reyes mate, tratado de la injusticia

Tratado de la injusticiaXX Conferencias Aranguren

Treatise of Injustice. XX Aranguren Lectures

REYES MATEInstituto de Filosofa, CCHS-CSIC

RESUMEN. Se plantea la justicia como res-puesta a la injusticia. Es una novedad porquelas teoras de la justicia de los antiguos y delos modernos entienden la justicia como unapriori de la injusticia. La prioridad de la in-justicia exige el concurso de la memoria. Sinmemoria de la injusticia no hay teora de lajusticia. El resultado es una justicia anamn-tica que se presenta como alternativa a las teo-ras cannicas, pero amnsicas, de la justicia.

Palabras clave: Injusticia, memoria, vcti-mas, desigualdad.

ABSTRACT. Justice is considered as a reply toinjustice. This is a novel idea because bothancient and modern theories understand jus-tice as an apriori to injustice. Placing injus-tice first requires recourse to memory. With-out the memory of injustice there can be notheory of justice. The result is an anamnesticjustice which is presented as an alternative tothe standard but amnesic theories of justice.

Key words: Injustice, memory, victims, in-equality.

ISEGORA. Revista de Filosofa Moral y PolticaN. 45, julio-diciembre, 2011, 445-487

ISSN: 1130-2097

[Recibido: Abr. 11 / Aceptado: Abr. 11] 445

Las Conferencias Aranguren no son para nadie unas conferencias ms y, param, menos. Mi vida acadmica est totalmente vinculada al Instituto de Filo-sofa que es quien las convoca. Desde el Gabinete Tcnico del Ministro deEducacin Jos Mara Maravall intervine en la gestacin y creacin del Insti-tuto. Fui luego el primer presidente del Patronato del Instituto, director delmismo y, hasta hoy, investigador de la casa. Quiero agradecer a los compae-ros del Instituto el honor que me han hecho al confiarme estas Conferenciasen el vigsimo aniversario de su existencia. No encuentro otra forma de co-rresponder que entregar lo mejor de lo que disponga y en este momento esose concreta en repensar el itinerario del libro que tengo entre manos, Tratadode la injusticia *.

* Las XX Conferencias Aranguren tuvieron lugar los das 29 y 30 de marzo. En ese mo-mento el libro Tratado de la injusticia no haba aparecido (lo ha hecho en junio). Mantengo elttulo, comn a las Conferencias y al libro, porque aunque tengan por objeto de reflexin lajusticia anamntica o memorial, las Conferencias ms que un resumen son una segunda refle-xin sobre el itinerario del libro.

Con este tratado o tratamiento de la injusticia lo que pretendo, a contrape-lo de lo que se lleva, es considerar a la experiencia de la injusticia como el lu-gar filosfico de una teora posible teora de la justicia.

La justicia es desde luego un tema mayor de la reflexin poltica. Siempreha sido as, pero ahora ms porque la justicia ha pasado de virtud cardinal afundamento moral de la sociedad. Ese cambio de lo bueno a lo justo hasido saludado como un salto cualitativo pues hemos pasado de una justiciadomstica a otra capaz de plantearse criterios aceptables por todos de lo quees justo o injusto. Las modernas teoras de la justicia, se llamen deliberativas,discursivas o procedimentales, viven en esa euforia cuya capacidad de conta-gio es indiscutible.

Lo que pretendo es revisar crticamente este planteamiento sealando, enprimer lugar, lo que se pierde en el paso de la justicia de los antiguos a la delos modernos y llamando la atencin, en segundo lugar, sobre un equvocooriginario que malicia la calidad de los planteamientos modernos. Me refie-ro a la confusin entre desigualdad e injusticia. Se las toma por lo mismocuando no lo son. Las desigualdades, en efecto, son naturales y, las injusti-cias, histricas; las primeras, atemporales y las segundas, con tiempo; aqu-llas, moralmente neutras, y stas conllevan culpas y responsabilidades.

