rodolfo vásquez - derechos de las minorías y tolerancia

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Derechos de las minoras y tolerancia

* Profesor del Departamento de Derecho, Instituto Tecnolgico Autnomo de Mxico(ITAM). Agradezco la colaboracin de Marcela Cinta en la revisin y la traduccin de estetrabajo.

1. Tomo ambos casos de la antologa de textos preparada por Esther Charabati y GerardoMendive, De la tolerancia a la convivencia solidaria, Mxico, 1995, pginas F-1 y F-17.

2. Vase Taboada, Walter Beller, et al., Las costumbres jurdicas de los indgenas enMxico, Comisin Nacional de Derechos Humanos, Mxico, 1994, pgina 90.

Derechos de las minoras y toleranciaRodolfo Vzquez *

Para Fernando SalmernIn Memoriam

En marzo de 1991 la Corte en lo criminal en Para conden a cinco aosde crcel a Aramata Keita, una maliana de cuarenta y siete aos que habaefectuado la mutilacin de cltoris a seis nias de corta edad, hijas de malianos.Los respectivos padres fueron condenados a tres aos de crcel consobreseimiento de pena y dos aos de prueba. Segn los expertos, entre ochentay cien millones de mujeres de frica y del Medio Oriente son excisadas. Elfiscal calific la excisin de crimen preparado, anticipado, premeditado, quedebe ser reprimido con fuerza. La defensa subray que la excesin, actonocivo en Francia, es una acto beneficioso en Mal y corresponde a unacostumbre tradicional.

En septiembre de 1994 un nio de quince aos falleci en Zaragoza porfalta de tratamiento mdico en un proceso leucmico acelerado. Sus padres,quienes pertenecen a los Testigos de Jehov, se haban negado desde quesufri la primera crisis a seguir las indicaciones mdicas que urgan unatransfusin sangunea para comenzar la lucha contra la enfermedad. El fiscalest investigando a la familia para determinar si existen responsabilidades en lamuerte del nio. El padre del muchacho dijo estar seguro de la decisin tomadade acuerdo con sus convicciones, a pesar del precio pagado por ello1.

El 16 de diciembre de 1984, mediante asamblea convocada por el seorFlorentino Daz Rangel, presidente municipal de Santa Mara de Taxicaringa,se acord ahorcar y quemar con lea verde a Alejandro Barraza Sosa y MatildeDaz Rangel, quienes se dedicaban a la prctica de la brujera. La decisinbuscaba liberar a la comunidad tepehuana de los brujos, designados porperniciosos por los habitantes. El 19 de diciembre, se ejecut la sentencia enlos trminos acordados, con la participacin de una decena de los miembrosde la comunidad. Los hechos fueron denunciados en la capital del Estado deDurango y fueron detenidos los involucrados quienes narraron los hechossustentndose en la decisin de sus autoridades tradicionales2 .

El 25 de septiembre de 1992, el Desarrollo Integral de la Familia (DIF)municipal, gir al agente del Ministerio Pblico el caso de una nia huichola de10 aos que declar haber sido violada por su padrastro. La madre, de 34aos, asegur que actualmente tiene otro marido con quien procre cuatrohijos. Ella niega que su marido violara a su hija, pero en caso de ser cierto lo

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perdona porque, entre nosotros los huicholes as se acostumbra ya que lospaps pueden vivir con sus hijos. Adems si meten a la crcel a mi maridodespus quin va a mantener a mis hijos (...). Por su parte, el denunciado, de27 aos de edad, declara: Que s es cierto tal y como dice el acta de la PolicaJudicial [992], ya que no recuerdo si fue en ao nuevo o el diez de mayocuando hubo fiesta, llegu en compaa de mi mujer a la casa y abrac a lania y le baj los calzones y le hice el amor [...] y despus que hicimos elamor, se meti a la casa llorando y mi mujer estaba dormida y mi mujer es sumam; al da siguiente yo le dije lo que pas, pero tambin le dije que cuando lania estuviera grande me iba a casar con ella para que fuera mi mujer, y ella medijo que estaba bien ya que as se acostumbra entre nosotros [...] Pero vuelvo adecir que es nuestra costumbre ya que podemos tener una, dos o tres mujeres3.

En estos cuatro casos el comn denominador es que se trata de gruposminoritarios que hacen valer sus costumbres y tradiciones como justificacinde los actos realizados. Asimismo, tales costumbres y tradiciones, noreconocidas an como derecho por el orden jurdico local ni nacional, colisionancon los valores ticos y jurdicos de estados nacionales constitucionalmentedemocrticos. Por supuesto, esta colisin de valores o de derechos, como seprefiera, debe ser resuelta.

El debate contemporneo, en torno a lo que se conoce hoy da como elproblema del multiculturalismo, oscila entre dos extremos ticamenteinjustificables: o la integracin indiscriminada o la tolerancia incondicional delos grupos minoritarios. Luis Villoro ha puesto de manifiesto esta antinomia,referida al caso de Mxico y muy especialmente en el contexto del levantamientozapatista en Chiapas, en los siguientes trminos:

En el caso de Mxico, el primer extremo sera el reconocimiento desoberana poltica a las comunidades indgenas, lo que supondra la disolucindel estado nacional; el segundo, la integracin forzada de las culturas minoritariasa la cultura nacional hegemnica. Ambas posiciones tienden al mismo resultado:la destruccin de las culturas minoritarias; la primera, por dejarlas aisladas ysin defensa, la segunda por desintegrarlas.

