Turner sostiene que la noción de “práctica”, dominio perteneciente tradicionalmente a la teoría social, pareciera ser el punto de fuga (convergencia) de la filosofía en el siglo XX. Hace referencia al trasfondo heredado presupuesto para tener valores de verdad (Wittgenstein) o al trasfondo de prácticas sociales compartidas que presupone todo proyecto personal (Heidegger). A su vez, la noción de “práctica” parece ser elusiva: es utilizada tanto en la crítica literaria y la antropología como en la inteligencia artificial. Luego hace notar que aquellas nociones de “trasfondo” no son objetos cotidianos y que se le imputan propiedades misteriosas (“social”, “compartido”), y aun así se pretende que sean centrales para cuestiones claves como la verdad o la intencionalidad. Habiéndose propuesto indagar esto, Turner cuenta que la indagación lo llevó a descubrir un conjunto de términos generalmente intercambiables con “prácticas”: ideología, tradición, conocimiento tácito, paradigma, ideología, marco y presuposición. Más allá de que estos términos fueran centrales al historicismo y al posmodernismo, la cuestión misma en principio era poco clara. A continuación distingue dos grupos de conceptos: uno, basado en el modelo de premisas ocultas en un sistema deductivo, las “presuposiciones compartidas”; el otro, referido al conocimiento encarnado, como pueden ser destrezas, disposiciones culturales o morales arraigadas, o competencias lingüísticas. Algunos no caen en ninguno de ambos y cuestionan la distinción: paradigma de Kuhn, conocimiento tácito de Polanyi. La expresión “inscriptos en el cuerpo”, común en escritores franceses, captura la interdependencia. El autor también reconoce otros términos que la teoría social se apropió o compartió con otros campos, y que no conllevarían elementos presupuestos ni encarnados. Sería el caso de términos como “tradición” o “costumbre”.

Si bien en el siglo XIX la filosofía y la teoría social usó diversamente estas ideas, estos conceptos no tenían el mismo uso. A principio de siglo XX, “cultura” y “normas” sirvieron a la consideración de diferencias importantes en opiniones morales, pero de modo tal que entonces advino la cuestión del relativismo y se planteó aquellas diferencias en términos de diversas convenciones sociales. Esto resultó tan amenazador como ahora lo es el posmodernismo. Si bien la terminología –y la polémica- se vio bastante confinada a la moral, hubo algunas excepciones. Turner señala la referencia a las costumbres (“mores”) de una sociedad científica (o la idea de “la ciencia como un producto normativamente regido de la evolución humana”), presente en Spencer, Parsons o el pragmatismo. El propio evolucionismo “evita” la posible crítica acerca de la relatividad de tal costumbre. El mismo comentario hace Turner respecto de la “sociología del conocimiento”, de tradición marxista. El positivismo lógico se aparta de la controversia con la distinción hecho-valor, sin objetar un reduccionismo sociológico aplicado a la moral. Parejamente, señala la contradicción en los relativistas culturales, que aceptaban la relatividad de sus opiniones pero no la de la antropología o las ciencias conductuales. Este modo de razonar se puede rastrear hasta el siglo XIX, en Hegel y en los neo-kantianos.

El uso presente del concepto de prácticas y sus variantes refleja la desaparición de la distinción hecho-valor y el fallecimiento del evolucionismo de cepa marxista. Pero los conceptos de tradición, costumbre y cosmovisión histórica ya pueden encontrarse en Weber, Durkheim y contemporáneos como Tönnies. La fuente común a ellos fue Inhering, que dio una concepción de la evolución del Sitten (costumbres moralmente vinculantes) tácito, que subyace a la vida social y sin el cual el orden legal sería imposible. Weber

