción de pícaros. El género más actual, el más prometedor, es el tercero: la anécdota.

La Rusia soviética de hoy –y ello desde hace algunos decenios– abunda en anécdotas. Este desarrollo del folklore se explica por el hecho de que la vías de la expresión escrita están bloqueadas. El desarrollo de la literatura pasa por la palabra oral. ¿Quién hace esa palabra? En sentido lato, hay que atravesar la frontera de la lengua, atravesar lo que es recibido como norma por la sociedad.

De allí la división de las anécdotas contemporáneas en dos series: las licenciosas y las anti-soviéticas. Y ambas son movidas por el deseo de franquear el limite puesto por la censura, de expresar la esencia misma de la vida cotidiana y de la lengua soviéticas.

Dejando de lado las anécdotas obscenas (nos llevarían del lado de la lingüística general), me explayaré sobre las anécdotas anti-soviéticas, pero, precisando, de todos modos, que este calificativo fue inventado por el poder soviético. En realidad, constituyen el último desarrollo de la lengua soviética. Su sal se encuentra en la palabra, una palabra prolongada al extremo y realizada en forma cómica.

Así, el centenario de Lenin hizo florecer una serie de anécdotas que llevaban al absurdo la idea de celebración popular generalizada. Partían del hecho de que todas las empresas debían producir en honor del jubileo unos artículos leninistas: un perfume “Aroma de Lenin”, o una cama para tres, inspirado por el lema “Lenin con nosotros”, fórmula que correspondía exactamente a los innumerables lemas oficiales.

Otra anécdota, relacionada con la partida en masa de judios de la Unión Soviética, decía que en Leningrado no quedaba más que una judía llamada Aurora Kreuzer (la palabra rusa kreiser: crucero, derivado del alemán, y con una consonancia judía). Todos los soviéticos sabén, desde la infancia, que la revolución de Octubre de 1917 comenzó por la salva del crucero Aurora, señal de asalto al Palacio de Invierno. El Aurora es la reliquia sagrada que se muestra a los turistas, y que se evoca sin cesar por la radio y en los periódicos, que se canta en verso y en prosa. Y este cliché explota de súbito, por la transformación del crucero Aurora en una judía llamada Aurora Kreuzer.

Se podría hacer desfilar toda la historia soviética a través de anécdotas; pues la anécdota siempre es inmediata, corre sobre las huellas aún frescas del acontecimiento. No ha dejado de existir, ni en las épocas más crueles. Mejor aún, se ha desarrollado y ha florecido precisamente porque era prohibida y porque transgredía esta prohibición, pues en la URSS eran perseguidos y a veces iban a prisión los que la transmitían; en tiempos de Stalin, ello valía diez años de campo de concentración. Pero esas medidas brutales no hicieron más que estimular su desarrollo. Nacieron nuevas anécdotas, sobre el tema de su proscripción. Como en el chiste siguiente. Un orador da una conferencia sobre los triunfos del comunismo, y luego se dirige al público: “¿Alguna pregunta?”. El judío Rabinovitch se levanta y dice: “Todo eso está muy bien. Pero una pregunta: ¿dónde conseguir mantequilla?”. Después de lo cual, naturalmente, Rabinovitch desaparece. Transcurre un año y el mismo orador vuelve a dar su conferencia y pregunta: “¿Alguna pregunta?”. Otro judío, Haimovitch, se levanta y dice: “No preguntaré dónde encontrar mantequilla. Pero quisiera saber ¿dónde está Rabinovitch?”

Y lo mismo ocurre con las anécdotas. Son indestructibles. La condición esencial, indispensable, de su existencia, es la falta de libertad de palabra y de prensa. En esas condiciones, está como pez en el agua. Por ello, se ha convertido en el genio dominante del folklore, en el acompañamiento permanente de la vida cotidiana, y ejerce una influencia considerable sobre la lengua actual. Pero aunque situada en la oposición, no es marginal, ni ajena a la civilización soviética. Es su fruto natural y su adorno. En el plano de la lengua, es el producto del cliché soviético oficial que, traducido a la esfera de la lengua viva hablada, explota por sí misma.

No es casualidad que una gran parte de las anécdotas gire, no alrededor de un acontecimiento, sino en torno a una palabra. En la anécdota política, en torno al cliché oficial.

Pregunta: ¿Qué es el centralismo democrático? (El Partido Comunista se edificó sobre el principio de “Centralismo democrático”. Es, evidentemente, pura escolástica, pero tal es el cliché). Respuesta: el centralismo democrático es cuando cada quien en particular está en contra, y que todos en conjunto votan a favor.

Pregunta: “Entonces, Rabinovitch, ¿es verdad? ¿Entró usted en el Partido?”. Rabinovitch examina la suela de sus zapatos con aprensión y responde: “¿Por qué? ¿Huele a mierda?”.

Muchas anécdotas se han construido sobre la realización de metáforas ocultas en la lengua. Ello se produce cuando una expresión figurada es tomada literal, materialmente. Ello conduce al ilogismo, al absurdo. Y la palabra muerta, de cliché, cobra vida por su realización.

A veces, en la anécdota no se ve más que una broma sin importancia. Desde luego, aisladamente cada una no es más que una bagatela, una perogrullada, un grano. Pero si se la toma en conjunto, puede verse la vasta y fecunda creatividad lingüística del pueblo. Esos granos, al germinar, impiden que la lengua soviética se embote, expresan su vitalidad. En la anécdota, el héroe principal es la palabra. Si –suposición puramente especulativa– desapareciera la civilización soviética, el recuerdo que dejaría es la palabra-héroe de la anécdota.

CAPITULO VIII

E S P E R A N Z A S Y A LT E R N AT I VA S

¿QUIÉNES SON LOS DISIDENTES, Y DE DÓNDE VIENEN?

En este libro, me he esforzado por considerar la civilización soviética en su integralidad, en su aspecto clásico, sin tomar en cuenta sus derogaciones de la norma. Esta civilización soviética clásica, normal, en principio podría existir muy largo tiempo, sin que interviniera ningún cambio radical. Es estable, sólida. Alcanza su cenit en tiempos de Stalin, especialmente después de su victoria en la Segunda Guerra Mundial. Desde la muerte de Stalin, pasa por un periodo de decadencia que, sin embargo, no promete ni anuncia el fin de ese sistema. Las primeras señales de descomposición aparecieron con el surgimiento de los “disidentes”.

El término “disidente” significa “contestatario”, “apóstata", “cismático”, “hereje”, “heterodoxo”, en conflicto con la doctrina oficial. Concretamente, los disidentes soviéticos son personas que, a partir de la segunda mitad de los cincuentas, se declararon en contradicción con el Estado soviético y su ideología. Este fenómeno nació de manera perfectamente orgánica, natural; no es ni una “diversión ideológica”, ni una “influencia burguesa”, como lo quiso hacer creer el Estado soviético. Los disidentes no son enemigos de clase ni elementos ajenos a la sociedad soviética, son los hijos de ese sistema que ha entrado en su fase de descomposición.

No se podría calificar, por tanto, de “disidentes” a los adversarios del poder soviético o a los elementos críticos del pasado: movimientos de los blancos o restos de la antigua intelligenetsia. Imposible también llamar “disidentes” a Pasternak, Mandelstam o Ajmátova, aun cuando fueron herejes, heterodoxos de la literatura soviética. Por su no-conformismo, se anticiparon a la disidencia, y la prepararon como fenómeno del porvenir. Pero estaban ligados, por su origen, tanto como por sus raíces, al pasado, a las tradiciones prerrevolucionarias de la cultura rusa. Los disidentes son un fenómeno nuevo, engendrado por la realidad soviética. Aparecieron cuarenta años o más después de la Revolución de octubre. El súbito interés que el Occidente muestra por ellos proviene de que son soviéticos, educados en la sociedad soviética y que, sin embargo, han entrado en conflicto con ella. Y esta es, para Occidente, su superioridad por relación a la primera y a la segunda emigraciones rusas. La antigua emigración, llamada “blanca”, comenzó inmediatamente después de la Revolución. Tenía una ventaja cuantitativa y cualitativa sobre esta nueva oleada de emigración disidente. Algunas ciudades de la Europa occidental: Berlín, Paris, Praga, a comienzos de los veinte, fueron los viveros y las reservas de la cultura rusa. Como si la élite rusa se hubiese transportado fuera de las fronteras de la Rusia soviética.

Y sin embargo, el Occidente permaneció casi indiferente a esta oleada de oposición. Lo que se explica, en parte, porque la intelectualidad liberal occidental estaba seducida, en esa época, por las ideas y los procesos revolucionarios que se desarrollaban en Rusia. Después de la Primera Guerra Mundial, la Rusia soviética pareció a muchos la única fuente de renovación, de esperanza de justicia social. El Occidente muy a menudo se negaba a oír la voz de la primera emigración, que así cayó en un cierto aislamiento intelectual. Los emigrados narraban las atrocidades cometidas por la Cheka, pero nadie quería creerles. A esta incredulidad se añadía el hecho objetivo de que la emigración blanca estaba principalmente interesada en el restablecimiento del orden social antiguo y prerrevolucionario en Rusia. La élite intelectual de Occidente razonaba así: sí, estas gentes han sufrido, podemos compadecemos de ellas, han perdido su poder, sus tierras y sus riquezas. Pero todos ellos son ex-propietarios, ex-capitalistas que, dañados por la revolución, la detestan. Son el pasado de Rusia, un pasado ya condenado, incompatible con el poder soviético y, por tanto, sin porvenir. No tienen más que una sola meta: restaurar su pasado.

Los disidentes son soviéticos de formación reciente, que salen del cuadro de las nociones políticas y de las representaciones de clase. Es una intelectualidad que se ha formado bajo el poder soviético y al que ninguna raíz social liga con el pasado.

¿Cómo ocurrió esto? ¿Por qué los komsomales de ayer se han vuelto disidentes? ¿Dónde situar el comienzo de la era de los disidentes en la Unión Soviética?

En mi opinión, se puede situar el comienzo del movimiento disidente en 1956, cuando Jrúschov, en el XX Congreso del Partido, presentó su informe histórico sobre los “errores” cometidos durante el periodo del culto de la personalidad de Stalin. Esos errores, esos crímenes, eran bien conocidos desde antes de que Jrúschov hablara de ellos, y se sabía más de lo que él dijo. Así, para muchos, la importancia de ese informe no estaba en la información, sino ante todo en el hecho de que el Estado reconocía sus crímenes contra la humanidad, contra el pueblo, y hasta contra el poder y el Partido. Y naturalmente, la conclusión se imponía: ese sistema de estado-partido era vicioso si no sólo había permitido sino también cometido todos esos crímenes que ahora confesaba.

Pero los dirigentes soviéticos no querían ni podían llegar a justa. Se había equivocado Stalin, pero no el Partido, que conducía al país a un porvenir radiante, al comunismo.

Esta incongruencia de las revelaciones oficiales se encuentra en el origen mismo de la aparición de los disidentes. Los crímenes reconocidos por el Estado eran tan reales, tan monstruosos, y la explicación propuesta por el Estado era tan ingenua, tan estúpida, que se reducía a un simple sofisma, a un artificio verbal resumido en esta fórmula hueca: “Culto de la personalidad del camarada Stalin”, causa de todo. Y ahora que había desaparecido ese culto, todo iría bien.

Se dice que mientras Jrúschov pronunciaba su famoso discurso, alguien le hizo llegar este papel: “Pero, ¿dónde estaba usted entonces?” Jrúschov leyó el papel en voz alta y pregunto: “¿Quién escribió esto? ¡Que se levante!” Nadie en la sala se atrevió a levantarse. Entonces, Jrúschov se echó a reír y respondió: “Yo estaba allí donde ustedes están ahora.”

Lo que equivale a decir: yo tenía miedo a Stalin, como todo el mundo, como ustedes mismos tienen miedo de mí en este momento.

La explicación propuesta por el Partido y los términos mismos de “culto de la personalidad” contradicen todas las leyes del marxismo que afirman que ninguna personalidad, ni siquiera la más fuerte, puede desempeñar un papel independiente en la historia, que todo depende de las fuerzas económicas, de las masas, de los intereses de clase. Pero, ¿qué intereses de clase expresaba entonces Stalin? ¿Y cómo pudo Stalin por sí solo dirigir la historia? Pues los soviéticos, desde la infancia, desde la escuela, están acostumbrados a burlarse de los historiadores burgueses que explican todo por la sola voluntad de individuos: zares, generales, héroes. A los historiadores soviéticos les gusta contar la siguiente anécdota: un sabio había explicado, en otro tiempo, la derrota de Napoleón por su resfriado en el momento de la batalla de Waterloo; a causa de tal resfriado, había perdido la batalla, y la historia de Europa habla cambiado de curso. Y he aquí que se proponía un tipo de “resfriado” para explicar el culto de la personalidad de Stalin el cual, según parece, tenía mal carácter. Y a causa de esto, se había desviado toda la historia del Estado soviético.

Evidentemente, oir esto era insoportable no sólo para los marxistas, sino también para todos los hombres de buen sentido. Se había asesinado a millones de soviéticos, y la única causa de ello era el culto de la personalidad de Stalin, tolerado por el Partido a pesar de las leyes del marxismo-leninismo con las cuales, no obstante, continuaba dirigiendo.

Pero si el Estado ha persistido en su negativa a responder, en cambio los individuos han empezado a plantearse, a ellos mismos y a quienes los rodean, preguntas subversivas: ¿dónde tenía los ojos el Partido cuando Stalin dirigía? ¿Qué garantías había de que el stalinismo no se reproduciría, de que el Partido mismo no lo había creado y sostenido? Las personas que se interrogaban y que respondían a su manera ya pueden, en parte. ser calificadas de disidentes.

Y se puede, pues, admitir que la disidencia se remonta a 1956, al XX Congreso del Partido. Lo repito: no es que el XX Congreso le haya abierto los ojos, sino que no dio ninguna explicación válida del stalinismo ni garantía seria de que no se reproduciría. Se pidió a la gente escuchar la información y luego volver tranquilamente a su casa sin reflexionar más, y tener confianza en el Partido. Pero muchos fueron los que ya no pudieron dejar de pensar, que no pudieron seguir creyendo ciegamente. La disidencia es, por tanto, ante todo un movimiento intelectual, un proceso de reflexión independiente y valerosa sobre los enigmas de la historia y de la estructura estatal de la URSS.

En sus recuerdos, Vladimir Bukovski evoca su reacción al XX Congreso:

¿Qué eran, pues, esas ideas de vanguardia, si habían engendrado a Stalin? ¿Qué era el Partido si, después de promover a Stalin no había podido impedirle actuar? O tenía miedo, o no sabía, pero, ¿no era esto lo mismo?... Al mismo tiempo, se hablaba mucho de la democracia interna del Partido, pero, para nosotros, eso no era convincente. ¿Por qué debía limitarse esta democracia al Partido? Y todos los demás, ¿no eran hombres? Pues nosotros no elegimos al Partido, se elige a sí mismo. Y he aquí que estas gentes que habían producido a Stalin, que lo habían sostenido, ahora se dedicaban a restablecer una justicia superior por vía de la democracia interna. Los mismos cretinos que, durante treinta años, nos habían mentido sobre Stalin, ahora seguirían mintiéndonos sobre la democracia del Partido. ¿Cómo creerles?