Esta remisin de la injusticia al tiempo explica la complicidad entre me-moria y justicia, tema de la segunda intervencin. La memoria est al alza. Sehabla por doquier de memoria de las vctimas ya sean del Holocausto, de laGuerra Civil, de la esclavitud, de las colonias, de la conquista... Esta explo-sin memorial, que tanto asusta a los historiadores, tiene que ver con un desa-rrollo del concepto filosfico de memoria a lo largo del siglo XX cuyo vrticees la afirmacin de que la memoria es justicia. Esta tesis ser expuesta ensiete puntos: 1) sin memoria no hay injusticia; 2) la justicia es una memoriadeterminada de la injusticia; 3) la memoria abre expedientes que la cienciaclausura; 4) la memoria permite una actualizacin crtica de la antigua justi-cia general; 5) sin memoria la justicia global no es universal; 6) la memoriano es la justicia sino slo el inicio de un proceso que acaba en la reconcilia-cin; 7) el gesto intelectual de Las Casas como talante adecuado al tratamien-to terico de la justicia.

I. El olvido de las modernas teoras de la justicia

1. La justicia siempre ha sido un tema mayor de la reflexin poltica, aun-que ahora ms que nunca. Para los antiguos era una virtud cardinal, es decir,una virtud transversal que afecta a los actos que tienen que ver con el otro yque tiene la capacidad de llevar al ser humano a sus mximas cotas de realiza-cin. Pero hoy es algo ms. Es, segn John Rawls, el fundamento moral de

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la sociedad. La sociedad moderna, democrtica y liberal, se legitima en tan-to en cuanto se base en principios de justicia.

Para visualizar el cambio entre los antiguos y modernos, se distingue en-tre lo bueno y lo justo. En el cesto de lo bueno se coloca a la justiciade los antiguos, que era una justicia para andar por casa, es decir, una virtudque afectaba a los actos de un determinado proyecto de vida (determinado porla naturaleza humana); en el cesto de lo justo, empero, se ubican las moder-nas teoras de la justicia, capaces de hacer propuestas aceptables por todo elmundo y no slo para los de casa, es decir, capaz de amparar distintos proyec-tos de vida.

Sin pretender de momento hacer un juicio de valor sobre este celebradopaso o pasaje de lo antiguo a lo moderno, s procede sealar las diferenciasentre una y otra concepcin.

1.1. Para los antiguos (pensemos en una tradicin que va de Aristtelesa Toms de Aquino), la justicia es, en primer lugar, una virtud, es decir, untipo de accin con un recorrido limitado puesto que lo suyo es mediar entrelas exigencias de la naturaleza y la realizacin de su finalidad. En segundo lu-gar, la importancia del otro. La alteridad. Para ser justos hay que atender alotro, dar al otro lo suyo. Por eso, para Santo Toms, la justicia es indiferente alos sentimientos o las intenciones del que tiene que reparar. La virtud acaececuando se satisface lo que se debe al otro. Llega a decir que ni siquiera hayque confundir injusticia con pecado. El pecado exige intencionalidad de ha-cer el mal; la injusticia tiene lugar aunque se practique con la mejor inten-cin. En tercer lugar, su materialismo. Para que haya justicia tiene que haberreparacin integral, ad aequalitatem. La igualdad se refiere a bienes no a per-sonas. La justicia no es del orden del discurso. No debera chocar eso del ma-terialismo aplicado a la teora tomista de la virtud. El tomista Chenu decaque el materialismo es la espiritualidad de los pobres.