redefinió esta idea en términos de objetos mentales compartidos, y Durkheim por el contrario la elevó a un nuevo dominio de “hechos sociales”. Las disciplinas de la teoría política y la historia en el siglo XIX tenían mucho más que decir respecto de los conceptos en la familia de las “prácticas” que la filosofía o la teoría social: formas democráticas asentadas en culturas políticas no democráticas producían resultados peligrosos -lo cual, además, cobró mayor relieve en el siglo XX. Como la teoría social clásica vio, las consideraciones acerca de la cultura política no pueden ser fácilmente formuladas de un modo consistente recurriendo a nuestro conocimiento de los funcionamientos causales del mundo. El legado del siglo XIX es un problema acerca de las prácticas: su status como objetos, sus propiedades causales y su carácter “colectivo” –problema que permanece irresuelto y que cubre de sombra los usos presentes del término. Freudismo y conductismo ayudaron de diverso modo a evadir la cuestión: para ambos la socialización era una cuestión de hechos externos mensurables.

Usos anteriores de nociones de esta familia muestra que esta solución es excesivamente simplista. La relación entre “costumbre” y “naturaleza” que ha desconcertado desde la antigüedad es un obstáculo a tal reducción simple. Hobbes, Pascal y Cicerón entre otros, cada uno de ellos era consciente del hecho de que las arraigadas diferencias humanas respecto de gustos y disposiciones –la “segunda naturaleza”- no son producto de una “primera naturaleza” humana universal. Pero el término “segunda naturaleza” pone de relieve algo importante: los efectos de la costumbre imitan los de la naturaleza. Entonces los efectos de la segunda naturaleza sólo pueden ser identificados sustrayendo los de la primera. Esta es una inferencia causal complicada –no es del tipo que pueda realizarse partiendo de medidas comportamentales. Otros usos antiguos plantean otros problemas. El problema de la relación entre prácticas y principios explícitos aparece en Berkeley, quien comenta al pasar que “hay dos maneras de aprender el lenguaje: por reglas o por practica”. Esto sugiere que ambas maneras son o pueden ser equivalentes. Hume dio el uso más significante cuando propuso el “hábito” o la “costumbre” como como explicación de las inferencias causales. Su argumento es un modelo para usos posteriores de “prácticas” como principios sustitutos. La explicación de que hacemos tales inferencias no se encontrara en los primeros principios filosóficos tradicionales, sino en un hecho del mundo natural –el hecho de que los niños adquieren el hábito de hacer tales inferencias. Hume lo llama tanto “hábito” como “costumbre”, lo que es extraño para nosotros ya que esto destacaría la diversidad, lo cual no parece ser el punto de Hume –ya que la inferencia causal, aunque pueda variar en ciertos aspectos, es universal. Pero Hume señala otro punto, y es que este hábito o costumbre se parece a otros hábitos y costumbres en su modo de adquisición y acción. El hábito de inferir causas es en sí mismo causa de creencias, y del mismo modo otros hábitos y costumbres son causas. Pero es capaz de jugar un rol tal como el de los principios. Como sugiere Berkeley respecto de la gramática, hábitos y principios pueden ser sustituidos recíprocamente. Pero en este caso, sostiene Hume, la sustitución sólo se da en un sentido. Usar el término “costumbre” es decir algo menos que esto, algo menos que dar una justificación, y algo diferente en carácter. Hume dice que si no hay posibilidad de sustituir otro principio por el hábito, o de dar algún tipo de análisis que nos conduzca a verdades más simples, “debemos quedarnos con él como el principio último”.

