sÁnchez meca, d., teoría del conocimiento, dykinson 2001

DIEGO SNCHEZ MECA

TEORA DEL CONOCIMIENTO

DYKINSON M ADRID 2001

Reservados todos los derechos. Ni la totalidad ni parte de este libro, incluido el diseo de la cubierta, puede reproducirse o transmitirse por ningn procedimiento electrnico o mecnico, incluyendo fotocopia, grabacin magntica o cualquier almacenamiento de informacin y sistemas de recuperacin, sin permiso escrito del AUTOR y de la Editorial DYKINSON, S.L.

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ISBN: 84-8155-775-7 Depsito Legal: M-25567-2001

impreso por:JACARYAN, S. A.Avda. Pedro Diez. 3 28019 Madrid

SUMARIOPg.

Presentacin................................................................................................................................................ 9

PRIMERA PARTETRATAMIENTO HISTRICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

IEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO ANTIGUO Y

MEDIEVAL

Captulo 7.- La teora platnica de las deas...................................................................................... 15

Captulo 2.- Lgica y metafsica en Aristteles.................................................................................. 55

Captulo 3. - deales del saber al final del mundo antiguo................................................................ 103

Captulo 4.- Realismo, nominalismo y conceptualismo en la Edad Media.................................. 149

IIEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL PENSAMIENTO MODERNO

Captulo 5.- El conocimiento matemtico como modelo: el racionalismo.................................. 193

Captulo 6. - La experiencia como origen del conocimiento: el empirismo.................................. 237

Captulo 7.- El planteamiento trascendental de Kant...................................................................... 275

Captulo 8.- Conocimiento y dialctica: de Hegel a Marx............................................................. 313

SEGUNDA PARTETRATAMIENTO SISTEMTICO DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

IIITEORA DEL CONOCIMIENTO COMO EPISTEMOLOGA DE LAS CIENCIAS

Captulo 9. - Condiciones del conocimiento objetivo......................................................................... 361

Captulo 10.- Conocimiento, lgica y lenguaje.................................................................................. 395

Captulo 1J.- Teora del conocimiento como lgica de la investigacin cientfica.................... 437

IVTEORA DEL CONOCIMIENTO COMO TEORA HERMENUTICA

Captulo 72.- La hermenutica como metodologa de la interpretacin...................................... 485

8 SUMARIO

Pg.

Captulo 13.- El problema de la verdad en las ciencias histrico-hermenuticas..................... 529

Captulo 14.- Conocimiento como comprensin e interpretacin crtica..................................... 571

VTEORA DEL CONOCIM IENTO COMO TEORA CRTICA DE LA SOCIEDAD

Captulo 15.- De la sociologa a la metacrtica del Conocimiento................................................ 623

Captulo 16.- Teora tradicional y teora crtica................................................................................ 665

Captulo 17.- Hacia una teora comprensiva de la racionalidad................................................... 707

ndice analtico........................................................................................................................ 743

Presentacin

La expresin Teora del conocimiento se acu en el contexto de la filosofa kantiana y postkantiana y deriv luego, a lo largo de los dos ltimos siglos, paulatinamente hacia problemas de epistemologa de las ciencias, de lgica, de lingstica, etc. En este sentido, por Teora del conocimiento suele entenderse hoy, sobre todo, lo que ms propiamente es epistemologa. Sin embargo, ya a partir de la lnea crtica inaugurada por Hegel y Marx contra la tradicin racionalista de Descartes y Kant, la crtica de la determinacin meramente abstracta del conocimiento coincide con la conciencia de pertenencia a una tradicin histrica, con el descubrimiento del papel determinante de los intereses econmicos o polticos, con la crtica del trabajo alienado y con el intento de desenmascaramiento de la alienacin religiosa, filosfica o econmica, de modo que el cuestionamiento de la pureza lgica de las categoras y el intento de descubrir en ellas una subestructura histrica, social y existcncial crea la necesidad de una crtica del conocimiento en un sentido mucho ms amplio. De hecho, en buena parte de los tratamientos contemporneos del problema del conocimiento se han combinado planteamientos gnoseolgicos y anlisis crticos de problemas sociolgicos, histricos, filolgicos y culturales.

Con esta indicacin intento sugerir un determinado concepto de la problemtica que inspira y orienta las directrices que vertebran los contenidos de este libro. Junto a la exposicin histrica de los hitos bsicos del problema del conocimiento (primera parte) este manual se centra, en su segunda parte, en una crtica del conocimiento que no trata ya de poner de manifiesto el proceso gnoseolgico de su constitucin en abstracto, sino de mostrarlo como resultado de un proceso histrico y social de representaciones culturales susceptible de un anlisis crtico. La dificultad surge, entonces, cuando se plantea la necesidad de organizar esta perspectiva crtica y las lneas de investigacin que abre en el marco bien definido de una asignatura acadmica. Pues podran incluirse, en efecto, bajo la etiqueta de Teora del conocimiento -incluso siguiendo la perspectiva apuntada- investigaciones muy variadas de problemas de ndole lgica, antropolgica, sociolgica, epistemolgica, histrica, esttica, etc. De modo que se hace necesario acotar un marco coherente con una uni

10 IRKSl-NTACIN

dad que, sin embargo, no cie e el horizonte de la reflexin y del estudio, sino que permita, ms bien, estrategias diferenciadas y diferenciables de aproximacin a los problemas y de anlisis crtico como requisito obligado por la propia complejidad de esta materia. En este sentido, lo que ofrezco aqu, ms que otra cosa, son unos instrumentos temticos que den paso a estrategias de estudio, de investigacin y de reflexin crtica desde un punto de vista que considera necesario interrelacionar los problemas del conocimiento con cuestiones de anlisis de la tradicin, crtica de la cultura y reflexin sobre la dinmica social.

Propongo, pues, en concreto, dos procedimientos de organizacin de esa constelacin de cuestiones y problemas. En primer lugar, uno histrico. Es imprescindible conocer bien los tratamientos magistrales y los precedentes bsicos de lo que hoy podemos entender como "problema del conocimiento". Una segunda forma de organizacin, ms sistemtica aunque nutrindose tambin de la matriz histrica, vendr dada por una temtica de contenido en la que planteo estas tres constelaciones problemticas: la reflexin epistemolgica de tradicin analtica y crtica, la hermenutica de las tradiciones y la crtica de las ideologas de procedencia frankfurtiana. Aunque lo intento en todo el libro es, sobre todo, en esta ltima parte donde trato de mantener un cierto equilibro entre la unidad de una determinada orientacin y la diversidad de las ideas y planteamientos estudiados, y entre la precisin del mtodo y la complejidad de la temtica sobre la que reflexionar.

Naturalmente la finalidad de esta obra es puramente didctica. No es este un libro de investigacin sino un manual en el que no debe buscarse la originalidad. Slo pretende poner al alcance del estudiante que realiza sus estudios "a distancia" unos materiales analticamente elaborados, temticamente estructurados y pedaggicamente expuestos que le eviten la dispersin y le permitan un mejor aprovechamiento de su tiempo de estudio. En buena medida el manual, en la metodologa de la enseanza a distancia, debe ser el sustituto de las clases y debe contener aquello que el profesor quiere comunicar y ensear al alumno. He procurado, por ello, indicar, tanto al hilo de la exposicin como al final de cada captulo, las referencias bibliogrficas que sirven de apoyo a estos materiales, y con las que el alumno puede ampliar y profundizar en los autores y contenidos que le interesen de un modo ya ms independiente. Tambin se completa cada captulo con cinco textos representativos de la problemtica tratada en los que son los propios filsofos los que hablan. El trabajo hermenutico de reconstruccin, discusin y crtica de textos filosficos constituye la clave fundamental para acceder al conocimiento filosfico.

Son numerosas las deudas que he ido contrayendo a lo largo de estos ltimos aos con maestros, compaeros y alumnos de las Universidades de Murcia, Complutense, de California (Berkeley) y UNED. Les agradezco la paciencia y atencin con que escucharon las versiones primeras de algunos de los desarrollos recogidos aqu y el haber tenido a bien discutir conmigo ideas, interpretaciones y problemas de los que aqu se exponen. Tambin debo agradecer la tilsima y gentil colaboracin de la Sra. Inmaculada Cardoso por su ayuda en la tarea de mecanografa y correccin del texto.

PRIMERA PARTETRATAMIENTO HISTRICO DEL

PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO

IEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO EN EL

PENSAMIENTO ANTIGUO Y MEDIEVAL

Captulo 1La teora platnica de las Ideas

CONTENIDOS:

1. INTRODUCCIN1.1. Contexto histrico-temtico1.2. Los dilogos platnicos1.3. Fases en la evolucin de la teora de las Ideas

2. ELEMENTOS QUE CONFLUYEN EN LA FORMACIN DE LA TEORA2.1. La doctrina parmendea de la verdad2.2. La concepcin sofista de la percepcin

2.2.1. El relativismo tico2.2.2. El relativismo gnoseologico

2.3. La concepcin socrtica del saber2.3.1. El concepto universal: la definicin2.3.2. IjOS razonamientos inductivos

3. LA FASE ACRTICA DE LA TEORA3.1. La virtud como conocimiento de lo bueno3.2. La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige

3.2.1. Las Ideas o la realidad que la ciencia exige3.2.2. El conocimiento como recuerdo: la anmnesis

3.3. Principales caractersticas de las ideas en la fase acritica4. REVISIN CRTICA Y ORDENACIN DIALCTICA DE LAS IDEAS

4.1. Dificultades y problemas de la hiptesis de las Ideas4.2. Reorganizacin dialctica de la teora

4.2.1. Los problemas de la definicin de ciencia

4.2.2. La com unicacin entre las Ideas: la d ialctica

5. APLICACIN COSMOLGICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS5.1. La existencia temporal del hombre5.2. El conocimiento filosfico como liberacin5.3. Proyeccin csmica de la liberacin humana

TEXTOS

1. Conocimiento (ser), ignorancia (no ser) y opinin (devenir)2. El mito de la caverna3. La ciencia y la sensacin4. Teora de las Ideas5. Dificultades de la teora de las Ideas

BIBLIOGRAFA

Captulo 1La teora platnica de las Ideas

1. INTRODUCCIN

1.1. Contexto histrico-temtico

En el primer perodo del pensamiento griego (el desarrollado hasta el s. V a.C.), los presocrticos trataron de determinar el ser de la naturaleza, su consistencia y el modo verdadero de conocerla. Este propsito, sin embargo, fu criticado y considerado infructuoso en el s. V a.C. por los sofistas. Frente al escepticismo, el relativismo y el subjetivismo de estos sofistas, Platn defiende que es posible un conocimiento de la esencia y de la verdad de las cosas, ya que el hombre tiene en su interior la posibilidad de captar lo que las cosas son, ms all de las apariencias que muestran los sentidos. Platn ofrece una explicacin metafrica, narrando el "mito de la caverna", para sealar que la percepcin no basta para apreciar lo que las cosas son, sino que es precisa la intervencin del alma inmortal1.

