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“La mujer vive en un campo limitado,y es secreta”

Marguerite Yourcenar,Memorias de Adriano

Se ha dicho ya demasiadas veces y desde hace muchotiempo que las mujeres fueron excluidas de la cultura hasta hace pocos años (la instrucción obligatoriapara todas las personas es cosa de este siglo) y que, enmuchos sentidos, siguen excluidas más sutilmente o admi-tidas con reservas. Pero, en esta larga exclusión, quetambién fue experiencia densa, vivida desde siempre allado o al servicio del varón, ¿han producido una culturapropia?, ¿un saber específico, reprimido o desplazado que,de emerger, hubiera aportado un “cambio de rumbo” y noun simple “algo más” que agregar a la cultura como hasucedido hasta ahora –un modo de ser diferente–?

La cultura es masculina: no nos expresa, nos niega, hadicho el nuevo feminismo. Y es verdad: no podemosexpresarnos a través de otro sexo (ni siquiera a través deotro sujeto social; como máximo ese sujeto nos interpre-tará). Esta afirmación no puede sorprender: el sentidocomún nos dice que cultura, saber, investigación y hastalenguaje no son neutros, no son segmentos de una largamarcha de la humanidad hacia una verdad a descubrir, nosin desviaciones y errores; y el sistema social en quevivimos no es la concreción de un progreso de los modosy relaciones de la convivencia. Así como la estructurasocial está dada o impuesta por las clases más fuertes queproponen sus leyes como únicas y objetivas, así la culturay sus instrumentos se transforman en principios de verdad,cuando en realidad no son más que proyecciones de unentramado de interpretaciones de la realidad que posee yproyecta fuera de sí misma esa parte de la sociedad que yasabe porque domina. A través de ella, conoce (pero tam-bién plasma en alguna medida) su objeto. El nuevo femi-nismo ha ido más allá: ha visto, además de la historicidaddel saber como saber de una clase dominante, la sexualidaddel saber como saber de un sexo dominante.

En este punto surge una pregunta: la mirada crítica quelas mujeres echan sobre el pensamiento de los varones¿qué otro pensamiento propone? Las teorías políticas de la

liberación –especialmente aquéllas que ven las raíces dela no-igualdad y la no-libertad– en las relaciones socialesde producción proponen una lectura desmistificadora de-finiendo el saber de los poderosos como contaminado de“ideología” en el sentido de “falsa conciencia”. Ya desdehace tiempo chocan con el problema de que este conoci-miento no neutro, no inocente, refleja una cierta objetivi-dad, como naturaleza o sedimentación histórica, por lacual puede leer la realidad a través de sus fines pero no lainventa totalmente (lo conocido nunca es totalmente redu-cible a la subjetividad de quien lo analiza). En fin, demue-len un punto de vista y tratan de refundar un saber crítico.

Pero el descubrimiento de la “masculinidad” del cono-cimiento ¿qué crítica del conocimiento produce? ¿Quéotra lectura desmistificada propone? Y dado que la culturano es sólo un archivo de nociones sino un sistema derelaciones entre historia y presente, presente y presente,mundo de varones y valores, ¿cómo golpea lo femeninoesta cultura de dominadores y opresores, en qué la subvier-te, qué sistema diferente de relaciones sugiere?

Antes que nada, el feminismo ¿se propone esto? ¿Loquiere? Su crítica al machismo ¿apunta a volver “andrógi-na”, como dice Marcuse, esta cultura monosexual, o biena afirmar un “espacio” de autonomía de lo femenino,destinado a ser diferente y no interesarse en la comunica-ción o a aceptarse como complementario? Este problemano se ha tratado casi nunca; ni siquiera lo tocan quienes selamentan con amargura por el machismo del saber y ellenguaje. En la práctica, las mujeres se dividen en dosgrupos, las que definiría como integralistas, que practicanuna cultura separada (con alguna contradictoria incursiónde emancipadas en el campo de Agramante) y las quepractican como regla el campo de Agramante pero concierta rabia, como agentes secretos de una potencia quedifícilmente se expresa. Otras practican las dos culturascomo complementarias, como en una “doble militancia”.Y pocas, entre las cuales querríamos estar nosotras, sepreguntan si es posible hacer de la experiencia histórica, delo vivido por las mujeres, un principio, por no decir unproyectil para embestir el conjunto de la cultura de la clasey el sexo dominante reproduciendo (de algún modo) laagresión crítica del movimiento obrero a la economíapolítica y a la consiguiente idea del estado y del derecho,aunque con mayores dificultades.

Me parece importante tomar posición con claridadsobre este punto. Las mujeres constituyen la más extraor-dinaria de las minorías, políticamente hablando: y es lícitodecir “políticamente hablando” porque no cabe duda deque son una mitad del mundo dominada por la otra mitad,restringida en sus derechos civiles además de políticos ensentido propio. Hasta hoy, al percatarse de su condición desubalternas y rebelarse, todas las minorías se han propues-to el cuestionamiento de los principios, estructuras socia-les e ideas que las desvalorizan y marginan; muchas veceshan intentado revolucionar la cultura hegemónica porqueveían en ella la base de todo el andamio; pienso en la

Sobre la cultura femenina*Sobre la cultura femenina*Sobre la cultura femenina*Sobre la cultura femenina*Sobre la cultura femenina*Rossana Rossanda**Rossana Rossanda**Rossana Rossanda**Rossana Rossanda**Rossana Rossanda**

*“Sulla cultura femminile”, en su libro Anche per me. Donna,persona, memoria dal 1973 al 1986. Milán, Saggi/Fetrinelli,1987, pp. 85-100.

**Rossana Rossanda estudió filosofía con Antonio Banfi ytrabajó con el P.C.I. de 1942 a 1969, cuando la expulsaron. Fueuna de las promotoras de Il Manifesto en el que sigue escribien-do. Además de sus artículos en diarios y revistas es autora deL’anno degli studenti, Le altre (Las otras), Un viaggio inutile yAnche per me.

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cultura del primer marxismo o de sus herejías europeas ychina. En este caso, el oprimido intenta una operacióndolorosa, quirúrgica (corte, modificación e injerto); apun-ta a una cultura renovada pero total. “Total” no quiere decir“totalitaria” sino, al contrario, capaz de pensar al “otro”,relativizándose a través de la crítica de sus propias fuentese instrumentos. Son más fácilmente totalitarias algunassubculturas que, como no pueden criticar sus propiasformas de conocimiento, no logran comunicarse con lasotras y se fijan en una eternidad excluyente.

La minoría “no rebelde” se limita en cambio a conser-var su propia integridad y diferencia; tiende a encerrarse,en cierto sentido a organizarse en reservas más o menosvastas, paralelas a la cultura dominante, odiándola sinenfrentarse a ella. Por lo general, termina por apagarsequedando solo como puro hallazgo antropológico, no tantopor la mano asesina de los poderosos cuanto por deserciónde los propios hijos que –necesitados de un sistema derelaciones más abierto– prefieren correr el riesgo de perdersu especificidad, ahogándola en la cultura dominante,antes que quedar en el aislamiento.

Las mujeres, tal como las ve el feminismo ¿qué tipo deminoría conforman? Porque, en términos políticos, sonuna minoría a pesar de ser la mitad del mundo; susderechos y sus poderes son subalternos. Elemancipacionismo ya había visto claro en cuanto a estetema; la intuición feminista es más radical y trágica porqueno se limita a estudiar aquellos derechos y poderes sino quepone en discusión la pretendida universalidad. ¿Cuáles sonesos derechos? ¿Qué instrumentos del conocimiento de lanaturaleza o las relaciones humanas han sido utilizados,elaborados e impuestos por un sólo sexo o sector poderosode ese sexo para quitar la palabra a otras personas en lahistoria? Una vez resuelta esa pregunta, las mujeres ¿apun-tan a la refundación de una cultura total o a la legitimaciónde una autonomía propia no comunicante? Para poner enseguida las cartas sobre la mesa, yo apunto a la primerahipótesis: quiero dar a la “diferencia” de la experiencia devida femenina la característica de un bisturí que rompe lainconfesada parcialidad del saber dominante y masculino(no son exactamente la misma cosa). Sé muy bien que estavisión proviene de una visión del mundo como movimien-to, desequilibrio, interreacción, lucha por el dominio y encontra del dominio; por lo demás pienso que éste es elmomento porque no me parece que el feminismo nazcacasualmente: aparece cuando la arrogancia de la “cultura”cruje por todas partes embestida, arrollada por sus propiossujetos internos.

Pero sé también que la persona que apunta sobre todoa conservar la integridad de la diferencia, a costa depadecerla a menudo como silencio o negativa, está menosinteresada en el desequilibrio, es escéptica con respecto alcambio histórico, está más atenta a temas meta-históricos(que no tienen por qué ser meta-políticas). Por lo demás,¿cómo descartar sin algo de duda la hipótesis de que porhaber sido secularmente una mitad “minoritaria” del mun-do, las mujeres hayan constituido justamente una “nonecesidad” de cultura entendida como conocimiento, co-municación y sistema de relaciones total? Y sin embargo,si así fuese (a mí me han dicho ¿“por qué te obstinas enbuscar una interpretación? Lo femenino no es algo que sepiensa, es algo que se vive”.) las mujeres se negarían nosólo a conocer sino a ser conocidas, entregarían a la

oscuridad la parte más verdadera de sí mismas. Lo vividose parecería entonces mucho a lo padecido, a esa zona nodicha que cada persona tiene dentro de sí. Habría tan pocoprincipio de identidad que cuando las mujeres hablaran,hablarían la cultura “otra”; pero aún así, las mujeres siguensiendo las primeras y más eficaces transmisoras (¿quién sino la madre enseña al hijo a mandar y a la hija a obedecer,a él la necesidad de hacerse reconocer y pagar, a ella la dehacerse amar y luego dejarse borrar en el trabajo invisi-ble?). En verdad, el discurso sobre la prioridad de lo vividoincomunicable se revela como elusivo; hasta que lo vividono se habla, no se dice, se parece a la locura, que esprecisamente algo vivido, secreto e inexpresable. Peroadmitamos que, huyendo del extremo del silencio lasmujeres tiendan en cambio a legitimar una cultura propia“aparte”. En los tiempos que corren, esta actitud no sólo noprovocaría ningún escándalo, sino que tendría una corres-pondencia extravagante con los nuevos conjuntos de siste-mas. que funcionan prestando la debida atención a losdiversos status y corporaciones también culturales, y aspi-ran a un equilibrio de los poderes y un mercado de lapolítica donde se trataría de hacer circular también lamoneda femenina, posiblemente con buena cotización enbolsa. En los Estados Unidos, por otro lado, si vamos acreerle a Kate Millett, el feminismo ha hecho la prueba.Pero, ¿en qué casa de la moneda se acuña la monedafemenina? La pregunta se hace tanto más importante encuanto es casi imposible o al menos poco verosímil lapostergación de un horizonte cultural mínimamente afín.No existe una cultura femenina codificada y el problemade una codificación propia se está planteando hoy. Hoy yen ciertos puntos, en las zonas “altas” de la historia.