Tal es la discusión típica entre disidentes neófitos, o bien es el monólogo interior del disidente. Si tales crímenes se han cometido en nuestro nombre (en nombre de todo el pueblo soviético), con nuestro apoyo indirecto o pasivo, ¿cómo es posible ahora callarse y no pensar? Pues la intelectualidad, por su naturaleza misma, es llevada a interpretar la vida, a criticar, a desarrollar la conciencia individual y social. Así, la tarea intelectual –la necesidad de comprender todo lo que ha ocurrido– se ligaba al sentimiento de deber moral que hace pensar, hablar y escribir al hombre con toda independencia.

Este aspecto moral es de extrema importancia en la disidencia. No es casualidad que a veces se le haya llamado “oposición moral”. O como decía un autor, con elegancia:

Los disidentes salvan el honor de la población del inmenso imperío. Muestran que no todo está podrido allí, salvan la herencia de los valores espirituales.

Salvar el honor de su pueblo o simplemente del hombre, del intelectual, es sin duda un deber moral. Pero, ¿qué significa “salvar el honor”? Un ejemplo: cuando en agosto de 1968 las tropas soviéticas ocuparon Checoslovaquia, un minúsculo grupo de disidentes, ocho personas en total, desfilaron sobre la Plaza Roja, con banderolas de protesta. ¿Contaban, con este gesto, con detener los tanques, con modificar la política soviética? No, desde luego. Perfectamente sabián que serian detenidos pocos minutos después, que tal vez su manifestación ni siquiera seria observada, que los pocos espectadores no comprenderían lo que pasaba. Desde un punto de vista práctico, la empresa no tenía ningún sentido. Pero tal era un gesto simbólico y moral, no sólo en defensa de Checoslovaquia, sino en defensa del honor del pueblo soviético, del que ya no se podría decir que se adhería unánimemente a la política del Partido y del gobierno.

La actividad y la personalidad del académico Sajárov, convertido en conciencia de la intelectualidad, muestra bien el papel que desempeña el estimulante moral en la disidencia. De todos modos, debe notarse que en él esos principios morales son anteriores a toda disidencia. Jrúschov cuenta, en sus memorias, que Sajárov le habla pedido no proceder a los ensayos de la bomba H: la posición moral de Sajárov era, evidentemente, incompatible con la política soviética, por lo que no pudieron comprenderse ni convencerse. Pero es interesante ver que Jrúschov, estando en desacuerdo con Sajárov, lo haya calificado de “cristal moral”.

Este ejemplo muestra por qué los disidentes no han constituido un movimiento político y por qué, de manera general, el aspecto político ocupa un lugar reducido en su actividad y su conciencia: no se fijan objetivos interesados ni aspiran al poder, recurren a medios pacíficos que se sitúan casi exclusivamente en el terreno intelectual y moral. En

ello, se distinguen radicalmente de los antiguos revolucionarios rusos. Si realizan alguna revolución, es únicamente en el nivel de las ideas y de las representaciones sociales.

Ello se debe, también, al hecho de que la historia de la sociedad soviética ha mostrado todo el peligro de una política convertida en fin en si misma: el baño de sangre y la crueldad que entraña la revolución, al que conduce la pasión de la acción gubernamental. Los marxistas-leninistas se habían fijado como primera tarea rehacer el mundo. Y este objetivo causaba ahora la repulsión de aquellos que, por experiencia, sabían el precio que había que pagar. Así, entre los disidentes, lo fundamental no es la acción, sino la palabra. Vuelven así a la práctica antigua, a la actividad principal de la intelligentsia: pensar, hablar y escribir.

A ellos se les puede aplicar esta profunda frase del filósofo religioso ruso León Chéstov, pronunciada a comienzos del siglo xx: “El hombre no empieza a pensar, a pensar verdaderamente, más que cuando se convence de que no hay nada que hacer...” (La apoteosis del vacío). Ese “nada que hacer” implica esas situaciones sin salida en las cuales se encuentra el hombre, o a veces, generaciones enteras. Varias generaciones de intelectuales soviéticos permanecieron demasiado tiempo bajo la férula del Estado, sin reflexionar, ejecutando sus órdenes. Y ello ha conducido a un callejón sin salida, a una situación tal que no había nada que hacer más que ponerse a reflexionar y tratar de explicar lo que había ocurrido.

Pero no se trata de especulaciones abstractas. La alianza del pensamiento y del imperativo moral hace que, a veces, los disidentes sean más firmes en sus ideas que sus adversarios, personificados por el Estado. Un deportado me narró su interrogatorio: el investigador de la KGB no dejaba de repetirle que si no se hubiese dejado arrastrar por sus ideas, le habría aguardado una buena carrera. Que él mismo había arruinado su vida. Que habría podido tener ascensos, casarse con la muchacha que amaba, comprarse un buen departamento, muebles, etc. Ahora bien, ese joven, todavía ardiente Komsomol, soñaba con un comunismo de rostro humano. Naturalmente, respondió indignado al viejo coronel que si todos no pensaran más que en su propia carrera y en su desahogo material, bien podía preguntarse cómo se iba a construir el verdadero comunismo. El coronel escupió de rabia, y dijo: “¡Yo te creía un muchacho inteligente, pero no eres más que un imbécil!” Desde hacía largo tiempo, había dejado de creer en el comunismo, y el joven disidente era, en realidad, un comunista mucho más convencido que el representante del poder del Estado.

Es la misma frase de siempre, con respecto a los disidentes: “¿Qué más quieren? Tienen un buen salario, un departamento, podrían vivir como gente normal, pero no...”

En efecto, allí está el problema. Los disidentes, a diferencia de los soviéticos normales, tienen intereses que sobrepasan a su propia persona: exigencias intelectuales, creadoras, espirituales o, simplemente, morales.

Cabe evocar aquí otros factores que han desempeñado un cierto papel en la formación de los disidentes y les han ayudado a afirmarse.

Para empezar, son las tradiciones reanimadas de la intelligentsia y de la literatura rusas. Son muy diversas. Pero las más importantes eran y siguen siendo una idea de la

verdad y un humanismo ligado a una necesidad de superar sus intereses egoístas, de dar a su vida un sentido superior. Por ejemplo. cuando durante un proceso se preguntó a Pável Litvínov, nieto de un diplomático célebre, criado en el medio comunista quién había influida sobre él, respondió con tranquila franqueza: “La literatura rusa clásica”. El juez se sorprendió: “¿Cómo? ¿De qué manera? ¿Enseñaban la disidencia los clásicos rusos?” Sí, justamente. A condición de que no se contente el hombre con leer a Chéjov, Nekrásov, Tolstoi y Korolenko con los ojos, sino también con el corazón y que se reciban sus libros como alimento espiritual.

A lo cual vienen a entroncarse ciertas tradiciones de la literatura rusa del siglo XX y hasta, curiosamente, de la literatura soviética. Una paradoja: muchos jóvenes soviéticos llegaron a la disidencia a través de Maiakovski, poeta oficialmente reconocido de la Revolución. A comienzos de los sesentas, se reunían en torno de su estatua en Moscú para leer sus poemas y debatir sobre diversos sistemas. Y el monumento de la plaza Maiakovski, vigilado por agentes secretos, se convirtió en el bautismo de fuego y hasta en el lugar de ejecución de la poesía rusa no oficial. De modo que Maiakovski, portaestandarte de la revolución y del Estado soviético inesperadamente se convirtió –al menos, para algunos– en estandarte de la oposición.

¿Qué había, pues, en Maiakovski, que sedujera a la juventud disidente? Para empezar, su espíritu rebelde, sin duda, su anticonformismo, su negativa a toda componenda, la ausencia en él de mentalidad pequeñoburguesa o, simplemente, de respetabilidad. Su nihilismo inicial o sus provocaciones a las autoridades inmutables pueden desempeñar, en ese sentido, un papel positivo en la formación de personalidades independientes. Pues a travé de él, dejándose llevar por sus poemas, los jóvenes aprenden a desprenderse de los clichés inculcados por la familia o por la escuela y a contemplar la realidad sin ideas preconcebidas, con mirada nueva.

Por otra parte, gracias a Maiakovski se habría un camino al arte nuevo, a la poesía nueva. Debe recordarse cómo fueron educados el escolar y el estudiante soviéticos, especialmente durante los cuarentas y a comienzos de los cincuentas, en el periodo “jdanoviano”. En esta época, el modernismo estaba prohibido, y loa inofensivos impresionistas franceses eran considerados como peligrosos criminales. En esas condiciones, Maiakovski era la única brecha que permitía echar una mirada al mundo prohibido del arte de izquierda, el medio único de transgredir la ley que, en todos los manuales escolares, se llamaba “realismo”.

Se comenzaba con Maiakovski para terminar con Pasternak, Mandelstam, Tsvétaieva. o también, al mismo tiempo que a Maiakovski, muchos empezaron a amar a Picasso, Braque, Chagall... Maiakovski servia así de fermento a una percepción más profesional del arte.

Debe notarse que el samizdat soviético comenzó por la poesía: se copiaban a mano o a máquina poemas inaccesibles o prohibidos. Cuatro grandes poetas rusos: Pasternak, Mandelstam, Tsvétaieva y Ajmátova ayudaron así a la formación de la disidencia. No es casualidad que hoy sean los autores más leídos, reconocidos como los más prestigiosos por la intelectualidad soviética.

Al comienzo, los aficionados a la poesía, casi siempre los estudiantes, copiaron sus versos, luego los leyeron ante sus amigos y conocidos. Y eso desempeñó un papel capital en el restablecimiento de los nexos entre dos épocas y dos culturas. Entre la de la “edad de plata” y la de la sociedad soviética actual.

Pues la civilización soviética, al menos durante cuarenta años, habla roto la cadena de la sucesión cultural, había quemado todo lo que era en original, todo lo que no embonaba con sus modelos. Esos cuatro poetas se convirtieron, pues, en ídolos de la juventud soviética: habían franqueado esta zona de cenizas, esta tierra quemada de la civilización soviética, y por fin echaban retoños verdes en la nueva época.

Se realizaba por fin el sueño, la predicción de Maximiliano Volochin a quien, después de la revolución, le habla sido vedado el acceso a la literatura: “Es más honorable ser aprendido de memoria, ser copiado clandestinamente, de rondón, y ser, en vida, no un libro, sino un cuaderno”. Pues los libros son censurados por el Estado mientras que el cuaderno sigue siendo libre y transmite la voz viva del autor.

Así, al principio, el samizdat no fue más que una tentativa de eludir la censura y de tejer un nexo con el pasado de la cultura rusa. De hecho, desembocó en la creación de una segunda literatura que empezó a existir paralelamente a la primera, a la oficial, y le ha hecho la competencia, con éxito. Hasta tal punto que esto ha provocado anécdotas. Por ejemplo: una dama pide a una dactilógrafa que le copie a máquina La Guerra y la Paz, de León Tolstoi. La dactilógrafa se asombra y le dice que seria más sencillo comprar el libro en una librería. Y la dama le responde: “Mi hijo no lee más que samizdat. Y yo quisiera que, de todos modos, leyera La Guerra y la Paz.”

La fuerza indestructible del samizdat se debía a que era totalmente espontáneo e ingobernable por razón de su carácter de masas. Editaba lo que quería, como lo demuestra su propio nombre: auto-edición. Cada quien mecanografla su manuscrito o el de otro, y da la copia a leer. Si el texto gusta, el lector lo copia a su vez, y así sucesivamente. De modo que el samizdat se crea y se renueva, no gracias al autor o al editor, sino gracias al lector.

Una canción de Alexander Galitch evoca esta difusión y el entusiasmo que suscitó entre los anticonformistas:

De Erika se hacen cuatro copias¡Y ya está! ¡Eso basta!

Tal es el destino del samizdat, directamente ligado al proceso de creación y a las tradiciones literarias de Rusia. Desborda la disidencia, pues incluye todo lo que no pudo ser editado, que incluye incontables obras del pasado. Sin el samizdat, la disidencia no habría podido existir. Pues su única arma es el verbo, pues a través del verbo y del samizdat, los disidentes renuevan sus relaciones con sus verdaderos antepasados, con la libre creación literaria.

Pero la disidencia, en su conjunto, no sólo es un hecho literario: es una manifestación de la vida. Cada quien llega allí por su propio camino, a partir de sus propios problemas. Para uno, la piedra de toque será la cuestión judía, aun si él no es judío. Una muchacha dio

el paso después de haber visto en los exámenes de ingreso al instituto que los examinadores la calificaban mejor porque era rusa, mientras que sus vecinos judíos, más brillantes, recibían malas calificaciones.

Para otro, esta escuela de la vida pudo ser el ejército. Para un tercero, el trabajo en los campos o en las provincias. Pero son los campos de concentración y las prisiones soviéticas los que, sin duda, ejercieron la mayor influencia. Primero, en la persona de los antiguos detenidos, perdonados o rehabilitados después de la muerte de Stalin. Eran personas de otra generación, viejas las más de las veces, que volvían a sus casas después de una larga ausencia y narraban lo que les había ocurrido y lo que habían visto. Aportaban su inmensa experiencia de la vida, que era ávidamente recibida por la joven intelectualidad. Cada casa tenía sus expresidiarios rehabilitados, sus héroes del día, y ellos eran los que recibían más invitaciones. Muy a menudo, eran viejos comunistas o, en todo caso, gente que en otro tiempo se habla consagrado al poder soviético. Pero la experiencia de los campos de concentración los había cambiado, incitado a revisar sus ideales. Y aún si no podían constituir una fuerza ideológica activa, sin embargo servían de base a los disidentes soviéticos. Su ironía amarga dio lugar a una apelación paródica del periodo poststaliniano, calificado de época de la “post-Rehabilitación” (por analogía con el pre- o post-renacimiento). La “Rehabilitación” era tardía –a menudo, póstuma. Y llegaba a esos desventurados al término de su vida. Pero esta dura experiencia había tenido al menos la ventaja de mover a la acción a la joven generación. Unos –los viejos– regresaban de los campos de concentración donde habían sido arrojados “por nada”, los otros –los jóvenes– pronto se encontrarían allí: en este contexto nació una especie de nostalgia del campo de concentración. “¿Puedo considerarme un hombre, un intelectual honrado, si nunca he estado en prisión? ¿Puedo juzgar la vida si yo mismo no he hecho la experiencia fundamental de la vida, la de la prisión?”

No es casualidad que en la literatura disidente y los textos de Samizdat, los recuerdos de prisiones o de campos del pasado y del presente ocupen un lugar primordial: Relatos de Kolyma, de Varlam Chalamov, El Archipiélago Goulag, de Sólzenitsin, Vértico de Evgenia Ginzbourg, Mi Testimonio, de Anatole Martchenko, etc. El tema no se agota, sigue siendo interesante y actual, al menos en el medio disidente, pues toca un elemento esencial de la vida del individuo y de la historia de la Rusia soviética: la civilización soviética vista por sus victimas.

Moralmente, la experiencia de la cárcel y del campo de concentración se vuelve determinante y parece la prueba última del disidente. Debe mantenerse firme, no arrepentirse, asumir la plena responsabilidad de sus palabras y de sus actos. Dicho de otra manera, confirmar su disidencia por su conducta durante el proceso y después, en el campo de concentración. Se elabora así una especie de ética de la concentración. Si el disidente no la respeta, si cede, deja de ser un disidente. Esto es lo que ocurrió a Iván Dziuba que se arrepintió, al padre Dmitri Dudko, a los líderes de la disidencia, Iakir y Krassine, que se declararon culpables. Y a esto, a la confesión y al arrepentimiento, consagra todos sus esfuerzos el aparato de coerción. Podría creerse que desde el punto de vista jurídico hay poca diferencia entre un criminal que se declara culpable y el que se niega a hacerlo, pues ello no cambia en nada el cuerpo del delito. Mas, para el Estado eso lo cambia todo; principio que no se aplica, empero, más que a los disidentes y a los presos “de conciencia”,

es decir, a quienes son perseguidos por sus opiniones, sus ideas o sus palabras. A los ladrones, los asesinos, a los hooligans, a los malversadores, no se les exige que se declaren culpables y se arrepientan. Para ellos, el Estado se atiene a la comprobación del delito. Pero a los disidentes les exige que se arrepientan. Abundan los casos en que, por un delito grave, un acusado recibe una pena ligera por haberse reconocido culpable; su camarada, culpable casi de nada, es severamente condenado por haberse negado a hacerlo.

