roberto follari

II Jornadas Espectros de Althusser -2011

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ALTHUSSER EN LA COYUNTURA

Roberto Follari

¿Ahora, Althusser? Alguien podría razonablemente preguntarse por la pertinencia de la

apelación. Tanto tiempo pasado desde la dominancia del marxismo en la academia

francesa, allá por los años sesentas y comienzos de los setentas. Entonces parecía

plausible ubicar al marxismo en un espacio de Ciencia que se escribía con mayúsculas;

todo el resto de lo que habitualmente se tomaba por ciencia social quedaba archivado en

el espacio de la ideología.

Ideología que –bachelardianamente, en ese nexo indisputable del filósofo marxista con

el epistemólogo espiritualista1- era pensada como “flujo de la conciencia”, como

“sentido común” instalado en ella. Ideología que indudablemente aparecía como “lo

otro” del conocimiento, como su opuesto opaco y resistente que sólo la abstracción

científica podía atravesar.

A años luz estamos de aquellas aparentes seguridades. Sin dudas que hoy el marxismo,

para quienes creemos que está lejos de haber agotado su capacidad de explicación

crítica sobre el capitalismo, no basta para una interpretación suficiente de todos los

fenómenos sociales, sobre todo los surgidos en las últimas décadas. Aquel

descubrimiento -un tanto tautológico- del último Althusser sobre la finitud del

marxismo se nos impone hoy más que nunca. No se puede pensar prescindiendo del

marxismo, pero no puede pensarse la realidad actual sólo con él. Una evidencia para

nada asumida en la hipostasía del marxismo como “ciencia de la historia” plasmada en

los tiempos de oro de la producción althusseriana.

1 La relación de Althusser con la obra de Bachelard da para mucho analizar. Por un lado es muy marcada, y hace al rechazo de Althusser hacia Hegel, con el privilegio de la discontinuidad. Por otro, los seguidores de Althusser han reconocido poco este legado, que permitiría comprender mejor algunas posiciones del autor (singularmente su sobrevaloración de la ciencia, y su concepción sobre la ideología). Es destacable que el autor marxista contribuyó en gran medida a la fama post mortem de Bachelard; y lo hizo, paradojalmente, desde el análisis de lo social y desde el marxismo, espacios ambos ajenos al autor de Poética del espacio. Lo cierto es que esa “exportación” de Bachelard al campo de lo social no se hizo sin problemas: así, la asimilación de la idea de que la teoría no copia lo real, al concepto marxista de “producción” (de modo que Bachelard fuera interpretado como inconcientemente “materialista” por plantear que la teoría se produce) llevó a equívocos notables, en los que recayó en alguna época D.Lecourt, por entonces discípulo de Althusser (Ver D.Lecourt, Para una crítica de la epistemología, Cuad. Anagrama, Barcelona); respondió razonablemente M.Vadeé con su libro Bachelard o el nuevo idealismo epistemológico, Pre-textos, Valencia, 1977.-


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Pero, sin embargo, la pregunta abierta por la referencia a Althusser para pensar el hoy,

no deja de resultar pertinente e inquietante. Inquietante, porque nos despierta de esas

presunciones asumidas con el sedimento de los tiempos; de la quietud en que hemos

distraído muchos a la obra y los conceptos del autor francés. Hay que remover ahora la

biblioteca personal, las nociones a veces olvidadas. Pertinente porque muchos de sus

aportes aún hoy muestran productividad y capacidad heurística, al margen de que por

cierto sean dignos siempre de discusión y de un esclarecimiento imprescindible.

Pensemos en algunas de las categorías que nuestro filósofo introdujera. Determinación

en última instancia es una de las que alcanzó mucha llegada entre los académicos de

izquierda. Y lo es porque permite pensar la relación con lo económico de una manera no

esquemática; hay determinación por lo económico de las otras instancia sociales –como

por entonces las llamaba Althusser-, pero ella se da sólo “en última instancia”. Hoy

diríamos, con otra conocida categoría del filósofo francés nacido en Argelia, que

cualquier instancia social está sobredeterminada; está en parte determinada por lo

económico, pero en parte por determinaciones propias, también por otras instancias de

lo social, incluso por el efecto del “todo social” sobre cada una de sus partes

componentes.