Estoy convencida de eso a pesar de que, si bien concierta cautela, nos llegan propuestas culturales originalesque serían más “masculinas” o más “femeninas” desdedistintos lugares. Todas son masculinas. ¿Por qué lasmujeres se sienten tentadas a encontrar una asonancia enalgunas más que en otras ?

La primera y más difundida de estas tentaciones rela-ciona a las mujeres con la crítica al “logos”, definido comohipermasculino, que hoy proviene de varias direcciones, laterrible razón que nos ha sido transmitida desde los grie-gos. No es raro que las mujeres estén tentadas ya queseguramente es sobre la base del “logos” que se instaura elderecho, o sea la esfera política organizada que sanciona lainferioridad social de la mujer. La aversión es comprensi-ble. Sin embargo, hasta ahora dicha crítica se presenta máscomo un connato de rebelión que como elaboración teóri-ca autónoma. Por otra parte, la crítica de la razón comoracionalismo, racionalización y por lo tanto reglamenta-ción total, que pasa del pensar al hacer, no es sólo caracte-rístico del feminismo: es la tendencia dominante en estosaños y no hace falta ir muy lejos para encontrar las raícesrecientes en la crisis de las teorías políticas dominantes, enla de aquella izquierda [de la que (no lo olvidemos) elfeminismo es contiguo] ya sea como crisis del progresismoo como crisis de las políticas “racionalizantes” de progra-mación, estados y planificación.

Pero lo cierto es que no hay que esperar hasta estedecenio para encontrar críticas al racionalismo, ni siquierahasta la escuela de Frankfurt: Hegel ya tenía su Kierkegaardy antes que él estuvo el nacimiento del historicismo. En

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realidad, el irracionalismo entendido como una forma deseñalar que lo existente y lo vivido no pueden reducirse alpuro esquema lógico, es paralelo a la historia de la razón,asilo y complemento dentro de la estructura del pensa-miento “occidental”. ¿Dónde estaría la matriz femenina?Ni siquiera en el misticismo se puede reconocerla en formafidedigna. Y, por otra parte, si aquello que el feminismoteme en el “logos” es su cristalización, desde losfrankfustianos en adelante, como racionalización y por lotanto reglamentación total, debería mirar las filosofíasorientales que han dado en cambio un cierto crédito a unacierta cultura de las mujeres con mucha mayor sospecha.Estas filosofías fijan arquetipos eternos y –sólo en aparien-cia– iguales en dignidad los principios de dominio ydependencia que regirían el universo, ligan explícitamenteel sexo a la autoridad, clasifican lo activo y lo pasivo, elcielo y la tierra, el fuego y el agua, lo dominante y lodominado, el yang y el yin convertidos en inmutablesfundamentos del mundo.

Así se eliminan de un sólo golpe “logos” e historiacomo “mutación”. Y si se puede comprender que cadateoría del eterno retorno del universo –que son tal vez sólotiempos dilatados más allá de nuestras posibilidades deaferrarlos– tiene un encanto que parece anular la fragilidadde nuestro breve debatirnos; que la mujer conociendo másque el varón el cielo suyo casi unido al de la luna se sientemás ligada a la naturaleza y, por lo tanto, a aquellas“madres” inmortales, es también cierto que en estas teoríases el sol que da vida a la luna y ésta, estéril, gira alrededorde él. En realidad, a mí me parece que el pensamientoesotérico refleja en esta rigidez el miedo que el machotiene a la hembra; pero sobre esto volveré más adelante.

Por ahora lo que me interesa es observar que si un ciertofeminismo elige como más afín el pensamiento esotéricorespecto al fatal “logos”, asunto suyo, siempre y cuando nohaga trampas sobre sus orígenes; me refiero a la afirmaciónde que en ese saber se repite el saber del cual las mujeresserían depositarias, una suerte de culto secreto a Diana.

Temo que esta crítica despiadada caiga también sobreel saber de las brujas, en las cuales el feminismo ha puestosu atención y no porque sí: aparte de las pocas mujeres(señoras, intelectuales o santas) que se recortan en el fondode una historia casi completamente masculina, las únicasmujeres casi sin nombre que perfilan una “condiciónrebelde”, con extraños vínculos colectivos, son las brujasy sobre ellas se descarga la represión más salvaje, no sólocuando comienzan a existir (han existido siempre) sinocuando –hacia fines del quinientos y los primeros años delsetecientos, o sea en tiempos de la formación del Estado yde la filosofía moderna– nace tal vez también un enormemiedo colectivo, alimentado por la contrarreforma pero nocausado por ella. Por entonces las hogueras se encendíancomo fósforos y si entre las personas quemadas habíatambién algún varón (un fraile indeciso, un juez piadoso,algún brujo escocés o friulano) lo cierto es que lo que seentrega a las llamas es una “sociedad femenina”.

¿Cuál era la cultura de esta sociedad? No la encontra-mos en los procesos que –como sostiene Carlos Ginzburg–reflejan la cultura del inquisidor, que a su vez mezcla aldiablo con el sexo (femenino, vas iniquitatis); en realidadlo que provoca la unidad de las respuestas, desde Escociaa Benevento, desde el Friuli a la Bretaña es la unidad de laspreguntas a las personas procesadas bajo tortura (¿acudís

al aquellarre? ¿os ungís con sebo de niños? ¿os apareabáisdespués de la iniciación?, etc.). El imaginario sexual esnuevamente masculino, tal vez introyectado a veces pornecesidad de una apariencia de libertad o de revuelta.

Pero aún cuando se logra echar una mirada sobreaquello que debió haber sido realmente lo vivido por unabruja a partir de algunos fragmentos, hay prácticas ligadassobre todo a la fecundidad de la tierra o de los animales, aalgunos elementos de medicina simple (medicina y esote-rismo han estado juntos por mucho tiempo) que no reflejansaberes específicamente “femeninos”. Lo que sí reflejan,si acaso, son prácticas que se transmiten las mujeresporque a ellas se les ha confiado la asistencia y en las cualesencuentran un embrión de autoridad y tal vez algo delibertad (sabemos muy poco de la cultura no escrita).

El interés que tienen sus vicisitudes para nosotrasproviene (como para el anti-logos) de la hipótesis deculturas nativas que habrían sido reprimidas por la razón(masculina) y por el Estado moderno (masculino): tam-bién aquí una cierta cultura feminista está en posicióncontigua a los temas de la crisis ideológica de la izquierda,sobre todo de la extrema izquierda. Pero, si se considerapor ejemplo el pasaje de estas prácticas empíricas a la“ciencia codificada” no puede reducirse superficialmenteese momento a un puro abuso autoritario. La “cienciamoderna” posee una capacidad de conocimiento, desarro-llo e intervención que, si bien no prueban que sea la “única”ciencia posible, prueban al menos que, hasta hoy, es la másarticulada, la que tiene más movimiento, mayor capacidadde relacionar (la medicina culta puede abarcar a la alterna-tiva y no a la inversa) y de hacer autocrítica (los instrumen-tos del “saber” médico cambian, no así aquéllos de lamedicina alternativa,ligados a la eternidad de la naturaleza que es quien losinspira).

Así, aunque las hogueras en que ardieron las brujasdurante un tiempo relativamente corto (la masacre duróaproximadamente ciento treinta años) inducen a pensarque a los Estados en formación les resultase intolerable laexistencia de “zonas francas” y, para peor, dominadas pormujeres que no reconocían (según el inquisidor) ni a Diosni al César, las investigaciones más recientes sobre la brujaen el pueblo, del cual proviene en gran parte, al cualdomina pero en el que termina por ser chantajeada ydespués denunciada, difícilmente permiten cargar la ho-guera en las espaldas del Estado centralizador. La bruja esmarginal entre los marginales; campos miserables, gol-peados por impuestos y guerras que, junto con su fragili-dad le impiden (que yo sepa) expresar necesidades colec-tivas de mejoría.

Además de que su saber era frágil, la transgresión comoprincipio de contracultura también lo era. La bruja noaparece nunca tan bien expresada como en el imaginariomágico: éste es el revés puro y simple de la liturgia (lasoraciones recitadas al revés, la caricatura de la misa), de lamoral impuesta (la sexualidad liberada y de buena ganainvertida hasta en los gestos, la danza espalda contraespalda, el círculo mágico con las espadas hacia el inte-rior). Este no es un pensamiento negativo, es negaciónsubalterna, analógica; culturalmente es silencio. Tal vezen la revalorización de la bruja, buena porque cura y eslibre de las imposiciones de la moral corriente, algúnaspecto del feminismo recuerda una tentación pertene-

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ciente al setecientos que ha vuelto en estos años: el amorpor las culturas “salvajes” contra la unidimensionalidad delos medios masivos de comunicación y del saber autorita-rio, oficial y elitista. Con la caída de las esperanzas en el“magnífico destino y progreso del ser humano” esas otrasculturas se transforman en un refugio, un puerto del“alma”, un intento por buscar en los signos de la naturalezaaquel destino que pesa demasiado a la responsabilidadpersonal por el exceso de fracasos.

Pero es curioso notar que la cultura del “buen salvaje”naciera justamente en el setecientos, en plena lozanía delas luces, y, tal vez, como componente del “logos” contrala codificación moral de la iglesia, mientras que hoy nacecomo rechazo del saber laico y para paliar una necesidadde consuelo y religiosidad.

En realidad las mujeres no apuntan tanto al esoterismo(aún cuando nos han perseguido en estos años con laastrología, los horóscopos, las adivinaciones y el tarot)cuanto a una cultura del sentimiento que sería “otra cosa”diferente de la razón y femenina por excelencia.

Esta elección es más fecunda que la otra, a condición –paradojalmente– de eliminar sus premisas. Estas consistenen una inconfesada versión del sentimiento en positivo(siempre como “valor”) y en una ilícita sexuación. Vea-mos la ecuación más corriente: razón igual a poder, senti-miento igual a fraternidad u opresión. Pero el poder nosurge de la razón sino de la pasión: de todos los “sentimien-tos” es el primero.