Desde el punto de vista jurídico, todo eso es ridículo, pero responde a la naturaleza del Estado así como a la de la disidencia. Hemos evocado antes esta cuestión de la naturaleza del Estado, para concluir, que, de hecho, se trata antes bien de una Iglesia. Y esta “Iglesia”, como la de la Edad Media, pretende controlar las almas, los espíritus y las palabras de sus súbditos. Los considera como correligionarios y los castiga cruelmente, como a herejes, por toda derogación de la forma y la letra de su religión. Se hace presión sobre el hereje soviético con un objeto: que reconozca sus culpas. Para que, al menos formalmente, de palabra, reniegue de su herejía. Para lograrlo, el KGB ha elaborado todo un sistema de amenazas y de promesas, de sobornos y de chantajes. Un ejemplo: “Si se declara usted culpable, mañana quedará libre, volverá a su casa. Si no confiesa, irá al campo de concentración, y dado su estado de salud, su vida estará en peligro.” Y, en estos últimos tiempos, la KGB ha cumplido sus promesas. Antes que condenar, prefiere ver que el inculpado se declare culpable y quede libre, pues deja así de ser un disidente, y da a los demás un ejemplo de lealtad soviética. Mientras que si no confiesa, sigue siendo peligroso: demuestra que puede haber otras religiones y convicciones, mientras que no hay más que una sola religión verdadera: la religión comunista, la del Estado. Todo lo demás no es sino herejía.

Sobre esta convicción se han levantado los hospitales psiquiátricos. Si un individuo se obstina en defender sus ideas, eso significa que es un enemigo o bien un enfermo mental. Un ciudadano ordinario es considerado como normal si está de acuerdo en todo punto con el Estado. Para designar a los demás se emplean términos médicos: “manía de la justicia”, “manía de la crítica”, “hipertrofia de la personalidad”...

El rechazo del estereotipo soviético es considerado como indicio de una anomalía psíquica. Mientras que la anomalía está en esta sociedad y en sus estereotipos. Al encerrar a los heterodoxos en hospitales psiquiátricos, la sociedad demuestra, por el absurdo, su propia deficiencia psíquica, su esclerosis mental.

Pero todo esto también caracteriza a la disidencia. No puede renegar, abdicar de su propia conciencia. De allí la importancia que reviste el acto jurídico de la confesión. Un investigador de ese ambiente, Boris Chraguin, ha observado sutilmente que los disidentes son personas que han perdido todo sentimiento de culpabilidad ante el Estado y el Partido, y por ello no se reconocen culpables, mientras que todo soviético normal se siente, en concreto, potencialmente culpable ante el Estado.

Sin embargo, eso no significa que los disidentes desconozcan por completo ese sentimiento; porque se sienten culpables ante el pueblo, ante la historia y ante su propia conciencia, han llegado a la disidencia. Culpables no ante el Estado, sino por causa de él; se avergüenzan de lo que allí ha ocurrido y sigue ocurriendo, tienen vergüenza de sí mismos o

de sus padres que durante largo tiempo guardaron silencio. Y de ese sentimiento de culpabilidad típico de la intelectualidad rusa nació la conciencia de su propia responsabilidad, el deseo de decir la verdad y de pensar por sí misma. Al negarse a reconocerse culpable ante el Estado, el individuo deja de ser un súbdito fiel y se convierte en un hombre, en una personalidad independiente. Y ello tiene una inmensa resonancia en la conciencia histórica y social de la Rusia soviética. En efecto, todos los grandes procesos políticos en la URSS fueron acompañados por la confesión de los acusados. Esto se convirtió en un rito. Los “enemigos del pueblo” se designaban, ellos mismos, como tales. Y he aquí, que, de pronto, los disidentes quebrantaban esta perniciosa tradición y demostraban que los hombres eran hombres, y no esquemas abstractos que se repartían entre “amigos del pueblo” (los bolcheviques) y “enemigos del pueblo” (todos los demás, a veces el pueblo mismo).

Ahora, algunas palabras sobre el tercer factor de influencia: el Occidente. El hecho es que después de la muerte de Stalin, la Rusia soviética dejó de estar tan aislada, encerrada como antes. La “cortina de hierro” no ha desaparecido, pero se ha vuelto más transparente, más fácil de franquear. El número de turistas extranjeros ha aumentado, y se organiza toda clase de encuentros, de contactos y de festivales. No por casualidad, algunos atribuyen el nacimiento de la disidencia al festival de la juventud de Moscú, de 1957, cuando una masa de jóvenes soviéticos pudieron conocer a occidentales. Y poco a poco fue diluyéndose –o comenzó a diluirse– la barrera, más psicológica que física, entre Rusia y el Occidente. En la época de Stalin, los extranjeros eran, según los soviéticos, espias, enemigos a los que no había que acercarse. El contacto con un extranjero a menudo entrañaba un arresto. Y ahora resultaba que los extranjeros también eran hombres, y que el Occidente no era el infierno. De allí llegaban libros, hacia allí partían manuscritos que volvían en forma de libros. Los disidentes se pusieron a recurrir abiertamente a la democracia occidental, sin temor a hacerle el juego al “imperialismo mundial”. Y hay que hacer justicia al Occidente. Se mostró bastante receptivo a las voces que le llegaban de Rusia. Entre los disidentes y el Occidente se instauró una especie de diálogo, más vivo e interesante que entre el Occidente y el Estado soviético de Breznev. Tal era una brecha en el sistema y en la ideología soviética Con la ayuda de disidentes, los campos de concentración y los derechos del hombre soviético se han convertido en objeto de un debate general y público. ¡Un objeto de glasnost!1

Los disidentes soviéticos a menudo dirigen sus declaraciones y sus documentos al Occidente, pues tal es el único medio de hacerlos públicos y, por tanto, la única garantía contra un retorno a la época staliniana. A quienes no tienen los medios de cambiar el régimen y de arrancar al menos algunas libertades democráticas, la glasnost ofrece, a pesar de todo, la posibilidad de decir lo que se piensa de ese régimen.

La disidencia soviética reviste una multitud de formas y de matices que no dejan de renovarse, de enriquecerse. No por casualidad se dice, en broma, que los disidentes no son los que combaten el poder soviéico, sino aquellos a los que combate el poder soviético. Éste, como es bien sabido, combate todas las desviaciones ideológicas. Pero el cimiento, el meollo, el elemento de contacto de las diversas formas de la disidencia fue el movimiento

1 Hablamos aquí de esta glasnost que fue el lema y la reivindicación de la primera manifestación disidente, de diciembre de 1965. Gorváchev ha tornado este término del vocabulario de la disidencia.

de defensa de los derechos del hombre y de las libertades democráticas. O sea, concretamente, la información sobre las incontables violaciones a este derecho que se practican en la Unión Soviética. En efecto, todos tienen un interés en que sean respetados los derechos más elementales: los escritores, los obreros, los creyentes, la minorías nacionales, la gente de izquierda y de derecha. En la primera fila de esos derechos aparecen evidentemente la libertad de palabra y la libertad de conciencia.

A veces, a la intelectualidad occidental (especialmente de izquierda) ese combate le parece elemental, primitivo. Algunos se preguntan por qué los disidentes no luchan por los derechos económicos de los trabajadores, sino sólo por su propia libertad, la de la intelligentsia; para el Occidente, el derecho de palabra es tan natural que parece secundario, parece cosa natural, como el aire que respiramos sin pensar en él. Pero un enfermo condenado piensa en él, y respira ávidamente; pues es el fundamento de la vida. Asimismo, la libertad de palabra es el fundamento del pensamiento en desarrollo.

Puede comprenderse que la disidencia esté esencialmente compuesta de intelectuales, para quienes la libertad de expresión cuenta más que nada. Esto se explica y se justifica históricamente. La tarea primordial era, en efecto, comprender lo que ocurría y, por tanto, expresar verbalmente un pensamiento. Pero la libertad de palabra es de la que depende el destino de las otras libertades. No se pueden defender los derechos económicos de los trabajadores si, pura y simplemente, está prohibido hablar de ellos.

Por otro lado, en el medio ruso de tendencia nacionalista y autoritaria, a veces se oye decir que los derechos del hombre no son lo esencial, comparados con las exigencias religiosas o espirituales. Se puede compartir este punto de vista. Pero los derechos del hombre son el mínimo sin el cual no pueden desarrollarse ni manifestarse las necesidades espirituales.

Tocamos aquí una cuestión de principio, un fenómeno engendrado por el movimiento de defensa de los derechos del hombre. No lucha por “intereses de clase”, ni por la tierra, ni por el zar, ni por privilegios materiales, ni siquiera por la democracia. Lucha por el hombre. Después de una interrupción de cincuenta años, el soviético descubre que es un hombre, y no una categoría impersonal, social y política. Se atreve a levantar una voz que no es la de una clase ni de un partido, sino su propia voz de hombre. La disidencia ha reintroducido en la civilización soviética la noción de hombre en tanto que tal.

LA CUESTIÓN NACIONAL

Entre los problemas planteados por la civilización soviética, la cuestión nacional es una de las más agudas, que hoy suscita gran cantidad de debates tormentosos y de interpretaciones diversas. Yo veo cuatro razones fundamentales de su extrema complejidad.

La primera puede resumirse en una palabra: imperio. Al comienzo, había el imperio ruso, que se transmitió al nuevo régimen tal como se había constituido en el curso de los

siglos. Vino después el imperio soviético establecido sobre las ruinas del antiguo, que se reforzó y ensanchó su potencia mundial. En el momento actual, es único en el mundo por la extensión de su territorio y su diversidad nacional, lo que viene a complicar más el problema de las nacionalidades.

La segunda, por muy extraña que pueda parecer, es el internacionalismo combinado al chauvinismo de gran potencia Como se sabe, el internacionalismo se encuentra en la base de la ideología y de la política comunistas, en oposición al chauvinismo imperialista. Y sobre este fondo de principios internacionales, resaltan más aún las contradicciones nacionales.

La tercera es el renacimiento nacional que, en el siglo xx, ha tocado a numerosos pueblos, moviéndolos a luchar por la independencia nacional.

La cuarta y última es la decadencia, la erosión en la Unión Soviética de la ideológia comunista, que necesita ser reemplazada, y no encuentra con qué. Entonces, como nueva etapa de expansión del imperio, se propone una doctrina abiertamente nacionalista, que entra en conflicto con la conciencia nacional de los otros pueblos. Así, el porvenir de la civilización soviética reposa en gran parte sobre esta cuestión nacional.

Según el dogma oficial marxista y después soviético, las disenciones, las guerras intestinas y las discriminaciones nacionales hunden sus raíces en la sociedad construida sobre contradicciones de clase: la opresión y el sometimiento de ciertas naciones por otras son, pues, resultado de una sujeción social más general. Por ello los marxistas nunca ponen en primer plano la cuestión nacional, que siempre ha sido considerada como cuestión social secundaria, indirecta... Con la supresión de las clases, todos los conflictos nacionales debían reducirse por sí solos y desaparecer, dejando el lugar a la igualdad y a la fraternidad de los trabajadores de todos los paises, al concierto socialista de las naciones. Esto parecía un axioma.

El imperio ruso, comparado a los otros imperios y a las potencias sociales, tenía la ventaja de poder anexarse otros pueblos y territorios sin salir de los limites de un sólo continente. Por tanto, se extendió, ensanchó sus fronteras sin tropezar con obstáculos muy graves. Con algunas excepciones menores, pudo asimilarse las tierras vecinas que no eran consideradas como colonias sino como parte integrante del Estado, de la Rusia única e indivisible.

En esta expansión, los rusos siempre tuvieron una supremacía no sólo militar y económica, sino también numérica, que les permitió anexarse pequeños pueblos, las más de las veces muy atrasados como los de Siberia. Polonia era una excepción en cuanto a su desarrollo cultural y, por esta misma razón, causó a los zares rusos incontables dificultades, por sus aspiraciones a la independencia nacional.

El poder ruso nunca tomaba la forma de una opresión cínica: las autoridades de ocuriacion no consideraban, generalmente, a los puebios conquistados como esclavos o como razas inferiores, sino como nuevos fieles sometidos al Estado ruso “que gozaban de odos los derechos cívicos”. Cuando Catalina II introdujo la servidumbre en Ucrania, esto fue considerado como un acto de generosidad que daba a los campesinos ucranianos los

mismos derechos de los campesinos rusos. En el ideal (solamente), todos esos fieles súbditos eran iguales para el Emperador ruso, cualquiera que fuese su nacionalidad; a menos que fuesen “traidores” (en cuanto se negaban a someterse). Es interesante notar que esta política, esta psicologia de Estado y hasta esta terminología continúan existiendo. Cuando la URSS se anexó los países del Báltico, en 1940, los letones, lituanos y estonios descontentos o simplemente sospechosos fueron fusilados o deportados en masa como “traidores a la Patria”, precisamente cuando se negaban a traicionar su patria.

Así, el imperio ruso, conservó una estabilidad relativa, lo que no le ha impedido verse desgarrado por contradicciones nacionales debidas ante todo a su chauvinismo de gran potencia, del que podemos hacernos una idea leyendo el Libro de Recuerdos del gran duque Alejandro Mijailovitch, redactado en la emigración y editado en 1933. El autor recuerda, con humorismo y tristeza, su juventud y su educación. La acción transcurre en 1885; presenciamos un curso oficial de educación reservado a los miembros de la familia imperial, futuros o posibles zares de Rusia, con un espíritu de estricto patriotismo: esos personajes estaban llamados a sostener el timón de poder y por tanto debían distinguirse por la pureza y la precisión de su concepción de la historia y de la política rusa, que les eran enseñadas por profesores de confianza y por la Iglesia ortodoxa. Escribe el gran duque Alejandro Mijailovitch:

... Tenía yo el espíritu extrañamente cargado de odio... No era mi culpa y yo detestaba a los judíos, los polacos, los suecos, los alemanes y los franceses. Reprocho a la Iglesia ortodoxa y a la doctrina del patriotismo oficial que se me incrustó en la cabeza durante doce años de estudios, el haberme hecho incapaz de una actitud amistosa hacia esas nacionalidades que personalmente no me habían hecho ningún mal.... Mi profesor de instrucción religiosa me relataba todos los días los sufrimientos de Cristo. Pervertía mi imaginación de niño y logró hacerme ver en cada judío a un asesino y a un verdugo. Mis tímidas tentativas de evocar el Sermón de la Montaña eran rechazadas con irritación: “Si, Cristo nos ha enseñado a amar a nuestros enemigos, decía el padre Guéorgui Títov, pero eso no debe modificar nuestro punto de vista sobre los judios”... El emperador de todas las Rusias no puede hacer diferencia entre sus súbditos judíos y no judíos, escribía el emperador Nicolás II§ en respuesta a un informe de los jerarcas rusos que se pronunciaban por una limitación de los derechos de los judíos. Cuida de sus súbditos y castiga a los traidores. Cualquier otra norma es inadmisible para él. Desgraciadamente para Rusia la aptitud de mi abuelo a “pensar como zar” no fue transmitida a sus herederos... He necesitado hacer muchos esfuerzos para superar la xenofobia sembrada en mi alma por mis profesores de historia rusa... mis “enemigos” estaban por todas partes. La concepción oficial del patriotismo exigía que siempre ardiera en el corazón el fuego del “odio sagrado” contra todos...