Este alma, antes de unirse con el cuerpo en el momento d d nacimiento, exista dichosa en un mundo celeste y espiritual en el que viva contemplando las esencias puras o Ideas de todas las cosas. Unirse con el cuerpo material significa para e l alma olvidar esas Ideas y caer en una crcel oscura, donde permanece aprisionada hasta que el cuerpo muere. Durante este cautiverio, el alma slo tiene noticia de la realidad a travs de las ventanas del cuerpo, que son los sentidos. Al percibir los objetos del mundo, por ejemplo.las cosas bellas, eLalma.queda "impresionada" por su apariencia y esta impresin le lleva a reco rdar su esencia (la belleza), contemplada durante la preexistencia celeste y reconocida ahrn enlas apariencias. Con esta explicacin mtica, Platn est diciendo que el hombre puede conocer el ser de las *

Vase, al final de este captulo, el texto n 2.

16 DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

cosas, pues su conocimiento no depende slo de la percepcin, sino de las Ideas que el alma puede contemplar. P j^n traza as una metafsica que distingue entre:

M undo inteligible, el mundo verdadero donde estn las Ideas o esen-| cias de las cosas, ~~

M undo sensible, el mundo de las apariencias engaosas producidasj^por las ilusiones de los senticfos^ ....

Las cosas del mundo sensible slo existen por imitacin^ participacin de las Ideas,

j a las formas eternas e inmutables del mundo infeligibleTFra Platn, la filosofa tiene, 3r una parte, una vertiente de liberacin de lo sensible para elevarse a lo inteligible, y

por otra una vertiente metodolgica, el empleo de la dialctica en virtudJieiLCual^l P?Q5M)flL,yiP-Sfilfi-va,-poE encimade las meras opiniones, hasta alcanzar la verdad de las Ideas. Tal es la idea que Platn trata de poner en prctica en sus dilogos.

v na i

1 .2. Los dilogos platnicos

El nacimiento y configuracin de la teora platnica de las Ideas es uno de los acontecimientos ms significativos y determinantes de la historia entera del pensamiento europeo, pero tambin uno de los problemas ms complicados y difciles. El principal obstculo que encontramos a su adecuada comprensin radica en dos caractersticas de los textos en ]os que Platn nos la ha transmitido:

L A j / Los dilogos platnicos exponen la filosofa de su autor en nna-snrp.- sinHe escritos que se extiende a lo largo.de casixincuenta aos. En ninguno de e llos se nos dacLpautas-seguras para establecer una relacin segura de los temas que tratan y la evolucin del pensamiento que-expresan. Esa coherencia sistemtica y diacronica hay que llevarla a cabo como una tarea de lectura en la que eyjreciso echar mano de hiptesis interpretativas.

Bv Por otra parte, e fe si) lo literario en forma de dilogo hace difcil^ en general, atribuir la responsabilidad de quienes formulan las ideas en discusin. Platn lleva a sus ltimas consecuencias su idea de que la filosofa no puede ser slo un qu informante, sino que debe ser tambin un quin dialogante. Perorai tratarse de un quin dialogante paralizado, para nosotros, en letra escrita, necesita que seamos nosotros mismos, como intrpretes, quienes respondamos en cada caso a todos los silencios de la letra muerta2.

La teora de las Ideas no es tratada explcitamente como tal teora por Platn hasta su dilogo Paminides, obra en la que el autor revisa crticamente su hiptesis metafsica. En dilogos posteriores a ste, como el Teeteto, o el Sofista, Platn reorganiza y

2 Vase sobre esta condicin de la escritura la narracin del mito de Teuth que Platn hace en el Fedro, 274c-279a, en Platn, Dilogos III, Madrid, Grcdos, 1988, pp. 401-412.

I) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 17

reformula su teora ya autocriticada, mientras que en los dilogos de su vejez, como el Tuneo, la conecta con su visin global del proceso csmico. Anteriormente al Partn- nides Platn utiliza, sin embargo, las Ideas en la solucin de los problemas que trata, aun sin reparar en los problemas que, como tal teora metafsica, implicaba.

1.3. Fases en la evolucin de la teora de las Ideas

Podemos distinguir, por tanto, cuatro fases generales en la evolucin de la teora platnica de las Ideas:

( X ) I Ina


cambio de lugar de lo lleno a lo vaco. La diversidad y el cambio de las cosas no existen realmente, son mera ilusin de los sentidos. Por tanto, slo hay un camino para la verdad: que


2.2. La concepcin sofista de la percepcin

Cronolgicamente, el punto de partida dd_pensamientaplatnico (tal como se muestra en los primeros dilogos) la constituye la discusin entre Scrates y las sofistas rpc- pecto al problema de cul sea la virtud ms propia -riel-hombre. En sus dilogos de juventud, Platn recoge las doctrinas de su maestro Scrates y, junto al desarrollo de sus ideas innovadoras, se dejan entrever tambin algunas intenciones crticas en relacin a los planteamientos de ios sofistas. No obstante, en el examen y discusin de los argumentos de los sofistas, Platn encuentra planteamientos con los que tendr que contar, posiciones que necesariamente deber incluir en su sistema de pensamiento aunque sea como aquello que es criticado y no asumido positivamente. A pesar de las duras crticas con que se enfrent a la sofstica advierte que, entre sus doctrinas, una al menos posea validez duradera y fecundidad cientfica: la teora de la percepcin dTrotgoras4. ___

Los sofistas pensaban en un contexto social -el de la polis griega y su estructura democrtica en la que todos los ciudadanos tenan la posibilidad de acceder a los cargos pblicos- en el que una de las principales condiciones para lograr hacer carrera poltica con xito era desenvolverse bien en los foros pblicos de la ciudad, en la asamblea y en los tribunales. Es decir, para tener xito era necesario tener una cierta cultura, buena informacin y, especialmente, saber argum entar con fuerza para convencer y persuadir, gara de este modo poder dominar sobre las voluntades de los dems. Todos podan hacer or su voz en el gora e intervenir en los debates polticos, con lo que el arte de hablar bien, el manejo deja dialctica para la discusin, el tener informacin sobre todo para poder hablar de todo con credibilidad"adquieren una gran importancia en orden a conseguir xito en ja vida pblica. En una situacin con este tipo de demanda cultural, los sabios ("sofistas" significa sabios) salen de sus escuelas en las que se buscaba el saber por el saber y se dedican a vender su saber en el mbito social. Por eso ellos tienen esto muy claro: la virtud ms propia del hombre,_aquelo que lejiace actuar bien como hombre y tener xito, es la elocuencia como poder de persuadir. El arte de la persuasin se convierte en la virtud (arete) del hombre pblico. Esto da origen a las dos doctrinas sofistas ms caractersticas:

("lo) De un lado, el saber se convierte en una fuerza social y pasa a es ta r en funcin de las exigencias prcticas de la vida poltica.

(^)) De otro lado, la persuasin no se pone al servicio de la verdad, sino que es un instrum ento para lograr lo que a uno le interese.

"Poder convertir en slidos y fuertes los argumentos ms dbiles", dice Protgo- ras. Lo cual, ms que persuadir puede entenderse como intento de vencer con las palabras. No es va el inters objetivo de la verdad lo que mueve al conocimiento, sino el p ropio y subjetivo inters de convencer y dominar. De este modo, la sofstica se convirti en un adjetiva peyorativo y fue blanco de los dursimos ataques de Platn5. * *

4 Vase, al final de este captulo, el texto n 3* Cfr. Calvo, T., De los sofistas a Platn, Madrid, Cincel, 1986, pp. 67-98; Sprute, J., Der Begriff der

doxa in der platonischen Philosophie, Gttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1962

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento20

Los sofistas, embaucadores de almas segn Platn

Los sofistas son maestros del saber que, procedentes en su mayora de las escuelas filosficas de los presocrticos, se instalan en Atenas en el siglo V a.C. para divulgar el conocimiento que haban adquirido y ensear a los jvenes las tcnicas de elocuencia y el camino del triunfo en la carrera poltica. Esto supuso una subordinacin del saber a fines prcticos, por lo que, con los sofistas, el saber cambia de carcter respecto al concepto que de l tenan los filsofos presocrticos de la naturaleza. Ante todo, ya no se desarrolla slo en el seno de escuelas y de un modo preponderantemente terico, sino que se convierte en fuerza social, en hecho regulativo de la accin poltica y, por ello, pasa a depender de las exigencias prcticas de sta. Los sofistas se mueven en un contexto en el que, para tener xito, es necesario contar con datos y tener argumentos con fuerza para convencer y persuadir. Por tanto, la virtud propia del hombre, lo que le hace triunfar y tener xito, es considerada ahora el poder de persuadir. Como maestros de esta virtud, y con el fin prctico de encontrar el mejor modo de ensearla, los sofistas investigan el origen y el desarrollo de las representaciones y las decisiones humanas, y al advertir la diversidad de opiniones e intereses en lucha, se plantean el problema de si, en general, puede haber una verdad universalmente vlida. La respuesta ser un relativismo subjetivista: no existe una norma vlida de conducta para todos fundada en la naturaleza, a excepcin del impulso individual natural. El xito es el nico criterio de valor de las acciones morales. Tampoco existe un cdigo moral con validez universal, fundado en el orden natural. El valor de las leyes y las normas es relativo y convencional. Intimamente unido a este relativismo tico aparece su relativismo gnoseolgico, segn el cual el hombre no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. La dialctica y la argumentacin no estn ya al servicio de la verdad, sino que se utilizan como instrumentos de persuasin en orden a conseguir xito en la vida pblica. Los sofistas llamaron a su arte "conduccin de almas". Platn, en cambio, dir que es, no ya gua sino captura de almas, simple arte retrica, retrucanos de palabras y fantasmagora, pues no es el inters objetivo de llegar a la verdad el que motiva, sino el propio inters subjetivo de vencer sobre el adversario.

2.2.7. El relativismo tico

As pues, como maestros de esa virtud de la elocuencia y con el fin prctico de encontrar el modo mejor de ensearla, los sofistas estudiaron las fuerzas del alma que utiliza el poltico para alcanzar sus fines sociales: el pensamiento y la voluntad. Se trataba de describir cmo se originan las representaciones y las decisiones.de la voluntad, cmo luchan entre s para desplazarse en el flujo de las vivencias y cmo, en fin, acaban imponindose las unas sobre las otras. Y en el marco de esta multiplicidad dinmica plantean el problema de si, en general, puede haber ideas o decisiones que puedan ser consideradas como razonables, verdaderas y justas en s mismas. Es decir, se preguntan: Hay verdades tericas o principios m orales um versalmente vlidos?, dando a esta cuestin una respuesta negativa. Si cualquier norma tiene que fundarse en la naturaleza, pues e sja naturaleza lo que_Lodo_hombre tiene en su fondo, segn el modo de pensar griego, lo nico que de la naturaleza se muestra


n el hombre son sus ir : seguirn su comportamiento esos impulsos. El deseo de dominar y alcanzar el xito poli- ico es, por tanto, un buen criterio de valor para las decisiones morales. No existe, en ipinin de ios sofistas, ningn otro cdigo moral con validez universal fundado en el>rden natural; el valor de las leyes humanas es siempre.relativo, depende de intereses r su vigencia y cumplimiento se basa en una convencin o acuerdo social.