Sealara un cuarto aspecto por lo extico que resulta: hablan de unajusticia general. Relacionamos habitualmente la justicia con la justa distri-bucin del bienes comunes; para los antiguos, eso sera una forma de justiciaparticular, pero adems y previamente est la justicia general que consiste enla construccin del bien comn. Este no es el PIB, ni el patrimonio nacional,sino los bienes comunes, es decir, la suma de los bienes que procuran todos ycada uno de los singulares. Para la construccin del bien comn, Santo To-ms, por ejemplo, reclama una virtud especial, consistente en ordenar los ac-tos de las otras virtudes, que pueden tener una finalidad particular, hacia elbien comn. Para entender la originalidad de esta virtud de la justicia, pense-mos un momento en qu consistira la injusticia contra la justicia general.Una forma de injusticia sera, claro, negarse a pagar impuestos, pero tambinla privacin del talento de cada cual o, mejor, el no desarrollo de lo mejor decada cual, pues sin ese desarrollo la comunidad queda privada de muchos bie-nes comunes que podran redundar en el bien de todos. La justicia general re-

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clama el desarrollo de todos y cada uno de los talentos individuales y, por eso,ninguna injusticia comparable a la frustracin del proyecto de vida de cadaindividuo. La justicia es mucho ms que la justicia social.

Por arte de magia ese concepto ha desaparecido. La justicia social es fun-damentalmente una justicia distributiva.

1.2. La justicia de los modernos tiene otra lgica porque asume de en-trada que hay que impartir justicia en una sociedad plural en la que circulanmuchas ideas, legtimas, pero diferentes y opuestas, sobre lo que es justo o in-justo. Para que en una sociedad as la justicia tenga sentido, hay que conse-guir que los criterios para discernir lo justo o injusto sean entendidos y asumi-dos libremente por todos. Ya no se puede invocar instancias extraas a lavoluntad como la naturaleza, la religin o el destino para fundar la tica.

Esto cambia la naturaleza de la justicia. El primer cambio consiste, comoya he dicho, en pasar de ser virtud a fundamento moral de la poltica. Tam-bin, si para los antiguos lo importante era el dao hecho al otro, aqu lo queimporta es que nosotros decidamos lo que es justo e injusto. Desplazamientopues del otro al nosotros. De la alteridad al yo colectivo. La tercera caracters-tica diferenciadora se refiere al contenido de la justicia. Para que la justiciasea vlida para todos, tiene que ser decidida por todos. Un desplazamiento delcontenido, de lo que sea justo o injusto, al procedimiento, esto es, al modo dedecidir entre todos, los criterios con lo que juzgar lo justo o injusto. Del mate-rialismo al discurso.

Es un gran cambio. Podamos preguntarnos si el cambio vale le pena o, almenos, si supone un avance, como defienden los modernos. Quedmonos porel momento con la idea de que la preocupacin por la justicia viene de lejos yque ha habido notables mutaciones en su tratamiento.

2. Si proyectramos una mirada sincrnica, es decir, si aplicramos lalupa no ya a la historia de las teoras de la justicia, sino a cada momento his-trico, descubriramos una constante duda en su arranque. Es como si ya elpunto de partida fuera una encrucijada de caminos que apuntan en direccio-nes diferentes. Los griegos distinguen entre dike, la justicia para con los de-ms, connotando la dimensin universalista, sin acepcin de personas, quedebe caracterizas a la justicia, y temis que es una justicia con los de casa, mssingularizada, ms absorbente. Otro tanto ocurre en el mundo hebreo que dis-tingue entre nispat, justicia entre varios que permite la figura de un mediadorque tenga en cuenta los intereses de todos y rib, que es la justicia con el otro,sin mediacin que distraiga de la demanda del otro. No es lo mismo la preo-cupacin de Platn (la idea de justicia) que la de Aristteles (la accin justa);ni es lo mismo el punto de partida de Kant (la justicia como deber o ley moralo Imperativo Categrico) que el de Hegel (la recomposicin de los desperfec-tos reales que casusa el delito, la reconciliacin entre el criminal y la so-ciedad).