Esto no significa, desde luego, que toda la escuela rusa y la Iglesia ortodoxa no hayan hecho más que educar así a generaciones de rusos. Pero este ejemplo de educación oficial muestra lo que es la xenofobia de gran potencia. Y la sociedad y la intelectualidad rusa (y, sobre todo, el medio revolucionario) finalmente respondieron al nacionalismo y a la xenofobia, a la doctrina de la Rusia Grande e indivisible, por la Internacional.

§ Debe de haber un error aquí. Nicolás II al igual que su padre Alejandro III eran notorios antisemitas y les habría parecido perfectamente admisible el no considerar a los judíos como sus subditos. Entonces queda la duda a cual zar se refería el gran duque. La actitud se parece más a la de Alejandro II, pero el estilo (en particular ese “castigar a los traidores”) se parece al de Nicolás I. Bien pudiera haber sido cualquiera de los dos en un momento dado. (Nota del corrector digital)

Cuando los bolcheviques subieron al poder, después del desplome del imperio, tuvieron que volver a plantear la cuestión nacional, que resultó más compleja de lo que habían imaginado antes de la revolución. Se dieron cuenta de que la lucha de clases no lo resolvía todo de que los pueblos liberados no se apresuraban –y a veces no ambicionaban en absoluto– echarse en brazos de la Rusia soviética; bajo las banderas de diferentes países, partidos y ejércitos, comenzaba a formarse un sistema de Estados Nacionales, en las fronteras del antiguo imperio. Así pues, había que reunir estos paises dispersos bajo el estandarte de un poder central único, reunirlo por las vías militar, diplomática y de la gran propaganda ideológica.

El restablecimiento y el ensanchamiento del imperio bajo la apelación de Unión Soviética incluyó dos etapas fundamentales que también marcaron la forma de tratar la cuestión nacional. Calificaremos la primera de leninista o de internacionalista. Y la segunda, de staliniana o chauvinista. Desde luego, no hay una frontera histórica entre ambas, y ni siquiera una frontera ideológica: los principios del internacionalismo leninista continuaron vigentes después de la muerte de Stalin§, así como aún están en vigor las tendencias chauvinistas stalinianas. Estos dos enfoques a la pólítica nacional siguen siendo diferenciados en la historia soviética y en la psicología del hombre soviético.

La primera etapa de concentración del imperio se efectuó pues, bajo la bandera de la Internacional, de la fraternidad internacional de los trabajadores, con el lema de libertad y de igualdad de derechos a todas las nacionalidades, incluso, para cada una, la libertad de organizar como lo quisiera su vida pública, de definir por sí misma su pertenencia al estado. Esas ideas eran muy nobles. La paz, la libertad y la fraternidad de todos los pueblos del mundo: viejo sueño de los mejores espíritus de la humanidad. Por ello, las ideas de la internacional ejercieron tan grande atractivo en el antiguo Imperio Ruso, al término de una guerra mundial que había mostrado toda la abominación de la discordia entre las naciones y las pretensiones chauvinistas. Y los partidarios de la antigua Rusia Unica e Indivisible no podían oponer nada a esas bellas ideas. Ello valió a los bolcheviques una relativa simpatía y el apoyo de las naciones pequeñas, así como la ayuda benévola de la intelectualidad occidental de izquierda, de los trabajadores y de los pueblos de los países coloniales o semicoloniales.

Pero esas ideas internacionalistas llevaban en sí peligros ocultos, la mayor parte de los cuales surgieron más tarde; pues a pesar de su igualdad formal, las naciones no son iguales ni por la potencia ni por el territorio ni por la economia ni por la cultura. Los zares rusos habian intentado mantener la igualdad formal, al menos en el ideal. Derjavin, en su oda a Catalina II, de 1784, pinta el imperio ruso como el reino ideal, como una especie de “internacional” reunida en torno del trono ruso. Sueña con ver a todos los demás pueblos sometidos a Catalina, colocados bajo su alta y buena protección; pues la soberana es, en su gobierno, la “clemencia celestial encarnada”; ella cuida de la dicha de todos sus súbditos sin distinción de nacionalidad, y si son dóciles, les otorga libertad y autonomía. Y el poeta sueña que los lejanos indios y otros salvajes acuden a este imperio universal, internacionalista.

Para que de países remotos los salvajes

§ Sic. Probablemente debiera decir “Lenin” (Nota del corrector digital)

De lana y de conchas envueltosDe plumas y pájaros abigarrados,De corteza y follaje adornados,En torno de su trono reunidos,Con su voz escuchen las dulces leyesY en sus ojos correránLas lágrimas sobre sus rostros amarillos.

Y la Emperatriz responde con benevolencia a los pueblos y las tribus que acuden a ella:

Libertad les doy de pensar, de comprender que les estimono como a esclavos, sino como súbditos

Desde luego, todo esto no es más que seudo-internacionalismo, seudo-libertad de nacionalidades que vivieran bajo el ala de un gran imperio. Pero si el imperio quiere mantenerse, debe proclamar un “internacionalismo” más o menos relativo. Y hacer como si todos los pueblos sometidos se hubiesen unido a él voluntariamente.

Maquiavelo, gran analista del Estado despótico, apoyándose en la experiencia del Imperio romano, escribía en El Príncipe (a próposito, recuerdo que Stalin tenía muy en alta estima a este filósofo): “Los romanos, cuando ocupaban un país, lo hacían llamados por los indígenas.”

Siempre se ha practicado el engaño de una anexión solicitada por los indígenas, a quienes luego, durante siglos, se les repite: “Son ustedes los que lo han querido, ustedes han apelado a nuestra ayuda fraternal. Nosotros no hemos hecho sino colmarles de beneficios". Así, los gérmenes de la “Internacional” se remontan a lo más profundo de la historia mundial, la de los grandes imperios, que a veces sirven de justificación al imperialismo. La genial fórmula de Maquiavelo sigue siendo universal, válida para el Imperio romano como para las tropas soviéticas al entrar en Afganistán, acudiendo al llamado del pueblo y del gobierno afgano. Así pues, al llamado de los indígenas.

No es que el internacionalismo comunista soviético haya sido, desde sus comienzos, un engaño, o una manera de restaurar el antiguo imperio ruso. La anexión continua de nuevos territorios partía de la idea de revolución mundial y del Estado socialista único y universal. Era, de hecho, un imperialismo de tipo nuevo que no tendía al predominio de una nación sobre las demás, sino a una fraternidad general, multinacional, a la sombra del socialismo.

Numerosos oficiales zaristas, partidarios de la Gran Rusia, sirvieron lealmente al poder soviético porque veían en él la única posibilidad real de restablecer el Imperio ruso. Luego, después de la Guerra Civil, ciertos representantes e ideológicos del movimiento de los blancos que habían combatido al poder soviético se pasaron igualmente de su lado, también ellos pensando en la Gran Rusia. Para ellos, la internacional de los bolcheviques no era más que una forma temporal, transitoria y táctica, de gran potencia. Más para los bolcheviques, al comienzo mismo de la historia soviética, no había nada de eso: para los auténticos comunistas, el internacionalismo era (y sigue siendo) no una forma, sino la única solución posible a la cuestión nacional.

De manera general, el verdadero revolucionario de formación marxista no atribuye un papel esencial a su pertenencia nacional. Vive y arde con la idea interior, universal, de liberación de toda la humanidad. Está dispuesto a participar en la liberación de todo pueblo, dispuesto a toda revolución, pues el deber internacional es, para él, superior al deber nacional. Al principio, habla cierto romanticismo en rechazar la propia nacionalidad y abrazar los intereses de otra nación.

Pero la aspiración a una conciencia no nacional no es más que una de las manifestaciones o posibilidades de la Internacional. Curiosamente, ésta ha favorecido en ciertos medios un brote del sentimiento nacional. Esto se puede comprobar en muchos pueblos, entre ellos el ruso. La Internacional estaba llamada, aparentemente, a abolir el nacionalismo ruso y a proponer otras vías de unificación de las naciones, aparte de las planteadas por el antiguo imperio, fundado sobre el chauvinismo gran-ruso. Pero, por otra parte, la revolución había alzado el prestigio de los rusos a sus propios ojos y a los del mundo entero Habiendo obtenido la victoria en la guerra civil, la nación al parecer se habla vengado de su derrota de Tsushima en la guerra ruso-japonesa de 1904, de su derrota de la guerra contra Alemania, de su pobreza y de su incultura secular. Al mismo tiempo, se le quitaba casi todo su pasado nacional, su religión, sus tradiciones y hasta su nombre de Rusia. Pero se le ofrecía, a cambio, un sentimiento de potencia nacional, y vastas perspectivas mundiales. El sentimiento nacionalista ruso cobró, con la Revolución y la Internacional, un carácter mesiánico; el himno del partido, la Internacional, fue considerado por muchos como el himno ruso. Tal fue una de las primicias de la degeneración del internacionalismo en nacionalismo de gran potencia. Pero durante los veintes, la Internacional desempeñó otro papel: debía, entre otras cosas, restaurar la confianza de los pueblos pequeños de la URSS en el centro ruso, y la unificación en el marco de un Estado único. Por ello los bolcheviques se separaban del pasado de Rusia, maldiciendo todas las guerras, de conquista entabladas por el zarismo, maldiciendo ese gran imperio que no era otra cosa que la “prisión de los pueblos”: ahora, había que remplazaría por la unión voluntaria de las repúblicas nacionales.

Ese principio de libre consentimiento era subrayado por un punto del programa del Partido relativo al derecho de las naciones a la auto-determinación y aun a la separación. Ese punto sigue apareciendo en la Constitución soviética aunque desde hace largo tiempo esté hueco de todo sentido. Pues no sólo toda tentativa de escisión, sino toda evocación de la autodeterminación de tal o cual república es perseguida como propaganda anti-soviética o traición a la Patria. Sin embargo, al principio no fue exactamente así. El propio Lenin insistía en el derecho real de las repúblicas nacionales a una condición de independencia. He aquí, por ejemplo, una de sus declaraciones al respecto:

En tanto que internacionalistas, tenemos por obligación, primero, luchar con energía contra los vestigios (a veces inconscientes) del imperialismo y del chauvinismo gran-rusos, entre los comunistas “rusos” y en segundo lugar, hacer concesiones sobre la cuestión nacional, relativamente poco importante (para un internacionalista, la cuestión de las fronteras del Estado es secundaria, casi insignificante). Lo importante está en otra parte, en las otras cuestiones, en los intereses fundamentales de la dictadura del proletariado... En el papel dirigente del proletariado por relación a los campesinos; la cuestión de saber si Ucrania será o no será un Estado independiente es de mucho menor importancia. Y no debemos asombrarnos ni espantarnos ante la perspectiva de que los obreros y los campesinos ucranianos pudiesen ensayar diferentes sistemas y durante algunos años, digamos, hacer la experiencia de la unión con la República rusa y de la separación en una República socialista soviética de la Ucrania autónoma...Intentar arreglar de antemano esta cuestión de una vez por todas, “firmemente e irrevocablemente” seria dar pruebas de estrechez de espíritu o simplemente de estupidez.

Aquí, Lenin parece dar pruebas de una amplitud de miras y de una tolerancia excepcional en la interpretación de la cuestión nacional. Sin embargo, no hay nada de ello. Y Lenin no está dispuesto a todas las concesiones en cuanto a la posición de Ucrania, más que bajo una condición: que allí se mantenga la dictadura del proletariado. Por tanto, del aparato del Partido y de sus dirigentes, los cuales, además, deben ser internacionalistas, dicho de otra manera, guardar fidelidad y devoción a la Rusia soviética. Y si se proponían construir una Ucrania sobre otros principios, no comunistas, se convertirían en “nacionalistas burgueses", lo que era condenado por Lenin.

Sin embargo, Lenin mostraba una gran flexibilidad ante la cuestión nacional y una gran confianza en los cuadros locales y nacionales del partido; justamente, porque él era un internacionalista convencido. Así, ponía en guardia a los comunistas de la nación dirigente contra el peligro de chauvinismo de la Gran Rusia, y exigía de ellos la mayor diplomacia con las naciones más pequeñas.

Lenin comprendía perfectamente –y lo explicaba en sus artículos y sus discursos– que si no se hacían algunas concesiones a las naciones pequeñas, serían un foco permanente de descontento y de resistencia. Habría que volver entonces a la antigua práctica de gran potencia que él, como internacionalista, ciertamente no deseaba. Por ello combatió tanto el espíritu gran-ruso que manifestaban a veces otros comunistas, fuesen o no de origen ruso.

Por su giro de espíritu, por la extensión de sus actividades, por su inclinación al poder centralizado, Lenin era un dominador, más que un federalista. Pero admitía que se hiciesen concesiones al federalismo con el fin de fundar un nuevo Imperio internacionalista. Esas medidas no amenazaban en nada la unificación; por lo contrario, la reforzaban. Al mismo tiempo, hacían de la Unión soviética una especie de modelo ideal del futuro orden comunista, del prototipo de una internacional universal. Y Lenin quería que ese prototipo fuese bello, para que el mundo entero aspirase a esa armonía.

Esto era, sin embargo, en cierto sentido, el fin de las culturas nacionales y de la originalidad de los pueblos. La explicación nos fue dada por Stalin, al decir que las culturas son nacionales en su forma y socialistas en su contenido. Al hacerIo, no se alejaba de Lenin: también él expresaba la idea de internacionalismo proletario.

Algunos pueden considerar aceptable la fórmula. “Socialistas en su contenido” es estar unidos en lo esencial, en su ser, unidos en la etapa más elevada: la de la igualdad de derechos, de la fraternidad y del amor compartido. Al mismo tiempo, “nacionales en su forma” presupone diversidad y riqueza en el seno de esta unidad.

Pero si reflexionamos sobre esta formulación, hoy ya clásica, y sobre todo si la colocamos en la realidad histórica, resulta aterradora: el principio internacional ya no es más que una forma; el contenido, hueco de todo elemento nacional, supone un patrón único, socialista.. Ello significa prácticamente que se puede y se debe exaltar el comunismo y el partido de Lenin y de Stalin en ucraniano, en georgiano, en francés, en inglés, en chuvacho o en cualquier otro idioma.

Aparte de la lengua, la palabra “forma” (“forma nacional”) sobreentiende y autoriza ciertos detalles etnográficos limitados, como la evocación lírica de la tierra natal: “¡Ah, mi Dagestán! ¡Ah, mi bella Kamchatka!”, la ropa nacional, el folklore. Por último, toda esta diversidad de “formas” se reduce a los conjuntos de cantos y danzas de Ucrania o de Georgia que va a presentarse a Moscú y a manifestar su fidelidad al comunismo y su agradecimiento por su independencia nacional. La Internacional se reduce, pues, a un decorado. Esto se deriva muy naturalmente de la política nacional leninista: en la base está la “dictadura del proletariado”; pero se puede bailar y cantar a la manera de cada quien, en torno de esta dictadura.

El antiguo imperio ruso concedía más a las pequeñas naciones y a las culturas nacionales; aparte de la forma, conservaban su contenido: su modo de vida, su religión, su folklore, su sistema económico.