La solucin de la antinomia no puede estar en ninguno de los dos extremos.La aceptacin de la multiplicidad de los pueblos, sin un ncleo de unidad,implica la destruccin del Estado, la imposicin de la unidad sin respeto a ladiversidad, conduce a un Estado opresivo. La solucin slo puede darse enuna forma de sntesis entre unidad y multiplicidad. Entre la ruptura de laasociacin poltica existente y su mantenimiento por coaccin, cabe una tercerava: la transformacin de la asociacin poltica, de ser obra de la imposicinde una de las partes a ser resultado de un consenso entre sujetos autnomos4.

En efecto, el debate no debe plantearse en trminos de limpieza tnica oguettizacin aunque por desgracia no falten ejemplos histricos cercanos ocontemporneos de uno y de otro. Las propuestas deben ubicarse, ms bien,en esa zona intermedia que supone el reconocimiento fctico de las minoras

3. Taboada, Walter Beller, et al., op. cit., pgina 92.4. Villoro, Luis, Sobre derechos humanos y derechos de los pueblos, en Isonoma.

Revista de Teora y Filosofa del Derecho, no. 3, ITAM-Fontamara, Mxico, octubre 1995,pgina 9.

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y la posibilidad de un consenso entre las partes. Planteado en trminos dederechos humanos, no se trata de sostener una incompatibilidad absolutaentre los derechos liberales y los derechos culturales sino en lo que PaoloComanducci ha llamado una incompatibilidad relativa entre ambos. Segnsta existen criterios para resolver las antinomias sin que sea necesario rechazarel reconocimiento de alguno de ellos. Estas posiciones proponen algn tipo dejerarquizacin entre los diferentes tipos de derechos, que se pueden agruparen dos grandes tendencias: la que construye una jerarqua en orden descendenteque va de los derechos liberales a los culturales y la tendencia contraria queconstruye la jerarqua en orden ascendente5. En otros trminos, o la supremacade los derechos liberales sobre los culturales o la supremaca de estos ltimossobre los primeros.

En las pginas que siguen me propongo: I. revisar crticamente algunaspropuestas tericas que confieren prioridad tica a la comunidad cultural sobreel individuo; y II. justificar mi preferencia por una concepcin liberal de lapersona moral y ofrecer un par de argumentos en favor de la primaca de losderechos liberales sobre los culturales. Concluir que una sociedad multiculturales posible sobre la base de la implementacin incondicional de los derechosderivados del principio de autonoma personal y que la pretensin deimparcialidad y universalidad de tales derechos es el mejor criterio del quedisponemos para una sana convivencia entre las culturas.

Desde mediados de los setenta y a lo largo de los ochenta hasta nuestrosdas, se ha ido desarrollando el llamado comunitarismo que, en buena medida,centra sus crticas en el liberalismo y, de manera especial, en el liberalismoigualitario de autores como John Rawls (el Rawls de Una Teora de la Justicia).Filsofos como Charles Taylor, Michael Sandel, Alasdair MacIntyre y MichaelWalzer, que forman el cuerpo compacto del comunitarismo, coinciden endenunciar la concepcin ahistrica y desencarnada del individuo dotado dederechos concebidos como anteriores a su entorno social y poltico. Unliberalismo as concebido es acusado de ser el responsable de la destruccinde los valores comunitarios -solidaridad, patriotismo, fraternidad y, en general,virtudes cvicas- y, por consiguiente, de favorecer un debilitamiento de la vidapblica. El cambio operado a partir de esta concepcin liberal ha sido, enpalabras de Sandel: (...) de una filosofa pblica de propsitos comunes auna de procesos imparciales, de una poltica de lo bueno a una poltica de locorrecto, de una repblica nacional a una repblica procedimiental6.

Desde el punto de vista tico-poltico, el comunitarismo adopta una posturaintegrista contraria a la concepcin de tolerancia liberal. En trminos deDworkin: El liberalismo, de acuerdo con muchos de sus crticos, presuponeuna aguda distincin entre el bienestar propio de las personas y el bienestar dela comunidad poltica a la que pertenecen [...] Su reclamo (contra el liberalismo)

5. Vase Comanducci, Paolo, Derechos humanos y minoras: un acercamiento analticoneoilustrado, en Isonoma. Revista de Teora y Filosofa del Derecho, no. 3, ITAM-Fontamara,Mxico, octubre 1995, pgina 29.

6. Sandel, Michael, The Procedural Republic and the Unencumbered Self, en Avineri,Shlomo y de-Shalit, Avner (eds.), Communitarianism and Individualism, Oxford UniversityPress, 1992, pginas 26-27.


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es que la vida de los individuos y de la comunidad estn integradas, y que elxito de cualquiera de estas vidas es un aspecto y, por lo tanto, depende, de labondad de la comunidad7.