Este modo de entender la “inversión” que Marx hizo de Hegel –al margen aquí del

antihistoricismo a veces problemático de Althusser- permitía superar las lecturas

mecanicistas que Moscú había impuesto por vía del marxismo soviético en los Partidos

comunistas de casi todo el orbe, así como se oponía al humanismo que ponía en el

espacio de lo subjetivo la totalidad de la impronta de la lucha social.

En verdad podemos entender que en Marx nunca existió algo así como “lo económico”

en tanto una especie de entidad fantasmáticamente independiente, sino la conjunción de

fuerzas productivas con relaciones de producción, lo cual podría leerse siempre como

“relaciones sociales respecto de lo económico”. En esta singular condición (que

Althusser no atendió por temor a quedar fuera de los espacios de cientificidad objetiva

que atribuía al marxismo), podemos reinscribir el aporte del autor de Para leer El

Capital. Es decir: esas relaciones sociales entabladas para plasmar lo económico y que

se dan también como efecto de ese proceso (proceso que es producción, distribución,

circulación y consumo) son la base del conjunto de las otras instancias sociales (lo

político, lo educativo, lo cultural, etc.), pero no determinan a estas últimas in toto.

Es importante dejar claro que la determinación por la organización social de lo

económico no es mecánica pero existe, con lo cual Althusser se oponía a cualquier


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idealismo, lo cual resultó especialmente pertinente como posición en el momento de la

propuesta del “hombre nuevo” por el Che y de la asunción inicial de la teología de la

liberación; corrientes éstas sumamente ricas para motivar hacia la militancia y forjar

valores nuevos, pero desprovistas a menudo del contrapeso de una suficiente

advertencia del factor objetivo en las posibilidades efectivas de modificación de la

historia. Las falencias de ese peso desmedido del componente subjetivo, sin dudas que

están presentes en el drama que se vivió en la Argentina con la existencia de la lucha

armada y su posterior represión ilegal por parte de la dictadura presidida por Videla2

Otra noción althusseriana de interés fue aquella de todo con dominante, la cual quedaba

asociada a la distinción entre lo dominante y lo determinante. Asumida la determinación

en última instancia por lo económico tal cual ya señalamos, sin embargo el factor

dominante en cada momento puede variar; de modo que en algún momento –alguna

coyuntura- puede ser lo cultural (momentos de lucha ideológica por encima de la lucha

propiamente política), en otras lo político (momentos de ofensiva o defensiva

inmediatas e irrenunciables), en otras lo jurídico (lucha en torno de imposición de

determinadas leyes o de cumplimiento de las mismas), y así siguiendo.

Se advertirá la pertinencia de esta distinción –previamente inexistente-, en tanto

permitía salir de una especie de metafísica de la presencia por la cual lo económico sería

siempre monótonamente el aspecto principal de la historia. Y sin negar su

determinación, se pudo advertir (y en esto se nota la huella de Mao con la cuestión de

contradicción principal y contradicciones secundarias) que hay que pensar la

especificidad de los diferentes momentos, y adecuar a los mismos la conceptualización

precisa.

Otra categoría althusseriana –trabajada largamente en Lenin y la filosofía3- es la de la

filosofía como “lucha de clases en la teoría”. Aquí queda muy en evidencia la tensión

que establecía Althusser al poner el acento en el momento teórico. Por una parte, podía

entenderse –y así lo hizo Oscar del Barco en un artículo que fue muy comentado en el

2 La guerrilla pasó en Argentina de gozar cuando su inicio de un gran apoyo de masas, a ser rechazada por un amplio sector de la población. Contra la dictadura militar de Onganía-Levingston-Lanusse las organizaciones armadas aparecieron claramente como presión para lograr la democracia, en convergencia con la gran mayoría de la sociedad; varias agrupaciones se identificaron con el peronismo y el líder de este movimiento las consideró parte integrante del mismo (“formaciones especiales”). Pero al romper con Perón y con el posterior gobierno de su esposa “Isabel” perdieron apoyo y se aislaron, antes de ser brutalmente diezmadas por la dictadura criminal iniciada en 1976. Cabe señalar que la conformación de estas organizaciones armadas era muy mayoritariamente hegemonizada por sectores medios, especialmente por profesionales y estudiantes. Ello se relaciona con la impaciencia histórica y el “ofensivismo” que contribuyó a la derrota estratégica de su lucha. 3 Althusser, L.: Lenin y la filosofía, ed. Era, México, 1978


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exilio de los años setentas4- que Althusser autonomizaba del todo el espacio teórico y,

consecuentemente, lo reificaba poniendo a la producción de teoría por fuera de las

condiciones político-globales en que ella se inscribe. Parecía que podía haber una lucha

de clases inmanente a la teoría, y a la vez indiferente a lo que ocurriera fuera de ella.