Sabemos que el siglo xx nos ha traído una nivelación de las civilizaciones. Pero otra cosa ocurre con la civilización soviética. No se ha contentado con civilizar, digamos, a los pueblos de Siberia: en el tumulto, simplemente fueron liquidados los chamanes, portadores de la religión pagana y del folklore. Este era. sin embargo, uno de los más asombrosos que hubiera, y sólo muy parcialmente se le conocía. Se dio a esos pueblos el derecho de estudiar y de tener acceso a todas las funciones: ingeniero, profesor o secretario del Comité Regional del Partido. En lo que concierne a las carreras individuales, esos pueblos han salido ganando. Cualquier yakut puede, si quiere y si se aplica, igualar a un ruso. Pues puede leer a Pushkin en yakut. Pero cuando pregunté a uno de ellos, profesor de filología y responsable local del Partido, si aún se podía encontrar a un chamán que hiciera un inventario del folklore yakut, el hombre se echó a llorar. No porque estuviese muy apegado a su pasado pagano o a los chamanes, sino porque su pueblo había perdido su nacionalidad.

Así el internacionalismo leninista, mientras acuerda privilegios a las naciones pequeñas, ha entrañado, tal vez sin quererlo, su eliminación. Y naturalmente cayó en el chauvinismo de gran potencia, pues este derivaba de la Internacional como idea de dominación mundial y como práctica de una dictadura comunista totalitaria.

Si la Internacional comenzó por proclamar la igualdad y la fraternidad de todas las naciones, su obligación de crear un Estado sobre la base de un poder centralizado y de una dictadura comunista lo ha llevado a practicar una política de gran potencia. Tal fue una

evolución espontánea, de modo que el paso del extremismo internacionalista al extremismo nacionalista casi no fue sensible.

Ilustraré esto con un poema de Maiakovski, A Nuestra Juventud. El poeta, revolucionario y nacionalista§ probo y consecuente, se regocija de esta fraternidad que es un modelo de comunismo mundial. También se felicita de que cada pueblo conserve su originalidad nacional. Mas lo que lo inquieta es que esas naciones y repúblicas estén aisladas unas de otras por el idioma: les falta un principio unificador. Y les propone alinearse sobre la lengua rusa y sobre Moscú como centro político de la fraternidad mundial de los trabajadores:

Jóvenes camaradas, mtren hacia Moscú Abran los oídos al ruso.

Más adelante explica por qué el ruso es tan importante. No es que el pueblo ruso sea superior a las otras naciones. No es porque él mismo, Maiakovski, sea ruso. Como auténtico internacionalista, está dispuesto a renunciar a su nacionalidad. Lo importante es otra cosa:

Si fuera yo un negro de edad venerable,Entonces,Sin pesar ni perezaAprendería el rusoque Lenin hablaba.

Esta prioridad dada a la lengua rusa y a Moscú sólo se explica porque Moscú y Rusia se han convertido en el centro de la Internacional mundial. A partir de Octubre, la lengua rusa se convirtió en el código del internacionalismo.

En un poema para niños, Maiakovski, mitad en broma, mitad en serio, escribía: “La Tierra, como es sabido, nace del Kremlin”. Y más adelante, en la época de Stalin, se decía del pueblo ruso que era “el primero entre iguales”. Si no hubiese habido ese primero entre los “iguales”, se habría hundido la Internacional mundial. Así como el “comunismo” se habría disgregado si no hubiese habido la “dictadura del proletariado”. Así la idea de “dictadura del proletariado”, de dictadura de un solo partido, conduce naturalmente a la dictadura de una sola nación, a la dictadura de Moscú.

En suma, para que pueda realizarse la Internacional, hay que recurrir a una política de gran potencia.

El historiador y filósofo Fedotov, testigo de esta revolución, mostraba que el Partido no dejaba de “rusificarse” después de la muerte de Lenin. A mediados de los veintes comenzó en las más altas esteras del Partido una depuración contra la “judaización de los cuadros”. Hacia 1927, los dirigentes de origen judío más notorios fueron eliminados del Politburó, y después del Comité Central. Ello no adoptó, desde luego, la forma de una campaña anti-semita. Esto al principio estaba ligado a la renovación de los cuadros dirigentes. Se formaba una “clase nueva” –para retomar los términos de Milovan Djilas– que ya no reposabán sobre la élite revolucionaria sino sobre el hombre medio, conservador, el hombre de la masa. Y que naturalmente correspondía a la mayoría nacional, formada de

§ Dado el contexto, probablemente debiera decir “internacionalista”. (Nota del corrector digital)

rusos y en parte de ucranianos. En cuanto a los judíos y a los letones que habían desempeñado un papel notable en los primeros años de la revolución, desaparecieron de la escena.

En 1934, en ocasión de la epopeya del navio Tchelivskin, atrapado entre bancos de hielo, Stalin pronunció solemnemente la olvidada palabra patria. Ello fue tanto más inesperado cuanto que, hasta entonces, toda la ideología oficial suponía que los actos y los sentimientos del soviético eran determinados por el amor a la revolución y al comunismo, por un sentimiento de fraternidad y de solidaridad con los trabajadores de todos los paises, y no por amor a la patria y sus países nacionales. Las nociones de “patria” y de “patriotismo” remitían al mundo de antes de la revolución y dejaban un mal sabor de boca, de Vieja Rusia.

No es casualidad que este impulso patriótico se sitúe en 1934, año de conclusión de la colectivización, por tanto, de la deskulakización y del sometimiento de los campos. El pueblo estaba privado de su tierra, privado de su organización campesina nacional. Entonces, a cambio de ello, se jugó la carta de los sentimientos patrióticos del pueblo, presentado como el más grande, el más poderoso y el más feliz del mundo. Esta ideología de pacotilla, patriotera y mentirosa, supuestamente compensaría las irreparables pérdidas nacionales.

En adelante, ya no se marcharía bajo la bandera de la Internacional, sino bajo la de la Patria. La palabra correspondía mejor a la conciencia primitiva de la nueva clase, con su sed de un amo, sus modales serviles y, al mismo tiempo su creciente sentimiento de dignidad.

En 1937, se festejó con gran pompa el aniversario CXXV de la batalla de Borodino, y el acontecimiento fue saludado en la prensa por artículos asombrosos en cuanto a su estilo y su vocabulario:

En 1812, los soldados del ejército ruso, aunque fuesen siervos, mostraron al mundo entero la potencia del gran pueblo ruso que se había levantado como un solo hombre contra los invasores extranjeros... El pueblo venerará durante siglos ese gran acto patriótico (Vetchernaia Moskva).

No hay nada anormal en esto. En efecto, Rusia había acabado por derrotar a Napoleón. En efecto, los soldados rusos habían realizado prodigios de bravura aunque en su mayoría fuesen antiguos campesinos siervos. Lo nuevo y lo extraño son otras cosas: que las contradicciones de clase cedan el lugar a los sentimientos nacionales. El pueblo ruso, independientemente de la servidumbre, de los terratenientes, del yugo zarista –por tanto, independientemente de toda la concepción marxista-leninista de la historia– de todos modos se revela como el más grande y el más poderoso. Esto equivale a decir que en la historia no son los factores de clase los que actúan y los que triunfan sino los factores nacionales. Que el pueblo ruso en, desde sus origenes, más fuerte y mejor que todos los demás. En la misma época, olvidando todas las tradiciones revolucionarias proletarias, la Pravda celebra al mariscal de campo Kutúzov y publica sus retratos, con todas sus condecoraciones zaristas. Es la primera vez desde la revolución que se exalta aquí a un general del antiguo régimen, llamado a “vivir eternamente en el corazón de los trabajadores”. Hasta entonces, ese destino estaba reservado a los grandes revolucionarios o

a los rebeldes como Espartaco, Stepan Razin y Emiliano Pugachev. Y he aquí, de pronto, que los generales zaristas considerados desde siempre como enemigos de los trabajadores y como terribles reaccionarios, adquieren dignidad ante el “hombre soviético” y el “pueblo soviético”. Los “principios de clase” internacionalistas ceden ante la grandeza nacional de los héroes, convertidos en símbolos de la gran potencia rusa y soviética.

El nacionalismo y el chauvinismo rusos tuvieron su apogeo entre los años 40 y 50, en relación con el extraordinario avance de la potencia militar y política de la Unión Soviética después de la derrota de Alemania y las anexiones efectuadas en la Europa oriental. Había que mantener con la rienda corta a todos esos países conquistados y dependientes. Todo empujaba al chauvinismo: la política agresiva de la URSS, la guerra fría con Occidente y la brusca amplificación del antioccidentalismo. La propaganda tenía por misión presentar a los aliados de ayer, los ingleses y los norteamericanos, como cómplices del fascismo. Nos habíamos apoderado de la mitad de Europa, pero había que impedir que el aire europeo se infiltrara en la metrópoli rusa. También había que compensar ideológica y psicológicamente las terribles pérdidas causadas por la guerra, y disimular bajo una fraseología pomposa el bajo nivel de vida, la penuria particularmente flagrante de los oficiales y los soldados al volver a la patria, a su Rusia miserable. Y comenzó entonces la histeria patriótica, una baladronada sin limites.

Muchos acusan a Stalin de haber sustituido el internacionalismo por el chauvinismo gran-ruso. Efectivamente, él ayudó, conduciendo al país por la vía del nacionalismo. Él era ruso-centralista. Escribe su hija Svetlana:

Mi padre amó toda su vida a Rusia, con un amor grande y profundo. No conozco a ningún otro georgiano que haya olvidado hasta ese punto sus rasgos nacionales y amado tanto todo lo que era ruso.

Pero el problema es, a mi parecer, más complejo. También Lenin amaba a Rusia sin dejar, por tanto, de ser un adversario del chauvinismo gran-ruso, habiendo llegado hasta a criticar a Stalin a este respecto.

La personalidad de Stalin nos explica, tal vez, que no estando suficientemente rusificado, y acordándose demasiado bien de su pasado georgiano, se haya esforzado, por todos los medios, por desprenderse de su nacionalidad. Primero en tanto que internacionalista que debía minimizar sus orígenes. Luego, convertido en jefe absoluto de un inmenso imperio, en ese papel no podía ni quería presentarse como georgiano.

Stalin no quería ser un zar georgiano en Rusia, sino el zar ruso, el emperador de todas las Rusias. De allí, sin duda, sus continuas citas de los clásicos y de los viejos proverbios rusos, que profería en un tono de profunda sabiduría. Pero se guardaba de hacer citas georgianas: para ello bastaba su acento.

Stalin no simulaba; sinceramente consideraba que servia a los intereses de todo el Imperio, y especialmente, de Rusia en tanto que nación mayoritaria, que no tenía derecho de mostrar una preferencia hacia Georgia. Se cuenta que un historiador, queriendo ganarse su favor, le presentó una memoria en la cual resultaba que Pedro el Grande era el hijo ilegítimo del embajador georgiano en Moscú, el príncipe Vastang. Y que Stalin anotó en el texto: “Un gran hombre pertenece al país al que sirve”.

Evidentemente, Stalin no podía romper por completo con el internacionalismo: tal hubiese sido una grave violación al marxismo y habría dañado al gobierno del imperio y los contactos con los paises hermanos y los partidos comunistas del mundo entero. Pero hizo hincapié en una centralización reforzada del poder, apoyándose en la burocracia del Partido y en el chauvinismo ruso. Durante los treintas comenzó una rusificación intensiva de las regiones periféricas, unida a una represión del nacionalismo local que entrañó terribles violencias para los pueblos que causaran dificultades. Stalin al parecer declaró después de la guerra que le habría gustado deportar a los ucranianos, muy poco devotos a Moscú y al poder soviético, pero que por desgracia eran demasiado numerosos para poder tratarlos como a los tártaros de Crimea.

Intervinieron otros elementos. Para empezar, el fiasco de la fraternidad internacional: a los pueblos, en general, no les gusta vivir en la amistad, sobre todo en el cuadro de un solo Estado, y tanto menos si están sometidos a la dictadura de un Estado centralizado. Pues el socialismo no sólo es la igualdad y la fraternidad de los trabajadores ni los triunfos de su edificación; también es un yugo, un uniforme ideológico, una alienación del trabajo y, en cierta medida de la pertenencia nacional. Y aun cuando esta opresión no es ejercida por el pueblo ruso sino por un poder de Estado anónimo que se extiende a todo, no por ello deja de estar ligada a Moscú, al poder ruso. Y de nada sirve alegar que los rusos sufren tanto, y tal vez más, que los otros, pues las minorías nacionales tienen un contra-argumento: los rusos han levantado ese poder, ¡que soporten, pues, sus consecuencias! El Kazak, a quien el Koljociano le ha quitado su ganado, no se consuela con la idea de que, de manera similar, han despojado al campesino ruso; para él, los koljoces son una invención rusa. Ni siquiera la política de Lenin de comienzos de los veintes, consistente en dar ventajas a las nacionalidades periféricas, tuvo los resultados esperados. En situación de dictadura, el hombre quiere siempre la libertad, especialmente la libertad nacional.

Por último, así como lo notaba Fedotov durante los veintes:

El patriotismo internacionalista del partido bolchevique, al descomponerse, hace surgir nacionalismos –tanto el nacionalismo gran-ruso como el de las minorías– cuya lucha socava hoy al Partido y planteará mañana, en toda su amenazante agudeza, la cuestión de la unidad de Rusia.

Por otra parte, se ha disipado la esperanza de una revolución mundial y de levantamientos en los distintos países de Europa. Había que substituirla por una nueva política de conquistas militares. Así, la Unión Soviética concluyó un pacto con Hitler. E impuso a todos los territorios que había podido ocupar, bajo la amenaza de sus bayonetas, un socialismo forzoso. El paso de la idea de revolución a la de ocupación militar desembocó, lógicamente, en el chauvinismo.

Por último, otra parte del chauvinismo gran-ruso reside en el carácter cerrado del Estado soviético. Proceso que, curiosamente, comenzó bajo el estandarte de la Internacional y gracias a ésta. El filósofo alemán Walter Schubart, adversario del bolchevismo pero apasionado rusófilo, escribía al respecto:

Extraña ironía de la historia: el marxismo internacionalista que no reconoce ningún cuadro nacional aisla severamente a Rusia de todos los demás pueblos. A pesar de sus intenciones evidentes, restaura el sentimiento nacional y lo difunde por unas capas que antes no alcanzaba. Separa a Rusia del extranjero con una gran muralla china. Nunca había estado Rusia tan librada a sus propios recursos como lo está ahora (Europa y el alma del Oriente, 1938).

Ahora bien, no se puede desarrollar el internacionalismo en un Estado cerrado; presupone que los pueblos se encuentren en contacto permanente, que aprendan a conocerse y a estimarse recíprocamente. Pero el Estado soviético teme abrir las fronteras. El pueblo, si se puede decir así, se cuece en su jugo y escoge el nacionalismo como único sentido a su existencia. Tiene del extranjero las ideas más falsas. ¿Podría ser de otro modo? Aparte de la propaganda, el aislamiento del resto del mundo no soviético desempeña en ello un papel importante. La anécdota del francés que discutía problemas de transporte con un ruso resulta evocadora: “Por la mañana, dijo el francés, para ir al trabajo, tomo el metro, a causa de los embotellamientos y de la imposibilidad de estacionar. El fin de semana, voy al campo en auto. Y para las vacaciones, que paso en el extranjero, tomo el avión”. Responde el ruso: “Yo hago casi lo mismo, tomo el metro para ir a trabajar. El domingo, tomo el tren para ir a mi dacha. ¿Y para el extranjero? En general, allí voy en tanque”.