Es verdad que esta crtica comunitarista -de la que no deseo ocuparmeexpresamente en estos momentos- ha encontrado respuesta entre los liberalescomenzando por el mismo Dworkin pero, como afirma Nino, las defensas dela posicin kantiana han sido sorprendentemente dbiles y en algunos casoshasta han constituido una franca retirada8. Esta retirada liberal ha comenzadopor el mismo Rawls y se puede apreciar, igualmente, en otro paladn delliberalismo como Thomas Nagel.

En su ensayo El Derecho de los Pueblos, John Rawls se apoya en suidea del consenso sobrepuesto (overlapping consensus) para defender lacompatibilidad de una sociedad no liberal con una liberal si se aceptan lossiguientes requerimientos:

1. que sea pacfica y no expansionista; 2. que su sistema de legalidadsatisfaga ciertos requisitos de legitimidad a los ojos de su propia gente; y 3.que, como consecuencia de lo anterior, se respeten los derechos humanosbsicos.

Para Rawls una sociedad que satisface estos requisitos es una sociedadjerrquica bien ordenada (well-ordered hierarquical society). En estassociedades, piensa Rawls: (...) los individuos no ejercen el derecho a la libreexpresin como en una sociedad liberal; pero como miembros de asociacionesy cuerpos corporativos tienen el derecho, en algn punto del proceso deconsulta a expresar su disenso poltico y el gobierno tiene la obligacin detomar seriamente en cuenta tal disenso y ofrecer una respuesta reflexiva9.

Me resulta difcil aceptar la compatibilidad entre ambas sociedades, comopretende Rawls, si, por un lado, se parte de una relativizacin de los principiosde justicia y de una confusin entre legitimacin y legitimidad10 y, por el otro,se debilita el principio de autonoma personal limitando la libertad de expresiny abriendo las puertas a esquemas francamente corporativistas. La propuestade Rawls no est lejos de aqulla de Michael Walzer, para quien la cuestin dela justicia social tiene que ver con la distribucin de bienes con significadossociales determinados para cada tipo de sociedad. El problema es que lacoherencia de su argumentacin le lleva a concluir con la siguiente reflexin,aplicable tambin para Rawls: Ni duda cabe de que la justicia es mejor que latirana; pero no tengo manera de determinar si una sociedad justa es mejor que

7. Dworkin, Ronald, Liberal Community, en Avineri, Shlomo y de-Shalit, Avner (eds.),op. cit., pgina 207.

8. Vase Nino, Carlos S., tica y derechos humanos, (segunda edicin ampliada y revisada),editorial Astrea, Buenos Aires, 1989, pgina 142.

9. Rawls, John The Law of Peoples, en Stephen Shute y Susan Hurley (eds.), On HumanRights, Basic Books, New York, 1993, pgina 62.

10. Para la distincin entre ambos conceptos vase Valds, Ernesto Garzn, El conceptode estabilidad de los sistemas polticos, Biblioteca de tica, Filosofa del Derecho y Poltica,no. 21, Fontamara, Mxico, 1992, pginas 15 y siguientes. Garzn Valds distingue claramenteentre legitimidad como justificacin moral de un sistema poltico y legitimacin, que es laaceptacin generalizada del sistema y de sus normas de acuerdo con lo que H. Hart denomina elpunto de vista interno frente a las normas. Rawls termina reduciendo el problema de legitimidada un problema de legitimacin.

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otra sociedad justa. Existe acaso una nocin determinada (y con ello unadistribucin determinada) de los bienes sociales que sea simplemente buena?11.

Por su parte, en su libro Igualdad y Parcialidad, Nagel parte de la idea deque en nuestra vida existe una tensin constante entre el punto de vista objetivo,la perspectiva desde ninguna parte, que es la de la imparcialidad y el altruismo,y el punto de vista subjetivo que toma en cuenta las circunstancias particularesdel individuo. Nagel se muestra escptico ante la posibilidad de concebir unamoral que incluya tanto razones agencialmente neutrales (agent-neutral reasons)como razones agencialmente relativas (agent-relative reasons) con el fin de superarla tensin o el conflicto. Contra la posibilidad del altruismo, Nagel sostiene ahoraque: El mero altruismo (...) no provee un punto de vista comn desde el cualcada uno pudiera alcanzar las mismas conclusiones -y sta es la esencia de laidea contractualista o kantiana de legitimidad. El altruismo por s mismo generatantos puntos de vista conflictivos como concepciones del bien existen12.

El punto de vista personal ya no lo integra Nagel en la perspectiva de laimparcialidad porque sta misma no es universalizable ni objetiva y tiene pocarelevancia moral si se la considera slo desde un ngulo procedimental.