Este tipo de lectura llevó a la acusación realizada a Althusser de “teoricismo”, tal cual la

formulara, por ej., el marxista español radicado en México Alfonso Sánchez Vázquez5.

Pero también cabía leer la formulación como manifestación en el campo de la teoría de

lo que sucede en la lucha de clases; esta segunda versión sería más válida en cuanto a

mostrar que la teoría social no es inmanente a sí, que depende de condiciones que le son

extrínsecas. Sin embargo, también esta concepción podría fallar si se supone a su través

que la teoría viene a ser una especie de “expresión simple” de lo que ocurre fuera de

ella, y que carece de márgenes de determinación propia a la hora de su constitución.

De modo que si bien es cierto que para el marxismo el pensamiento deviene de

condiciones materiales que lo trascienden6, ello no impide pensar condiciones

específicas por las cuales la teoría puede configurarse. De tal manera la idea lukacsiana

de que el marxismo es “la conciencia teórica de la práctica del proletariado”7 no sería –

al menos a nuestro juicio, diferente aquí al de Althusser- falsa; pero sí estaría

incompleta. Porque no se trata aquí de “conciencia inmediata” sino de cristalización

teórica de dicha conciencia, y tal cristalización requiere de armas propiamente

conceptuales para su realización (aquello de la existencia de una materia prima teórica

que solía mentar Althusser, quien agregaba que está puesta a consideración bajo

categorías teóricas que la irían depurando/modificando).

De tal manera, el señalamiento de Althusser sobre el rol de la filosofía –que podría

adscribirse también casi a cualquier teoría sobre lo social- no necesariamente ha de

leerse en clave teoricista; puede también ser el modo de librarnos de una lectura que

4 Del Barco, O.: “Althusser en su encrucijada”, artículo publicado en rev. Dialéctica núm. 2, Univ. Autónoma de Puebla, México, 1977 5 La categoría de “teoricismo” la desarrolló Adolfo Sánchez Vázquez, teórico marxista de origen español radicado en México, en su libro Ciencia y revolución: el marxismo de Althusser. Este filósofo de larga obra recientemente fallecido, puede ser conocido a través de una entrevista recientemente publicada en la Rev. Crítica y emancipación núm. 6 (“Estética y marxismo: entrevista a A.Sánchez Vázquez”, por Sara Guardia), CLACSO, Buenos Aires, segundo sem. 2011 6 Sohn Rethel, A.: Trabajo manual y trabajo intelectual, ed. del Viejo Topo, Bogotá, 1980; ver comentarios en Del Barco, O.: “Concepto y realidad en Marx” (tres notas) en Dialéctica núm. 7, Univ. Autónoma de Puebla, México, 1979; y en Follari, R.: “Los rostros de Sohn Rethel”, en Herramienta núm. 44, Bs.Aires, 2010 7 Esto acorde al primer G.Lukács en Historia y conciencia de clase, Grijalbo, México, 1969


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achate la especificidad del momento teórico en aras de mostrar sólo la determinación

social que existe sobre el mismo.

Esto hace también a la postura que Althusser sostuvo en contra de la idea lukacsiana de

totalidad. Cierto es que nunca Lukács sostuvo que la totalidad era internamente

homogénea, o que estaba sometida a un principio único de determinación; pero lo es

también que poco contribuyó a esclarecer en ese sentido. De modo que la lectura

vulgarizada fue que el todo social depende de las condiciones de lo económico

(entendidas a menudo en un craso sentido cuantitativista), y se entendió de ese modo

que la diversidad de lo social podía ser reducida a una especie de esencia única.

La posición de Althusser pudo, es cierto, autonomizar en exceso a las partes en relación

con el todo social, y principalmente con las condiciones estructurantes de la lucha de

clases; pero también con ello ayudó a asumir que no sólo se trata de entender que la

totalidad existe y que sus componentes están dentro de la misma, sino también de

preguntarse de qué específico modo están dentro de ella en cada caso, y

diferencialmente en cada momento histórico.