Nada lo fundamenta lógicamente; sólo puede encon-trar justificación fuera de la razón (como otorgado porDios, o como orden “natural”, o como delegado por uno ypor todos en su “natural” y “divina” inalienabilidad). Estapasión del poder se encuentra en todas las civilizaciones,arcaicas o modernas; y en las mujeres, sobre los hijos/-as,sobre los/las sirvientes y, de maneras complejas y “seduc-toras”, sobre el varón. Gran parte de la relación entre varóny mujer se lee como lucha por el poder, inducida por elvarón a partir de la privación de paternidad “natural”,siendo la mujer la única verdadera reproductora, aquéllaque detenta el poder y el saber del nacimiento. Si el varónno le impone una condición de esclavitud, monogámica ode otro tipo, no tendrá nunca hijos “suyos”, lo cual es unagran carencia.

Pero hay también otros sentimientos con una esencia omonopolio que cuesta pensar como femenina: son todosaquéllos que acceden a la propiedad como sustituto de laidentidad. Mi familia, mi marido, mi hijo, mi casa; yrecíprocamente mi desposesión, mi melancolía, mi frustra-ción, mi envidia, mi apego simbólico. Hay, en fin, unadoble reducción insostenible: la reducción de lo femeninoa “afectividad” específica, contra la supuesta “no afectivi-dad” del varón, como principios naturales y caracterizantesde los sexos y al mismo tiempo una forma relativa desublimación del sentimiento, del moverse más sobre la oladel corazón que de la mente –ola que, como se sabe, puedeconducir tanto al más espléndido altruismo como al lincha-miento–.

Habiendo dado cuenta de estas ventajas, la atenciónpuesta en la afectividad específica de la mujer se revela útilen tanto pone en evidencia al sentimiento como propio dela mujer, como campo, como recinto en el cual la mujer halogrado su colocación social: en el sitio en que las relacio-

nes son sólo personales y no abstractas, allí las relacionesse colorean de emotividad. Y este es el caso del terrenoreservado a la mujer en la edad moderna. En cambio en elsitio en que las relaciones son impersonales, las másfuriosas pasiones –revoluciones, poderes, guerras– asumi-rían una traducción de derecho, “racional”. En fin, la mujerno sería específicamente sentimental; su posición en esesitio se debería a la colocación y al rol social que se leimpone.

¿No sería esto mismo válido para la razón? En el primernúmero de Memoria, Eva Cantarella dice que a las mujeresse les atribuía no la razón, el fatal logos, sino la metis, másparecida a la astucia: ella la llama la razón “ineficiente”aunque a mí no me parece un nombre correcto. Y bien,metis ¿no es la inteligencia del otro, la inteligencia de laque es necesario servirse para eludir la fuerza cuando unindividuo se encuentra en situación de inferioridad? Tantoes así que héroe de la metis, antes de Penélope, fue Ulises,aquél que a Dante le parecía el símbolo del intelectohumano que desafía los confines de la naturaleza y deDios; y Penélope recurre a la metis para burlarse de Procio para reconocer con certeza a su pareja, antes de abrir paraél su cinturón de castidad a través de un viejo secreto de losdos. Si ya en la tradición griega a la mujer le toca en suertemás la metis que el logos, es porque se acepta, en ciertomodo, que es la virtud de las personas oprimidas que lespermite sobrevivir en condiciones de falta de libertad.También aquí es la ubicación social la que templa unafacultad. Análogamente, ¿no podría decirse que si lossentimientos están ligados a la femineidad es porque elcampo dejado a las mujeres es aquél en el cual poderes,identidad y negación (tríada de la relación “lógica” comorelación social) se ponen a prueba en la esfera directa de loconocido: la familia, los/las sirvientes, el lugar de lareproducción social?

Esto explica la especificidad femenina y no viceversa.La feminilidad está inducida desde la división de los roles.Aceptarla como principio de cultura ¿no comporta aceptartambién esta división de los roles? El nuevo feminismo ¿nose ve tentado por el resto de la sociedad, civil y política araíz de su desesperación como movimiento?

¿Por qué se desespera y, a pesar de ello no revierte esasujeción? ¿Por la inmensidad de la fuerza del adversario oporque él le consiente una identidad compensativa, redi-mida simbólicamente? Y tal vez se la consiente no sólosimbólicamente. La casa, los hijos, la maternidad no sonsólo símbolos; son potentes principios de identificación.Pero habiendo descubierto que el otro sexo nos ha reducidoa esto, ¿la parábola concluiría con la aceptación de cuantome ha sido impuesto, transformado en una identidad“otra”?

Tal vez el problema sea determinar cuánto en la sexua-lidad es metahistórico y cuánto, aún derivado de unadeterminación histórica, se ha transformado en “principiode valor”. Es la primera vez que esto le sucede a una“opresión”. Es un hecho que, a la amarguísima percepciónque las mujeres tienen de sí mismas respecto del otro sexo(pienso en la cuestión del aborto en la cual sienten comointolerable tanto el ataque del movimiento por la vidacuanto la defensa hecha por los “partidos masculinos”), leacompaña la seguridad no sólo de haber quedado transfor-madas en “diferentes” sino de “serlo” y, sobre todo, de queesta diversidad constituya en sí misma un “valor”.

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También aquí nos ayuda el estudio sobre Simmelpropuesto en Memoria que ya no podemos leer sin pregun-tarnos no sólo, y no tanto, si aquello que queremos essimplemente reproponernos como complementarias, dosmitades de manzana que se encuentran después de tantotiempo habiéndose transformado en el interín en dos clasesdiversas de manzana; sin preguntarnos con cierta alarma siaquel “valor” de la femineidad que Simmel parece haberrecogido, no es la pura y simple proyección fantasmagóricade la mujer construida por el varón, aceptada hoy comoidentidad específica y propia.

Este es el último y más desconcertante juego de espe-jos: por un lado –pienso en Irigaray– la nueva feministalleva todo lo pensado a lo masculino, lleva a él sin residuoalguno la imagen de la mujer, que en consecuencia existesólo como fantasma masculino y, por lo tanto, no existe.(Este sexo que no es un sexo). Por el otro, la feminista quereconoce este fantasma como una verdad que, aunquenacida en el cerebro de Júpiter, imprevistamente escapasecomo él la quiere, seductora, sentimental, sensible, recata-da, delicada; narcisista y transigente, esquiva y huidiza; yantes que nada atenta al propio cuerpo, y así ella –parecidaa las portadoras de lámpara liberty– sería exactamenteella.

Aquí la ambigüedad es enorme. Porque esta proyec-ción proviene del rol que el varón le ha asignado a la mujerdesde hace siglos, pero no de todo el rol; sólo aquella partede la subalternidad que la mujer acepta, o se ve tentada deaceptar como positiva porque advierte que el fantasma queel varón tiene de ella es para él en parte un fantasmatemible. Es lo que hace enloquecer a Don Juan, lo inapren-sible de lo femenino. Lloramos porque nos consideran“putas” o “vírgenes” pero no ignoramos la poderosa atrac-ción que ejercen la una y la otra sobre el varón. La primera,la inasible Ishtar, madre sola, gran reproductora, querepresenta la continuidad de la vida, poseedora de un bienfugaz y sin derechos reales a menos que se apropie violen-tamente de ellos Ishtar, de quien sólo nos queda un abrazoefímero; la segunda, sede inaccesible de la gracia y aque-llas virtudes que el varón considera las más altas pero queviola continuamente. La mujer es su contradicción. Ellatendrá miedo de la fuerza o de la brutalidad del varón, peroel macho tiene miedo de ella, mujer, de su sexualidadoscura, profunda, no visible y tal vez no sincera, dentro dela cual se encuentra la reproducción de la vida de la cualsólo ella posee la sabiduría y que sólo a ella le es posible.Es decir, ¿qué parte de este fantasma vive la mujer como“poder” suyo, específico, inalienable y por lo tanto verdadplacentera aún cuando recibida de manos de otro? Si asífuese, lo cierto es que la guerra entre los sexos se pelea conarmas menos desparejas de lo que se cree. La bisexualidadse refleja en la organización social, el lugar en el cual elvarón se toma su venganza, fija a la mujer en un rol y laoprime porque en el interior de la pareja ella se le escapa.

Y aquí entra en juego la problemática de lo masculino,que se describe sin razón como consolidada y tranquila. Loque tenemos que considerar es la fragilidad y la antigüedadde la codificación de esa problemática. Hasta las violen-cias (no porque sean más pero sí porque son más significa-tivas que antes) que viven hoy las mujeres, son tal vez laseñal extrema de que la díada varón - mujer está en crisisporque cada uno está impregnado del fantasma del otro. Lamujer se ve en el espejo que le ofrece el varón, sabe que no

es un espejo propio, se siente atraída y se retrae; y el varónpierde la razón frente a este fantasma poco convincenteque se dio a sí mismo por compañera. Si salva parte de supropia imagen es porque el resto –la sociedad, las otrasrelaciones sociales– lo reaseguran. Esto lo ha construidosólo él.

O casi. Porque en esta construcción también está elfantasma de ella, aquél en el cual se reconoce y del cual seretrae la “mitad del cielo”. Así, también en el saber o lossaberes, en la o las sociedades, existe como componenteesta mujer fantasmagórica, la única proyección absoluta-mente necesaria para el otro, el que la crea (o tal vez sólola plasma para que le sea menos temible). Si hasta enPretoria la presencia negada del negro es una componentede la forma de ser del blanco, imaginémonos lo quesignifica en el mundo de los varones la presencia de lasmujeres. Ella puede ser un vacío o algo lleno, una masa oun perfil, pero atraviesa todo el pensamiento de la culturaaunque más no sea como cerco, definición de campo,ausencia. Las feministas más rígidas pueden afirmar “noquiero ni siquiera pensarme o escribirme, porque mepienso y me escribo en el lenguaje del opresor”, pero nopuedo no existir –como mujer, como “problema” o “fan-tasma”– mujer, en toda la cultura y la organización social.Ese fantasma tiene un espesor y tampoco se puede reducir-lo a la subjetividad del varón, porque se trata siempre depensar un “objeto’ real y absolutamente ineliminable que,además, revierte lo pensado sobre la forma de ser delobjeto, plasma una subjetividad ambigua, que a su vez serefracta. ¿Se puede hacer una historia de lo pensado por lasmujeres sin buscarla también en la forma en que la hapensado el varón?

Y viceversa, ¿se puede codificarse a una misma libe-rándose del pensamiento masculino sin recurrir en detalleal recorrido que hemos hecho hasta hoy, sin empezar porpreguntarse por qué un “vivido” tan enorme ha tenido tanpoca sedimentación en “lenguaje” y “cultura” propios?¿Tal vez porque recibía –como decía antes– una compen-sación que otro tipo de esclavitudes no recibían y hoy, encambio, conciente de éste su no-ser autónoma, de éste, suderivar de otro, busca su identidad? Pero, ¿dónde encon-trar esa identidad? ¿En la huella que ha dejado histórica-mente, o ha impreso como un perfil, un vacío, una invisi-bilidad lo “vivido” por las mujeres –como su trabajofantasma según Ilic, o una no explicitada mediación, segúnLaura Balbo– en fin, en los fragmentos de una presenciaexclusivamente “suya”? Sabiendo además que son frag-mentos. Y con la duda de que en estos siglos de silencio,mucho se haya perdido para siempre. Porque, de nuevo¿qué es un “vivido” que no ha sido “pensado”?