La intersustituibilidad de prácticas o hábitos y principios es un hecho para Hume. Ordinariamente, los principios son algo mejor. En este caso, concluye, no puede encontrarse ningún principio que haga el trabajo explicatorio del hábito –que explica la fuerza de nuestras convicciones causales. Esta es la forma del uso filosófico presente del concepto de prácticas. Igualmente, hoy uno podría revertir la preferencia de Hume por los principios, o sostener que incluso si estuvieran disponibles no harían más que articular las practicas que son el verdadero fundamento de nuestras creencias. Uno podría decir que las consideraciones de creencias en términos de prácticas está basada en un reconocimiento de que los “primeros principios” no explican nada, tal como primeramente lo pensamos, porque no hay principios que sean históricamente invariantes respecto de la posibilidad de persuasión. Pero este tipo de razonamiento ubica el concepto de prácticas completamente en el mundo causal, lo que nos retrotrae a una cuestión familiar: ¿Acaso las afirmaciones acerca de prácticas tienen implicaciones causales, tal como cree Hume? Si este es el caso, ¿cuál es la estructura causal de las prácticas?

La distinción entre “prácticas” y “práctica” es importante, aunque confundente. Kant es la fuente más próxima de tal confusión, pero el problema es con el término “práctica” en la medida en que se le imputen ambos significados. Kant explica una acepción de “práctica” al referirse a la expresión “talvez sea verdadero en teoría pero no se aplica en la práctica”: actividad que procura una meta “concebida como el resultado del seguimiento de ciertos principios generales de proceder”. La navegación o la costura son –o podrían pensarse como- prácticas en tal acepción. Pero el punto en cuestión es que para Kant, toda discrepancia entre teoría y práctica es la mera falla en la formulación de la teoría. Esto fue disputado por autores posteriores. Algunos sostuvieron que hay algo en la práctica, como en la medicina, que no es reductible a la “suma entre teoría y juicio necesaria para la aplicación de la teoría a los casos”. Algo similar está en la raíz de la noción marxista de praxis. Aunque diré poco acerca de esta acepción teleológica de práctica, plantea algunas cuestiones. ¿Hasta qué punto está noción teleológica requiere “prácticas” en el sentido de hábitos arraigados o un poco de conocimiento tácito?

Las “Prácticas” hoy

En el post fundacionalismo, la diversidad de prácticas es algo que ocupa el espacio antes ocupado por las nociones tradicionalmente fundacionistas de verdad, validez y corrección interpretativa. Verdad, validez y corrección se sostienen más como nociones relativas a prácticas que como justificadoras de prácticas. Los resultados radicales del posmodernismo fluyen de esta inversión. Si “local” significa algo como “compartido en una red de trabajo o grupo de personas que tienen algún contacto entre sí” podemos decir “social” antes que “local”. Para quienes están formados en la tradición filosófica, esto lleva a paradojas. ¿Es inevitable el relativismo? Ahora bien, también está la posibilidad de que la visión en general sea defectuosa, sin que encontrar los defectos implique regresar a la idea filosófica de los primeros principios. La clave para ello es la idea de sustituibilidad. Si reconocemos que no puede haber principios absolutamente últimos, que ninguna teoría puede fundarse a sí misma, nos enfrentamos con algunas opciones. Lo que Hume llamó “costumbres” (y yo “prácticas”) son intersustituibles con principios. No son “primeros” principios, pero en cierto sentido son mejores porque son más “primeros” que principios.

Intersustituibilidad tal vez lleve a alguna confusión. Pareciera que sólo sustituimos prácticas por principios fundantes. De hecho, el intento de los filósofos de proveer principios fundantes es simplemente el de sustituir algo explícito y universal por las prácticas. Aceptar que las prácticas son el único fundamento es aceptar algo que ya está allí. El segundo elemento es la diversidad de prácticas. Si no podemos justificar nuestras prácticas por principios válidos exclusivos –y en consecuencia tratar las practicas diferentes como errores-, debemos ser relativistas –al menos respecto de la validez de las practicas. Esto sólo molesta cuando nuestras prácticas se basan en la ilusión de que son algo más que prácticas. Pero las prácticas productoras de conocimiento típicamente se basan en tal ilusión. La diversidad es crucial en otro sentido. Excluye la mayoría de las otras opciones al sustituir principios.