De tal modo Althusser significó la posibilidad de superar reduccionismos y

homogeneizaciones, si bien al precio de que en muchos casos la politicidad

constituyente de lo social como un todo quedara opacada por la insistencia analítica en

la singularidad de sus instancias constituyentes.

En este sentido puede leerse la noción de “relativa autonomía” de las componentes

sociales en relación con lo económico, el otro modo de referir a su determinación sólo

en última instancia. Si se lo toma como ausencia de peso de la determinación

socioeconómica sobre los diversos espacios sociales, se está yendo por fuera del

materialismo hacia una versión espiritualista de la cultura y del mundo simbólico en

general; pero si se lo entiende como que la determinación por el todo no explica por

completo las determinaciones específicas de cada una de las partes componentes, se está

haciendo un importante aporte al pensamiento de lo social, pues en el marxismo fue

muy común la reducción simple de factores superestructurales a las condiciones

económicas a que se asociaban.

También en la misma tesitura puede leerse la noción tan discutida por entonces de

“práctica teórica”. Si por ella se entendiera que la producción o lectura de teoría son por

sí mismos reemplazantes de la práctica-práctica (ya sea productiva o política), estamos

en el grave problema de un reemplazo de la materialidad dura por la asunción de una

especie de independencia platónica en que radicara el campo del sentido y de las


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significaciones. Pero podemos entender de otra manera la cuestión, pues en efecto la

producción de teoría es algo que se realiza prácticamente; la teoría no viene del cielo

sino de los hombres, y de las condiciones prácticas en que los mismos producen y

reproducen sus vidas.

Siendo así, si bien no puede pensarse la actividad en relación a la teoría como

reemplazante de otro tipo de prácticas, tampoco puede pensarse correctamente sin

enraizamiento en el conjunto de las mismas. Las otras prácticas establecen “condiciones

de visibilidad histórica”, horizontes de sentido desde los cuales la teoría puede

establecerse. A su vez, la teoría exige condiciones prácticas para realizarse. Se requiere

universidades, libros, libertad de pensamiento, computadoras o –en los tiempos heroicos

de los años setentas- máquinas de escribir. En tanto lo conceptual no es simplemente

reductible a alguna exterioridad que “reflejara”, es que hay que considerar que implica

una materialidad (la del signo, además de las ligadas a lo económico y político) a partir

de la cual se hace posible. De tal manera, la noción de “práctica teórica” es cierto que

pudo leerse de manera ambivalente, pero también lo es que implicó un importante

aporte para sacar el campo de las significaciones del sempiterno espiritualismo dentro

del cual se había comprendido (o, en sus antípodas, se trataba de salir del materialismo

vulgar en que recaía el marxismo soviético, que llegó alguna vez a considerar al

pensamiento como “una secreción del cerebro”).

Presente sin brújulas El último Althusser, aquel del materialismo aleatorio, ése que resuena en filosofías

actualmente vigentes como la de Badiou (compañero de Althusser desde sus primeros

tiempos de producción)8, nos lleva a pensar en ciertas imposibilidades del socialismo.

El reemplazo de lo procesual-histórico por el culto al acontecimiento –ése que es

también foucaltiano y derrideano- implica una fuerte apuesta al posestructuralismo y a

la intensidad del instante, asumida, según mi interpretación, más que como promoción

de “nuevas formas de la política”, como reemplazo de la misma a partir del desencanto

que ella promueve.

8 Recordar el texto inicial de A.Badiou y L.Althusser Materialismo histórico y materialismo dialéctico, publicado en los años sesentas; allí se definía singularmente al materialismo dialéctico como “ciencia de la cientificidad de las ciencias”.


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El socialismo se volvió imposible en el capitalismo avanzado. No sólo su realización;

con el tiempo lo fue su misma enunciación. Los pocos gobiernos de izquierda –en

tiempos neoliberales- no tuvieron más opción que realizar los programas de la derecha.