\.2.2. El relativismo gnoseolgico

Paralelamente a este relativismo tico se formula un relativismo gnoseolgico tal orno explcitamente aparece en la doctrina de la percepcin de Protgoras que Platn ecoger en sus dilogos. Segn esta doctrina, la nica fuente de conocimiento que enemos es lajpercepcin. O sea, no tenemos conocimiento alguno del ser. El hombre :onoce las cosas no como son sino como son percibidas por l, o sea, conoce las :osas como son para l, segn se le aparecen en el momento de la percepcin.^

La teora atomista del conocimiento

Para Leucipo y Demcrito, el conocimiento cientfico tiene que explicar el mundo de las apariencias, dado en la percepcin, a partir del conocimiento de la "verdadera realidad constituida por los tomos y su movimiento en el espacio. Esta afirmacin implica, por un lado, que no existe un conocimiento autntico de espaldas a la experiencia o en oposicin a ella. Pero, por otro lado, supone que, para hacer comprensible lo percibido, el pensamiento ha de descubrir, analizando la percepcin, lo que la explica con exactitud. O sea, el pensamiento tiene que descubrir que, aquello que aparece en la percepcin como variaciones cualitativas entre los objetos, en realidad son variaciones cuantitativas de tomos. Corresponde al filsofo hacer ver que aqullas se reducen a stas en la explicacin del conocimiento. Por tanto, a las propiedades aparentes de las cosas, percibidas por los sentidos (color, sonido, olor y sabor), corresponden las propiedades verdaderas (forma, dimensin, densidad, solidez).

El conocimiento se explica entonces as: las propiedades aparentes de las cosas estn condicionadas, por un lado, por sus propiedades verdaderas, y, por otro, por la situacin del sujeto que percibe. Este sujeto (el alma) es l mismo, a su vez, un compuesto de tomos, aunque de naturaleza gnea, o sea, de tomos que son los ms finos y ligeros. Estos tomos se encuentran esparcidos por el mundo entero, y de ah que los animales y plantas sean tambin seres animados. En la mxima proporcin estos tomos gneos se acumulan en el cuerpo humano donde se conservan, durante la vida, por obra de la respiracin. En el acto de la percepcin, los iganos de los sentidos emiten unas emanaciones que ponen en movimiento los tomos gneos de los objetos del mundo. A esas emanaciones las llama Demcrito "dolos", y son como copias infinitamente pequeas de las cosas. Pues bien, la percepcin no es otra cosa que la accin (el choque) de estos dolos sobre los tomos gneos existentes en las cosas. Por eso, no todos los iganos pueden percibir cualquier tipo de dolos. Es preciso que la forma y el movimiento de stos corresponda a la naturaleza de aquellos. Y as es, al mismo tiempo, como explican los atomistas el mundo de las apariencias que se nos da en la percepcin, la cual, al consistir en un mero movimiento de tomos, no se sale de un monismo materialista.

22 DIEGO SANCHEZ MECA - Teora del Conocimiento

Y Protgoras razona su punto de vista del siguiente modo: en la percepcin no slo se encuentra en movimiento la cosa percibida (el objeto), sino tambin el rgano receptor (el sujeto). No hay que olvidar que Protgoras, antes de ser un profesor sofista* haba sido miembro de la Escuela de Abdera, donde Leucipo y Demcrito haban enseado l doctrina atomista (Ver cuadro adjunto). Para estos atomistas, todo acontecimiento del mundo es movimiento de tomos. Y puesto que la percepcin es siempre el resultado o el producto de dos movimientos recprocos (el del objeto en relacin al sujeto y el del sujeto en relacin al objeto) es, por ello mismo, algo diverso del sujeto que percibe, pero tambin algo diferente del objeto que provoca la percepcin.

As pues, la percepcin es el conocimiento adecuado de lo percibido, pero nunca de las cosas.mismas. De ah que toda opinin que proviene del acto de representar sea verdadera, pero tambin, y al mismo tiempo, falsa. Vale tan slo p a ra el que percibe y slo en el momento en que percibe. Protgoras considera imposible un conocimiento verdadero de-las cosas con validez general: no existe ningn conocimiento um versalmente vlido. Pero lo que ya no es doctrina de Protgoras es la consecuencia ulterior de negar en general el ser e identificar los objetos de la percepcin con la realidad. Esta actitud escptica, que niega la existencia de un ser ms all del mundo de los fenmenos, es propia de Gorgias, de quien son los tres clebres principios:

"Nada ex i s t e"S i existiese algo no podra conocerse" y "Si el conocimiento del ser fuese posible, no podramos comunicarlo" (Gorgias).

En definitiva, los sofistas consideran que cada hombre posee sus propias representaciones y que no existe ningn medio para confirmar la diversidad de los pensamientos y de los signos empleados para llevar a cabo la transmisin del saber. Se rechaza,-por-tanto,Ja-identidad.jiarm endea entre pensar y ser, y se afirma que la verdadjiojiepende del objeto. Por el contrario, la nica identidad que tiene lugar es la identidad psicolgica entre pensar y percibir. No se dan notas objetivas captadas por nuestro espritu e igualmente aceptadas por cualquier otro espritu, sino que siempre tiene en eso la palabra el sujeto que conoce:

" Como cada cosa me aparece as es para m, y como se te aparece a t as es para tC (Protgoras)

Esto convierte al hombre en m edjda de todo to que se^u iere .presentar cpmo verdad, cmtoVlrTcmo norma o como ideal:.

"El hombre es la medida de todas las cosas: de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son" (Protgoras)

2.3. La concepcin socrtica del saber

Por su parte, Scrates desarrolla un pensamiento bien distinto al de los sofistas, en el mismo contexto y en polmica con ellos. Tambin Scrates parte del hecho


decisivo de la cultura de su tiempo, o sea, de la significacin prctica, poltica y social del conocimiento. Pero, en su caso, Ldefifinde.quoel xito en la vida poltica depende de una comprensin racional de los intereses en pugnfl- Slo a partir de esta comprensin se pueden desarrollar unos criterios de valoracin de la conducta humana.

2.3.1. El concepto universal: la definicin

Como hemos visto, para los sofistas slo hay opiniones (dxai) vlidas para cada individuo en particular segn su modo de percibir. Scrates, en cambio, busca el saber que valga en igual medida para todos. Frente al cambio y la diversidad de las representaciones individuales se pregunta por lo perm anente y por lo com n que todos tienen gue reconocer, o sea, busca la jp ^ is j g ic a y la encuentra en,eLconcepto universal. Ya los viejos filsofos haban insinuado que el pensar racional, fuente de todo autntico saber, es algo esencialmente distinto de la interpretacin sensible y cotidiana del mundo. Pero mientras ellos recurren a una razn metafsica como lgos comn al hombre y a la naturaleza que fundamente la identidad entre pensar y ser, Scrates toma un camino distinto6. El conocimiento que debe valer para todos no puede ser sino lo comn que en todas las sucesivas representaciones se impone a los individuos. Es decir, en nuestro conocimiento seguimos, el siguiente procedTmThtpi *

C a. Partimos de los casos concretos de la experiencia,\ b. Detectamos en ellos aspectos iguales uniformemente repetidos,I c. Destacamos esos rasgos iguales y los reunimos en un concepto.

As nos ha transmitido Aristteles la doctrina socrtica de la formacin de los conceptos universales en sus Tpicos, y este mismo proceder nos lo repite tambin Platn en sus dilogos. Hay, pues, un saber universalm ente vlido en la coinciden- cia de todas las representaciones individuales. La ciencia vrddera es pe n sa rc on- ceptual y su objetivp es, justamente, la determinacin de esouniversalmente vlido, o seaTIa definicin. La definicin es, entonces, fija r lo que las cosas son,.determinar o comuTde las cambiarnos percepciones y opiniones individualesj?ara llegar a lo s^ c e p t s perm anentes de los objetos.

Lo que Scrates consigue con esto en orcten a contrarrestar el relativismo tico de los sofistas es de una importancia evidente. Para una tica relativista, la justicia, por ejemplo, vara de una ciudad a otra. Nunca se puede decir que la justicia sea esto o aquello, ni que determinado precepto suyo valga para todos los Estados. Pero si logramos una definicin unitaria de la justicia que exprese su ntima naturaleza y sea vlida para todos los hombres, entonces contaremos con algo seguro sobre lo cual

6 Cfr. Brochard, V., "Loeuvre de Socrate, en ID, tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Pans, Vrin, 1974, p. 34ss; Comford, F.M., Antes y despus de Scrateas, Barcelona, Ariel, 1980, p. 29 ss.

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del ConocimientoM

poder juzgar no slo las acciones individuales, sino tambin los cdigos morales de los distintos Estados, en la medida en que tales cdigos encarnen la definicin de la justicia o, por el contrario, se alejen de ella. Scrates apuesta, pues, por la c o n s ta d a de los valores ticos y trata de fijarlos en definiciones universales que puedan tomarse como guas y normas del actuar humano..

En conclusin: Scrates aborda la realidad del mundo, no a partir de la multitud de las percepciones en continuo flujo, sino a partir de las form as conceptuales con las que dominamos ese flujo. Las ventajas de ello son la aportacin de:

a. Un conocimiento estable y generalizable, cuya permanencia no leviene del sujeto sino de la esencia aprehendida en lo real (realismo).

b. Un conocimiento seguro, pues no est en funcin de los distintos I modos^de percibir, sino que se basa en algo encontrado en el mismo objeto cono- ^cido.

2.5.2. Los razonamientos inductivos

A Scrates -dice Aristteles- se le han de atribuir con todo derecho los razonamientos inductivos. Pero al igual que sera errneo suponer que al ocuparse de los conceptos universales Scrates se ocup de examinar la naturaleza metafsica del universal, sera tambin errneo suponer que, al ocuparse de los razonamientos inductivos le interesaron los correspondientes problemas de lgica. Aristteles, al recordar cmo proceda Scrates, resumi su mtodo en el plano lgico sin que haya que entender por ello que, segn Aristteles, desarrollase explcitamente una teora de la induccin desde el punto de vista lgico.