“La mujer vive en un lugar limitado, y es secreta” seresponde a sí misma Marguerite Yourcenar cuando, co-mentando su largo estudio sobre la vida del emperadorAdriano, se pregunta por qué no la reconstruyó a través dela figura de una mujer que le fuera muy cercana. Y es queésta, a pesar de ser, por lo que se dice, fina y compleja,desapareció sin dejar huella ni de su modo de ser ni de lareflexión que había hecho sobre el mundo, mientras la“memoria” de Adriano se expande hasta los confines delimperio y desde allá regresa a los límites personales de suvida y su muerte. ¿Qué conocimiento pudo haber tenidoella? ¿Qué sabía realmente? Por lo demás, ¿se sabe real-mente algo si no se actúa sobre él? La misma reflexión

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sobre cosas privadas como la vejez y la muerte o el destinoúltimo de la persona aparece, extrañamente, profundizadaen la amplitud del campo sobre el cual se ha expandido, yde golpe él –y es un él potente, emperador– parece máscapaz de expresar lo que debería pertenecer al recinto de locompletamente interpersonal y afectivo de ella. Y vicever-sa (pero éste puede ser un pensamiento masculino) laBerenice de Racine, que no es sólo amante de Tito sino“reina de cien pueblos”, no dudaría en dejarlos para vivirjunto a él. Será él quien no puede hacerlo pero, al ser rey,no lo hará porque no quiere. Así, Berenice queda doble-mente desposeída de un destino público y privado y, dehecho, su destino es desaparecer.

Esta perspectiva, este punto de fuga diferente que sobreel mismo mundo proyectan el ojo del varón y el de la mujer(y cuanto más cerca estaban más trágico era el problema)es todavía más dramático en la sociedad hoy porque es éstala que los divide (es más el poder de los señores que lossepara de sus compañeras que la miseria del siervo que losepara de la sierva, la industria produce este alejamientomás que la agricultura).

Esta división de roles le ha asignado a ella la vida en sufluir más profundo, a él el saber en su extrínseca inmovi-lidad: así me han dicho en estos años algunas de misamigas más queridas que me desafían a decidir la priori-dad. Así como las más exquisitas esencias se pisan en elmortero aplastándolo todo, así la esencia de la mujer seríael máximo de su cancelación “civil” transformándose envirtud, capacidad de atención a sí misma, a los ritmos de supropio corazón y de su propio cuerpo, que dejan sin que laamplitud de otros horizontes pueda distraerla de sí mismao de los suyos. Conocedora de otra sabiduría,incomunicable. ¿No es esto lo que dice Karen Blixen en suensayo cuando afirma que el varón es el hacer y la mujerel ser? Pero ¿existe un ser sin un hacer y viceversa?¿Existen dos formas de construir la identidad? Ciertamen-te se puede responder: “No existe una cultura de la mujer.¿Y qué? Existen las mujeres”, esta presencia y ausenciassuyas, viejas como el mundo; tampoco la naturaleza o lasestaciones hablan, no tienen cultura y no por esto sonmenos reales y eternas.

Si esto fuera cierto ¿de qué se queja el feminismo?Admitiendo que la mujer nunca pudo haberse conformadocon esta condición –algo diferente de sentirse compensa-da, donde siempre está presente algo que se da a cambioforzosamente– es imposible que esto ocurra en la paz delespíritu. El mismo mundo que el varón ha construido sinotorgarle el mismo espacio y los mismos derechos hacenque le sea insoportable estar sin espacio y sin derechos. Yme parece que hay una extraordinaria dramaticidad –reflejada en destinos personales que veo a mi alrededor,destinos expuestos a elecciones de voluntad que tal vezningún varón conoce, durísimas– en esta búsqueda de símismas que llevan a cabo las mujeres intentando salvar nosólo a todas sus hermanas sino también a su propio ser enel pasado, intentando transformar la opresión en virtud,sabiduría irrepetible, el “vacío” en una plenitud “secreta”,en algo no ignorado sino sólo no-dicho, o dicho de maneraque no dejara huellas en formas de expresión que no lefueran propias.

Sin embargo yo no creo que éste sea el camino. Y nosólo porque sería muy llamativo que –viviendo esta ex-traordinaria mutación por la cual interrogándonos sobre

nuestra identidad hemos resquebrajado la universalidaddel saber y de la identidad masculinos– terminásemos porreconocer como la única y verdadera “naturaleza femeni-na” aquélla que otros nos han asignado.

Casi como si nos dejáramos succionar por esta eternahistoria de millones de mujeres inclinadas sobre un niño ouna aguja o simplemente la obediencia, en la mejor de lashipótesis madres veneradas, respetables esposas a lascuales cada tanto se les escucha una opinión, reducidas alplacer de ser (¿qué otra cosa es la seducción?); pero lamayor parte de las veces iluminadas y luego apagadas enel silencio, la fatiga y el resentimiento. De este nuestrosexo nos pesa el pasado y el presente apenas apartamos losojos de nuestras condiciones privilegiadas, y este peso selo debemos al feminismo, esta imposibilidad de creer, dequerer, de liberarse cada una por su cuenta. Pero el haberescapado de la trampa de la emancipación como puralimitación de un modelo masculino nos obliga a algosimilar al salto que en Historia y conciencia de clase queLuckacs intuía para los obreros –preguntándose cómo delser pura negación podrían transformarse en principio deuna nueva relación entre los seres humanos–.

No puede hacerse por la vía de la exaltación de una“esencia obrera”. Esta fue una fuerte tentación y aún no hamuerto; reaparece en todos los populismos o en los mons-truos de la “cultura proletaria” como solución alternativa.Sabemos el resultado que ha tenido. Y si no podemos dejarde buscar todo el sedimento histórico posible de las cultu-ras de las personas oprimidas, porque sin eso ni siquieraconoceríamos la opresión, cuanto antes nos liberemos dela hipótesis de que ésas son culturas “liberadas” o“liberadoras” mejor será: lo que encontremos servirá sola-mente –y es un gran solamente– para redimensionar lacultura, la grande, en sus efectivas (y relativas) medidashistóricas y funciones creadoras de castas.

Ciertamente la analogía no puede ser perfecta: el obre-ro era pura mercancía, de ninguna manera despersonaliza-da; la mujer lo ha sido sólo en casos límites. Su sobrecargade funciones y de símbolos delinea, si no una cultura, unafigura y un modo de ser y, por lo demás, el fundamento deun sistema de relaciones que falta en todas las otrasopresiones. La búsqueda de esta historia específica de la“feminilidad” tiene fragmentos fascinantes que la esencia“obrera” no presenta jamás y que –sospecho– dio a la“negritud” la cultura occidental del buen salvaje y eldescubrimiento de las delicias de la antropología. Y nosólo eso, ya que este “femenino” –como se ha dicho– haatravesado ambiguamente la cultura que codificaban losvarones, y tanto más cuanto el “campo” del ser, del hacery del saber se transformaban en un campo cierto derelaciones. Si tomamos cuatro relaciones fundamentales:aquélla que se tiene con la naturaleza, aquélla con lanaturaleza para nada específica que es el cuerpo, aquéllacon la sociedad y aquélla con el lenguaje, el perfil de un“femenino” que no sea simplemente complementario esevidente, aunque casi siempre fragmentario.

Tomemos la relación con la naturaleza. ¿Qué relaciónha tenido la mujer con ella? Aparte de ser una relación“menor”, su perímetro es “diferente” ¿no? Esto es muyimportante para entender si la experiencia femenina es unasubcultura o no. En su último libro Dacia Mariani nosrecuerda que cada mujer sabe de química y de botánica através de la cocina. La cuestión es si lo “conocido” por la

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mujer sobre la naturaleza es algo que la otra ciencia no estáen condiciones de conocer o si el nudo del conocimientofemenino permitiría introducir una variación en la meto-dología de la ciencia de importancia. La tercer pregunta essi como “objeto de la ciencia” la mujer constituye en símisma una zona de error inconciente que, en caso decambiar, modificaría la ciencia. (Cosa que me pareceindudable para el psicoanálisis, al menos en un principio).

Si el aporte femenino no encuentra una respuesta decierto espesor a ninguna de estas preguntas, tendremos queconcluir que es accesorio respecto de lo que sabemos delfamoso saber occidental (incluidos los cuestionamientosradicales a la Feyerabend, que no son sino una enésimaproyección formal) ya que no existen rastros de unahipótesis científica –que Feyerabend aceptaría como bue-na en el sentido que todas son buenas– expresada global-mente y quizá “contra el método” pero en “femenino”. (Esllamativo que algunos libros utópicos femeninos del siglopasado, por ejemplo Terradilei de Perkins, sean tan rígida-mente positivistas.) Si no se encuentran fragmentos de“otro” saber o método del saber, queda, precisamente, lamagia, la alquimia, el esoterismo; el leer en las cartas o enlas estrellas lo que ya se dice. Y en ese caso, la mayorrelevancia de ese saber está en ser no un embrión de“ciencia diferente” sino una contribución a la concienciade los caminos, no poco tortuosos, de una toma de concien-cia femenina en el pasado y, de golpe, también reciente-mente.

La relación específica más interesante con la naturale-za es la que se tiene con aquella misteriosa naturaleza quees el cuerpo. Aquí la diversidad misma, no sólo morfológicasino fisiológica, debería llevar a un conocimiento femeni-no diferente, radicalmente crítico respecto de la otra con-ciencia. Y, sin embargo, más que el hallazgo histórico, (lasnumerosas Trutole, o bien la dificultad masculina paraimaginar el cuerpo de la mujer) aquí cuenta el extraordina-rio valor que tiene el cuerpo para la mujer, como lugar dereproducción de la vida, o como la única carta que jugar enla esfera del poder (seducción y mercancía). La necesidadque tiene el feminismo de zambullirse en el análisis, comoinstrumento no tanto de terapia sino de conocimiento,indica la aguda necesidad de descifrarse en lo profundo delo fantasmagórico, transformado en inconciente para ellay para él (los borradores de la sociedad de psicoanálisis, losfamosos miércoles en casa de Freud, hablan claro). Aquíestán invertidos los contenidos y, creo, el método: demosla palabra a las analistas.