La caída de D¨alema y luego de Prodi en Italia, el viraje de Felipe González al centro y

luego de Zapatero al mero ajuste privatista en España, los viejos fracasos de Mitterand

en Francia, la vergonzosa subordinación a Bush de Tony Blair en Inglaterra, nos han

mostrado sobradamente que la socialdemocracia ya no tiene posibilidad de sostener el

Estado de bienestar, y queda sujeta a la lógica monopólica del capital. Esto no se veía

claro, pero ya se avizoraba en tiempos de Althusser: no en vano el Partido Comunista

Francés lo había amonestado en su momento porque el filósofo advirtió propagandas

“autoperjudiciales” producidas por el aparato, el cual prefería perder elecciones que

ganarlas por pocos votos; pero no podía decirlo a sus militantes.

Se veía venir el eclipse de la izquierda europea. El eurocomunismo había desaparecido

como opción renovadora, tras el asesinato de Aldo Moro; y el bienestar cada vez más

sustentable, más marcado y sedimentado a largo plazo dentro del capitalismo, hacía a la

clase obrera totalmente ajena a aquella expresión de Marx según la cual los proletarios

tenían sólo “sus cadenas para perder”.

Es este el punto en que se encontraba Althusser; momento en el cual la confianza en “la

ciencia” marxista ya no aventaba fantasmas, no bastaba ante los nuevos problemas, y

llevaba a interrogantes fuertes y desgarradores.

En el capitalismo central esa tendencia se cristalizó y profundizó; a pesar de la actual

enorme crisis económica, no se visualiza todavía un previsible avance de la izquierda

que se daría a mediano o largo plazo. Pero las posibilidades de rupturas fuertes parecen

escasas, tras décadas de bienestar generalizado, dedicación de cada uno a su vida

privada, al aumento de su patrimonio, al abandono de la política y –por cierto- de toda

noción teórica o políticamente transformadora.

Hoy la situación es peor que eso. Ya no sólo es que el socialismo se ha hecho imposible

en el capitalismo avanzado. Nos ha llegado la hora en el Sur, y la revolución se ha

hecho improbable también en nuestros países.

Por el terror sembrado por las dictaduras, por la asunción de nuevo tipo de derechos y

aparición de nuevos actores, por la cultura posmodernizada de la fragmentación, por la

mediatización de la experiencia entre otros factores, lo cierto es que hoy muy pocos

están dispuestos a los aires de las épocas revolucionarias. A despecho de las

organizaciones minoritarias de izquierda que se sostienen en esa clave, las grandes


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mayorías sociales les han dado la espalda. Hoy la posibilidad de revoluciones armadas,

como las hubo en los años setentas y hasta los ochentas (caso de El Salvador), está

prácticamente clausurada. No hay espacio cultural para plantear en términos de

revolución armada las contradicciones entre el capital y el trabajo, o las nuevas que se

han visualizado, como la existente entre capital y ambiente9.

Pero si bien desde el marxismo a veces no queremos aceptar con suficiente crudeza los

retos de la realidad, hoy debemos admitir que está en crisis el modelo teórico desde el

cual juzgamos y entendemos la realidad social. Si somos materialistas deberíamos

sumar a la capacidad de crítica respecto del capitalismo –aspecto en el cual el marxismo

está aún intacto y en plena vigencia, según entiendo-, la asunción irrestricta de

condiciones materiales desde las cuales fundar nuestros puntos de vista.

El marxismo como negación del capitalismo está vivo, pero como afirmación de cuál es

el nuevo tipo de sociedad que pudiera reemplazarlo, se encuentra sin nociones

precisables. Hay que asumir esta carencia en toda su densidad: no sólo es casi imposible

que hoy alguien quiera hacer la revolución socialista. Más gravemente, la revolución

socialista ha fracasado en los sitios en que se ha producido. Y esto debemos tomarlo

con seriedad, a fin de reformular el modelo de sociedad deseable; pero a la vez con la

finalidad de modificar nuestros criterios de análisis, los cuales están presos de la ilusión

de validez de la idea del socialismo tal cual se la ha conocido a partir de la experiencia

soviética y las que le siguieron. Es decir, debemos asumir la ruptura epistemológica

(retomando a Bachelard) con nuestras pre-nociones establecidas en la creencia del

socialismo estatalista como momento necesario y superior de la lucha anticapitalista. Lo

cual tiene serias consecuencias para pensar el presente político, pues muchas

experiencias son pensadas inconcientemente en comparación con ese “modelo ideal” –

hoy materialmente inexistente- que es el “socialismo real”10.