Un mundo tan cerrado tiene como efecto natural suscitar toda clase de temores y de fobias. Y también un sentimiento de superioridad, fundado a veces en un sentimiento inconsciente de inferioridad. Tal es un fenómeno bien conocido de los psiquiatras, que vuelve a encontrarse a la escala de la civilización soviética.

Y sin embargo, el chauvinismo engendra, a cambio, el odio de las otras naciones para con Rusia y el pueblo ruso. Los ejemplos que presentaré son, quiero precisarlo, casos extremos que no se deben generalizar, pero que nos dan una idea de lo que recubre “la amistad de los pueblos” y a lo que puede conducir: a una expresión notoriamente injusta de intolerancia nacional. Para mostrar la complejidad del problema y la dificultad que experimentan las diferentes nacionalidades para comprenderse, narraré mis discusiones con amigos no rusos. Una simpatía recíproca nos unía, pues yo no era partidario de la Rusia única e indivisible, yo estaba dispuesto a dejar que cada una de esas naciones recuperara su libertad, su plena independencia, incluyendo la separación. Pero yo deseaba que entre nosotros no hubiese entonces ni sombra de xenofobia y que se mantuviera la posibilidad de un contacto cultural o simplemente humano, pasando por encima de las fronteras que nos separaban en ese futuro utópico. Yo deseaba que los rusos no fuesen un espantapájaros para esos pueblos, que tuviesen una oportunidad de ser creídos y comprendidos. Todo ello ha fracasado.

Mi primera discusión fue con un balta, un hombre marcado intelectualmente por la Europa occidental. Me narra los horrores cometidos contra su pueblo por los chekistas soviéticos. La barbarie de la rusificación, las obscenidades escritas sobre las casas antiguas y sobre las tumbas de sus antepasados, por simples rusos llegados a su ciudad natal.

Yo trato de explicarle que ocurre casi lo mismo en Rusia, que el pueblo ruso profana sus templos y sus tumbas, y que no es enteramente culpa suya, sino también de la ideología soviética. Él replica, con buen sentido: “Profanen sus tumbas tanto como quieran. Pero, ¿qué han venido a hacer donde nosotros?” Yo le digo: “No somos nosotros lo que hemos

llegado, es el Estado soviético el que ha ocupado su país. El pueblo ruso no interviene allí. –Si tal es el caso, que se conduzca de otro modo que el Estado Soviético”.

Recurro entonces a mi último argumento: “Usted conoce perfectamente la cultura rusa, usted ama la cultura rusa. Imaginemos a manera de utopía que su país vuelve a ser independiente y se une a la Europa occidental, que Rusia ya no lo amenaza y que las pasiones se aplacan, ¿Qué buenas palabras podría usted decir a Rusia y a su cultura?”. Y él me dijo “¡No saber y olvidar!”

Mi segunda discusión fue con un ucraniano, un nacionalista intelectual de hoy. Yo le digo que la futura Ucrania independiente con la que él sueña conservará de todos modos, espero yo, algunos nexos espirituales con Rusia. A pesar de todo, tenemos cosas en común.

Él (con ironía):–¿U n ejemplo? ¿Qué tenemos en común?

Yo (lo más delicadamente posible) –Tenemos una cuna común: la Rusia kieviana, de la que salieron Ucrania y Rusia.

Él: – Rusia no tiene nada que ver con Kiev.

Yo: – Bueno, quédese con Kiev: ¡ese no es el problema!

Él (interrumpiéndome): – ¡Le agradezco devolvernos nuestro Kiev!

Yo: – Pero en un pasado lejano, de todos modos, la cultura rusa salió de la Rusia kieviana, luego se desplazó hacia el norte. Las canciones épicas kievianas fueron escritas en el norte ruso.

Él: – Usted no proviene de la Rusia kieviana.

Yo: – ¿De dónde, entonces?

Él: – ¡De los pantanos de Mordovia!

La ironía se debe a que esta conversación se desarrolla en Mordovia, en el campo de concentración en que ambos estamos presos. Pero yo comprendo que él piensa en las tribus finesas que, antes de la formación de Rusia, poblaban los territorios del norte de la futura Moscovia.

Yo: – ¡Hable usted en serio! La cultura rusa, la cultura de la Rusia moscovita es una cultura grande y compleja. ¡No podía provenir exclusivamente de las tribus finesas!

Él (riendo sarcásticamente): – Usted pretende no ser chauvinista, ¡pero se niega a provenir de las tribus mordavas o finesas! ¡Por tanto, las desprecia! ¡Son demasiado insignificantes para usted! ¡Usted quiere provenir, absolutamente, de nuestro Kiev!

Yo trato de no irritarme. Pues el representante de una gran nación no puede indignarse contra el de una pequeña nación pisoteada. Por tanto, su mala fe y su intolerancia son perdonables. Y oriento la conversación hacia otro tema, hacia Gogol, al

que se puede considerar como un escritor tan ucraniano como ruso, y que reveló –¡y con qué arte! – Ucrania a la literatura rusa y al mundo entero.

Mi interlocutor declara secamente: –Puede usted quedarse con este Gogol, ese traidor a sí mismo. Nosotros no lo necesitamos.

Según él, Gogol traicionó a Ucrania porque escribió en ruso. Yo intento explicarle que gracias a eso, justamente, Gogol hizo accesible Ucrania a la conciencia universal, a todos los sectores del mundo. Que si, a comienzos del siglo XIX, hubiese escrito en ucraniano, no habría pasado de ser un autor provinciano y no habría podido revelar Ucrania en todo su alcance humano... Mi lógica y mi filología no tienen ningún éxito. Gogol es un traidor a Ucrania porque escribió en ruso. Porque abandonó Ucrania para ir a San Petersburgo, y en lugar de escribir sobre Ucrania, escribió sobre Rusia. Por tanto, se pasó al enemigo...

Mi tercera y última discusión es con un musulmán. No quiere a los rusos, lo que se comprende: conoce la historia de la conquista del Cáucaso, y él mismo, siendo niño, sufrió la deportación; su madre, su abuelo y sus hermanitos murieron en un vagón de mercancías durante el transporte. Yo me conduelo, naturalmente, y sin embargo trato de explicarle que no todos los rusos son tan malos, que son hombres, que no son lobos. Y que, aparte del Corán, también está el Evangelio que contiene los mandamientos morales del cristianismo. Entonces descubro que él no ve ninguna diferencia entre ruso, bolchevique, cristiano y europeo. Trato de hacerle comprender que no hay nada en común entre los bolcheviques y los cristianos. Pero desde su punto de vista, todo es lo mismo: son conquistadores, mentirosos, asesinos, violadores... Pero, ¿y el Evangelio? Para él, ese no es argumento. Los cristianos no observan sus preceptos. En contraste con los musulmanes, que si siguen el Corán y viven según la verdad. Pero el Evangelio, para los cristianos-rusos-bolcheviques-europeos no sirve más que para engañar. Le recuerdo entonces que muchos pueblos han cometido atrocidades. Especialmente los turcos, aunque mahometanos, practicaban el cruel suplicio del empalamiento. Pero él no me cree, me dice que eso no son más que mentiras, que los mahometanos no pueden cometer actos crueles o inmorales, que todo eso fue inventado por esos perros cristiano-bolchevique-europeo-rusos para disimular su propia crueldad. Según él, el orden ideal, el Estado ideal, es el califato árabe. Hasta la invasión tártaro-mongola de Rusia aparece, para él, bajo una luz ideal: un puñado de nobles caballeros, sin ninguna crueldad y por la justicia, conquistó la inmensa Rusia, cobarde y feroz. Y fue una lástima que no hubiesen llegado hasta Europa... Yo no podía creer lo que oía. Y sin embargo, era un hombre muy honrado, bueno e inteligente. Simplemente Rusia, que a sus ojos, reunía en sí misma el cristianismo, el bolchevismo y Europa, había llevado demasiadas desdichas a su pequeño pueblo...

He aquí por qué es tan difícil construir en la tierra una verdadera Internacional.

¡NOSOTROS, LOS RUSOS!

El carácter nacional, la noción misma de “alma popular” y su psicología constituyen un enigma que se hunde en un pasado lejano y que exigiría interminables investigaciones. Por ello, me limitaré a tratar de esbozar algunas tendencias del carácter nacional ruso, precisando que a veces son contradictorias, divergentes o excluyentes unas de otras, y que al combinarse, pueden mostrar una forma extraña. Dada la dificultad de ordenar esta materia en categorías claras y unívocas, nos atendremos a un esquema provisional.

Definiré como primera cualidad nacional rusa el “patriotismo”, aunque la palabra haya sido deshonrada en su empleo soviético. Es sabido que todo pueblo ama a su patria. Pero entre los rusos, esto a veces toma la forma de un apego místico a algo muy vasto, en parte inexplicado, casi inexplicable. Puede ser “la Rusia miserable” a la que se ama por su indigencia, su humildad. También puede ser “la grande y poderosa Rusia”. Y la divisa antigua “¡Por la fe, el zar y la patria!” acaso fuese relevada por otros lemas: “¡Por el poder de los soviets!”, “¡Por la revolución mundial!”, o también “¡Por la patria, por la causa de Lenin-Stalin!”. Pero en su base, siempre es, tal vez inconscientemente, la idea de patriotismo. Sus símbolos cambian, pero sigue firme, inextirpable, sin fundamento verdaderamente racional. Stalin sabía lo que hacía al oprimir el botón del patriotismo aun cuando empobrecía y vulgarizaba en extremo ese concepto.

El patriotismo ruso no se reduce siempre –lejos de ello– al nacionalismo, aunque, muy a menudo, lo genera y se alimenta de él. Pero las dos nociones no son iguales. Alexander Blok, por ejemplo, adoraba a Rusia, pero no era nacionalista.

A veces, la patria es para los rusos un principio hasta tal punto supra-individual y supra-nacional que se convierte en una especie de sentimiento religioso. El Estado lo utiliza y lo explota, pero ello sobrepasa todos los ídolos materiales, que cambian, pero cuya esencia permanece. Y como en el caso de la conciencia religiosa, el patriotismo ruso confina, a menudo, con el mesianismo: Rusia aporta o debe aportar al mundo una idea superior.

Precisemos un poco más. Si el patriotismo reúne a los rusos en una gran familia, esas relaciones familiares están lejos de ser ideales y van acompañadas, más que en otras partes, de graves diferencias y de luchas intestinas. La amistad entre rusos termina, a menudo, en conflictos suscitados por interpretaciones diferentes de la noción de “patria”.

Hay otra particularidad nacional, a la que llamaría yo la “informidad” rusa. No doy a ese término un contenido forzosamente peyorativo, pero el carácter nacional ruso me parece un poco amorfo, no consumado en su forma. A propósito de ello, en 1917, poco después de la revolución de Occidente, Víadimir Korolenko escribía en su diario:

Si, el alma rusa es sin osamenta. También el alma debe tener un esqueleto para no plegarse a cada presión, para conservar la fuerza y la firmeza en la acción y la resistencia. Y esto nos falta, o bien tenemos esta cualidad en exceso.

Por esqueleto, Korolenko entiende los imperativos morales que exigen al hombre conservar hasta lo último sus convicciones, sin dejarse influir. Iván Bunin, en su diario de la misma época, hace una comprobación análoga:

El pueblo ruso es terriblemente versátil en sus humores y su mentalidad, es “inconstante”, como decíase antes. Ha dicho de sí mismo: “De nosotros, como de la madera, puede hacerse un garrote o un icono", según las circunstancias y según quien trabaje esa madera: Sergio de Radonega o Pugachev (Días malditos).

En efecto, no es casualidad que tantos extranjeros hayan participado en esta formación: varegos, griegos, tártaros, polacos, alemanes. Por lo demás, hay que decir que esas intervenciones exteriores a veces han dado brillantes resultados en el ámbito cultural.

De allí, podemos pasar a otra particularidad del carácter nacional ruso, que Dostoievski y, después de él, otros autores han llamado “la compasión universal” del alma rusa. En su célebre discurso sobre Pushkin, en 1880, Dostoievski presenta al poeta como la figura profética que mejor ha expresado “el alma del pueblo ruso”, cuya esencia es la aspiración “a la universalidad, a la integralidad” Ser un verdadero ruso, ser cabalmente ruso significa, a fin de cuentas, ser hermano de todos los hombres, ser pan-humano, si ustedes quieren. Estas frases son, sin duda, hiperbólicas, excesivamente entusiastas, muy en el espíritu del mesianismo ruso al que se adhería Dostoievski. “La compasión universal” caracteriza más la cultura rusa que el hombre ruso y sus costumbres. Y sin embargo, observamos a veces, incluso en la vida cotidiana de las gentes sencillas, una relativa tolerancia hacia las otras naciones. El pueblo ruso es europeo, a pesar de todas sus características asiáticas. Es posible que esta relativa tolerancia nacional haya sido favorecida por las circunstancias históricas que obligaron al ruso a cohabitar, mal o bien, con las múltiples tribus que poblaban su país. Esta diversidad multinacional lo ha acostumbrado a una visión bastante extensa y a unos contactos estrechos y a veces amistosos con las demás nacionalidades. Y aun cuando en esto estamos lejos de lo “pan-humano”, es posible que esta relativa apertura del alma rusa ayude a evitar una hostilidad demasiado feroz para con los demás. El pueblo ruso desempeña, en cierta medida, el papel de una compresa moderadora, de la que el Estado se sirve para oprimir a las otras naciones. Así, sin dejar de ser hostiles a los rusos en tanto que simbolos de la fuerza fisica de un imperio todopoderoso, los otros pueblos también pueden ver en ellos no sólo a los representantes inflexibles de la nación dominante, sino a gentes ordinarias, con sus defectos y su aptitud para comprender las desdichas de los demás.

Pero a ello se añade una particularidad contradictoria, que en nuestro esquema será el último indicio del alma rusa: el contenimiento, el hecho de estar satisfecho de ser ruso (y, por tanto, bueno). Y por consiguiente, una desconfianza hacia los demás pueblos, que se exterioriza por la intolerancia, casi la xenofobia. En la psicología rusa están profundamente arraigadas nociones como las de “suyo” y “extranjero”, “los nuestros” y “los otros”. Ello se remonta sin duda a los tiempos remotos de la estructura patriarcal y familiar, cuando las relaciones eran dominadas por el “parentesco”. ¿Es Fulano pariente nuestro? ¿Es de nuestra aldea? ¿De nuestra región? En suma, ¿es o no es “de los nuestros”? Por ejemplo, algunos pequeños pueblos del Cáucaso se atribuyen una apelación nacional que, literalmente, significa “los nuestros”, “nuestra gente”.

Los viejos cuentos rusos presentan giros divertidos sobre ese tema: “Entonces, acudieron los otros” quiere decir “entonces acudieron los diablos”. Los “nuestros” sólo son rusos. Mientras que el espíritu alemán, por ejemplo, es ajeno, inhumano. No por casualidad, la palabra rusa que designa a los alemanes (Nemtsy) tiene la misma raíz que la palabra mudo (nemy): los alemanes son los que no hablan ruso, hombres de poca monta, a veces fuerzas “impuras”. Asimismo, los tártaros son los que vienen del Tártaro, del infierno. Pero nosotros los rusos somos buenos y hermosos, somos ortodoxos, somos eslavos.

Desde luego, esas raíces están olvidadas en el uso soviético de esas palabras. Pero la distinción entre “los nuestros” y “los otros” se conserva, con la pequeña diferencia de que la noción de “nuestros” se ha diluido, ha perdido su definición precisa. Y sin embargo, su imagen primera vuelve sin cesar. Antes de ayer, “los nuestros” eran los rusos (o los muchachos de nuestra aldea). Ayer, eran los rojos. Hoy, son los soviéticos. Mañana, podrán ser los blancos, o los gris-marrón-carmesies. Estos matices, ligados a tal o cual periodo histórico, no son muy importantes. Lo que cuenta es el principio: ser “de los nuestros” o “de los otros”.