En qu consista, pues, el mtodo prctico de Scrates? Lo sustancial de la ciencia es. para Scrates, la bsqueda de los conceptos universales. Busca lo comn de los cjDntenjdas_de los distintos pensamientos. Por ello su mtodo es el intercambio comunicativo en el dilogo. Scrates no es un pensador solitario, sino alguien que busca la verdad en y por el intercambio recproco de pensamientos. El di-lgos es, para Scrates, justamente eso, el camino hacia (di) el lgos, la razn. ^ _s

Por ejemplo, en muchos de los dilogos de Platn, en especial en los de su primera etapa, vemos cmo su protagonista, Scrates, empieza declarndose ignorante de qu sea, en realidad, la virtud, y pregunta a su interlocutor si posee alguna idea sobre el asunto. O bien orienta la conversacin en ese sentido y cuando el otro emplea el trmino virtud Scrates le pregunta por lo que significa esa palabra. Al responderle dndole una primera definicin, Scrates se muestra slo parcialmente satisfecho, y va haciendo preguntas dejando que sea el interlocutor quien ms hable, pero dirigiendo l mismo la conversacin, de modo que quede patente, finalmente, lo inadecuado de la primera definicin dada. Eso hace al interlocutor volver sobre sus pasos y proponer una segunda definicin que modifica la antes propuesta. Y de


nuevo la rplica de Scrates es esta: "Eso no son ms que ejemplos de virtud, actos o casos de virtud particulares, no la virtud en s misma considerada. Si miris con atencin cada caso particular descubriris que todos encierran algo igual y comn por lo que todos son virtud"7.

O sea, la dialctica socrtica procede a partir de una definicin menos adecuada hasta alcanzar otra ms adecuada, o tambin a partir de la consideracin de ejemplos particulares hasta llegar a una definicin universal. La finalidad es siempre la de lograrjina definicin universal y vlida, ycom o elrazonamiento procede de lo p a rticular a lo universal o de lo menos perfecto a lo ms perfecto, puede decirse que los r^onam iento socrticosjpn razonamientos inductivos. Este-proceso inductivo, q u e asume lo particular bajo, lo generalise eleva enScrates.a funcin esencial del conocimiento cientfico. Ciertamente, como observan Platn y Jenofonte, el razonamiento inductivo que Scrates aplica es an imperfecto y defectuoso. Carece de la competencia necesaria para generalizar y del rigor metdico que exige la conceptua- lizacin. No obstante, por muchas que puedan ser las lagunas del procedimiento socrtico no disminuyen su significacin histrica. Su doctrina de la induccin no posee tanto valor metodolgico cuanto lgico y teortico-cognoscitivo. Seala de modo decisivo q u e ja tarea de la ciencia reside en elevarse al concepto general m ediante com paraciones de hechos particulares.

La mayutica

"Scrates.- Tal es, ciertamente, la tarea de las parteras, y, sin embargo, es menor que la ma. Pues no es propio de las mujeres parir unas veces seres imaginarios y otras seres verdaderos, lo cual no sera fcil de distinguir. Si as fuera, la obra ms importante de las parteras sera discernir lo verdadero de lo que no lo es. No crees t ?

Teeteto.- Mi arte de partear tiene las mismas caractersticas que el de ellas, pero se diferencia en el hecho de que asiste a los hombres y no a las mujeres, y examina las almas de los que dan a luz, pero no sus cuerpos. Ahora bien, lo ms grande que hay en mi arte es la capacidad que tiene de poner a prueba por todos los medios si lo que engendra el pensamiento del joven es algo imaginario y falso o fecundo y verdadero. Eso es as porque tengo, igualmente, en comn con las parteras esta caracterstica: que soy estril en sabidura. Muchos, en efecto, me reprochan que siempre pregunto a otros y yo mismo nunca doy ninguna respuesta acerca de nada por mi falta de sabidura, y es, efectivamente, un justo reproche. La causa de ello es que el dios me obliga a asistir a otros, pero a m me impide engendrar. As es que no soy sabio en modo alguno, ni he logrado ningn descubrimiento que haya sido engendrado por mi propia alma. Sin embargo, los que tienen trato conmigo, aunque parezcan algunos muy ignorantes al principio, en cuanto avanza nuestra relacin, todos hacen admirables progresos, si el dios se los concede, como ellos mismos y cualquier otra persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de m, pues son ellos mismos los que descubren y engendran muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto somos el dios y yo". (Platn, Apologa de Scrates, 1501a-d, Dilogos, I, Gredos, Madrid 1982, p. 189-190).

7 Cfr. mi "Presentacin", en Jenofonte, Scrates: vida y doctrina, Madrid, Alderabn, 1999, pp.7-17


La mayutica, el arte de ayudar a parir" (as llamaba Scrates a su mtodo por alusin al oficio de su madre) intenta, adems, que los dems den a luz en su jneotejdcas verdaderasxon,vistas a laaccionjusta. O sea. Scrates busca el saber, no slo_comq materia d ^ u r a especulacin, sino de tal modo que sirva para vivir conforme es debido. Para obrar bien espreciso saber lo que es recto. El "concete a t mismo", tan frecuentemente utilizado por Scrates, expresa su preocupacin por conducir a los dems a que reflexionen por s mismos y piensen en la importante tarea de cuidar sus almas. Tal era la misin que Scrates crea que le haba sido impuesta por el dios de Delfos.

3.1. La virtud como conocimiento de lo bueno

Como hemos visto, Scrates y los sofistas se encuentran en un mismo contexto cultural y se enfrentan a los mismos problemas. Pero as como los sofistas permanecen en el plano de las opiniones y llegan a resultados negativos, Scrates defiende la universalidad de la ciencia y de la moralidad tratando de salvarlas del esceptimismo y del relativismo. Pues bien, este es el punto de partida del pensamiento de Platn.

a. En efecto, los sofistas haban llegado con su relativismo a negar escpticam ente la existencia y la posibilidad de verdades y valores universalm ente vlidos. Concretamente Protgoras haba sustituido la identidad metafsica entre pensar y ser, construida por Parmnides sobre hiptesis cosmolgicas en el anterior periodo, por la identidad entre pensar y percibir a partir de sus especulaciones antropolgicas. El hombre no conoce las cosas como son, sino como son percibidas por cada cual individualmente. De igual forma, en el mbito moral y jurdico, los sofistas haban relativizado la validez de las leyes y cdigos morales (nomos) y defendan el impulso natu ral de cada individuo como la ms alta norma del obrar. Toda ley concreta y toda apreciacin tica es

b. Frente a este relativismo, Platn, siguiendo el ejemplo de Scrates, defiende la'tesis de que existe una v erdad um versalm ente vlida. Tal convic- cfTera en l una especie de "sentimiento moral" que le haca sospecharlo inadecuado y devastador de las doctrinas sofistas. Y esto le condujo a investigar el problema del conocimiento que, de nuevo como en los viejos filsofos -y, en especial, en Parmnides-, contrapone la ciencia o el saber verdadero, en cuanto pensar conceptual, a la mera opinin. Ante la variedad de intereses y de formas de obrar, y ante la diversidad de cdigos morales y jurdicos, los sofistas haban buscado una norm a de actuacin o un cdigo moral que, por naturaleza, fuera vlido para todos los hombres. Pero como para los sofistas la naturaleza es el impulso natural, la nica norma de actuar justificada slo poda ser la decisin autnoma del individuo a partir de su impulso. Las leyes y las costumbres son cuestin de convencin y slo tienen un valor histrico y temporal.

3. LA FASE ACRITICA DE LA TEORIA

convencional.


En este sentido, respecto a los sofistas, Scrates no representa ningn paso atrs. Tambin para Scrates haban pasado ya los tiempos de la sumisin ingenua a la ley y a la costumbre, y defenda, tambin l, la decisin autnoma de cada individuo como norma del obrar. No obstante, mientras los sofistas fijaban su atencin en el anlisis psicolgico de los sentimientos e impulsos que determinan el obrar de los individuos vindose obligados a reconocer a todos esos motivos psquicos el igual derecho de un proceso natural y necesario, Scrates llama la atencin sobre el hecho de que el bien obrar, el xito est en funcin del conocer, o sea, en funcin de la com prensin racional. O sea, aquel que procede por meros impulsos, o dejndose llevar de opiniones y costumbres puede, tal vez, lograr su objetivo, pero puede tambin equivocarse y fracasar. En todo caso no est seguro del resultado porque ignora las condiciones del xito. Quien las sabe, en cambio, obra con acierto. De ah la actitud antidem ocrtica de Scrates que tan funesta fue para su destino. Pues Scrates, al igual que despusPlatn, opinaba que slo los ms prudentes deban encargarse del difcil arte de gobernar, y qu7pr lo Tanto, los puestos pblicos no deberan ser ocupados por sorteo ni por eleccin popular.

Esta misma reflexin se suscita si atendemos al mbito de la actividad artesanal. La valoracin del buen artesano y la adecuada realizacin de su obra estn en funcin del conocimiento que tenga de su oficio y de su dominio de las herramientas. La capacidad de obrar (arel) depende de la comprensin racional, y sta consiste en el adecuado conocimiento de aquello a lo que se dirige la accin. As, aplicando estas consideraciones al dominio de la moral, Scrates iden tifica ja^ j3acidad virtud (gracias a la equivocidad del trmino griego arete) y la virtud la define,como el conocimiento de lo bueno. Puesto que lo quejios interesa es determinar cp.n exactitud el punto de partida del pensamiento platnico es necesario, pues, precisar el sentido y las consecuencias de esta caracterizacin socrtica de los conceptos ticos a partir de nociones extradas del mundo de la vida prctica.

Io) Segn la opinin de Jenofonte, para Scrates lo bueno coincide con lo p ro v ech o so til. La virtud es aquello que en cada caso acarrea ventaja y utilidad: T,S me preguntas si conozco un valor (bien) que no se muestre como til para algo, digo que no conozco tal valor ni lo conocer nunca"8. Y concuerda enteramente con Platn quien viene a decir:"Hablamos de un valor cuando v.g. los ojos son aptos y tiles para ver, el cuerpo para correr y para la lucha, etc. En este sentido tenemos un buen caballo, unas buenas acciones, unas buenas leyes, etc"9. Esta interpretacin pone en analoga, como decamos, la virtud tica con la aptitud prctica. Saber (o poder) esjyaler. La virtud es en el mbito tico una adecuada comprensin racional def claoy provecho que puede resultar de la accin para elegir lo ms conveniente. No obstante, el concepto socrtico de o bueno queda indeterminado en cuanto a su contenido. Lo bueno es bueno para algo, pero qu es o bueno en s?.