Ello debiera a su vez llevar a pensar de otra manera las políticas redistribucionistas

hacia lo popular, que si bien operadas dentro del capitalismo, son lo que hoy predomina

en la región latinoamericana. La reacción contra los desastres del neoliberalismo ha

9 En este sentido son destacables las obras del mexicano Enrique Leff, quien enfatiza la oposición entre la lógica depredadora del capitalismo y el cuidado del ambiente 10 No cabe analizar en detalle las posiciones de agrupaciones trotskystas, las cuales por principio no toman ningún socialismo realmente existente como válido (menos aún experiencias populares no socialistas), pero a la vez reivindican modelos organizativos muy cercanos a los del estatalismo que critican. Su incidencia política hace a tareas de resistencia, pero carece de toda capacidad de masificarse y convertirse en alternativa de poder.


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llevado las elecciones de autoridades en esta dirección política, que –con las

limitaciones que sin duda puede asignársele- es la más definida que ponga límites al

capitalismo salvaje a nivel mundial en el actual momento.

Es que a partir de lo antedicho, estos gobiernos sudamericanos que son visiblemente

limitados en su modo de acotar al capitalismo –no pretenden abolirlo-, puede entenderse

que de ningún modo resultan “poco radicales”. Y se hace importante detenernos en este

punto.

Por cierto que atenidos a los esquemas conocidos, aquellos que desde la teoría nos

señalan que el modelo es el socialismo y que estamos lejos del mismo aún en estos

países sudamericanos, tienen –en abstracto- la razón. Lo que dicen es técnicamente

cierto. Pero también lo es que son gobiernos que no han surgido de revoluciones, que

por ello luchan en condiciones de fuerza y de institucionalidad desfavorables, a los que

no puede pedirse que hagan expropiaciones importantes, por ej., pues carecen de

condiciones de poder suficientemente asentadas como para sostenerlas.

De más está decir que los “críticos de izquierda” a estos gobiernos –críticos a menudo

celebrados muy claramente por las derechas- no sólo carecen de fuerza para

instrumentar una política más radicalizada que la de estos gobiernos, sino que no la

tienen siquiera para sostener remotamente algunas de las políticas que estos gobiernos sí

le han impuesto a los conglomerados empresariales en sus respectivos países (piénsese

en las misiones de salud y educación en Venezuela, en la ley de medios argentina, en la

salud gratuita de los hospitales ecuatorianos).

Es destacable esta falta de visión por parte de una izquierda que cree que las

tradicionales afirmaciones de los libros pueden llevarse a la realidad –y más aún a la

actual realidad- sin mediación. Ignoran a la política como arte de lo posible, y como

relación de fuerzas; viven en la metafísica del sujeto que propone la propia

intencionalidad como variable independiente del decurso histórico, sin advertir los

límites que nos ponen los demás actores sociales. Como dijo algún gran líder político

argentino “hay que hacer la política de la fuerza que se tiene, o buscar la fuerza para

hacer la política que se quiere”. Si hay quien hace la política que quiere sin la fuerza

para sostenerla, caerá. Simplemente. Basta pensar en la guerra como “política por otros

medios” para que se advierta que no podemos desafiar a nadie más allá de la fuerza con

que contemos. Y que si lo hacemos erróneamente, corremos el riesgo del

aniquilamiento.


10

De tal modo, resulta que en este tiempo los que buscan lograr “todo”, en realidad

obtienen “nada”. La lucha por el poder es siempre constante, inacabada y variada en sus

manifestaciones. Quienes creen que pueden llegar a obtener la suma del poder y desde

allí organizar la sociedad a su antojo (al “de las masas”, según ellos, pero sólo mientras

éstas respondan al modelo conceptual elegido por la “vanguardia” que se somete al

viejo esquema teórico dándolo impensadamente como acertado), se encontrarán siempre

con que la realidad es más compleja e imprevisible que cualquiera de sus vaticinios.

Y se encontrarán, también –tal cual ya señalamos- con el hecho nada menor de que hoy

las revoluciones consumadas han fracasado como modelos de socialismo. ¿Desde qué

materialismo se habla cuando se enarbola un modelo ideal que en los hechos no ha

funcionado? Por supuesto que podemos pensar que aparecerá en el futuro un socialismo

diferente, pero al menos debiera reconocerse que por ahora se desconoce sus

características. Por ello, ninguna afirmación fuerte puede realizarse a partir de allí,

menos aún afirmaciones terminantes y apodícticas como las que solemos encontrar en

cierta izquierda libresca.