Creo que el error de Nagel, como el de buena parte de los comunitaristas,es considerar la autonoma y la dignidad de la persona, implcitas en la idea deimparcialidad que exige el discurso moral, como un plan de vida ms -el queproponen las sociedades liberales democrticas- entre otros planes de vida posiblesy no como los principios subyacentes y necesarios para la materializacin decualquier plan de vida posible. Lo que el liberalismo kantiano defiende no esuna concepcin descriptivista de la persona moral sino normativista, es decir,una concepcin no preocupada por la pregunta cmo son los individuos en smismos y en sus relaciones comunitarias?, sino por la pregunta cmo debenser tratados los individuos? Reprochar a los liberales que han olvidado al sujetoconcreto es apuntar las crticas hacia un blanco inexistente.

Entre nosotros, y desde una crtica fina a Ernesto Garzn Valds en tornoa su concepcin de homogeneidad social, Luis Villoro toma como punto departida la propuesta liberal de que en toda asociacin poltica voluntaria sedeben aceptar las condiciones que la hacen posible, a saber:

1) el respeto a la vida del otro, por lo tanto, la satisfaccin de las necesidadesnaturales necesarias al mantenimiento de esa vida; 2) la aceptacin de suautonoma, en el doble sentido de aceptacin de su capacidad de eleccinconforme a sus propios valores y de su facultad de ejercer esa eleccin; 3) laaceptacin de una igualdad de condiciones en el dilogo que conduzca alconvenio, lo cual incluye el reconocimiento por cada quien de la posibilidad deque los otros guen sus decisiones por los fines y valores que le son propios;4) por ltimo, para que se den esas circunstancias, es necesaria la ausencia decoaccin entre las partes.

Parece que estas condiciones ideales del discurso no presentan problemassiempre que los sujetos pertenezcan a la misma comunidad de cultura. Elproblema surge cuando no se comparten las mismas creencias bsicas sobre

11. Walzer, Michael, Las esferas de la justicia, Fondo de Cultura Econmica, Mxico,1993, pgina 322.

12. Nagel, Thomas, Equality and Partiality, Oxford University Press, 1991, pgina 164.


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fines y valores. Entonces cabra preguntarse si entre tales condiciones nohubiese que incluir el respeto al contexto cultural precisamente para garantizara las diferentes comunidades culturales la autonoma que haga posible laeleccin de los individuos. La respuesta de Villoro es afirmativa:

Los derechos bsicos comprenden el derecho a la autonoma de la persona.Pero la persona no es un individuo sin atributos, incluye la conciencia de supropia identidad como miembro de una colectividad y sta no puede darsems que en contexto cultural. [...] Las creencias bsicas, que determinan lasrazones vlidas, los fines elegibles y los valores realizables, varan de unacultura a otra. Por lo tanto, el respeto a la autonoma de las personas incluyeel de las comunidades culturales a las que pertenecen. El derecho de los pueblosslo puede contarse entre los derechos humanos fundamentales, en la medidaen que el pueblo sea una condicin para la autonoma de la persona [...]13.

El problema que veo en la propuesta de Villoro es, precisamente, el de laprioridad tica que otorga, a fin de cuentas, al contexto cultural sobre el principiode autonoma kantiano. Si el contexto cultural de eleccin es un bien primarioy se incluye entre aqullos que conforman lo que Garzn Valds ha llamado elcoto vedado14, merecera por ese slo hecho el mismo respeto que el bienprimario de la libertad individual pero, entonces, qu sucedera si aqul entraen contradiccin con esta ltima? El respeto al contexto cultural de eleccinexigira, por ejemplo, la violacin de la nia huichola, la quema de los brujostepehuanes o, sencillamente, el incumplimiento del principio de igualdad en laaplicacin de la justicia penal para el caso del homicida oaxaqueo. Claro queVilloro no aceptara estas consecuencias pero si la respuesta es que no sedeben permitir estas acciones porque violan los derechos liberales entoncesdebemos aceptar la supremaca de estos ltimos sobre los derechos culturalesy fijar lmites muy claros a la tolerancia15.

Pienso que la filosofa que mejor responde a la supremaca de los derechosliberales sobre los culturales es la que, a partir del primer Rawls, se conoce

13. Luis Villoro, op. cit., pginas 10 y siguientes.14. Vase Garzn Valds, Ernesto, Representacin y democracia, en Derecho, tica y

Poltica, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993, pginas 641 y siguientes.15. En un ensayo reciente Villoro suaviza su posicin comunitaria para proponer ahora un

modelo igualitario que lejos de conflictuar con el modelo liberal pretende llevarlo a su trmino.En la misma lnea de argumentacin de Raz (Multiculturalism: A Liberal Perspective, enEthics in the Public Domain, Oxford, 1994), Villoro piensa que el ideal de autonoma liberal sloes realizable en una sociedad multicultural donde la presencia de diferentes culturas constituye unvalor por s mismo y donde: el respeto a la autodeterminacin de todos los miembros de lasociedad no es slo condicin de una asociacin justa, sino el ideal regulativo de la accin poltica.De esta manera: una poltica igualitaria planteara el valor superior de la pluralidad en la unidad[...] nica e irremplazable es cada cultura, pues no hay una sola que no manifieste una facetavaliosa de la realidad. Y la realidad est constituida por la unidad de esa diversidad. (Igualdad ydiferencia: un dilema poltico, en Len Oliv y Luis Villoro (eds.), Filosofa moral, educacin ehistoria. Homenaje a Fernando Salmern, UNAM, Mxico, 1996. Difcilmente se podra disentirde la propuesta de Villoro siempre que se acepte: a) que el carcter nico e irrepetible de cadacultura no garantiza ipso facto su legitimidad moral, y b) que tomarse en serio el respeto a laautodeterminacin de cada uno de los miembros de la sociedad significa reconocer el derecho deasociacin voluntaria de cada individuo y la eventual disidencia de stos con respecto a su comunidad-y los valores que la integran- sin represiones subsecuentes. La condicin b) sera la justificacinmoral de a), que vendra a suponer la prioridad de los valores liberales sobre los comunitarios.