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En el propio Levinas, es decir, al interior de un mismo pensador, encon-tramos dos enfoques diferentes, difcilmente compatible: un concepto de jus-ticia absoluta, que siempre tiene lugar entre el otro y yo (la justicia delAutrui), y un tipo de justicia que afecta a muchos y que no permite vestir unsanto para desvestir otro, sino tener en cuenta a todos (la justicia del Tiers).Lyotard, por su parte, distingue entre litigio que se refiere a conflictos resolu-bles porque hay un vnculo comunicacional entre las partes y differendo quese refiere a acontecimientos que no son resolubles consensuadamente porquenada hay de comn entre las partes enfrentadas. Las vctimas, por ejemplo,no quieren consensos sino respuestas. El Lager es un lugar del differendo.Agamben tiene la osada de imaginar al Profesor Apel vagando por un campoa la bsqueda de un musulmn con el que verificar su tica de la comunica-cin. Como ese muerto viviente que es el musulmn ya ni habla y el hablaes bsico para las teoras deliberativas mejor, dice Agamben, es interrum-pir el experimento porque acabaramos expulsando al musulmn de la hu-manidad (Agamben, 1999, 82).

El prestigioso jurista italiano, Gustavo Zagrebelsky, se pregunta si estasdualidades, con frecuencia autnticas alternativas, no se deben a que siemprehay dos abordajes posibles para el tratamiento de la justicia: uno que pone elacento en la especulacin como si fuera el razonamiento el que produjera ensu reflexin los contenidos de la justicia. El otro acenta la experiencia de lainjusticia. La justicia, incluso la reflexin terica de la justicia, sera eminen-temente reactiva. La justicia como respuesta o responsabilidad a una expe-riencia que tendra entidad propia.

3. Estos dos enfoques amparan y explican en buena medida esas duali-dades. Si los contenidos de lo justo se derivan del razonamiento, podemospensar la justicia como un escenario en el que los actores se mueven armni-camente, al son del autor. Pero si el acento se pone en la injusticia, lo justoest como imantado por el polo negativo, sin que pueda atender lo exterior alcaso.

Lo que domina en las teoras modernas de la justicia es la estrategia espe-culativa, mientras que la experiencial es evitada como un exceso moral, dif-cilmente compatible con la universalidad de la razn.

Las causas de esa preeminencia son complejas y se me escapan. FranzRosenzweig, que al igual que Heidegger, no tenan empacho someter toda lafilosofa occidental, von Jonien bis Hegel, a un juicio sumarsimo, dira quela causa est en su querencia idealista; otros como Levinas o Kolakowski lla-maran la atencin sobre el hecho que para griegos y alemanes el autos oSelbst es al mismo tiempo el yo y lo mismo, es decir, la identidad es la mismi-dad, esto es, la negacin del otro o de lo otro.

Independientemente de cual sea la explicacin de este predominio, hayque tomarse en serio este fenmeno de indecisin, tan pertinaz, so pena de re-gionalizar la justicia. Despus de observar detenidamente este extrao fen-



meno, me permito intervenir en el debate, planteando la figura del equvocooriginario como la causa traumtica de esta divisin constante en el trata-miento de la justicia. El equvoco en cuestin se refiere a que no est claro aqu nos referimos cuando hablamos de justicia: a las injusticias? a las desi-gualdades? a las dos?

El equvoco viene de que con un mismo trmino injusticia esta-mos significando dos mundos diferentes: el de la injusticia y el de la desigual-dad: la desigualdad habla de diferencias sociales que estn ah y que incomo-dan a la conciencia moral moderna porque nadie se merece ser pobre o viviren una sociedad con un ndice de esperanza de vida inferior a la media o care-cer de medios necesarios para desarrollar todos los talentos que uno tiene. Lainjusticia aade a la desigualdad la culpabilidad o la responsabilidad, no porsupuesto en el sentido de que el pobre sea culpable de su pobreza. La culpa serefiere al origen de la desigualdad. Las injusticias no estn ah como los roso las montaas, productos del azar, sino que han sido causadas y/o heredadaspor el hombre. Por eso va unida a la injusticia el carcter de culpa, en quien laproduce, y de responsabilidad, en quien la hereda. Es evidente que tambinhay un elemento de azar en las desigualdades, pero lo inquietante es que lasteoras de la justicia no se detengan ante lo que tienen de voluntariedad lasdesigualdades, es decir, no se tomen realmente en serio las injusticias.