En general, la relación con el cuerpo es interesanteporque se trata eminentemente un lugar simbólico, untejido de relaciones (con el significado de la salud y laenfermedad, la vida y la muerte, el dolor y el placer). Y porla relación específica con el sexo y el lugar que éste ocupaen la vida de la mujer, no le es posible no tener unaexperiencia específica del cuerpo. Y tal vez le sucede lomismo con el dolor ya que ella conoce al menos un dolor,el del parto, que aunque sea una condena bíblica, es elúnico que está tan profundamente ligado a la vida.

¿Qué aumento, adquisición o corrección del conoci-miento se ha obtenido hasta ahora? Cuanto más se procedeen los terrenos explícitos de la interrelación –como elconjunto de las relaciones sociales y la historia– la eviden-cia de un ser diferente, de un “haber sido relegadas” de lasmujeres; pero simultáneamente la mujer tiende a identifi-

carse completamente en su ubicación social. Desde esaubicación echa luz sobre el conjunto de las relaciones y dela cultura que la une o la ata pero como límite suyo noporque ella sea insondable o diferente por su naturalezaprofunda, sino porque debe ser explicitada.

El trabajo fantasma del que habla Ilic, o “de servicios”como dice Laura Balbo (o su función “mediatizadora”),además del infinito imaginario de la mujer como lugar delos trabajos (la fidelidad, el amor hasta la muerte, el sentidode la irreductibilidad individual, la irrepetibilidad de larelación, la piedad, la sabiduría del dolor, la tolerancia porlo que hay de pobreza y de coacción en el opresor y patrón,etc.) constituyen un espesor, un sedimento donde la espe-cificidad y la diversidad se transforman también en em-briones de otra forma posible de organización de lasrelaciones.

Aquí, lo vivido por las mujeres se transforma en unamina. Con una advertencia: se trata de una mina escondidaen gran parte, a causa del silencio. Las mujeres son secretasporque se les ha quitado el lenguaje en el sentido de que ellenguaje es una forma de dominación; o mejor aún, ellenguaje que les dejaron fue aquel cuya característicaesencial es no superar el dominio de los recintos de lamujer. No será entonces la búsqueda de “otro lenguaje” –como pidieron en la desesperación por reconocer el len-guaje como lo que es, masculino, y por no querer utilizarlo(como en 1968 se quería dejar de leer libros) y, por lo tantocondenarse al silencio, a la negación querida como sepa-ración, diversidad, enemistad total de los sexos– sino lairrupción en el lenguaje de la historia propia y ajena y porlo tanto el mestizaje del lenguaje, lo que permitirá unanueva codificación. Todo esto sabiendo que irremediable-mente quedará una zona de “silencio”, la falta de fuentes,este pasar por la vida sin dejar rastros, sin “monumenta”más perennes que el bronce, experiencia histórica de lafemineidad.

Y, sin embargo, si esto es cierto, el problema de lamujer ¿no es, enteramente y en el pleno sentido de lapalabra, “político”?

Creo que es necesaria una investigación sobre este ojosecreto que nos llegó a través de los siglos por medio dehallazgos indirectos (cuando los transmite él) o ambiguoscuando son directos (cuando los transmite ella, entrandoen el campo y en el lenguaje de él). No es casual que en elúltimo número de Dwf y en el primero de Memoria sedebata sobre esto. Y creo que también nosotras debemosperseguir tenazmente la redefinición del perfil y de lasedimentación de lo femenino frente a la naturaleza, a esaespecífica naturaleza simbólica que es el cuerpo, frente ala sociedad y al lenguaje. Aunque sigue pareciéndome queentiendo mejor lo que hay que demoler en el “machismo”a través de este enfrentamiento que lo que hay que introdu-cir como “femenino”. Me parece que será, por mucho, unamirada lanzada desde “afuera” sobre el mundo patriarcal,la denuncia permanente de sus límites, más que la posibi-lidad de traer a la luz joyas escondidas. La mujer secodifica aún como lo hace el obrero: por la intoleranciafrente a su alienación.

Las joyas saldrán de su movimiento hacia una identi-dad total. Es en esta fractura (sin antecedentes por lasdimensiones que asume y las consecuencias que implica)entre lo que fueron y lo que serán, en este interrogarsesobre sí mismas, que vive lo “femenino” más importante,

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lo que es real y definitivamente significativo. No es casualque desde la profundización del conocimiento de la propiadesposesión a la afirmación del “yo soy yo”, “yo soy mía”,como identidad potencial, exigente y aún no demasiadosegura de sus connotaciones, las mujeres estén llegando auna especie de nueva “emancipación” sin ilusiones paraposeer el imperio del otro sin ceder al mito, para echarsobre él la duda de su largo escepticismo, para seleccionarcomo en las fábulas los granos minúsculos de las otrasinfinitas semillas locas e infecundas. La perspectiva de lasmujeres cambiará para siempre con esto, pero, en laperspectiva humana también el mundo cambia según elpunto de vista de quien lo mira, el ojo de quien lo habita,lo descompone y reordena.

Pienso que en este pasaje –que no será simple: tal vezuna señal de esa dificultad sea el gran dolor y la altaconflictualidad de las relaciones cotidianas entre los sexos–la experiencia de las mujeres, siendo total, se transformarátambién en cultura en sentido pleno. Y nuestras hijas ynietas pensarán con una sonrisa en los tiempos en los quedebíamos preguntarnos, para no ser engañadas, “¿Pero yo,quien soy?”.

Traducción: Adriana Postinghel

Revista:

Libros: Feminismo/posmodernismo,Linda J. Nicholson, comp.

Escritoras y escritura,Ursula K. Le GuinAngélica Gorodischer

en preparación:

Lo íntimo, Juana Manuela GorritiPrólogo de Cristina Iglesia

Mujeres y cultura en la Argentinadel siglo XIX,Lea Fletcher, comp.

Premios

Fundación Alicia Moreau

de Justo

año 1992

Consejo Nacional de la Mujerpor promover la igualdad de derechos y

oportunidades para las mujeres en

todos los ámbitos

Lea Fletcherpor su destacada tarea como

investigadora, editora y feminista

Fanny Mandelbaumpor la valentía de su trabajo periodístico,

realizado con seriedad y calor humano

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Las mujeres, ¿somos naturalmente obedientes?¿Nacimos para obedecer? ¿O tal vez nos enseñaron

a obedecer? ¿Quiénes?

L as historia del patriarcado1 podría aportar una serie

de respuestas; también sería preciso incluir el aná-lisis de los posicionamientos de las mujeres, tanto

de aquéllas que exigen obediencia de modo despótico aotras mujeres, como sucede con las carce-leras2 así como de las que estructuran alianzas con elgénero masculino para diferenciarse de sus congéneres,imaginándose superiores a ellas.

Siendo imposible generalizar podemos suponer que laobediencia de las mujeres que viven en países considera-dos centrales debe tener características diferentes del obe-decer de las latinoamericanas, nacidas en naciones depen-dientes cuya sola caracterización sugiere una obedienciapolítica socioeconómica y cultural; luego, la mujer latino-americana será obediente en correlación de dependencias.Situación que frutece en su sometimiento al machismo3

expresado a través de la violencia familiar, las torturas a laspresas políticas, la explotación doméstica y una pléyade dediscriminaciones. Dependencias y obediencias que en unadimensión macrosocial las (nos) coloca al mismo tiempoque a los varones en el entrecruzamiento modernidad/posmodernidad4 pero con la diferencia, en contra nuestra,que los derechos ya obtenidos por el género mujer en otroscontinentes permanecen restringidos para nosotras.

También consignamos que en términos de AméricaLatina debemos recordar los procesos migratorios que enella se producen, las mezclas de culturas y la intersecciónde etnias. Al respecto escribe O. de Celli, refiriéndose a larealidad venezolana: “la cultura blanca patriarcal occi-dental, la indígena y la africana, tres segmentos cultura-les” que alternan es ese país.5 Fenómeno que se reproduceen otras áreas, distinguiéndose la Argentina porque nues-tras etnias aborígenes fueron arrasadas por las corrientesinmigratorias a través de algunos de sus descendientes,como sucedió en la conquista del desierto y la implanta-ción de culturas europeas en otras zonas gestándose unetnocidio escasamente conocido. A las violencias físicasperpetradas contra los/las habitantes del continente, se

añadió la retórica eclesial que justificaba el dominio de la“nación de los indios” debido a sus pecados e idolatría: lapregunta quechua “¿Pacha kamac maypin kanki?” [Crea-dor del universo, ¿dónde estás?] quedó sin respuesta paralos/las habitantes de América y la obediencia se erigió engarantía de supervivencia para varones y mujeres en unadimensión ajena, la que imponía el despotismo sanguina-rio de los conquistadores.

La multiplicidad de variables posibles complejiza engrado sumo el análisis de mujer-obediencia que a su vez,reclama tener en cuenta los imaginarios sociales y lapolisemia de la palabra obediencia cuya interpretacióndepende de los procesos psíquicos de quien la impone,practica o analiza, de la percepción de la realidad externasegún se trate de género femenino o masculino y cuyarelación con la orden, la tutela y la autoridad ha dado origena numerosos textos. Sólo ensayaré proponer algunas me-diaciones que permitan formalizar parcialmente experien-cias acerca del tema. El corpus teórico tradicional con elque contamos incluye a Aristóteles en su Etíca; a Ignaciode Loyola en la organización de una comunidad religiosa;los aportes de la Escuela de Frankfurt con Adorno yHorkheimer; el análisis de Max Weber respecto de laobediencia voluntaria y la obligatoria; las patéticas expe-riencias de Milgram evidenciando la capacidad de some-timiento a una orden aún cuando ésta significara daño a unsemejante, cumpliendo con los mandatos superyoicos del“experimento científico”; los textos de Hobbes refiriéndo-se a la posibilidad de desobedecer; las propuestas de Hegelarticulando el amo y el esclavo; las afirmaciones deNietzsche en contra del obedecer y el original análisis deCanetti. Este autor sostiene que toda orden consiste en unimpulso que fuerza a obedecerla y que un aguijón semantiene inalterable dentro de quien obedece. Se almacenaen el sujeto y “por sus aguijones finalmente es gobernado elhombre; su fisonomía interna está determinada por ellos”.6

También contamos con un corpus histórico que nosinforma que la mujer, tanto en la cultura grecolatina cuantoen la caldea, ocupaba dos lugares: uno, el de la esclava, laprostituta y la madre dedicada al cuidado del hogar y lacrianza de los hijos, cumpliendo con su “deber”,peyorativizada, despectivamente tratada, salvando excep-ciones. El otro lugar era el de la pitonisa, la que intermediabaentre el dios y el sacerdote por pedido del pueblo. A travésdel daimon (la voz) captaba al dios que transmitía elmensaje divino: era hablada por Zeus, via Hermes, sucomunicador; otro lugar de deber y servicio para susconsultantes que suponemos desconocían el suministro dealucinógenos a que se las sometía para lograr que entraranen trance mediúmnico. O sea, una mujer abolida como

Mujer y obedienciaMujer y obedienciaMujer y obedienciaMujer y obedienciaMujer y obedienciaEva Giberti*Eva Giberti*Eva Giberti*Eva Giberti*Eva Giberti*

*Eva Giberti (Bs.As., 1929). Lic. en Psicología. Profesorauniversitaria. Docente invitada en distintas universidades lati-noamericanas. Psicoterapeuta. Ex-asesora de la Subsecretaría dela Mujer de la Nación. Socia fundadora del Centro de Estudiosde la Mujer y cofundadora del Area Mujer de la AsambleaPermanente por los Derechos Humanos. Representante paraArgentina de la Federación Internacional de Educación paraPadres (Francia).