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como liberalismo igualitario. Esta filosofa toma distancia no slo frente aposiciones tradicionalistas y comunitaristas, sino tambin dentro de las mismasfilas liberales, frente a posiciones utilitaristas y libertarias. En efecto, con respectoa estas ltimas que tambin reconocen el principio de autonoma personal, elliberalismo igualitario se presenta como una tercera alternativa que, por un lado,rechaza el liberalismo holista de los utilitaristas, orientado al incremento de laautonoma global de un grupo como si se tratara de un slo individuo y, porotro, rechaza el liberalismo conservador de los libertarios que pretende que laautonoma se distribuya espontneamente y dejar intacta la autonoma quecada uno parece (ilusoriamente) haber alcanzado por s mismo. El liberalismoigualitario pretende, en trminos de Carlos Nino: (...) maximizar la autonomade cada individuo por separado en la medida en que ello no implique poner ensituacin de menor autonoma comparativa a otros individuos16.

Como se puede apreciar, esta directiva es una reformulacin del principiode diferencia de Rawls, que pone el acento en el valor de la autonoma y en laobligacin de expandir la de aqullos cuya capacidad para elegir y materializarplanes de vida est ms restringida. Si se parte de este principio para caracterizaral liberalismo, es claro que ste responde satisfactoria y plenamente a lascrticas que comnmente se le hacen sobre la base de valores igualitarios.

La crtica al liberalismo de que atenta contra la igualdad se ha apoyado enla idea de que frente a la tensin entre los valores de libertad e igualdad, elliberalismo otorga prioridad al primero argumentando que la idea de autonomaindividual es antagnica con exigencias de apoyo solidario a los ms necesitados.

La respuesta a esta crtica consiste en mostrar que no existe una tensinentre libertad e igualdad si se reconoce que ambos valores responden aestructuras diferentes pero complementarias. La libertad es un valor sustantivo,cuya extensin no depende de cmo est distribuido entre diversos individuos,ni incluye a priori un criterio de distribucin. En cambio, la igualdad es en smisma un valor adjetivo que se refiere a la distribucin de algn otro valor. Laigualdad no es valiosa si no se predica de alguna situacin o propiedad que esen s misma valiosa. Esto sugiere la posibilidad de combinacin de ambosvalores: la justicia consiste en una distribucin igualitaria de la libertad bajo elcriterio de que las diferencias de autonoma pueden estar justificadas si lamayor autonoma de algunos sirve para incrementar la de los menos autnomosy no produce ningn efecto negativo en la de estos ltimos.

Esta reformulacin del principio de diferencia supone, por supuesto, lanecesidad de deberes positivos especiales por parte del Estado para promoverla autonoma de los menos autnomos y, tambin, el reconocimiento de bienesbsicos que son compatibles con la autonoma personal en la medida en quese identifican como estado de cosas que son prerrequisitos para lamaterializacin de planes de vida libremente elegidos.

Si se acepta el punto de vista anterior, el liberalismo muestra que, lejos deser un adversario de los derechos sociales y culturales -como los derechos ala salud, a una vivienda digna, a un salario justo, a la educacin, al acceso alpatrimonio cultural, etc.-, stos son una extensin natural de los derechos

16. Nino, Carlos S., op. cit., pginas 344-345.


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individuales. As pues, sera inconsistente reconocer los derechos referidos ala vida o a la integridad fsica y no admitir que ellos se violan cuando se omiteotorgar los medios necesarios para su goce y su ejercicio. El liberalismo seopone, entonces, a quienes sostienen que los derechos negativos son los nicosderechos existentes. Contra esta posicin, el liberalismo igualitario otorga lamisma relevancia moral a la actividad como a la no actividad, de tal maneraque, segn su concepcin, los derechos se violan no slo por actos positivossino tambin por omisiones.

Este esbozo general del liberalismo igualitario supone una concepcin dela persona moral cuyas caractersticas se pueden inferir de la misma prcticade la discusin moral presente en toda asociacin poltica voluntaria: 1) laspersonas morales estn constituidas por su capacidad de elegir fines, adoptarintereses y formar deseos; 2) al capacidad de elegir fines, adoptar intereses yformar deseos es previa -supone un sujeto subyacente- a cualquier fin, interso deseo; 3) esta separacin de la persona de cualquier fin, inters o deseopermite tambin aislarla del flujo causal -econmico, histrico, poltico, social-en el que, como cualquier fenmeno emprico, est inmersa; 4) las personasestn tambin separadas entre s. Esto significa que tienen sistemas separadosde fines e intereses y que son centros de elecciones y decisiones; 5) comoconsecuencia de todo lo anterior, si algo es una persona moral, nada que estcompuesto por ella o est constituido a partir de ella puede ser tambin personamoral; en particular, las personas colectivas no son personas morales17.