* Jenofonte, "Memorias sobre Scrates", en Scrates: vida y doctrina, ed. cit., p. 959 Platn, Hipias Mayor 259b, en Dilogos, I, Madrid, Gredos, 1982, p. 425

DIEGO SNCHEZ MECA - Teora del Conocimiento;m

2o) Pero, por otra parte, el testimonio personal de Scrates nos impide (ornar como utilitarista su tica en el sentido antes expuesto. Su opinin de que es mejor sufrir la injusticia que cometerla (en contra de los sofistas); su respeto por la ley, que le impide huir de la crcel habiendo sido injustamente condenado; su conviccin de que el sentido de la vida est en el incansable perfeccionamiento moral del hombre, en la participacin de lo bueno y lo bello; y su ertica, es decir, su doctrina segn la cual la amistad y la inclinacin entre maestro y discpulo no deben tener otro propsito que impulsarse recprocamente para llegar a ser cada vez mejores... son hechos que superan una mera interpretacin utilitarista.

Intelectualismo-Eudemonismo socrticos?

Por indeterminada que parezca la nocin de bondad, de una cosa estaba firmemente convencido Scrates: de que el conocimiento de lo bueno basta para obrar con rectitud y alcanzar la felicidad. El conocimiento da la pauta a la voluntad que realiza el bien y as alcanza la felicidad. Aristteles nos lo dice en su tica a Nicomaco: "Para Scrates todas las virtudes consisten en el entender". Y a esta interpretacin se le ha calificado de intelectualismo. Si lodo hombre obra segn lo que le es ms provechoso, nadie har lo que le es nocivo. Si la virtud es el conocimiento de lo ms provechoso ser virtuoso quien obra por comprensin racional. Nadie pues, a sabiendas, obrara mal sino slo quien ignorara el adecuado conocimiento de lo ms conveniente. Segn esto, tiene sentido instruir moralmente. Lo que es bueno es susceptible de ser enseado y as promover al hombre a la accin virtuosa y conveniente. Si la virtud no fuese comprensin racional no se podra ensear. Pero adems supone Scrates que el que conoce y practica aquello que considera bueno es por ello feliz. La eudemona es la consecuencia natural de la virtud como conocimiento de lo bueno. Por ello deduce Scrates, en contra de los sofistas, que el obedecer las prescripciones morales y someterse a la ley, no slo es lo ms seguro, sino el nico medio para conquistar la felicidad duradera. No es que proponga el acatamiento ingenuo e inreflexivo de lo tradicional sino que considera la obediencia como exigencia de la comprensin racional de lo conveniente para el ciudadano. En tal racionalidad est su pretensin de validez. Restituye, pues, Scrates su autoridad al derecho. Ahora bien, el intelectualismo y eudemonismo ticos podran estar, a primera vista, en contradiccin con los hechos de la vida diaria. No tenemos acaso conciencia nosotros mismos de que muchas veces hacemos deliberadamente cosas que sabemos que estn mal y que nos peijudi- can?. Cuando reputamos a alguien una mala accin, no lo hacemos creyendo que la ha hecho sabiendo que era mala?. De ah que Aristteles critique la identificacin entre saber y virtud basndose en que Scrates olvida las partes irracionales del alma y no atiende suficientemente aliiecho de la debilidad moral por la que el hombre hace a sabiendas lo malo. Tampoco aborda Scrates (por lo menos las fuentes no dan noticias a este respecto) el problema de en qu medida el curs de los acontecimientos, no previsto por el hombre, puede contrarrestar y nulificar la accin de una conducta comprensiva y conveniente. Slo vagamente se habla de una "fuerza providencial", objeto de fe y no de conocimiento, que garantiza los felices resultados de la accin moral.

Por tanto, la tica de Scrates se mue ve en crculo: se ensea que no hay que buscar la verdadera felicidad dei hombre en k\s bienes externos sino slo en J a virtud..Pero la virtud es conocimiento de lo provechoso y til, de lo bueno para algo. A su vez lo bueno para el hombre es la virtud. Si Scrates no nos dice lo que podra ser lo bueno en


_S es porque ve el valor moral como paralelo al vali>r.wJtfiPffir.oM) que, expresa jipa idoneidad ojinalidad utilitaria. Lo bueno, lo que vale, vale para algo. De modo que, bajo la fuerza de susjrminos, la tica socrtica presenta una contradiccin entre su mundo terico tico y el testimonio personal del hombre que la ensea10 *.

En conclusin: el intelectualismo socrtico se explica por su comprensin del concepto de saber desde la nocin de capacidad prctica. En el mbito prctico, saber (o poder) y valer coinciden, y Scrates concibe los aspectos ticos de m odo paralelo a los aspectos tcnicos. Habr entonces que preguntarse: son adecuados los conceptos tomados del mundo de la tcnica para expresarJosjdeale cientficos y ticos de Scrates?No KaBraque descubrir un nuevo lenguaje y un nuevo mundo de ideas para.comprender y expresar mejor todo esto?. En cualquier caso, dc^estos problemas parte la filosofa desplatn. En concreto, Platn mira hacia la exigencia m oral socrtica como postulado epistemolgico: si la virtud debe existir, y puesto que la virtud es saber, entonces debe existir el saber que la virtud exige. Frente ai relativismo ginoseolgico de los sofistas, Platn considera que este saber que la virtud exige ha de ser un saber que valga en igual m edida para todos.

3.2. La ciencia (episteme) como el conocimiento que la virtud exige

Tanto Platn, como antes Demcrito, reconocieron que la percepcin slo es capaz de suministrar opiniones subjetivas (doxaj. O sTflusira acercare la limitada manera de ver las cosas en el hombre (twmoi -en el sentido de uso, costumbre-, llama Demcrito a las opiniones con la expresin que despus emplearn los sofistas), no de lo que verdaderamente es (


Opinin (doxa) Ciencia (episteme)

CONOCIMIENTO conjetura (eikasia), creencia (pistis)c. discursivo (


y aparte de lo sensible. Son realidades plenas, perfectas, singulares y subsistentes que dominan lo emprico como el original a las copias que de l se producen. De las Ideas, dice Platn, pueden derivarse dos tipos de conocim iento cientfico:

1) El discursivo m ediato o reflexin, que se usa para conocer lo sensible a partir de las Ideas.

2o) El intuitivo inm ediato, por el que se conoce a las Ideas directamente, bien separadamente, bien en sus relaciones mediante la ciencia dialctica.

3.2.2. El conocimiento como recuerdo: la anmnesis

Hemos dicho que las Ideas, para Platn, son el ser incorpreo susceptible de ser conocido por los conceptos. Puesto que stos, espina dorsal de la ciencia segn Scrates, no se dan en la realidad aparente, es preciso que formen parte de una segunda realidad. Y es que, a diferencia de Scrates, para Platn las Ideas no son los conceptos. Platn no admite que la actividad del sujeto sea creadora y capaz de producir los contenidos del conocimiento (Kant). En esto procede como sus predecesores: de alguna forma debe darse al sujeto el contenido de las representaciones. Por tanto, Platn sobrepasa la doctrina socrtica: en sta se buscaba lo general partiendo de opiniones y pareceres de hechos singulares y se reconoca que los caracteres comunes de las cosas se dan en ellos. Platn no interpreta este proceso de induccin desde este enfoque analtico. Para l, la percepcin no es sino mero estmulo que despierta al alma y la motiva a la bsqueda y al "recuerdo" de la Idea.

En efecto, el conocimiento filosfico es recuerdo. Con el teorema de Pitgoras a modo de ejemplo, hace ver Platn cmo el conocimiento matemtico no se deriva de la percepcin sensible. Este slo ofrece la ocasin para que el alma recuerde algo que ya ha existido con anterioridad en ella. Es, por tanto, un conocimiento supratem poral y racionalmente vlido. Lo caracterstico de Platn es que extiende a todo el mbito del conocimiento cientfico esta tesis que de modo ms o menos adecuado vale para la matemtica. Ahora bien, si las Ideas no se ofrecen en la percepcin y, sin embargo, las encuentra la conciencia bajo el estmulo de la percepcin, es coherente concluir que las ha de haber recibido antes de alguna manera. Para aclarar semejante recepcin echa mano Platn del mito rfico-pitagrico del alma: el alma ha contemplado las formas puras de la realidad en el mundo inmaterial antes de habitar el cuerpo, y la percepcin evoca el recuerdo de aquellas imgenes olvidadas en el ajetreo cotidiano de la vida terrestre. De ah nace el eros filosfico, el am or de las Ideas, por obra del cual el alma se eleva de nuevo al conocimiento de la verdadera realidad. En conclusin, tras la suprema valoracin que en Platn alcanza el conocimiento de las Ideas, hay una concepcin sustancialista del conocimiento expresada en su teora de la reminiscencia, apoyada en la afirmacin de la inmortalidad del alma. Lo que se conoce no se adquiere de fuera, sino que se desarrolla tomndolo de dentro.


El recuerdo

"Porque nunca el alma que no haya visto la verdad puede tomar figura humana. Conviene que, en efecto, el hombre se d cuenta de lo que le dicen las ideas, yendo de muchas sensaciones a aquello que se concentra en el pensamiento. Esto es, por cierto, la reminiscencia de lo que vio en otro tiempo, nuestra alma, cuando iba de camino con la divinidad, mirando desde lo alto a lo que ahora decimos que es, y alzando la cabeza a lo que es en realidad. Por eso, es justo que slo la mente del filsofo sea alada, ya que, en su memoria y en la medida de lo posible, se encuentra aquello que siempre es y que hace que, por tenerlo delante, el dios sea divino. El varn, pues, que haga uso adecuado de tales recordatorios, iniciado en tales ceremonias perfectas, slo l ser perfecto. Apartado, as, de humanos menesteres y volcado a lo divino, es tachado por la gente como de perturbado, sin darse cuenta de que lo que est es entusiasmado. Y aqu es, precisamente, a donde viene a parar todo ese discurso sobre la cuarta forma de locura, aquella que se da cuando alguien contempla la belleza de este mundo, y, recordando la verdadera, le salen alas y, as alado, le entran deseos de alzar el vuelo, y no logrndolo, mira hacia arriba como si fuera un pjaro, olvidado de las de aqu abajo, y dando ocasin de que se le tenga por loco. As que, de todas las formas de entusiasmo, es sta la mejor de las mejores, tanto para el que la tiene, como para el que con ella se comunica; y al partcipe de esta mana, al amante de los bellos, se le llamar enamorado" (Platn, Fedro, 249b-e, Dilogos, III, Gredos, Madrid, 1988, p. 351)

3.3. Principales caractersticas de las Ideas en la fase acrtica

Si realizamos un rastreo terminolgico de las expresiones que Platn va utilizando para referirse a las Ideas, vemos cmo de expresiones adjetivadas, que indican una propiedad (bello, justo) va pasando a expresiones sustantivadas tales como las que ya aparecen en Fedn y Banquete, y que designan una entidad que posee ella misma propiedades como la mxima inteligibilidad y la autntica realidad. Desde los primeros dilogos (denominados "socrticos") hasta Fedn, las Ideas se presentan todava de form a rudim entaria, con balbuceos metafsicos que se exponen, no sin cierto temor, a la sombra de los grandes problemas antropolgicos debatidos en cada dilogo. Los trminos empleados son:

Expresiones verbales sustantivadas (apuntan a la propiedad de existencia) lo que es (ho estn) algo es (// esti) lo que va siendo (to on)

Expresiones adjetivadas (a partir de Hipias\ apuntan a la propiedad de independencia)

ello misino, acompaado del nombre de la cosa. As: lo bello mismo (am to kaln)

lo bueno en s (am to agathn) lo en si Umts kathautn)

I) Fl Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 33

Las esencias

"A este lugar supraceleste, no lo ha cantado poeta alguno de los de aqu abajo, ni lo cantar jams como merece. Pero es algo como esto -ya que se ha de tener el coraje de decir la verdad, sobre todo cuando es de ella de la que se habla-: porque, incolora, informe, intangible esa esencia cuyo ser es realmente ser (ousa ntos ousa), vista slo por el entendimiento, piloto del alma, y alrededor de la que crece el verdadero saber, ocupa, precisamente, tal lugar. Como la mente de lo divino se alimenta de un entender y saber incontaminado, lo mismo que toda alma que tenga empeo en recibir lo que le conviene, viendo, al cabo del tiempo, el ser, se llena de contento, y en la contemplacin de la verdad, encuentra su alimento y bienestar, hasta que el movimiento, en su ronda, la vuelva a su sitio. En este giro, tiene ante su vista a la misma justicia, tiene ante su vista a la sensatez, tiene ante su vista a la ciencia, y no aquella a la que le es propio la gnesis, ni la que, de algn modo, es otra al ser en otro -en eso otro que nosotros llamamos ente-, sino esa ciencia que es de lo que verdaderamente es ser. Y habiendo visto, de la misma manera, todos los otros seres que de verdad son, y nutrida de ellos, se hunde de nuevo en el interior del cielo, y vuelve a su casa. Una vez que ha llegado, el auriga detiene los caballos ante el pesebre, les echa, de pienso, ambrosa, y los abreva con nctar. (Platn, Fedro, 247a-e, ed. cit., p. 348-349).

Por ejemplo, en Banquete, hablando de la contemplacin por parte del filsofo de lo bello en s, se habla de la Belleza como "eso que siempre existe en s mismo y por s mismo y es simple y homogneo". A partir de Fedn se identifica ya Idea o Forma con esencia o realidad profunda. Se utiliza, pues, un sustantivo postverbal. Se emplea tambin, con ms frecuencia, el sustantivo eidos, cuyo empleo caracterstico se da en Repblica y persiste hasta los ltimos dilogos, en los que tambin se utiliza gnosl3.

As pues, en general las Ideas no son estudiadas en s mismas. Aparecen como un recurso terico por lo que su exposicin es indirecta. Por tanto tenemos ya dos caractersticas de esta fase:

Exposicin indirecta: no se repara especficamente en las Ideas en tanto que teora estudiada por s misma.

Uso instrum ental como recurso de trabajo para resolver los problemas que se tratan: qu es la belleza, la justicia, la inmortalidad del alma, etc.

Tambin leemos en los dilogos de esta primera fase unas veces que las Ideas estn de algn modo en las cosas. O sea, se apunta a la inm anencia de las Ideas bajo la forma de "presencia" (vase Fedn). Y por otra, las ms de las veces, encontramos expresiones que indican que las Ideas estn en un plano distinto al de las cosas (trascendencia); es decir, se sitan aparte y tienen realidad propia (vase Ban

13 Cfr. uo, J.A., o.c., pp. 75-77; Ross, D., Teora platnica de las ideas, Madrid, Ctedra, 1986, p. 39 ss; Marten, R., Platons Theorie der Idee, Mnchen, Alber, 1975, p. 34 ss; Gomperz, Th., Pensatori Greci: Platone, Firenze, La Nuova Italia, 1944, voi. IV, pp. 59-128


quete). Por tanto tenemos otras dos caractersticas ms de las Ideas en esta fase acritica:

Variaciones y contradicciones entre expresiones que indican la inmanencia y otras que indican la trascendencia de las Ideas.

Marcado realismo ontolgico para las Ideas.

4. REVISIN CRTICA Y ORDENACIN DIALCTICA DE LAS IDEAS

En los dilogos anteriores al Parmnides, Platn ha recurrido, pues, a la hiptesis metafsica del mundo inteligible sin plantearse directamente los problemas que las Ideas mismas entraan. Con esa hiptesis ha ido dando respuesta a las cue- siones ticas, estticas, polticas y epistemolgicas, hasta que, probablemente debido a las continuas crticas que a las Ideas dirigan los componentes de la Academia, Platn va a examinar crticamente su teora. El dilogo Parmnides recoge las principales objeciones de manera cruda y honesta, y plantea una revisin que las integre y haga posible su desarrollo una vez purificada de las imperfecciones que pudiera contener. Lo que sucede es que, como indican los especialistas, ninguna de las objeciones que se presentan en el Parmnides es solucionada all mismo, sino que las soluciones se intentan dar en el Sofista y el Timeo. De ah que la lectura del Parmnides pueda dejar la impresin de ser una obra de resultados muy negativos.

4.1. Dificultades y problem as de la hiptesis de las Ideas

Las objeciones presentadas en Parmnides se agrupan de acuerdo al tipo de dificultades que, en su empleo, ha venido presentando la hiptesis de las Ideas. Pueden distinguirse tres grandes categoras de problemas:

Cules son los lmites del mundo de las Ideas?.- Problema de la extensin. Cules son las relaciones entre el mundo de las Ideas y el mundo

sensible?.- Problem a de la participacin. Cmo se conocen unas realidades que, por definicin, estn separa

das del mundo emprico?.- Problem a del conocimiento.

La primera dificultad afecta al nmero y tipo de Ideas que deben admitirse, pues si bien Ideas como la de bien, belleza, verdad, justicia, o las Ideas de objetos matemticos y geomtricos no ofreceran problemas, qu habra que responder a quien nos preguntase si tambin han de admitirse Ideas de objetos comunes como el agua, la piedra o incluso las cosas ms vulgares y ridiculas como el barro o la basura? A esta pregunta no se da una respuesta concreta: "Muchas veces, Parmnides, me he encontrado en situacin de duda frente a tales cuestiones, por no saber si era tnenes-


ter sostener acerca de tales cosas las Ideas'4. Ni siquiera en los dilogos posteriores puede hallarse solucin a esta dificultad persistiendo, sin ms, la limitacin de hecho a las Ideas matemticas y ticas con algunas declaraciones genricas en favor de la tesis de una Idea p ara cada cosa o grupo de cosas, como la que encontramos, por poner un ejemplo, en el pasaje de la carta VII conocido como la "disgresin filosfica" (Ross), donde Platn confecciona una lista detallada de los objetos a los que corresponde una Idea. Pero, en definitiva, Platn no resuelve el problem a de la extensin.

La extensin de las Ideas

" Tal vez, continu Parmnidcs, hay alguna idea en s de lo justo, de lo bello, del bien y de todas las cosas de esta clase?

Con seguridad, respondi Scrates. Y habra tambin una idea del hombre separada de nosotros y de todos en cuanto

existentes concretos, una idea en s del hombre, del fuego o del agua? sta es, Parmnides, una cuestin que a menudo me ha preocupado; no saba si

haba que decir lo mismo de estas cosas que de las otras. Y ests en la misma duda, Scrates, respecto de stas que podran parecerte ridicu

las, como pelo, fango, basura, en fin, todo lo ms abyecto y vil que quieras? Crees que hay que admitir o que no hay que admitir para cada una de estas cosas unas ideas separadas de lo que tocamos con nuestras manos?

De ningn modo, respondi Scrates. Estos objetos no son nada ms que lo que vemos; suponerles una idea sera, me temo, una cosa demasiado extraa. Sin embargo, a veces me acude a la mente el que toda cosa podra muy bien tener igualmente su idea. Pero cuando me asalta este pensamiento me apresuro a huir de l, por miedo de ir a caer en un abismo sin fondo. Me refugio pues junto a estas otras cosas cuyas ideas hemos reconocido que existen, y me entrego enteramente a su estudio.

Esto es porque an eres joven, Scrates, replic Parmnides. La filosofa an no se ha adueado de t como lo har, si no me equivoco, cuando no desdears ninguna de estas cosas. A ctualmente, a causa de tu edad, te preocupas de la opinin de los hombres". (Platn, Parmnides, 130a-13 Ib , Dilogos V, ed. cit., p. 42-44)

En cuanto al problema de la participacin, o sea, el de la relacin de las Ideas con el mundo sensible, la dificultad estara en que, o no hay relacin, o si la hay entonces las Ideas no podran ser unitarias sino que tendran que ser divisibles: "Lo que participa de una Idea participa de toda ella o slo de parte de la Idea?, o se producira otra especie de participacin distinta?"... "Tal como ocurre con el da, que uno y el mismo est en muchos sitios a la vez, sin estar por ello dividido en s mismo... o... como si se cubriera a muchos hombres con un velo". O sea, esta solucin que slo se insina pondra de manifiesto el problema de unas Ideas divisibles, pues "las cosas que participan de ellas participaran slo en parte y no

Platn, Parmnides 130 c, en Dilogos V, Madrid, Gredos, 1988, p. 42


habra ya una unidad total en cada unat sino una parte para cada cosa"15. Tampoco valdra pensar en esa relacin de las Ideas con el mundo sensible entendiendo la Idea como la expresin sinttica de la m ultiplicidad de objetos que de ella, dependen y que con ella se relacionan, pues con ello se multiplican las Ideas hasta el infinito, ya que cada una, junto con el conjunto que trata de sintetizar, da lugar a su vez a una nueva Idea que exigir otra para relacionarse con el concepto del que sali.

Platn ha preparado as el escenario para presentar la ms grave de las objeciones que podan dirigirse a la hiptesis de las Ideas: "Quizs las Ideas no existen independientemente sino que tan slo son un producto mental, un concepto"16. Pensar las Ideas como simples conceptos significara abandonar su realismo metafsico y negar todo lo que, en el planteamiento de Platn, haba constituido su originalidad y eficacia tericas. Platn se esfuerza, pues, por demostrar que tal solucin no resuelve nada sino que crea an ms problemas. Si todo acto de pensam iento debe tener un objeto, algo que existe y que permanece inmutable (la Idea), debe admitirse que ese objeto del pensamiento no se identifica con ste, no es l mismo pensamiento. Si las Ideas fueran pensamientos entonces las cosas, por participar en ellas, seran pensamientos tambin y pensaran, lo cual es absurdo. Platn no est de acuerdo con la tesis parmendea que identifica ser y pensar. En resumen, se exponen las dificultades pero no se ofrece salida alguna. Para solucionar el problema de la participacin Platn habr de rebasar su actual problemtica y construir toda una cosmogona (en Timeo) que explique el proceso de formacin del mundo a partir de las entidades ideales, previamente relacionadas entre s por medio de la dialctica.