Este instinto es tan profundo que el poder soviético lo aprovecha a fondo, y la distinción entre “los nuestros” y “los otros” penetra hasta en la psicología y en la lengua oficiales. Cuando en la KGB se interroga a un disidente, muy a menudo empiezan por decirle: “¡No, usted no es de los nuestros!”. Luego, para moverlo al arrepentimiento: “en fin, de todos modos, ¡usted es de los nuestros! Responda: ¿lo es usted, sí o no?”. Se siente tentación de contestar: “¿Por qué debo obligatoriamente ser “de los nuestros” o no de los nuestros?”. Pero eso está prohibido, pues la humanidad se reparte entre “los nuestros” y “los otros”. Y ello tiene sus raíces en las profundidades del inconsciente, en forma de esta pregunta disyuntiva: ¿“ruso” o “no ruso”?

A propósito de ello, escribe Hedrick Smith:

La Madre Rusia es para ellos una roca inamovible, un ancla de salvación. Aparentemente, no se les ocurre a menudo a los rusos –no hablo de los conformistas– que su país no es tan virtuoso, que tal vez sea culpable de crimenes contra la moral. El sentimiento de la infalibilidad de su patria es intangible... (Los Rusos).

Pero entonces, es posible preguntar cómo esta oposición entre "los nuestros" y "los otros" puede conciliarse con la compasión universal del alma rusa, con esta aptitud del ruso para ser el hombre universal. Ello no armoniza, evidenteménte, y la conciencia nacional rusa oscila entre la aceptación de todas las naciones, o de casi todas (internacionalismo, universalismo) y el rechazo de todo el que no es ruso (xenofobia).

La xenofobia es el punto límite de la oposición entre "los nuestros" y "los otros", y no define totalmente al nacionalismo ruso. Pero existe, a pesar de todo; y por ello las naciones ofendidas consideran, a veces, que todos los rusos son xenófobos. Un ejemplo.

La literatura rusa... nunca ha tenido una palabra amable para los pueblos oprimidos por la potencia rusa y nunca, ni en la mano de sus mejores elementos (los escritores) ha movido el dedo meñique para salir en su defensa (V. Jabotinski).

Esta observación es injusta. Tuvimos a Lermontov que, durante la guerra del Cáucaso describió a los montañeses con profundo respeto; tuvimos a León Tolstoi, con su Hadji Murat; tuvimos a Korolenko para defender a los musulmanes.

Supongo que las manifestaciones de xenofobia entre los rusos están ligadas, las más de las veces, al sentimiento que tienen de ser pobres, miserables, de poco valor. Nace así esta contradicción: "Nosotros los rusos somos los mejores de todos porque nuestro destino es el peor de todos". Pero a ello se mezcla otro sentimiento: la envidia, que ha estimulado la revolución y el poder soviéticos, atizando el fuego de la lucha de clases. Y por consiguiente, la hostilidad de clases reviste de pronto la forma de discordia entre naciones. Es una expresión de odio hacia los paises ricos, precisamente porque son ricos mientras que nosotros somos pobres. Cuando la invasión de Checoslovaquia, se podía oír, aquí y allí, entre el pueblo: "¡Bien hecho! ¿Qué más querían, esos checos? ¡Vivían mejor que nosotros, y querían todavía más!"

Son unos celos de clase, traducidos a la lengua nacional. A propósito de esto, el pueblo ruso siempre consideró a los nobles y a los intelectuales como extranjeros. La diferencia en el modo de vestir, de expresarse, de conducirse, designaba al "extranjero" a la comunidad, al "otro". El "barín" era el que venia de otra parte. En otras palabras, la hostilidad de clase adoptaba también aquí una forma nacional. Y puede observarse un fenómeno análogo en la sociedad soviética, donde la gente del pueblo trata al intelectual como a un extranjero. Pero a la envidia se mezcla una idea de igualdad: si alguien se distingue es que no es de los "nuestros". Se han dado casos en que intelectuales rusos sean tomados por judios, simplemente porque llevaban gafas o leían mucho.

En las condiciones de la igualdad social y de la uniformación de la vida, la menor diferencia individual es tomada por un criterio nacional. Un campesino de cierta edad pregunta a un joven ruso barbado: "¿Eres judío, para dejarte crecer la barba?". Esto resulta cómico si se piensa que no hace múcho tiempo, todos los campesinos rusos se dejaban la barba y que el hecho de afeitarse era considerado como la marca del extranjero (del barín). Hoy, es a la inversa: todos los rusos se afeitan, y el que se deja la barba ya no es "de los nuestros".

Esta noción de "nuestro-otro" se ha extendido grandemente, con el poder soviético. Durante años, se esforzaron por desenmascarar, reconocer y destruir al enemigo de clases, marcado con el sello de la infamia: el "otro". Y cuando acabaron con él, apareció el enemigo "nacional". Es interesante observar que los primeros signos de anti-semitismo de Estado se manifestaron poco después de que fueron liquidados los últimos enemigos de clase, que eran los kulaks, o campesinos ricos. El Estado mismo tradujo el odio de clase en hostilidad nacional. Y así surgió un nuevo enemigo ''nacional de clase'': el judío. Poco después de la segunda Guerra Mundial, la cuestión judía se exacerbó, y aún hoy sigue siendo un grave problema nacional. Los rusos alimentan hacia los judíos gran cantidad de prejuicios, expresados mejor que por nadie por el poeta Boris Slutski, combatiente de la última guerra:

Los judíos son mercaderes No sudan en los camposLos judíos son estafadores Se quedan calvos antes

Los judíos son astutos.Pero pésimos soldados:Iván defiende su trinchera

Abraham cuida la cooperativa...

En pocas palabras, todo saldria bien si no hubiera judíos. He aquí que de pronto se han convertido en una especie de cuerpo ajeno en la URSS. Un judío puede ser triplemente rusificado, hasta el punto de no distinguirse exteriormente de un ruso, y sin embargo lleva en él algo que lo opone a Rusia y al pueblo ruso. Es un extranjero -por disimulado que sea- al que se debe desenmascarar. Así, la idea de lucha de clases ha desembocado en un antisemitismo que se practica en todos los niveles, desde las esferas del poder del Estado hasta la ordinaria realidad cotidiana.

Algunos hasta consideran que los propios judíos son responsables de esta oleada de anti-semitismo porque hicieron la revolución. Lo evoca bien Bunin:

La "izquierda" pone en la cuenta del antiguo régimen todos los "excesos" de la revolución, y los Cien Negros§ acusan a los judios. Y el pueblo no interviene para nada. Desde luego, correrá a echarlo todo sobre el otro: el vecino o los judíos. "¿Qué más da? Yo hice la misma cosa que Ilia. Todo eso, son los judíos los que nos impulsaron a hacerlo..." (Días malditos).

Los judíos en la URSS son como una espina atravesada en la garganta, el nuevo "enemigo de clase" al que hay que liquidar. ¿Por qué? Tal vez en particular, porque los judíos han desempeñado el papel de la nobleza rusa en la historia soviética. Después de la revolución, ocuparon muchos lugares en la literatura, el arte y la ciencia. Pero es ridículo querer "ajustarles las cuentas" por haber desempeñado ese papel, positivo, de intelligentsia.

En contraste con muchos rusos que hacían carrera en la adminstración o en el Partido, los judíos no tenían otra solución que estudiar, instruirse y formar finalmente esta intelligentsia rusa que remplazó a la antigua, hija de la nobleza. Y ello les ha hecho detestar por los rusos, así como la plebe detesta a los que son más cultos: tal es el complejo de inferioridad del ruso por relación al judío.

El pueblo más desventurado -el pueblo ruso- busca un culpable en otra parte. Su lógica es la siguiente: no es posible que nosotros, los rusos, seamos tan malos que hayamos instaurado el poder soviético y creado un Estado comunista implacable. No es obra nuestra, es obra de los otros. Y comienzan entonces las leyendas: se cuenta que Rusia está gobernada por extranjeros, y, a falta de extranjeros, se dice que son los judíos. Y sin embargo, hace ya largo tiempo que fueron arrojados de todó cargo de responsabilidad, que están ausentes del gobierno y que a menudo se lleva a cabo una política abiertamente anti-semita; no importa, en la conciencia del pueblo ruso, los que dirigen son los judíos. Al pedir una explicación, se me decía: "un gobierno ruso, ¿podría oprimir hasta este punto al pueblo ruso?" Es seguro que no son "los nuestros" sino "los otros".

Y ¿quiénes son esos "otros", mezclados al pueblo ruso?

Son los judíos, desde luego. Y todo el Politburó es de ellos... y también la KGB. Dicho de otra manera, son extranjeros que aparentan ser "de los nuestros".

El antisemitismo ruso, a mi parecer, no sólo es el odio a los judíos, sino la aspiración a rechazar el propio pecado, a lanzarlo fuera, a objetivarlo en forma de algún "extranjero"

§ Supongo que en realidad se refiere a las “Centurias Negras”, organización antisemita patrocinada por el gobierno zarista en sus últimos años. (Nota del corrector digital).

infiltrado en "nuestra vida". A lo cual se añade el ordinario espionaje soviético, la busca incesante del "saboteador", del "enemigo".

A comienzos de los cincuentas, tuve ocasión de discutir con un alto responsable del Partido. Él se esforzó por demostrarme, sobre la base del marxismo-leninismo, que todos los judíos son traidores: constituyen la burguesía que siempre se ha dedicado al comercio y que ahora vende la Unión Soviética a los americanos. Y todos los enemigos del pueblo son judíos. Según su concepción, el judío ha remplazado al enemigo de clase. Por tanto, hay que aniquilarlo.

Esto nos lleva a otro aspecto de la cuestión nacional. El chauvinismo de gran potencia, para mantenerse, sin cesar debe invadir o combatir. El poder soviético, aun cuando lo quisiera, no podría tolerar la libertad, pues entonces el imperio se hundiría. El chauvinismo de gran potencia supone pues, en primer lugar, el mantener en la esclavitud a su propio pueblo con objeto de tener de la rienda a todos los demás. El pueblo ruso debe ser esclavo por la grandeza de Rusia, grandeza que se realiza en la absorción de otros pueblos y territorios. Pero cuanto más extiende el imperio su potencia, más se hunde: los triunfos exteriores se convierten, en el interior, en miseria y sometimiento.

Intentemos ahora considerar el porvenir de este imperio desde el ángulo de la cuestión nacional. Me parece bastante sombrío. O bien el imperio continúa devorando país tras país, o bien se disloca: ambos fenómenos podrían ser concomitantes. El despertar de los nacionalismos es una reacción natural a la presión del imperio. Si en África nacen numerosos Estados independientes, ¿por qué no podrían nacer lo mismo Georgia, Armenia, Ucrania y otras? Pues no hay imperios eternos; tarde o temprano, el imperio soviético caerá en ruinas. Será terrible para los rusos que pueblan las fronteras, pues serán eliminados. Y para asegurar la supervivencia de la nación en los límites de la nación, tal vez, veremos instaurarse, a continuación y en lugar de la ideología marxista, un fascismo ruso. Ya se le puede ver. Ha sido preparado por un movimiento en la base, y ya existen varias corrientes de fascismo ruso.

El primero es el nacional-bolchevismo, que constituye el núcleo del Estado soviético, y para quien el marxismo y el internacionalismo son pretextos demagógicos. Su verdadera ideología, es la de gran potencia, teniendo a la cabeza al poderoso y desdichado pueblo ruso.

El segundo es el fascismo declarado que ha rechazado toda la fraseología marxista y que apela directamente al pueblo ruso. Se afirma denunciando como principales adversarios a los judíos (el enemigo interior) y al Occidente (el enemigo exterior), el cual, por cierto, es considerado como judería internacional. Este fascismo desarrolla una concepción simplista: los judíos quieren conquistar el mundo. Para hacerlo, empezaron -a manera de provocación- inventando a Cristo y al cristianismo, que se infiltraron en la Europa Occidental. Resultado: después de la magnífica antigüedad greco-romana, Europa se hundió en las tinieblas de la Edad Media. Y cuando, gracias al Renacimiento, comenzaba a liberarse de sus cadenas y por fin despertaban fuerzas nacionales y Estados, los judíos, en lugar de Cristo, colocaron una nueva bómba: Marx y su socialismo.

Los principales enemigos de ese tipo de fascismo son, pues, Cristo y Marx. Pero si verdaderamente se necesita una religión, entonces hay que volver al culto de los dioses nacionales paganos. Hay un lema ya dispuesto: "Sólo Thor es dios, y Hitler es su profeta". Thor corresponde al Perun del paganismo ruso-eslavo. Los cultos de Thor, Perun o Wotán tienen un carácter profundamente decorativo y se refieren a las fuentes nacionales puras de todo culto judeo-europeo. Es poco probable que esa corriente fascista pueda desarrollarse en Rusia, especialmente porque su pueblo no es de raza pura. En las venas del ruso corre una mezcla de sangres: tártara, fineza y muchas otras. La fisionomía rusa no encuadra con la aria. La unidad de la nación exige, pues, una definición más vasta, y con ella llegamos a una tercera corriente.

Se trata del fascismo ortodoxo. Para los ideólogos de esta corriente, los rusos son los ortodoxos: quien no es ortodoxo no es ruso. Su ideal de gobierno es la teocracia, o el poder de la Iglesia que remplaza al del Estado., y su lema: "¡Ortodoxia en el mundo entero!". Citaré a uno de los teóricos de ese movimiento, el disidente Gvennadi Chimánov:

El poder soviético lleva en sí la teocracia... El poder soviético está predestinado a ser el instrumento de la creación en la tierra del REINO MILENARIO que aún no ha existido nunca en la historia mundial, pero que según las Escrituras (si hemos de creerlas) advendrá infaliblemente... jamás ha existido semejante poder... El régimen monárquico trata de manera casi liberal los sentimientos dominantes de la sociedad... y sólo en la actualidad, con la formación del Estado soviético, ha sido posible para un Partido gobernar como amo absoluto, sin ningún competidor... no guiarse por cosas vagas, como nuestros antiguos soberanos y soberanas, sino por un PROGRAMA de construcción de una sociedad auténticamente cristiana... Suponiendo que el Partido Comunista se transforme próximamente en un Partido Ortodoxo de la Unión Soviética, tendremos entonces realmente un Estado ideal... La Revolución realizada en Rusia tiene un alcance universal y sus frutos, por tanto, con el tiempo deben extenderse por el mundo entero. Después del Gran Octubre, se trata de que la Ortodoxia gane el mundo entero, de allí la rusificación. La idea de la futura Teocracia Ortodoxa es la única idea creadora que tengamos en estos días.

Todo esto parece delirante, y sin ningún peligro para el Occidente, en contraste con el comunismo. Sin duda, así es, por el momento. Pero esas ideas son una amenaza para la ortodoxia en tanto que religión cristiana, pues tienden a convertir la religión en un partido dirigente, en un instrumento de violencia. El propio Estado soviético está construido como una Iglesia (en la que Dios está ausente). Y he aquí la oleada próxima: transformar la Iglesia ortodoxa en un Estado fundado sobre la estructura de Iglesia soviética. Dicho de otra manera, dejarlo todo como está, pero remplazar la estrella roja por la cruz. Yo no sé hasta qué punto es realizable esto, pero esta tentativa de unir la ortodoxia a un Estado nacionalista me parece sumamente peligrosa. Primero para la ortodoxia, para el cristianismo que, en esta alianza con el poder, con el nacionalismo y la política, no puede dejar de salir perdiendo. La cruz colocada en la bandera roja no saldrá ganando.