No es lo mismo una cosa que la otra. Si el tema de la justicia son las desi-gualdades, entonces quien hace teora de la justicia o quien la imparte puedeser sujeto de la justicia, puede hacer justicia, es decir, puede comportarsecomo un juez que enjuicia desde un nivel superior o inocente la existencias dedesigualdades. Lo que le liga a las desigualdades es la decisin que tome, lateora que proponga. Antes de ese momento no hay ninguna relacin, por esoel que piensa o acta puede actuar con la imparcialidad o racionalidad o ino-cencia de un juez. Ahora bien, si las desigualdades son injusticias, entonces elque piensa la justicia o acta es parte de la realidad y no puede ser juez nipuede pensar soberanamente la justicia. En este caso la pregunta por la justi-cia ya no estar guiada por el deber nuestro a sacar al pobre de una situacinde miseria que no se merece, sino por el reconocimiento del derecho del po-bre a denunciar la sustraccin de lo que le pertenece y, por tanto, a interrogar-nos sobre nuestra riqueza.

Este es el equvoco originario. Damos por hecho que hablar de desigual-dad es lo mismo que hablar de injustica. Interpretamos la justicia como un de-ber de ayuda al desigual, pero no le fundamos en el derecho que puede tenerel pobre sobre lo nuestro, sino en el hecho casi natural, pero intolerable, deque haya seres desiguales.

El equvoco originario nunca ha sido debidamente aclarado, ni conjurado.Hemos afinado mucho en lo que a la equidad e imparcialidad se refiere, perono hay que olvidar que lo que estas teoras pretenden es la elaboracin de cri-terios justos con lo que tratar las desigualdades existentes. Lo que no se divi-


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sa en el horizonte es un tratamiento moral de la genealoga de la desigualdad,es decir, damos por hecho que no hay causalidad histrica ni responsabilidadhumana en la aparicin de la desigualdad.

4. Deca que el paso de lo bueno a lo justo supuso un gran cambioen los contenidos que tambin fue celebrado como un gran avance moralpuesto que la justicia y no el poder o el xito o la competitividad era eri-gida en el fundamento moral de la sociedad.

Aclaremos que el cambio era obligado porque la Ilustracin introduca enla historia un tipo de sujeto que no poda tolerar los lmites antropolgicosque conllevaba la filosofa de la virtud, a saber, las exigencias de una natura-leza y la voluntad concordista de la virtud (aquello de in medio virtus). Elacto virtuoso se debe, por un lado, a las exigencias impuestas por la naturale-za y, por otro, se inscribe en una concepcin del mundo que asocia bien aequilibrio y mal a conflicto.

El sujeto moderno, sin embargo, est construido sobre el concepto deautonoma, de libertad, de ah que cualquier figura poltica o moral tenga quelegitimarse como un producto de la libertad humana.

Esto tambin afecta a la justicia que tiene que ser pensada desde la auto-noma del sujeto, sin que pueda entonces escaparse al politesmo de los va-lores que acompaa fatalmente a esa misma autonoma moderna. Una vezreconocida la prioridad de la autonoma del sujeto es inevitable que cada cualse haga una idea de lo justo en funcin de sus ideologas o visiones del mun-do: para un marxista, la justicia est en funcin de sociedad sin clases; paraun nacionalista, en funcin de la idea de pueblo. Que el valor sea el pueblo ola sociedad sin clases, es una decisin imposible de demostrar racionalmente.