Por ltimo, en relacin al problema del conocimiento de las Ideas las dificultades se originan cuando, en vez de suponer la inm anencia de las Ideas, o sea, que de alguna manera las Ideas estn en las cosas, en todo o en parte, se plantea el postulado de su absoluta trascendencia, con lo que sus relaciones con lo sensible se reducen a las que pudieran existir entre el original y las copias que de l se obtienen. Ahora bien, entre un original y su copia siempre aparecer una segunda Idea de la que ambas participan, y as ad infinitum. Las Ideas, separadas de la pluralidad sensible, resultarn incognoscibles. Ante este problema, intenta Platn una teora-dialctica de las Ideas: en vez de entidades aisladas, agrupaciones relacionadas de realidades superiores que perm iten el paso de unas a o tras, reunidas por categoras o afinidades, solucin que no se explicitar hasta el Sofista, dilogo en el que Platn construir un elemental sistema deductivo de las Ideas. Quedarn entonces rotos su aislamiento y su incognoscibilidad, pues a partir de unas se podrn alcanzar otras por va de razonam iento.

' ' Platn, Paminides 131 a-c, ed. cil., pp. 44-45; Cfr. uo, J.A., o.c., pp. 97-108; Ross, D., o.c., pp. 50-63,ft Plutn, Paminides 132 b, ed. cil., p. 48


1 demiurgo como solucin al problema de la participacin

El concepto de participacin afecta, desde su inicial planteamiento en la filosofa antigua, a la cuestin de la explicacin del mundo a partir de la causa de su existencia. En Platn, este problema est condicionado por el de la objetividad del conocimiento cientfico. La necesidad y estabilidad del conocimiento intelectual requiere un correlato objetivo inmutable que no puede ser el mundo material percibido por los sentidos. Platn admite entonces un mundo de formas inteligibles, inmutables, incorruptibles y subsistentes por s mismas que ofrecen al conocimiento intelectual el fundamento buscado. Pero como se pretende que nuestro conocimiento d razn del mundo sensible, es preciso suponer una vinculacin entre el mundo de las formas inteligibles o Ideas y el mundo sensible. Esta vinculacin la establece Platn en trminos de participacin. Sin embargo, el mismo Platn advierte de las dificultades que tal concepto conlleva. Por ejemplo, si las cosas sensibles participan de la totalidad de la Idea, entonces las Ideas se multiplicaran siendo imposible afirmar su unidad. Y si slo participan de una parte de la Idea, entonces no se dara una participacin completa sino fragmentara y parcial. En el Timeo, Platn propondr su doctrina del demiurgo para solucionar estas aporas. Las cosas sensibles, sometidas a la generacin y a la corrupcin, deben tener una causa apropiada. Esta causa es el demiurgo, que produce un mundo bello a semejanza de una realidad eterna e indivisible (las Ideas), y lo hace por su bondad y su deseo de producir cosas semejantes a l. Para Aristteles, esta explicacin no ser ms que una metfora potica. El dualismo metafsico entre mundo de las Ideas y mundo sensible constituye una evasin de los principios constitutivos de la realidad sensible (las formas) hacia un mundo separado, con lo que el mundo sensible resulta intelectualmente incomprensible y desustancial izado. Aristteles hablar entonces de una participacin lgica que hace referencia a un orden ms amplio en el que lo particular queda incluido, sin que tal referencia tenga el carcter de una dependencia causal. El universo es una multiplicidad de elementos gradualmente ordenados dentro de cada gnero o perfeccin, estando el conjunto ligado internamente por relaciones de mayor a menor perfeccin. * 1

.2. Reorganizacin dialctica de la teora de las Ideas

El principal argumento de Platn para mantener y defender su teora de las Ideas ' la ubicacin de stas en un mundo suprasensible y metafsico es que, sin tales deas, no hay posibilidad de conocimiento cientfico. Si no existen las Ideas entones no hay conocimiento que no sea emprico y, por tanto, no es posible la ciencia. Jue esta es la principal preocupacin de Platn lo demuestra su dilogo Teeteto, en1 que Platn revisa su teora del conocimiento y se detiene especialmente en la lefinicin de ciencia.

.2.7. Los problemas de la definicin de ciencia

Ante todo, Platn rechaza las definiciones de ciencia cuyo objeto no son las deas, en la medida en que no son capaces de superar el nivel de las meras opiniones, istas definiciones son tres:


la ciencia es percepcin (aisthesis); la ciencia es opinin verdadera (aleths doxa)\ la ciencia es opinin verdadera conforme a la razn (mt logu ale

ths doxa)

Sin embargo, reafirmada as la necesidad de las Ideas, Platn cree conveniente reformular su teora para que pueda continuar garantizando la posibilidad del conocimiento cientfico. Es lo que lleva a cabo en su dilogo Sofista, que representa, en la evolucin de la teora de las Ideas, el mom ento capital, pues aqu se opera la reorganizacin dialctica que, para hacerse posible, precisa echar previamente por tierra ciertas posiciones y demostrar algunos puntos previos. El propsito explcito del dilogo es la caracterizacin del sofista, del que se dan hasta seis definiciones en las que se van recogiendo notas especficas, hasta que, por ltimo, una sptima definicin sintetiza las anteriores. Entre la sexta y la sptima definicin hay una disgresin ontolgica acerca de los fundamentos metafsicos del error, a la que Platn ha sido conducido al definir al sofista como "simulador: el sofista produce lo que no es real haciendo que parezca verdadero. En ltimo trmino, esto es dar por supuesto que existe el no-ser.

De modo que, para demostrar la posibilidad del error, Platn tiene que demostrar que el no-ser de alguna form a es, en contra tambin, en este caso, de las tesis parmendeas. Parmnides haba postulado una sla Idea (la del ser) aislada de lo dems, para explicarlo todo, y el mismo Platn haba formulado inicialmente la hiptesis de unas entidades separadas de lo sensible y distintas entre s. El principal problema de las Ideas as pensadas es su incomunicacin, que en Parmnides se hace extrema al tratarse de una sola, pues tal incomunicacin es lo que impide tanto el pensamiento como el lenguaje al quedar todo reducido a puras tautologas predicativas: lo que es es, lo que no es no es. Parmnides no tiene ms remedio que identificar el pensar y el ser para explicarlos a ambos, mientras Platn, en su fase acritica, supona una comunicacin entre el ser y la Idea que consideraba al ser como funcin de la Idea ponindolo como su predicado en el lenguaje: lo bello es, la virtud es. Pero, incluso esta comunicacin slo era supuesta por Platn, no dem ostrada. Ser preciso romper, por tanto, el doble aislamiento: el del ser respecto a lo dems (Parmnides) y el de las Ideas entre s (Platn), e investigar la posibilidad de la com unicacin entre las Ideas.

4.2.2. La comunicacin entre las Ideas: la dialctica

As pues, en contra de lo que crea Parmnides, ser y no-ser aislados, como Ideas absolutas, no sirven para dar respuesta a los problemas del conocimiento ni de la realidad. Es preciso plantearse la posibilidad de su comunicacin: "No podemos aplicar al ser (ala realidad) ni el movimiento ni el reposo ni ninguna otra Idea a nada, y las hemos de considerar a todas en nuestra razn como incapaces de mezclarse y de

I) El ProblemQ del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 39

participar entre s? o unimos a todas en lo mismo como capaces de combinarse entre s? o unas s y otras no?"11.

Las posibilidades que se plantean son, pues, estas tres:

1. C arencia absoluta de relacin ( Ia pregunta): se rechaza; porque si reposo y movimiento no se relacionan con el ser, no existen y no hay, entonces universo.

2. Una comunicacin total (2a pregunta): tampoco es posible; porque el reposo se movera, lo cual es absurdo y viceversa.

3. Una comunicacin parcial (3a pregunta): nica que queda como practicable "...que unas Ideas consientan en mezclarse y otras no".

Pero ahora es precisa una ciencia que muestre, mediante razonamientos oportunos, qu Ideas concuerdan entre s y cuales no. Esta ser la dialctica, ciencia mxima y propia "de los hombres libres". Su objeto son las Ideas en su fase comunicativa y permite al filsofo

"... percibir suficientemente una Idea que se extiende por doquier, a travs de muchas, cada una de las cuales permanece aparte; muchas diferentes entre s, abrazadas p or una desde fu era ; de nuevo, una, reunida en unidad a travs de muchos conjuntos, y muchas, por todas partes, distintas y determinadas",B.

Con una ciencia semejante, y de acuerdo al programa trazado, la tarea superior del filsofo consistir en seleccionar aquellas Ideas que se prestan a com unicacin y proceder, en consecuencia, al descubrim iento de sus relaciones.

Una vez caracterizada la ciencia, expuestos los principios de su funcionamiento y determinado su objeto, todo ser cuestin de aplicarla al caso concreto de las relaciones existentes entre ciertas Ideas: ser, reposo-movimiento, identidad-diferencia, y relacionar estas con el no-ser, para as poder establecer la posibilidad del error en el razonamiento, objeto inmediato del dilogo. Cmo se lleva a cabo la demostracin de estas relaciones?:

Reposo y movimiento no se relacionan entre s por excluyentes, pero s lo hacen con la Idea de ser, que las rene (ambas son);

Pero cada una de estas tres ideas es diferente de las otras dos e idntica a s misma, luego se comunican tambin con las ideas de identidad-diferencia;

Pero identidad-diferencia son, no obstante, ideas propias, y no fundidas en las tres anteriores, pues reposo no se identifica con movimiento; 17 18

17 Platn, Sofista 251 d, en Dilogos V, ed. cit., p. 428; Cfr. uo, J.A., o.c., pp. 122-127; Gompcrz.Th.. o.c pp.99 ss

18 Platn, Sofista 253 d, ed. cit., pp. 433-434


La dialctica

" Al menos, hay un punto que nadie pondr en duda: es que el mtodo dialctico es el nico que intenta llegar metdicamente a la esencia de cada cosa, mientras que la mayora de lus artes, slo se ocupan de las opiniones de los hombres y de sus gustos, de la produccin y fabricacin, o an se limitan a la conservacin de los productos naturales o fabricados. En cuanto a las otras, como la geometra y las ciencias que la acompaan, ya hemos dicho que comprenden algo del ser; pero el conocimiento que tienen se parece a un sueo, y son incapaces de verlo con la visin ntida y segura que distingue al estado de vigilia y se contentan con hiptesis de las que no pueden dar razn. En efecto, cuando se toma como principio aquello que no se conoce, y cuando las conclusiones y las proposiciones intermedias proceden de lo que no se conoce, es posible que tal entretejido de hiptesis constituya jams una ciencia?