Sobre la ltima caracterstica debe insistirse que, desde una perspectivaliberal, las concepciones que privilegian ticamente a la comunidad por encimadel individuo terminan aceptando una forma de integrismo por la cual laexistencia y el bienestar del individuo dependen de la existencia y del bienestarde la comunidad a la que pertenece. Ronald Dworkin critica con razn estaforma de integracin que llama metafsica porque termina sucumbiendo alantropomorfismo. La integracin metafsica sugiere que tal integracin: (...)depende de una metafsica barroca que afirma que las comunidades sonentidades fundamentales en el universo y que los seres humanos individualesson slo abstracciones o ilusiones18.

Lo que est implcito en la crtica de Dworkin es la idea de que las entidadescolectivas -comunidad, nacin, pueblo, estado- no poseen los atributos deindividualidad, autonoma y dignidad que caracterizan a la persona moral yextrapolarlos gratuitamente a las entidades colectivas es, por supuesto, unaantropomorfizacin.

A partir de esta concepcin de la persona moral se pueden esbozar almenos dos argumentos en favor de la primaca de los derechos liberales sobrelos culturales:

1. EL ARGUMENTO DEL INDIVIDUALISMO TICO

Segn este argumento, y en una sntesis apretada, los individuos valenms que los grupos a los que pertenecen. Ms an, los grupos valen slo por

17. Nino, Carlos S., op. cit., pgina 172.18. Ronald Dworkin, op. cit., pginas 208-210.

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y en virtud de los individuos que los componen. Y as tambin para las culturas:valen en cuanto tienen valor los individuos que las comparten, y no tienenningn valor intrnseco que permita idealizarlas o hasta absolutizarlas como parecedesprenderse de la siguiente afirmacin de Bonfil Batalla: La nica civilizacin,las nicas culturas autnticas, son las que encarnan los pueblos indios19. Msall del romanticismo que inspira esta frase, toda cultura puede y debe ser modificadao abandonada si deja de valer para los individuos. En este sentido tiene raznDavid Gauthier cuando sostiene que: La idea de que las formas de vida tienenderecho a sobrevivir... es un recin llegado al escenario moral. Es tambin unaidea totalmente equivocada. Son los individuos los que cuentan; las formas devida importan como expresin y sustento de la individualidad humana20.

Por ello la mejor defensa de las minoras culturales es la superacin delrelativismo cultural y la afirmacin del individuo en tanto agente moral. Estono significa que se deba ignorar la diversidad cultural en aras del valorincondicionado del progreso, a todas luces absurdo. De lo que se trata es deencontrar principios que, respetando la pluralidad, puedan ser compartidospor todos los agentes. Ello significa que no sern aceptados aqullos quedestruyan la calidad moral de los agentes21.

Desde esta perspectiva, los derechos culturales no deben adscribirse agrupos o a la cultura de las minoras como objeto que se consideraholsticamente dotado de un valor intrnseco. Estos derechos deben ceder sientran en contradiccin con los derechos liberales como valores que hay queatribuir a cada individuo en cuanto ser nico e irrepetible. Por ello coincidocon Rodolfo Stavenhagen cuando afirma que: (...) los derechos grupales ocolectivos debern ser considerados como derechos humanos en la medidaen que su reconocimiento y ejercicio promueven a su vez los derechosindividuales de sus miembros.

Pero, cuando los derechos de una comunidad entran en colisin con losderechos individuales, entonces: (...) no debern ser considerados como derechoshumanos aquellos derechos colectivos que violan o disminuyen los derechosindividuales de sus miembros (...) todo el aparato conceptual de los derechoshumanos descansa sobre un imperativo moral: el valor intrnseco de la vida, lalibertad y la dignidad del ser humano. En el logro de este imperativo tendrnque complementarse tanto los derechos individuales como los colectivos22.

Es en esta misma lnea de argumentacin que Fernando Salmern hapropuesto recientemente, a partir de una crtica fina a Charles Taylor, unavuelta a Kant.

Para Taylor, en la interpretacin de Salmern, el carcter liberal de unaorganizacin no se funda en su neutralidad frente a los ideales de vida de susmiembros, sino en su manera de conducirse frente a las minoras y, ante todo, en

19. Bonfil Batalla, Guillermo, Introduccin a la recoplilacin de documentos, Utopa yrevolucin en el pensamiento poltico contemporneo de los indios en Amrica Latina, citadopor Ernesto Garzn Valds en El Problema tico de las minoras tnicas, op. cit., pgina 537.