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sujeto a la cual en lugar de extraerle un hijo le extraían unapalabra que no la representaba porque su subjetividadquedaba enajenada,7 y su cuerpo arrasado en su posibili-dad de defenderse contra los estímulos, quedando presa deritmos desmesurados.

Las mitologías nos hablan de una Psyche desobedienteque se atrevió a espiar a Eros a pesar de la prohibición dehacerlo, y de Pandora, proveedora de todos los males,también desobediente.8 Transcurridos que fueron los si-glos, con la aparición de las religiones monoteístasjudeocristianas, la mujer ocupará el lugar de la transgre-sión, el pecado y la caída, inaugurando el lugar de la culpay convocando una sanción para la humanidad entera. Porhaber cedido a la tentación y caído en la trampa queimplicaba emigrar desde la pasividad hacia la decisión deincorporar el deseo entre ella y Adán, y de ese modointroducir el registro de la diferencia, quedó atada a laobediencia respecto del varón, para siempre. En el Paraíso,Adán era quien hablaba con el Creador mientras Evapermanecía casi silenciosa, pero fue ella quien decidió laacción.9 Según textos considerados apócrifos, más allá delo acontecido a Lucifer, el más bello de los ángelesprecipitado a los infiernos por pretender igualar a suCreador, la de Eva no fue la primera desobedienciaparadisíaca: Lilith, que habría sido la primera compañerade Adán, se enfureció con éste negándose a copular siem-pre del mismo modo, ella en posición supina. Dada laresistencia del varón, insensible según parece a las deman-das eróticas de Lilith, ésta abandonó el Paraíso, enfureci-da. Habiendo sido creada de barro, lo mismo que Adán, senegaba a plegarse a sus órdenes. Entonces el próximo mitopropondría que Eva naciese de una costilla masculinagarantizando, desde el principio, su sometimiento.

Merced a la caída es preciso vivir reparando aquelpecado, dado que fue una mujer desobediente quien desen-cadenó la pérdida del Paraíso. Con lo cual el desobedecerapunta a algo más que al deber: se dirige a una estructurade sujeto deficitario y peligroso que hace aproximadamen-te 5000 años expía aquella transgresión.

En estos mitos se esboza la tensión entre el obedecer yel desobedecer, es decir, que no sería pertinente plantearuna estabilidad fija de ambos conceptos.

La obediencia invisible; esencialismos y naturali-zaciones

Nos oponemos a la naturalización y esencialización dela obediencia como especificidad femenina.10 Ambascategorías incorporadas al orden de “lo verdadero” trans-formaron en invisibles los dispositivos de poder gestadospara, a su vez, invisibilizar el obedecer como sometimientoy subordinación, procesándolo como si fuera un compor-tamiento espontáneo e imprescindible debido a la inferio-ridad del género mujer, que precisaría ceñirse a la obedien-cia por “su propio bien”.

La obediencia invisible constituye una dimensión delobedecer a través de la cual el género fue colonizadoacatando como propios y específicos comportamientos,conceptualizados como aptitudes, destinados a reconocer

como intrínsecamente válidas las órdenes y deseos delgénero masculino. De ese modo, la obediencia invisiblecoadyuvó en el diseño de modalidades consideradas feme-ninas. Su análisis no puede limitarse a las relaciones depoder ejercidas durante las distintas épocas históricas; eneste ensayo pienso en términos del patriarcado en susinstancias sociopolíticas, económicas y algunos de susefectos psicológicos.

La exasperación del obedecer en sus distintas variantesdesembocan en la subordinación y el sometimiento, ins-tancias políticas y psicopatológicas respectivamente. Elsometimiento vinculado con modalidades masoquistasque actúan algunas mujeres, se encuentra en las base deaportes psicoanalíticos que erróneamente generalizaron elmasoquismo como dato inherente del género.11 La subor-dinación se refiere a la falta de conciencia respecto de lospropios derechos y a la situación en la cual alguien está amerced de las decisiones de otro/-a. La opresión incluye laconciencia de privación de derechos y el reconocimientodel vínculo con un/-a dominador/-a. La subordinaciónindica obediencia ciega gestando un espacio sociopolíticosuturado, carente de oposiciones, diferencias y disensos.Para que la vivencia de opresión se haga presente esnecesario que alguien alerte acerca de la subordinación. Lahistoria de Rigoberta Menchú, india de la etnia quiché enGuatemala, narrada por ella misma muestra la evolucióndesde una posición a la otra: “Yo no era capaz de desobe-decer. Y estos patrones abusaban de toda mi obediencia;abusaban de toda mi sencillez”.12

En lo que hace al discurso esencialista: “todas lasmujeres deben obedecer” es una afirmación que raramentese mantiene con semejante estrictez. Coexiste con otrasque describen como valiosas ciertas desobediencias delgénero que las aleja de las normas tradicionales. Losesencialismos que se intenta promocionar respecto de losgéneros pretenden domesticar el mundo de las diferencias,mantener el principio de un orden subyacente, armónico eideal; sabemos que las prácticas sociales con su multipli-cidad de sentidos jaquean no sólo los esencialismos sino laaspiración de sostener conceptos como los de identidadesfemeninas o masculinas que deriven en instancias cristali-zadas.13 Utilizamos una tesis que hace a la construcción desubjetividades y posicionamientos:14 cada persona enrelación con determinadas circunstancias adhiere a posi-ciones que no son permanentes. Un ejemplo lo aportaronmis compatriotas formando parte de una huelga de em-pleados/-as bancarios/-as. Esas mismas mujeres protesta-ron cuando otras huelguistas, las maestras, organizaronsus reclamos debiendo suspenderse las clases escolares; demodo que las empleadas bancarias no tenían dónde llevara sus hijos/-as, quedando expuestas a faltar a su trabajo. Suposicionamiento como huelguistas que les permitía enten-der a sus compañeras de otra área, no les alcanzaba, sinembargo, para sobrellevar su posicionamiento como ma-dres desoladas por carecer de un ámbito donde incorporara sus hijos/-as mientras ellas trabajaban.

A lo largo de los siglos, tanto las instituciones cuantolas prácticas sociales que coadyuvan en la construcción de

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la categoría mujer se refuerzan recíprocamente, pero dichorefuerzo ha privilegiado y privilegia la descalificación delgénero mujer presentándolo como necesitado de subordi-nación y sometimiento al masculino. Para ello se reitera lanaturalización de la obediencia apoyándose en pautasbiológicas: el ciclo menstrual y el desencadenamiento delparto, por ejemplo, propician la idea de un acatamiento a“lo natural” favoreciendo una extensión ilícita desde unaregión ontológica, las ciencias naturales, hacia otra región,las ciencias sociales,15 de lo cual resulta que una “obedien-cia” a la naturaleza –según la fisiología de la mujer–desemboca, transformada e instituida, en obediencia alvarón.

Los procesos biológicos y su interpretación favorecie-ron la construcción de un paradigma16 semejante al queproponen algunas religiones: “La subordinación de lamujer en el orden social y legal se refleja en el puestosubordinado que también se le asigna en el culto. El Diosúnico masculino es visto no sólo como creador y legisla-dor que impone esta subordinación a las mujeres, sino quela misma estructura de la espiritualidad en relación con eseDios viene a reforzar aquella subordinación”,tal como loescribe R. Ruether.17

La permanencia de estos paradigmas contribuye aconvertir al 52% de la humanidad en servidora del otro48%. Paradigmas que actúan en la construcción de nuestrasubjetividad contrariando las posibilidades de crear pensa-mientos y revisiones respecto de las posiciones que ocupa-mos-construimos. Al mismo tiempo se evidencia que losderechos humanos de las mujeres, específicos algunos deellos, fueron históricamente conculcados. E. Dorola18

sostiene que más allá de los derechos humanos básicosexistirían otros derechos específicos para el género resul-tantes del déficit histórico respecto de los derechos de laspersonas. Se trataría del derecho a la opinión, a reconocerla diferencia del propio género sin reproducir exclusiva-mente los cánones aportados por el patriarcado, derecho aoptar, a expresarse, a difundir las propias convicciones, adisponer de bienes económicos, etc. Estos derechos con-ducirían a políticas de cambio en la relación intergénerosy en la creación de espacios sociales y políticos. Al habersido conculcado un segmento de los derechos humanos elgénero padecería una forma de violencia fomentada inclu-sive por un sector significativo de mujeres que no acuerdacon las denuncias que formulan los movimientos de libe-ración, temiendo ser calificadas como feministas, caracte-rización que para ellas implica descrédito.19

La violencia explícita que resulta de la transgresión detales derechos específicos se potencia en distintas formasde represión en nuestro país, y en otros latinoamericanos,la tortura como método de rutina en el interrogatorio demujeres presas políticas o detenidas; la adopción ilegítimasostenida por tráfico de niños,20 las identidades encubier-tas padecidas por las hijas de desaparecidos en poder dequienes secuestraron a sus padres,21 etc.Saber y poder versus obediencias

Simplificando los conceptos diremos que las pulsiones22

se describen como fuerzas ingobernables originadas en el

cuerpo y que paulatinamente se transforman en avatarpsíquico, expresándose a través de la motilidad y la acción.Dotadas de energía permanente (libido) responden a estí-mulos internos y desde allí se esfuerzan por alcanzar sumeta, cumplir su fin. Las diferentes pulsiones serían elresultado de una combinatoria de unidades más elementa-les; por ejemplo, la pulsión de saber que Freud describe enTres ensayos de una teoría sexual (1905) resultaría de unacombinación de la sublimación de apoderamiento asociadacon la energía de la pulsión de ver.