Lo que queremos destacar es que no sólo los procesos “reformistas” se han mostrado

impotentes para hacer desaparecer al capitalismo, cuestión largamente afirmada y

repetida; por cierto que los modelos revolucionarios también. ¿O la China surgida de la

larga guerra revolucionaria de Mao está hoy fuera del capitalismo? ¿O Argelia,

Vietnam, Corea, son modelos de la sociedad socialista que quisiéramos? ¿O no es cierto

que Cuba tiene hoy que dejar medio millón de trabajadores estatales fuera del Estado, al

margen de los logros de la revolución en salud, o en educación y ciencia?

Ojalá se entienda aquello a que apuntamos: no sólo en Nicaragua la revolución armada

precedió a la restauración capitalista. Es lo que ha ocurrido casi en todas partes y donde

no (recordar el socialismo bárbaro de Pol Pot en Camboya) la sociedad a que se dio

origen pudo tener aún más lacras que la capitalista, y disminuyéndose a veces la

explotación se aumentó enormemente la dominación.

De tal modo, lo que está en cuestión hoy es el “modelo ideal” desde el cual un sector

importante de la izquierda piensa la política, y quizá el que todos hemos incorporado

alguna vez en la crítica al capitalismo. No puede analizarse las experiencias concretas

exclusivamente a la luz del criterio de “cuánto capitalismo eliminaron”, pues el

momentáneo grado cero del capitalismo no ha sido el grado pleno de realización del

socialismo; ni siquiera algo que se parezca al ideal socialista, en realidad.


11

Todo lo argumentado obliga a revalorizar lo que hoy se hace en nuestros países

latinoamericanos. Limitado, contradictorio, problemático. Pero más acorde a la lógica

epistémica de la época que no cree en el blanco y negro tradicional. Estos procesos de

limitación al capitalismo son hoy lo más avanzado de la época a nivel planetario, y en

los casos de gobiernos neopopulistas implica la consolidación de liderazgos y

voluntades políticas colectivas realmente dignos de mucha consideración11.

Esto permite esperar los próximos años con optimismo de la voluntad y pesimismo de la

inteligencia en nuestro subcontinente. Sabiendo que los latinoamericanos estamos en

procesos constructivos que requieren profundizarse, perfeccionarse, continuar. Pero que

han sentado las bases de esas construcciones, que conllevan ya consolidación

importante. No debiéramos renunciar a la crítica ni a la exigencia, pero dentro de estos

procesos, no en esa vereda de enfrente en que los grandes medios y las derechas

regionales se han establecido. Pues ellas juegan a la liquidación de estos gobiernos, y a

la re-imposición del liberalismo más burdo.

Lejos estamos ya en nuestro texto de Althusser y de sus tiempos en Francia, pero quizá

no tanto como parece. La decisión de renovación del marxista francés buscó acabar con

dogmatismos de la época; pudo parecer exceso de acento en la necesidad de teoría, pero

en todo caso abrió a nociones nuevas antes impensadas.

Ojalá desde el marxismo actual estemos a la altura de la exigencia de estos tiempos

renovados. Reelaborando la constitución de sujeto político en Europa, para ofrecer una

alternativa desde el campo contrahegemónico a la crisis planteada por los excesos del

capital financiero. Y situándonos desde Latinoamérica en un lugar que sea

efectivamente materialista, quitándonos modelos ideales que nada nos dicen del

presente, y que a menudo nos ponen lejos y en contra de procesos políticos que –en el

barro de la historia- desde su impureza desafían hoy tanto a los conceptos

preestablecidos como a los poderes que pretenden no simplemente sostener el

capitalismo, sino sostener el capitalismo salvaje, el privatismo absoluto, ese auge

neoliberal que en Sudamérica hoy se les está yendo de las manos.-

11 Sobre la cuestión del populismo (gobiernos como los de Chávez, Correa, Fdez. de Kirchner, Evo Morales) ver Laclau. E.: La razón populista, Fondo de Cult. Económica, Bs.Aires, 2005; Follari, R.: La alternativa neopopulista (el reto latinoamericano al republicanismo liberal), Homo Sapiens, Rosario, 2010.-

roberto follari

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