20. Gauthier, David, Morals by Agreement, Clarendon Press, Oxford, 1986, pgina 288.21. Vase Garzn Valds, Ernesto, op. cit., pgina 538.22. Stavenhagen, Rodolfo, Los derechos indgenas: algunos problemas conceptuales, en

Isonoma. Revista de Teora y Filosofa del Derecho, no. 3, ITAM-Fontamara, Mxico, octubre1995, pgina 120.


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su respeto por los derechos fundamentales de todos ellos. Taylor admite,con todo, que debe distinguirse entre libertades fundamentales -lo que llamamosderechos humanos- que no debe coartar ninguna autoridad y las inmunidadesy privilegios que pueden ser restringidos por razones de poltica pblica sibien reconoce que aqu se da una diversidad de objetivos cuyo deslinde no esfcil y tiene que ocasionar tensiones y dificultades. Sin embargo, continaSalmern: (...) ms all del posible carcter endmico de los conflictos queacepta Taylor, lo que est en juego en este punto es algo mucho ms radicaldesde la perspectiva de la tica. Acudir a los derechos fundamentales -que sonderechos individuales- como el lmite que no puede ser rebasado en nombrede los derechos de los pueblos, es una manera de aceptar aunque sea solamentebajo conviccin democrtica, el fin negativo sealado por Kant: el principio dela humanidad como fin en s mismo. Es decir, en el sentido ltimo de autonomapersonal: del ser humano como voluntad racional auto legisladora, no necesitadadel consenso de la humanidad23.

La vuelta a Kant que propone Salmern significa, entonces, la prioridaddel principio de dignidad sobre el principio de identidad; de una poltica de laigualdad sobre una poltica de la diferencia. En fin, de los derechos liberalessobre los culturales.

Otro problema distinto y sin duda importante es el modo en el que se debehacer valer esta primaca de unos derechos sobre otros. Desde el punto devista jurdico no parecen apropiadas la aplicacin inflexible del principio laignorancia de la ley no excusa su cumplimiento ni el alegato de lainimputabilidad, por ejemplo, del indgena, salvo en los casos que efectivamentepueden aducirse. En este punto me parece acertada la opinin del grupo detrabajo coordinado por Walter Beller Taboada cuando recomienda como msadecuado: (...) recurrir al principio de imposibilidad de conocer la antijuridicidadde la conducta, bajo el supuesto del error de prohibicin vencible o invencible.Por error de prohibicin se entiende el desconocimiento de que la conductaque se realiza es ilcita. El error vencible podra atenuar la pena; el errorinvencible podra ser eximente de responsabilidad24.

2. EL ARGUMENTO DE LA IMPARCIALIDAD

El argumento del individualismo tico se complementa con el de laimparcialidad. Segn ste, se requiere de un meta criterio que permita resolverlos eventuales conflictos interculturales. Si se quiere evitar el enfrentamientoentre culturas, es necesario asumir un punto de vista moral que, con baseen el reconocimiento de la pluralidad cultural, garantice la mutua tolerancia.sta es la perspectiva kantiana del liberalismo.

Ahora bien, la exigencia del pluralismo y de la imparcialidad no significaaceptar una perspectiva distante y austera ajena a un compromiso responsablecon la vida poltica y social de la comunidad. Exige, ms bien, un consenso

23. Salmern, Fernando, tica y diversidad cultural, en Enciclopedia Iberoamericanade Filosofa, vol. 12, Cuestiones Morales, Edicin de Osvaldo Guariglia, editorial Trotta, Institutode Filosofa del CSIC, Madrid, 1996, pgina 79.

24. Walter Beller Taboada (et al.), op. cit., pgina 106.

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con respecto a los valores primarios que son necesarios satisfacer para ellogro de una vida humana digna. Como sostiene John Kekes: (...) los pluralistasapelan a la distincin entre convenciones profundas y variables (deep andvariable conventions). Las convenciones profundas protegen los requerimientosmnimos para toda vida buena, como quiera que sean concebidas. Lasconvenciones variables protegen tambin los requerimientos de la vida buena,pero estos requerimientos varan con las tradiciones y las concepciones sobre lavida buena. La pretensin de los pluralistas es que los valores protegidos por lasconvenciones profundas tengan un contexto de justificacin independiente,mientras que los valores protegidos por las convenciones variables puedan serlegtimamente apreciados en algunos contextos pero no en otros25.

Los bienes primarios o las necesidades bsicas as como los derechoshumanos requieren de convenciones profundas a diferencia de lasnecesidades o deseos secundarios que requieren de convenciones variables.Los primeros no estn sujetos a negociacin; los segundos, s. Un pluralismoas entendido excluye el desacuerdo y el conflicto entre los individuos y losgrupos: se parte de un consenso profundo con respecto a los bienes bsicospero, al mismo tiempo, se deja un amplio margen para el desacuerdo, el dilogoy la negociacin con respecto a los valores que se sujetan a la contingencia delas diversas tradiciones culturales. Pienso que esta distincin es un punto departida fundamental para comenzar a debatir sobre el problema delmulticulturalismo. Poco se avanza en esta polmica si, sobre la base de unpluralismo mal entendido, se piensa que todas las culturas tienen igual valor ytodas merecen igual respeto. Esta premisa es falsa. Las culturas que organizansu modo de vida a partir de una reiterada violacin de los derechos individualesno tienen el mismo valor que aqullas en las cuales su organizacin poltica yvida cultural no permiten tales violaciones o abusos de autoridad.