La energía libidinal de las pulsiones podría transfor-marse en afectos o deseos. En su Proyecto de psicología[(1895) (1950)], Freud escribe: “Común a los afectos y losdeseos es contener una elevación de la tensión […] en elcaso del afecto por desprendimiento repentino y en eldeseo por sumación”. Las emociones tales como la ira, laalegría, la decepción, la humillación, la vergüenza mues-tran cómo se produce, a nivel corporal y a través de llantos,carcajadas, gritos, excitación motriz o enrojecimiento, laexpresión de determinados afectos, sentimientos. Cuandose inviste pulsionalmente un recuerdo puede surgir undeseo en relación con el mismo al libidinizar una represen-tación. No es posible separar ni distinguir de modo tajanteambas instancias ya que deseos y afectos se combinanentre sí. Por ejemplo, un deseo se incrementa si se produceun desarrollo de afecto placentero: si una mujer ha desea-do, durante años, ser profesora, potenciando su pulsión desaber, se representará a sí misma dictando clase, de modoplacentero, incrementado su deseo de exponer aquello queha aprendido y elaborado durante su aprendizaje. Supon-gamos que esa mujer habiendo deseado fervientementeestudiar y ser docente fue frustrada por las prohibicionesfamiliares, en cuyo caso no habrá podido transitar desde lapulsión de saber –promotora de la curiosidad– hacia laposibilidad de conocer, es decir, complejizar su pensa-miento, enriquecer sus procesos judicativos a través delestudio. Lo cual le habrá producido frustración, dolorpsíquico y duelo por pérdida y ausencia de un objeto deamor: el estudio, así como la realización personal. Enton-ces podrán generar hostilidad –sentimiento destinado aatacar y destruir– hacia otras personas que han logrado serprofesionales, retirando la investidura libidinal de su obje-to de amor, el estudio. En lugar de ello ensayará dirigir sulibido hacia otras metas, una de ellas, la maternidad.

Pero si ella imagina que su objeto –estudio– es insus-tituible, y que no habrá cosa alguna que la satisfaga delmismo modo, podrá generar un sentimiento de nostalgia,potenciando el deseo original vinculado con la pulsión desaber. Es decir, dispondríamos de dos alternativas siaceptásemos esta propuesta freudiana (tal como la escribeen el Manuscrito G. de 1895 [1950]). Por una parte, lafrustración de un anhelo que produce dolor y generahostilidad, por otra parte, la misma situación podríapotenciar el deseo previo en forma de deseo hostil. Segúnesta teoría, la hostilidad tendería a destruir aquello queprodujo la frustración mientras que el deseo hostil tendríacomo fin lograr diferenciaciones, matices, distinguirse dela brusca e indiscriminada reacción afectiva, produciendo

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nuevas formas de libidinización al mismo tiempo queintentando construir o encontrar nuevos objetos destina-dos a ser deseados o alcanzados.23

En la construcción de deseos hostiles resultaría funda-mental la actitud ante la obediencia: un perfil en el que seobtendría a través del sometimiento y la subordinación, yotro cuando se trata de obediencia resultante de reconocerla necesaria autoridad de quien manda. Este reconocimien-to, así como la oposición a la orden o su desobedienciareclama la existencia del juicio crítico cuya apariciónremite a la pubertad, aproximadamente. Las pataletas deniños/-as negándose a obedecer se relacionan con la hos-tilidad, como expresión violenta y ostensible de afecto. Laposibilidad de construir deseos hostiles capaces de dife-renciar y matizar situaciones demanda capacidades deabstracción adecuadas a los distintos momentos de losprocesos cognitivos: a medida que se incrementa la posi-bilidad de abstraer, se potencia la posibilidad de reflexio-nar, pensar, disentir, enjuiciar, deliberar debido a la incor-poración de representaciones; serían procesos que seestructurarían alrededor de los tres o cuatro años de edadrelacionados con la aparición de preguntas acerca de ladiferencia de sexos. Momento en el cual la cultura patriar-cal notoriamente representada por Freud hará sentir susefectos: el falo será aquello que el niño posea y aquello delo cual la niña carezca. Innumerables niñas aprenderán quesu vida deberá estar regulada por la maternidad de modoque la construcción de su deseo de saber se irá limitando alos saberes vinculados con la crianza de los/-as hijos/-as,a las prácticas de la vida doméstica y la complacencia paracon los varones. Saberes que no desembocarán , necesaria-mente, en una vocación maternante, en desear un/-a hijo/-a: cuando se menciona esta instancia es convenientediscriminar entre deseo de hijo/-a y deseo de embarazo yaque se trata de fenómenos no siempre coincidentes. Lasmadres adoptantes que, siendo fértiles, deciden adoptaruna criatura debido a la esterilidad de su compañeropueden satisfacer su deseo de maternar pero no su deseo deembarazo.24 Más aún: mi práctica me ha puesto en contac-to, en algunas oportunidades, con mujeres que prefirieronadoptar a tener que protagonizar una gravidez. De allí lasdiferentes libidinizaciones de la función crianzar que pue-den realizar ya sea deseando al hijo o a la hija con o sinembarazo y que suele garantizar la efectividad de sumaternización.

Dado que maternar no es una conducta que puedadescribirse como instintiva aunque podamos hablar de unatendencia a proteger a su prole en innumerables mujeres,es improbable que la niña pueda sentirse comprometidacon un instinto materno que brotaría de su interior a pesarde jugar a las muñecas. En otro ensayo25 propuse que lavida intelectual de la mujer, sus curiosidades y deseos desaber podrían ser coartadas por la cultura y eventualmentemodificarse, transformándose en deseo de ser madre deacuerdo con el mandato social. Y que dicha transforma-ción “obligada” no sería ajena “al riesgo que podríamoscorrer las mujeres psicoanalistas y psicoterapeutas, tenta-das de maternalizar el vínculo con los/las pacientes”,

sustituyendo nuestros deseos de saber, orientados desde laprofesión por deslizamientos maternantes aunque tuviése-mos, aparentemente satisfechas, aspiraciones y deseosintelectuales. Este primer supuesto de transformación-sustitución de los deseos de saber por lo que entoncesllamé vocación maternante y deseo de tener hijos/-as es unplanteo válido pero sólo constituye un primer paso para laconstrucción de una hipótesis más elaborada mostrando laresponsabilidad de las obediencias en este pasaje.26 Vea-mos: cuando afirmo que los saberes del género puedenquedar limitados a la crianza de hijos/-as en función deobediencias específicas distingo 1.- los mandatos tradicio-nales (como son propuestos, impuestos, obedecidos, demodo sintónico o compulsivo) y las limitaciones que de talobediencia resultan, de 2.- el deseo de tener hijos construi-do con la inclusión de representaciones sociales que defi-nen como obligatorio y natural, instintivo, el ejercicio dela maternidad como instancia tutelar que excede la gesta-ción. Por lo tanto extensivo a las adoptantes. Ese deseo detener hijos/-as, que suele denominarse deseo de maternar(Burin 1985) resulta unido a la idea de instinto maternocuya construcción histórica es un hecho político suscitadoa fines del siglo XVIII y comienzos de XIX.27 Más allá dela convicción y conocimientos de quienes utilizan la ex-presión de deseo de maternar, los imaginarios sociales ypersonales28 lo vinculan con la idea de instinto comoobligatoriedad femenina.

Tal vez el deseo de saber de las mujeres se fue subor-dinando a la representación de los saberes de las mujeres,como el saber parir y saber criar hijos/-as, de acuerdo conlas pautas de cada época que no necesariamente incluíanel deseo de maternar. Para el análisis de este punto esconveniente estudiar la historia del infanticidio en distin-tas épocas y culturas.29 Dichas prácticas de parición ycrianza no estaban necesariamente relacionadas con de-seos de maternar sino que frecuentemente respondían a lainevitabilidad de la fecundidad de las mujeres acotada porlos imperativos sexuales del varón ilustrada por la sistema-tización de violaciones, por ejemplo durante la Alta y BajaEdad Media y el Renacimiento en las regiones europeas.

O sea, una cosa es desplazar los deseos de saber a lasprácticas de otros saberes (parir y criar, cocinar, coser, etc.)y otra es hablar de deseo de maternar ya que saber parir ycriar no es necesariamente equivalente al deseo de maternarsi tenemos en cuenta una perspectiva histórica. No seríafácilmente demostrable ese pasaje desde los saberes de lasmujeres hacia una vocación maternante (como la denomi-né originalmente) o deseo de maternar puesto que ambasexpresiones son tributarias de la idea de instinto –categorización de la modernidad– que excluiría lo aconte-cido en siglos anteriores en los que embarazarse, parir ycriar respondían a dinámicas históricas dieferentes de lasactuales.

Los deseos de saber, que algunas mujeres pudieronconstruir y ejercitar con un alto costo psicosocial, comoSophie Germain nacida en 1776, investigadora en Mate-mática o Maria Agnesi, en 1750 y otras, podrían desplazar-se obedientemente anulando su aspiración inicial (hacia

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fines intelectuales), volcándose hacia otros saberes delgénero como parir y criar, pero no necesariamente a undeseo de maternar que incluye la protección y tutela de laprole como dato específico y que pudo construirse paula-tinamente en la historia de la humanidad.

Este en un análisis que conduce a investigar distintasdinámicas y contenidos de la obediencia relativas al saberpor una parte y al desear por otra. Porque la translación delos deseos de saber y de los intereses intelectuales –comolo escribí originalmente– al deseo de maternar (que tam-bién es diferente del deseo de tener hijos, ya que es posibletener descendencia y luego no maternarla, sino por elcontrario, violentarla, como sucede con las madresgolpeadoras) es una hipótesis que reclama diferenciar 1.-saberes de género, de 2.- pulsión de saber y de 3.- deseosde saber pulsantes en el sentido de avanzar dentro de lopermitido por los saberes del género o superándolos, lo queimplica desobediencias y transgresiones respecto de loscánones imperantes. La historia muestra transgresionesque se expresaron en las mujeres médicas,30 en las escri-toras,31 en las piratas,32 en las combatiente y heroínas,33,sabedoras y desobedientes que articularon saberes, deseosde saber con deseos hostiles y deseos de poder. El abordajehistórico y epistemológico del desplazamiento del deseode saber al de maternar impide una superposición entresaber parir-criar y deseo de maternar. Por otra parte, si nose explicita lo contrario, el deseo de maternar conlleva,para el imaginario social, la visión de instinto materno, locual, si bien improbable cuando son las estudiosas delgénero quienes escriben, es habitual encontrarlo en histo-riadores/-as e investigadores/-as.