Es imposible, dijo. As pues, continu, slo el mtodo dialctico, apartando las hiptesis, va derechamente

al principio para establecerlo slidamente; saca lentamente al ojo del alma de la cinaga en que est hundido, y lo eleva hacia arriba con la ayuda y por el ministerio de las artes de que hemos hablado....

Asiento a todo lo que has dicho, Scrates, en la medida en que soy capaz de seguirte. Llamas tambin dialctico a aquel que da razn de lo que es cada cosa en s? Y dices

de un hombre que tiene la inteligencia de una cosa cuando no puede dar razn de ella ni a si mismo ni a los dems?

Cmo podra decir que la tiene? Lo mismo ocurre con el bien. Si un hombre no puede, distinguiendo la idea del bien de

todas las dems, dar de ella una definicin precisa; si no sabe abrirse paso a travs de todas las objeciones, como un valiente en la refriega, aplicndose a fundamentar sus pruebas, no segn la opinin, sino segn la realidad; si no puede superar todos los obstculos con el poder de la lgica, no dirs que este hombre no conoce ni el bien en s ni ningn bien, que si conoce alguna imagen del bien, se fundamenta en la apariencia, no en la ciencia, que su vida actual transcurre en un profundo sueo lleno de vanos ensueos del que no se despertar en este mundo, antes de ir al Hades a dormir con sueo perfecto?

S, sin duda, dira todo esto.... As, consideras que la dialctica es, por as decirlo, la cima y coronamiento de todas las

dems ciencias, que no hay ninguna que pueda con razn ponerse por encima de ella, y que estamos ya al fin de nuestra investigacin sobre las ciencias que importa aprender?

S (Platn, Repblica, VII, 532a-535a, ed. cil.)

Ahora bien, ser, reposo, movimiento e identidad son lo que son respecto de s mismas y distintas de las otras, mientras que diferencia es siempre lo que es respecto de las dems;

Por la Idea de diferencia llegamos al no-ser: "esto no es lo otro", y esta idea de no-ser as obtenida seala el carcter individual de cada Idea;

Pero este no-ser obtenido por Platn, no es algo "contrario" y "opuesto" al ser, sino algo slo diferente. En relacin a cada cosa, las otras no son lo que aquella es;


As demuestra Platn la posibilidad del error, demostrando previamente que el no-ser de alguna m anera es, y tambin, que las Ideas pueden ser conocidas y captadas racionalmente pues se combinan entre s.

5. APLICACIN COSMOLGICA DE LA TEORA DE LAS IDEAS

An le queda a Platn por resolver el problema de las relaciones entre Ideas y m undo sensible. Para abordar su solucin necesita ofrecer una explicacin ms amplia del mundo, de su condicin temporal y del lugar en l del ser humano. Platn crea que la causa de todas las limitaciones humanas se debe a nuestra insercin en la naturaleza, o sea, al hecho de que somos seres tem porales o seres-en-el-tiempo. Todo lo que tiene una existencia temporal -por ejemplo, una flor, un rbol, yo mismo como individuo humano- es nada antes de existir y algn da volver a ser nada cuando deje de existir. Por tanto, todo ser sometido al tiempo tiene paradjicamente como esencia propia la nada, el no-ser. Existir en el tiempo significa estar a cada momento dejando de ser lo que en cada instante se es, no tener nunca un ser en s, o para decirlo en palabras de Platn, no ser ms que apariencia fugaz e inconsistente. O sea, tener un tipo de realidad anloga a la de los fantasmas o a la de las imgenes de un sueo, que del mismo modo que surgen desaparecen sin que quede nada de ellas.

Ahora bien, a diferencia de los dems seres de la naturaleza, el hombre, que como ser sometido al tiempo es as mera apariencia, tiene una inteligencia con la que puede acceder al conocimiento de lo intemporal, de lo eterno, y liberarse por tanto relativamente de su temporalidad en virtud del conocimiento filosfico. No obstante, de acuerdo con el modo de pensar de los griegos en general (o sea, por el hecho de que el hombre es siempre algo inserto en el orden de la naturaleza), para Platn el ser que finalmente queda liberado, como resultado del esfuerzo filosfico, no es propiamente el hombre individual, sino la naturaleza misma en la que toda individualidad humana finalmente se sumerge con la muerte. Por eso nunca aparecen en la obra de Platn categoras como las de libertad personal, culpabilidad o responsabilidad moral que afecten al individuo, segn el significado que estas nociones tendrn a partir del advenimiento del Cristianismo. Todo sucede de acuerdo con leyes csmicas en las que el hombre mismo y su vivir estn integrados. Es muy significativo lo que dice Platn en el siguiente texto, en el que expresa de manera muy clara el modo en el que el hombre griego se concibe a s mismo como una parte de la naturaleza, que es la totalidad eterna de la que nacen los seres y a la que retornan cuando mueren. Platn lo dice con estas palabras:

"Siendo t desgraciado, una simple parte o unidad en el todo, tu papel es el de tender siempre a mirar el conjunto, por muy pequea que sea esta unidad tuya. Lo que ocurre es que t no tienes conciencia, en todo este drama, de que nada se hace sino en orden a este fin, el de asegurar a la vida del universo la permanencia y la felicidad, y que nada se hace para t, antes t mismo te haces en orden al universo"'9. 19

19 Platn, Leyes 903 b, en Dilogos VIII, Madrid, Grcdos, 1998, p. 234; vase, para este apartado, mi libro Metamorfosis y confines de la individualidad, Madrid, Tecnos, 1996, primera parte


Lo que subyace a esta manera de pensar es, sobre todo, que el hombre es un ser ms de la naturaleza, integrado en el funcionamiento de su dinmica y de sus leyes. Lo que la mitologa cristiana opuso a esta idea es que el hombre es mucho ms que un ser natural, y que en lugar de estar l subordinado a la naturaleza, es la naturaleza la que ha sido hecha por Dios y puesta a su servicio para que logre dom inarla y as alcanzar su perfecta realizacin. El tiempo es, para el hombre cristiano, el escenario en el que tiene lugar la historia del plan divino, que empieza con la creacin del mundo, sigue con el pecado original y luego contina con la encamacin de Dios y su pasin, con la que se redimen los pecados de los hombres. Esta historia mtica de la salvacin de la humanidad acabar, por fin, el da del Juicio Final, cuando Cristo venga a concluir su obra. Es decir, la visin del mundo cambia profundamente respecto al pensamiento griego. Sobre todo porque ahora se ve el tiempo como una sucesin lineal de acontecimientos, todos ellos encaminados a una conclusin final. Para el griego, en cambio, el tiempo es el tiempo circular de los ritmos de las estaciones y del movimiento de los astros, y el mundo es eterno en la sucesin de sus ciclos, sin principio ni fin.

Pero las ideas que de momento nos interesan en el pensamiento de Platn para contextualizar su concepcin ltima del conocimiento son las siguientes:

a) La idea de un desajuste turbador entre lo que el hombre es y lo que debiera ser;

b) La necesidad de una transform acin de la naturaleza hum ana y delas situaciones sociales que libere al hombre de sus desgracias;

c) La conviccin de que esa transformacin no es un asunto exclusivo del individuo sino que depende de un proceso ms general en el que el esfuerzo individual ha de quedar inserto;

d) La idea de un antagonism o entre fuerzas contrarias como dinmica del proceso de liberacin;

e) La estimacin del valor liberador del acceso cognoscitivo a la verdad de ese proceso como itinerario que compete al individuo en esta empresa.

Expliquemos ahora por separado estos aspectos y sepamos qu relacin mantienen entre s en el sistema platnico.

5.1. La existencia tem poral del hom bre

Como hemos dicho, para Platn, las deficiencias propias del ser humano, sus lmites, su imperfeccin son debidas al carcter temporal de su existencia, o sea, al hecho de ser un ser cuya vida est limitada a un determinado transcurso de tiempo. A su vez, esto es consecuencia del hecho de que el alma espiritual e inmortal de todo ser humano (cuya patria es el mundo suprasensible e intemporal) se vincule pasajeramente a un cuerpo material corruptible, o sea, caiga en el interior de un cuerpo sometido a las leyes de la naturaleza y del tiempo y tenga que vivir all durante un tiempo como encarcelada hasta que vuelva a quedar libre cuando el cuerpo muere y se deshace.

) El Problema del Conocimiento en el pensamiento antiguo y medieval 43

Platn entiende que, debido a esa cada del alma espiritual dentro del cuerpo material -que tiene lugar cuando todo ser humano nace-, la esencia del hombre (o sea, su alma) no se corresponde con su existencia mortal (el cuerpo), sujeto a cambios e imperfecciones. Hay como un desajuste, una diferencia turbadora entre el verdadero ser humano (su alma y sus aspiraciones), y su existencia concreta en el mundo como cuerpo sujeto a necesidades, enfermedades y limitaciones. Vivir en este mundo es, por tanto, algo as como estar desterrado, lejos de la patria que nos es propia, encarcelado y en deseo perpetuo de libertad y de retomo. Ms an, de seres sometidos al tiempo y, por tanto, limitados como nuestros cuerpos, no se puede decir, en rigor, segn Platn, que son, porque se van desvaneciendo en cada momento de su ser. La existencia temporal no se da sino en el puro instante de un presente que nunca es, un instante inaprensible entre un pasado fuera siempre ya de todo alcance, y un futuro que an no nos es dado. Para ser habra que estar libre del tiempo, nunca ya no-ser y nunca ser diferente a lo que se ha sido. O sea, ser implicara, para Platn, ser siempre idntico a s mismo e inmutable.

5.2. El conocimiento filosfico como liberacin

Algo caracterstico tambin del platonismo es, pues, una cierta negativa a aceptar la temporalidad como caracterstica fundamental y como destino propio de la humanidad. Esta temporalidad y, por tanto, la finitud hum ana, se pueden superar mediante el acceso cognoscitivo a lo que es:

"En mi opinin -dice Platn- hay que diferenciar primero lo siguiente: Qu es lo que es siempre y no deviene y qu lo que deviene continuamente, pero nunca es?Uno puede ser comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento, el ser siempre inmutable; el otro es opinable, por medio de la opinin unida a la percepcin sensible no racional, nace y fenece, pero nunca es realmente"10.

Es decir, a travs del conocimiento inteligible de las esencias podemos acceder a algo que no es ni contingente ni temporal. Toda la ocupacin del filsofo o del sabio debe, pues, consistir en tratar de superar los obstculos que proceden de lii vinculacin del alm a al cuerpo y de la pertenencia del

sÁnchez meca, d., teoría del conocimiento, dykinson 2001

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