Es verdad, como sostiene Walzer, que el debate serio entre los filsofos notiene que ver con el reconocimiento o no de los derechos. Todos parecen partirde la premisa de su existencia. Pero si bien esto es cierto est muy lejos de seruna demanda minimalista (minimalist claim), como parece desprenderse de lapropuesta del autor. Muy por el contrario, el reconocimiento de los derechoshumanos bsicos es un primer paso para justificar las intervencioneshumanitarias, segn lo reconoce el propio Walzer, cuando afirma que: losactos y prcticas que producen shock en la conciencia de la humanidad son,en principio, intolerables26, por ejemplo, la crueldad, opresin, misoginia,racismo, esclavitud, o tortura. Si estas acciones son censurables lo son en lamedida que atentan no contra los valores de la comunidad sino contra la autonomay dignidad de los individuos que la integran. Por ello resulta incoherente en Walzerpronunciarse por una suerte de tolerancia que, carente de lmites, puede asumirlas formas de resignacin, indiferencia, estoicismo, curiosidad o entusiasmo,segn las culturas. Ms bien, ante la violacin de los derechos humanos bsicosno cabe la resignacin o la indiferencia, ni la tolerancia, sino una actitud de francaintolerancia. Esto supone asumir diferencias cualitativas entre las culturas.

25. Kekes, John, The Morality of Pluralism, Princeton University Press, 1993, pgina 31.26. Walzer, Michael, On Toleration, Yale University Press, New Haven-London,

pgina 21.


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As pues, si aceptamos la distincin entre consensos profundos yconsensos variables, y asumimos que el respeto a los derechos humanosindividuales es la mejor opcin para juzgar la legitimidad de los derechosculturales y garantizar la imparcialidad, debemos aceptar que el mbito de latolerancia queda acotado precisamente por el respeto a tales derechos. Sumbito quedara reducido, entonces, al de las convenciones derivadas: a lasnecesidades o deseos secundarios.

Si tolerante es aquel que tiene el poder de tratar de suprimir o prevenir (o,al menos, de oponerse u obstaculizar) lo que resulta lesivo para sus conviccionespero se abstiene de hacerlo, es decir, no prohbe el acto lesivo, la evaluacinde no intervenir tiene sentido slo si est tcitamente permitido en el sistemade reglas de la sociedad en la que se mueve el individuo. Esto quiere decir queante una prohibicin, un mandato o una permisin expresa desde el punto devista jurdico, sustentada en las garantas individuales, no cabe la tolerancia27.No tiene sentido siquiera plantearse la posibilidad de ser tolerante ante gruposminoritarios que atentan contra el derecho a la vida, por ejemplo, de los brujostepehuanes o a la integridad fsica de la nia huichola. La violacin de susderechos exige no una abstencin sino una intervencin firme dentro de loscauces legales establecidos en el marco de una democracia constitucional.

Llego entonces a una conclusin obvia, pero no por obvia intrascendente:mientras ms fortalecida se halle una sociedad en la vigencia de los derechosy, entre stos, con supremaca de los derechos individuales sobre los culturales,menos necesaria resultar la tolerancia. Esta se mover en el mbito de lotcitamente permitido que tiene que ver nada ms, pero nada menos, con la moralautorreferente, o bien con la moral intersubjetiva, por ejemplo, filial, conyugalo fraternal, siempre que no se incurra en daos a terceros por accin o poromisin. En trminos de culturas, un multiculturalismo fuerte que argumenteen contra del individualismo tico es inaceptable, y un multiculturalismo dbil,coincido con Garzn Valds, termina por reducir las peculiaridades ticamenterespetables o, en su caso, tolerables, a tres mbitos fundamentales: la lengua,el arte y las necesidades o deseos secundarios de las personas28.

Regreso finalmente a los cuatro casos citados al principio. Si debo escogerentre el inters de la nia africana a no sufrir una operacin mutilante, del nioTestigo de Jehov a preservar su vida, de la nia huichola a no ser daada ensu integridad fsica, de los brujos tepehuanes a no ser quemados con leaverde, o bien, la alternativa de sufrir la mutilacin, padecer la violacin operder la vida en aras del valor intrnseco de las culturas a las que pertenecenestos individuos, no me cabe duda alguna, deben prevalecer los derechosliberales sobre los culturales. En estas situaciones y en otras semejantes, elreconocimiento de derechos vuelve innecesaria la tolerancia.

27. Vase Schmitt, Annette, Las circunstancias de la tolerancia, en Doxa, 11, Universidadde Alicante, Espaa, 1992, pginas 80-81.

28. Garzn Valds, Ernesto, Derechos humanos y minoras (texto ledo en el SeminarioEduardo Garca Mynez sobre Teora y Filosofa del Derecho, ITAM-UIA-Escuela Libre deDerecho, Mxico, 25 de septiembre de 1993, mimeo.

rodolfo vásquez - derechos de las minorías y tolerancia

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