Considerar la diversidad de conocimientos –y ciertamente tambien, la de morales- parece demandar cierta noción de prácticas. Cuando pensamos en el proceso cognitivo implicado en la aplicación de una ley o en la interpretación de un caso histórico, nos enfrentamos al mismo problema. Las leyes, los procedimientos escritos, los motivos universales y la “razón” universal humana son insuficientes para entender por qué en cada caso se hace lo que se hace. Ante este problema, apelamos a la noción de prácticas especiales distintivas de cada dominio. Lo que nos separa de los romanos no es sólo sus leyes, criterios o modos de afirmación, sino las capacidades necesarias para aplicar todo esto al modo romano. Tanto tales capacidades como tales criterios y principios son constitutivos del modo romano. Estos elementos son los que diferencian el sentido romano del mundo del nuestro. Pero todo esto nos retrotrae al mundo de la teoría social clásica y sus escollos con la causalidad. El hecho de que la parte ordinariamente tácita del razonamiento legal pueda formarse, con cierto éxito, en programas de inteligencia artificial indica el problema. El concepto de práctica no es sólo un término útil del arte interpretativo: describe algo como una cosa con poderes causales y un rol en el mundo de las causas.

Representando las “prácticas”

Las ideas de relatividad práctica, “convención sin convocados”, “conocimiento tácito”, “trasfondo heredado” son cada una irresistibles, pero todas juntas inmovilizadoras. Cada una de ellas es un nombre para un objeto analógico: algo como los espectáculos, pero “detrás de los ojos”, con el efecto de las convenciones pero sin ningún acuerdo explícito; en cierto sentido como el conocimiento, pero distinto de él en tanto no puede ser articulado. ¿Estas analogías son lo mejor que puede lograrse? ¿Refieren todas a lo mismo –y qué sería eso? ¿Tendremos alguna respuesta significativa de esto? Estas preguntas me han llevado a concluir que el concepto de prácticas es profundamente defectuoso. Mi objetivo es considerar el concepto y sus usos. Pero una consideración que socavará la noción de prácticas, especialmente la forma de la teoría según la cual las prácticas están incrustados en algún tipo de sustrato social –la “teoría social de las prácticas” del título.

Para tener la noción de costumbres como sustituto de los primeros principios, Hume apeló a algo pre existente en el dominio público. Con la noción de prácticas estamos en una situación paralela. Lo mismo podría decirse de “presuposición” en la lingüística,

“constructivismo” en el estudio social de las ciencias, o en el problema de modelar dominios de conocimiento en inteligencia artificial. Pero la teoría social es un mejor punto de partida por varias razones: la cuestión de la diversidad es fácilmente entendida, los problemas de causalidad fácilmente formulados, y la variedad de puntos de vista influyentes muy grande.

El concepto de prácticas compartidas –la “teoría social de las prácticas”- requiere que las prácticas sean transmitidas de persona a persona. Pero ninguna consideración de la adquisición de prácticas que tenga sentido causalmente apoya la idea de que la misma cosa interna, la misma práctica, se reproduce en otra persona. Toda consideración causal que intenta establecer la similitud lleva a resultados ridículos. La alternativa a esto es muy familiar. Es la noción de hábito, concepto implícito en el de prácticas y sus cognados. Terminaré esbozando una consideración acerca de la inseparabilidad de la habituación humana respecto de la actividad humana y la comprensión. Esta consideración, igualmente, no depende de la idea de que las “prácticas” sean compartidas o sociales, y consecuentemente no es una teoría social de la práctica. No apela a entidades compartidas similares a objetos. La base para la afirmación de que las prácticas existen es la “inferencia a la mejor explicación”. La idea de las prácticas compartidas es un elemento en lingüística, reconstrucción de la mente en la inteligencia artificial, y virtualmente toda teoría disponible acerca de la interpretación, en la consideración del cambio conceptual en ciencia y en el relativismo. Mucho del trabajo hecho por “prácticas compartidas” en tales empresas puede hacerse con “hábitos” –pero no sin transformar tales empresas.