Intuiciones femeninas… y la atribución de un privilegioEn el mismo trabajo34 sostuve que cuando una mujer

pretende pensar, cualquiera sea la circunstancia en que lohaga, los imaginarios sociales intentarán explicar su acier-tos debido a la intuición a la cual obedeceríamos. Intuiciónque se describe asociada con lo femenino, así como elinstinto materno, unidas ambas de modo vinculante: lasmadres intuyen lo que sucede con sus hijos/-as. Si bien enla actualidad se ha frenado esta tendencia a justificarnuestros aciertos en función de las intuiciones, se trata deuna instancia que permanece fijada a lo femenino, aunqueel género masculino pueda disponer de ella. Se la analizadesde una perspectiva afectivista que la propone comomodalidad de pensamiento carente de reflexión o abstrac-ción apoyada en las capacidades histéricas atribuidas algénero mujer. Sin embargo, podemos hipotetizar que setrata de disponer de una mayor porosidad del preconcienteque permitiría una veloz captación de registros inconcientes,tanto propios como ajenos, lo cual no pasa de ser unasuposición. Pero al mismo tiempo, después de Kant refi-riéndose al contenido intuitivo de cada concepto y despuésde Husserl que hablaba de la intuición sensible, intelectual,de tipo eidética, parece imposible referirse a un pensa-miento sin intuición en las etapas iniciales de su construc-ción personal. Una pregunta posible sería: ¿puede la mu-jer, desde esa base intuitiva emocional que se le adjudica

llegar a pensar reflexivamente y asumir las exigenciasabstractas de las teorías? ¿Cumplir con las exigencias de lalógica formal? “Más vale que se dedique a maternar, paralo cual con lo intuitivo y lo instintivo alcanza y sobra”.Porque se trataría de poder aprehender intuitivamente loque le sucede a los/-as hijos/-as. Los varones serían losencargados de conceptualizarlo. Pero, el saber de lasmujeres, aún antes de convertirse en conocimiento, parecedisponer de una intuición intelectual y no sólo de unaintuición emocional, sensible como la que nos caracteriza-ría históricamente, la cual, a su vez, colorea y sistematizainnumerables saberes.

La intuición que se nos adjudica como un fenómenomágico puede estudiarse desde perspectivas diversas: laintuición emocional, intelectual, gnoseológica y la apre-hensión sensible, todas al servicio de los saberes y poste-riormente asentadas –por lo menos algunas de ellas– en losorígenes de los procesos cognitivos.

Instinto e intuición podrían constituir, en nuestra épo-ca, mediaciones necesarias para el análisis del hipotéticotraslado o conversión o metamorfosis de las pulsiones (ydeseos) de saber al deseo de tener hijos/-as y maternar. Eshabitual que ambos géneros adhieran a la existencia deestas instancias (instinto e intuición) aunque hoy en día secuestione la idea de instinto materno, manteniéndose laliturgia de la intuición en tanto una y otra garantizarían laeficacia de la maternidad: disponiendo de ambas, segura-mente podremos resultar madres formidables.

Obedecer el mandato patriarcal que coloca el deseo detener hijos/-as y maternar como producto del instintoacoplado a la intuición (en lugar de la construcción deldeseo de saber y del deseo hostil necesarios para la culmi-nación de procesos cognitivos y judicativos) coloca algénero –paradojalmente– en una situación de privilegio.Puesto que contaríamos no sólo con útero (cuna del amormaternal según la esperanza de tantos seres humanos) sinocon instinto e intuición para ser madres eficaces. Desobe-decer las prescripciones patriarcales, lo cual no resultófácil a través de las centurias, implicaría perder intuición(aunque manteniendo un poquito de ella por ser mujer) yviolentar un instinto.

Es preciso refinar el análisis de la afirmación quesostiene que para algunas mujeres es posible que el deseode hijo/-as y de maternar sea un efecto de la frustración deldeseo de saber, convirtiéndose uno en el otro. Seríapreciso incluir mediaciones, entre ellas la categoría obe-diencia (además de la idea de instinto maternal y laintuición) para investigar cómo se habrán implementadolas limitaciones de los deseos no maternantes del géneroy cómo habrá influido el obedecer en la creación de deseosmaternales. Habrá que analizar la relación entre los con-tenidos de los imaginarios sociales y las desobediencias dequienes fueron niñas nostálgicas de su deseo de saber ytransitaron paulatinamente hacia la concreción del deseohostil, insurrecto y diamantino, vencedor de los letargosque durante siglos arroparon obediencias sofocantes. Seránecesario que el aparato psíquico sostenga este deseohostil35 y luego, que invista un objeto (una idea, un

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discurso) fuera de sí, como no-Yo, al que podrá desatribuir.Ese objeto sería “lo dicho acerca de las mujeres” transfor-mado en representación para el género mujer. Se trataría dela creación de un nuevo objeto (discursos y prácticas) quedeberá diferenciarse de los aportes tradiciones acerca delser mujer, los que dejan un sabor desagradable en la bocay que, según el modelo psicoanalítico es preciso escupir,pero de cuyo mal sabor es difícil olvidarse. Expulsar eseobjeto lejos de sí implica no sólo un no-Yo, sino un lugarque lo sostenga “afuera” y que permita conectarse con elsentimiento de sí (enunciado por Freud y analizado por D.Maldavsky en los textos citados) que reconozca: “eso es loque yo, ahora una mujer distinta, expulsé en un momentohostil”. Un nuevo objeto se constituye a partir de lo queemerge de la mujer cuando ella se convierte en sujetoexpulsante y no continente ni obediente de lo que leenseñaron respecto del “ser mujer”. Ahora es una mujercapaz de expulsar (criticar, revisar) y no un sujetoreproductor de contenidos impuestos, a los cuales obedecede diferentes maneras, lo cual indica la posibilidad dediscriminar lo que ella pretende “tener adentro”: desdebebés hasta pensamientos. Se trataría de la creación de unlugar armado por una mujer que desatribuye lo que sedefinía como esencial en ella. Es decir, una mujerdesatribuyente, desobediente, constituyéndose como talen un nuevo lugar enfrentado con el lugar que ocuparía elobjeto tradicional (discursos, ideas, creencias) expulsadopor ella. Cuando una mujer asume la desatribución de loque se dijo, a lo largo de los siglos, acerca del género, correel riesgo de ser desatribuida como “mujer-femenina”,padeciendo socialmente (a veces desde sus psiquismo) unno-lugar-de-mujer. Y si recordamos que el juicio dedesatribución es un acto más allá de la decisión dedesatribuir, es obvio que el género obedeció atribuyendobondades y excelencias a la subordinación y al someti-miento. (Los conceptos de atribución y desatribución estánutilizados según los textos freudianos.)

El género aprende –dicho sea generalizando– adesatribuir como “malas” conductas que posteriormentereconocerá como “buenas”: participar en la vida pública,por ejemplo, trabajar fuera del hogar, etc. O sea, hace faltainvestir como bueno aquello que se aprendió a investircomo malo, en franca desobediencia a los preceptospatriarcales-familiares (aunque no siempre suceda deeste modo). Pero las primeras atribuciones ydesatribuciones formaron parte constitutiva del aparatopsíquico, es decir, que las desatribuciones desobedientesgeneran incomodidades sustantivas y angustias múlti-ples. Dado que hay que sostener como ajeno al Yo,aquellos objetos que habiendo sido “buenos” ya no lo son,porque así lo decidimos.

De modo que ese objeto (lo que aprendimos-nos ense-ñaron a pensar y creer acerca de nosotras como género) senos ofrece como aniquilable a pesar de haber sido consti-tuyente de nuestro Yo: no es el menor de los padecimientosvinculado con el desobedecer y forma parte del análisis delas paradojas del género. De allí resultaría un mecanismoque investiría como placentero y “bondadoso” el desobe-

decer, lo cual constituye un esfuerzo importante, así comoel correr riesgos en los ámbitos de la vida social. Se trataríade una práctica instituyente expresada a través de nuevasconductas producidas conjuntamente con los textos, losdiscursos actuales “rompiendo con las disposiciones yrepresentaciones que el orden establecido engendra entrelos y las agentes modelados/-as según sus estructuras”, osea, lo que P. Bordieu describe como posibilidad decambiar el mundo social alterando la representación de esemundo. Más concretamente, oponiendo una pre-visiónparadójica, utopía, proyecto o programa a la visión ordi-naria, la que aprehende el mundo social como mundonatural: enunciado performativo, la pre-visión política es,en sí misma, una pre-dicción que pretende el acaecimientode lo que enuncia. Una singular coincidencia permiterecordar que Nietzsche en su Zarathustra también hablabade construir un mundo propio que no resulta de unadecisión personal y voluntaria, sino de la sucesión degeneraciones. A lo que añadimos que nuestras decisionesforman parte de un mundo histórico al que pertenecemos,así como a clases y grupos sociales.

La eficacia del deseo hostil se advierte en la construc-ción del deseo de poder que funciona como representaciónen el aparato psíquico. El análisis de deseos de poder y dedominio exceden la propuesta que me formulé a mí mismacuando pensé en esta presentación, en la que dedicoespacio preferencial a otros aspectos del tema obedienciaque reclama el análisis de distintos dispositivos de podercomo denominaba Foucault (al mismo tiempo que bocetaruna crítica a sus producciones que sobre el poder este autoraportara; ver Feminismo/posmodernismo, Linda Nichol-son, comp., Bs.As., Feminaria Editora, 1992) y otrasalternativas del ordenar, castigar, someter, es decir, aque-llas formas de existencia que incorporen el poder en susámbitos, lo cual conduce a recordar que quienes escribi-mos teniendo presente la pluralidad de sentidos, descon-tando que podremos descifrar muchos de ellos, lo hacemosen ejercicio de un poder que nos separa de aquellas otrasmujeres que no disponen de conocimientos para utilizar lasmismas perspectivas.

El obedecer en la trama de significados y significantes:las paradojas del género

Los saberes tradicionales del género apuntan a lacrianza, etc.: continuar orientando al género respecto deesos saberes distancia a las mujeres del orden del conoci-miento que aún hoy, conduce preferentemente a las cien-cias duras y a las filosofías.. Históricamente nace de unnous platónico cerrado, pleno y totalizador (como lo hadescrito L. Irigaray36) que simbólicamente fue asociado alo masculino y a la búsqueda de la verdad. En tanto el saber,imaginado como intuitivo y elemental fue unido a Eros, alsofoi, al deseo en tanto se refiera a lo abierto, insondable,lo metafórico y lo metonímico asociados a lo femenino.(En este caso “deseo” se diferencia del deseo hostil o deseode saber tal como se utiliza en los textos freudianos.)

La pitonisa disponía del saber en cuanto al modo detransmitir sus visiones, pero no del conocimiento, a cargo

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del sacerdote que era quien decodificaba los mensajesdel dios: subordinación histórica del saber al conocer,de la representación-imagen a la represent