POSDATA

¿SE PUEDE RECONSTRUIR UNA PIRÁMIDE COMO PARTENÓN?

La civilización soviética está constituida por bloques enormes y pesados. Fue adaptada para aplastar la libertad humana no para abrirla, alimentarla y estimularía. En

conjunto, se asemeja a una pirámide egipcia formada de piedras colosales cuidadosamente ajustadas unas a otras, y pulidas. Una masa de piedra muerta, que imprime su carácter monumental a una construcción que sirve a unos fines en otros tiempos grandiosos, hoy lejos de nuestro alcance, teniendo en el interior un pequeñísimo espacio útil. Dentro, una momia: Lenin. Alrededor: el viento del desierto. La arena. Tal es la imagen.

De esas especies de "piedras" -símbolos metafisicos de la civilización soviética- yo he tratado de reproducir algunas en este libro, en forma de esquemas, descomponiendo mentalmente el objeto representado desde diferentes ángulos, en diversas secciones Pero, ¿cómo extraerlas por separado, sin dañar el conjunto? Y, por cierto, ¿es posible extraerlas?

La Revolución, por ejemplo, que en un pasado lejano rodara con tanta facilidad hacia adelante, y luego hacia atrás. Después sirvió como divisa brillante a otras realizaciones, a otras “revoluciones” desde arriba, que se basaban en el entusiasmo de las masas. (La colectivización en tiempos de Stalin, la perestroika de Gorbáchov, son “revoluciones desde lo alto”, calculadas para que las sostengan en lo bajo). Pero esta misma Revolución ha engendrado un poder sin precedente, por la presión que ejerce sobre la sociedad y el pueblo, un poder del que ya no es posible librarse (Capítulo I).

La idea utópica que, a pesar del marxismo, se encuentra en la base de la pirámide, no seria posible cercenaría más: de la ideología se deriva la política, y de la política la economía (Capítulo II).

Hasta la actualidad, Lenin sigue siendo una autoridad intangible (si se le rechazara, ¿qué quedaría del poder soviético, de la "dictadura del proletariado", de la civilización soviética?). Y sin embargo, de Lenin salió Stalin. Y al hacer hincapié en la "violencia sin límites", Lenin produjo la burocracia del Partido, a la que intentó combatir por medio de medidas burocráticas (Capítulo III).

Stalin, al parecer podría ser eliminado sin dificultad, a lo cual se aplica todo el aparato de estado desde hace más de treinta años. Sus crueldades hacen que no embone en el socialismo. Se atenuarán sus crueldades. Pero la crítica misma a Stalin, que en estos últimos tiempos se acentúa en la prensa soviética, revela el papel imperecedero que desempeñó y continúa desempeñando en la estructura del Estado socialista y en la conciencia del pueblo (Capítulo IV).

Y, ¿qué hacer con el “hombre nuevo” que, levantado en toda su estatura, manifiesta simultáneamente cualidades heroicas, una docilidad servil y una suficiencia limitada? (Capítulo V).

En cuanto al "modo de vida soviético" (Capítulo VI), a la "lengua soviética" (Capítulo VII), son la trasposición de los principios generales en la cotidianeidad en curso. Tal es, aproximadamente, el esquema de mi libro.

Hoy, nos enfrentamos a un fenómeno móvil: la perestroika de Gorbáchov. Esta es relativa; ya Jrúschov, al poner en acción el "deshielo", temía que se convirtiese en verdadera primavera, y después de consultar al aparato del Partido, decidió proceder a un

"rehielo". En sus Memorias, redactadas después de los acontecimientos, decía (hablando de sí mismo y de toda la dirección):

Nos resolvimos al deshielo... y lo asimos conscientemente...; lo retuvimos, en cierto modo, para impedirle que provocara la crecida de las aguas...

Gorbáchov parece haber ido más lejos. (Parece, pues nadie sabe nada. La información es nula, casi como en tiemposde Stalin. Tal vez Gorbáchov combata a Ligatchev. O tal vez han convenido, ambos, que el uno frenará y el otro empujará a la "perestroika". El poder del Estado -como antes, como siempre- se rodea de un secreto absoluto). Sea lo que fuere, es la primera vez que la civilización soviética hace la prueba de la libertad. ¿Saldrá con bien? ¿Pasará este examen?, pregunta la intelectualidad, con los labios pálidos. Mientras tanto, el único apoyo del que dispone Gorbáchov es esta intelectualidad que ha respondido vivamente y participado en la perestroika verbal (por el momento, no hay otra), en tanto que la burocracia del Partido le oponía una resistencia furiosa, y el pueblo una total indiferencia, la pasividad.

Resultado: una parte de la prensa ha adoptado una lengua viva. Por primera vez, hay interés en leerla; como dicen en la URSS: "Ahora, la lectura es más interesante que la vida". Podría creerse que con esos cambios de la lengua, los principios mismos de esta civilización no tardarán en vacilar. Esta es, evidentemente, una ilusión. Pero no es inútil observar hasta qué punto, en la conciencia de los contemporáneos, toda esta estructura de hierro depende de la palabra, de la frase oficial.

La ley de la glasnost actúa: "No nos den de comer, pero déjenos decir que no hay nada qué comer", exige la intelligentsia. Y el pueblo empieza a abrirla, también él: "¡Qué nos importa esta 'perestroika' si de todos modos no hay nada qué comer". Eterna diferencia entre la intelectualidad y el pueblo: a la una le hace falta la libertad; el otro reclama el pan...

Lentamente, las ciudades recuperan su nombre de origen. Nadie siente deseos de vivir en una ciudad que, en tal época, fue rebautizada en honor de algún miserable personaje o notorio criminal. La ciudad de Ustinov ha vuelto a ser Ijevsk (¡y con qué júbilo!); la de Breznev recupera su nombre: Naberejnye Ichelny ... En el momento en que escribo estas lineas, la prensa se ve agitada por debates: ¿cómo logrará Mariopol sacudir ese yugo vergonzoso, ese "Jdanov"? Y la universidad de Leningrado, ¿no lleva también el nombre de este enemigo y estrangulador de la cultura?

Pero, si seguimos por aquí, se plantea la pregunta para Leningrado. Para Ulianovsk (Simbirsk). Para Kalinin (Tver). Para Kaliningrado (Konigsberg). Para Gorki (Nijni Novgorod). Esta simple enumeración basta para provocar el estupor... La ciudad de Togliatti salió bien del paso: los viejos campesinos analfabetos decían, simplemente, Teliátev (pensando en los terneros: teliata)

Es en este punto donde se viene a criticar la fórmula misma de "poder de los soviets" (a partir de la cual se constituyó la Unión Soviética con todo su sistema de ramificaciones políticas y lingüísticas). ¿Dónde está, se pregunta el pueblo, ese famoso poder soviético, y qué papel desempeña entre nosotros? ¿Dónde están los soviets (o consejos)? ¿Qué aconsejan, y a quién?

Simultáneamente, aparecen nuevos clichés, y dictan la vida (forjan la lengua): "perestroika" o reconstrucción (a la cual ya recurría Stalin); "glasnost" o transparencia (en lugar de una normal libertad de palabra); "democratización" (la de la dictadura). Sin cesar, hay que traducir de una lengua a otra. ¿Qué puede significar ese "pluralismo socialista"? ¿La divergencia de opiniones en el cuadro de la unidad de ideas? ¿Y dónde clasificar al "hombre soviético" y la "dirección soviética"? A menos que todo ese libro no hable sino de ficciones... de lo que nunca ha tenido existencia real...

Y sin embargo, esta época de perestroika ha entreabierto algo, ha cambiado algo, para bien, en el país. Más precisamente, incontable males inveterados, mantenidos en secreto, aparecen mejor. Así, de pronto resulta que el Partido, aquí y allá, se ha convertido en terrario, que las fuerzas de la burocracia amenazan con desarrollarse en "bandocracia", que la Unión Soviética es, en casi todos los puntos, un país atrasado. ¡Qué no se escribe hoy en los periódicos soviéticos! Es un huracán de confesiones suicidas. Esta tempestad atestigua ante todo el formidable conservadurismo de la sociedad que, ávida de perestroika, agita los brazos pero permanece como clavada en su lugar. Aparte de la burocracia, el país arrastra, en los pies, unos pesos enormes: su gigantesco ejército, la KGB, la necesidad de retener en la "comunidad socialista" a las diversas repúblicas y los países hermanos, la inercia de la masa que, durante tanto tiempo privada de iniciativa individual, la ha olvidado...

Estoy lejos de pensar que la glasnost y la perestroika no son más que una cortina de humo tendida por una mano hábil para engañar a la población rusa y al Occidente en cuanto a unas próximas "reformas liberadoras". Me regocijo de la glasnost proclamada por el "disidente general" Gorbáchov, que ha traspuesto a la lengua del Partido algunas ideas de Sajárov. Pese a todo, es imposible no esperar que un buen día, como de costumbre, toda esta "perestroika" vuelva al camino seguro que conduzca a nuevas "heladas" y "estancamientos". En la URSS es más fácil prohibir las "libertades" precarias, que otorgarías e implantarías.

La académica Tatiana Zaslavskaia, presidenta de la Asociación Soviética de Sociología, nos previene de los peligros que amenazan:

Nuestra sociedad siempre se ha caracterizado por una muy alta concentración del poder. Siempre se ha constituido un núcleo dirigente fuerte, que no da cuenta a nadie de sus actos (Izvestia, 4 de junio de 1988).

"Siempre" quiere decir: desde Lenin. Esta permanente concentración de poder en algunas manos hace prever que las tentativas de democratización de la sociedad están condenadas a ser combatidas, en primer lugar, por la jerarquía, seguida más o menos dócilmente por la innumerable burocracia.

Por otra parte, esas tentativas sólo son posibles con la tolerancia vigilante de los altos dirigentes valerosos que tengan la audacia y el poder suficientes para introducir la "libertad" en dosis medidas y por vía de la autoridad. Se crea asi un circulo cerrado. Entra en acción la democracia por orden de los jefes, libres, en todo momento, de aumentarla o de reducirla. La coacción es la condición de la "libertad" De allí la inconsecuencia y la timidez de la perestroika que parece tenerse miedo a sí misma y se vuelve sin cesar hacia su pasado de "estancamiento".

Por el momento nada nos permite dudar de la sinceridad de Mijail Gorbáchov y de sus generosas intenciones y empresas. Sin embargo, una vez más, el liberalismo soviético y la soberanía del pueblo ruso tienen, como último recurso, la buena voluntad del "padrecito", del zar y de sus fieles cortesános.

Que juzgue el lector: como en los tiempos de la decrepitud, siempre es la "carrera al líder"; los periodistas, cuando expresan algún pensamiento audaz, inmediatamente se refieren a la altísima autoridad de Mijail Gorbáchov que fue el primero en poner un alto a los abusos (y sigue una cita apropiada). No me imagino a unos periodistas occidentales que invocaran con tal entusiasmo la opinión de Mitterrand o de Reagan, o de cualquier otro presidente en el poder. ¿Cuánto tiempo puede durar este juego infantil, al gran jefe siux? ¡Y a eso se le llama hacer el aprendizaje de la democracia! Como lo escribía el inolvidable Mark Twain:

El poder ilimitado es cosa excelente cuando está en manos seguras. La autocracia celestial es la mejor forma de gobierno. La autocracia terrenal lo sería, no menos, si el autócrata fuese el mejor de los hombres y si estuviese dotado de inmortalidad. Pero, dado que hasta el más perfecto de los hombres debe morir y abandonar el poder a un sucesor que estará lejos de ser tan perfecto, la autocracia terrenal no sólo es una mala forma de gobierno, sino la peor de todas (Un yanqui en la corte del rey Arturo).

Si hemos de juzgar por la prensa soviética actual, todos los jefes del Partido -entre Lenin y Gorbáchov- han resultado, periódicamente, no se sabe por qué, de mala ley: cretinos, cobardes, zafios o, decididamente, pillos de tomo y lomo. Al lado de Stalin, Brejnev parece un insignificante malhechor. Al asombrado lector no le faltan motivos para caer en la desesperación. Es como si durante toda su vida, toda la historia y la teoría del Estado soviético no hubiesen conducido más que a perjudicar al hombre: un mero desastre. Los grandes lemas de Lenin en la revolución de Octubre no siempre fueron seguidos por un efecto. "Todo el poder a los soviets", "La tierra para los campesinos", "Las fábricas para los obreros": nada de todo esto. Sólo subsiste la dictadura, apoyada sobre la burocracia.

Atestigua Tatiana Zaslavskaia:

Hasta dónde yo sé, ni un solo diputado [en el Soviet supremo: A.S.] ha manifestado, en el último cuarto de siglo [¿y en el curso de los últimos cincuenta o sesenta años, o más? A.S.] una verdadera y radical iniciativa social, mientras que no arriesgaba nada, que no se habría emprendido la menor acción contra él cualesquiera que fuesen sus exigencias... El Soviet... de hecho automáticamente ha puesto su sello en las descripciones elaboradas por el aparato... la reacción (llamémosla asi) conserva fuerzas. Así, se han desmantelado en el país focos muy influyentes de criminalidad organizada. Esos clanes reunían la fracción depravada del sector comercial, los especuladores de una economía oculta, y hasta una parte corrompida del aparato del poder, incluyendo órganos de la magistratura. Esos vastos agrupamientos de criminales instauraban en los territorios "bajo su tutela" un régimen arbitrario. Se han descubierto y castigado ciertas mafias. Pero creo que aún se ocultan otras. Es poco probable que puedan permitirse aguardar pasivamente: para ellas, la "perestroika" significa el fin de todo. No retrocederán ante nada.

En cambio, entre otras personas ha nacido la esperanza de que ahora todo irá bien. Por fin, el poder está concentrado en manos dignas y firmes. Dicho de otra manera, el único garante de la libertad, del progreso y de la instrucción es en Rusia -como siempre- la tiranía.

Se considera, con razón, que la pirámide del antiguo Egipto es la forma arquitectónica más estable, mucho más segura y duradera que el Partenón. ¿Dónde están hoy esos partenones etéreos? En cambio, la pirámide sigue allí. Por ello, hay derecho de preguntarse si, de manera general, puede someterse la "perestroika" a la reconstrucción aplicada que, además, es como un tratamiento de choque revolucionario, y por órdenes llegadas de arriba. Desde luego, es posible adornarla con una columnata circular que forme una barrera, ocultarla bajo unos ataires, y ponerle un pórtico griego. Pero, ¿le servirán esas formas ajenas? ¿Y se adaptarán a sus aristas? ¿No estropearán su estilo y su perfil de origen?

Mediante esta alegoría transparente, intento explicar por qué pese a toda mi simpatía a las obras de reconstrucción, comparto las dudas de muchas personas en cuanto a las transformaciones radicales llamadas a rejuvenecer la civilización soviética a la manera democrática. ¿Para qué mover esta pirámide, si puede caemos encima?

Quedaré feliz si la realidad supera mis esperanzas y derriba estas tristes construcciones.

ESTA EDICIÓN DE 4 000 EJEMPLARES SE TERMINÓ

DE IMPRIMIR EL 29 DE OCTUBRE DE 1990 EN LOS

TALLERES GRAFICA FUTURA 2000, S.A.

CALLE 28 No. 90, COL. FEDERAL

C.P. 17700, MEXICO, D.F.