Son opciones distintas que no cabe desestimar o jerarquizar. Sobre esepolitesmo slo cabe la mirada liberal, que dira van Parijs. Una mirada libe-ral es una concepcin que se prohbe cualquier jerarquizacin de las diferen-tes concepciones de la vida buena que se pueda encontrar en la sociedad o, almenos, que otorga un respeto igual a todas las que, entre ellas, son compati-bles con el respeto del otro (van Parijs, 1992, 197). El liberalismo en cues-tin se niega a establecer un ranking de calidad entre las distintas teoras de lajusticia. Todas, dicen, merecen el mismo respeto porque emanan de la auto-noma del sujeto y no hay por qu entrar en sus contenidos. Tan respetable esla idea de justicia de un utilitarista que acepta que el bien de muchos puedeacarrear la infelicidad de unos pocos, como la del starec Zosima que se decla-ra culpable de cualquier infelicidad porque la tarea del justo es evitar cual-quier mal o como la de Robespierre quien desde lo alto de su amor por la re-pblica traduce justicia por ajusticiamiento de todo enemigo potencial de lamisma. Si Max Weber crea la figura del politesmo de los valores comoconsecuencia del fracaso de la razn carismtica o universal es para dar aentender que no hay manera de jerarquizar racionalmente entre los susodi-



chos dioses. No hay manera de demostrar racionalmente la superioridad deun valor sobre otro.

La mirada liberal o el politesmo de los valores tienen el inconveniente,sin embargo, de no poder responder a la exigencia de universalidad propia dela tica en general y de la justicia en particular. Esto es mortal para la justiciapues de poco servira una teora de la justicia que no dijera nada al otro o delotro.

Todo esto se lo saben muy bien los modernos tericos de la justicia, deah la necesidad de plantearse el tema de la justicia, de lo justo, a un nivel su-perior al de esas teoras particularistas tan lastradas por sus prejuicios ideo-lgicos. Ese nivel es el de la reconciliacin entre autonoma del sujeto y uni-versalidad de sus propuestas.

El modelo es el Imperativo Categrico kantiano: acta slo segn unamxima que puedas querer, al mismo tiempo, que sea ley universal, es decir,que ser bueno aquello que uno estima que es bueno para s y para todos.

Sobre la grandeza de este planteamiento hay mucho escrito; sobre sus l-mites tambin. El neokantiano Hermann Cohen ya llam la atencin sobre loproblemtico que resulta el hecho de que fuera uno mismo el que salvara launiversalidad de la mxima al pensar por los dems. Soy yo en efecto el quetiene que pensar que lo que es bueno para mi tambin lo es para los dems.Mal asunto. Cohen propuso una salida que va a hacer fortuna, aunque nadiese remita a l. Propuso sindicar la decisin: que los dems dijeran lo que pen-saban que era bueno y que la decisin fuera de todos. Como bien sabemosesta correccin a Kant fue lo que le llev a hablar de socialismo tico.

Es una buena pista pero poco elaborada porque, si se ve cmo superar elautismo kantiano, convocando a los dems, no se ve cmo compaginar lasdistintas voluntades en el caso probable de que piensen distinto. No conven-dra en esto confundir universalidad con mayoras. La justicia no puede ser elresultado de una votacin democrtica.

De esto son conscientes contemporneos como Rawls y Habermas cuan-do se plantean la universalidad de lo justo en una sociedad moderna necesa-riamente plural porque habitada por el politesmo de los valores.

A la ruda idea de Cohen proponen un modelo de justicia en el que cadacual intervenga autnomamente, pero en condiciones de igualdad, con el ob-jetivo de de decidir normas consentidas por todos. No es tarea fcil pues ladecisin autnoma no predispone al consenso, de ah la clusula de imparcia-lidad que conlleva limitar esa autonoma, haciendo abstraccin de algo tanpropio como los intereses comprensivos que uno lleva puestos.

Como eso no es lo que se lleva, es decir, como la vida real funcionada deotra manera, proponen someter al ser humano a un experimento: crear la fic-cin de un estado originario, es decir, someter a ese sujeto real egosta ylleno de prejuicios a la presin de un estado en el que se comporte como unindividuo racional al estado puro.


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Eso del estado originario tiene antecedentes. Rousseau, por ejemplo,tambin propone la ficcin de un estado natural para ver cmo era y secomportaba el buen salvaje. El estado originario no es el del buen sal-vaje sino el del racional puro. La diferencia es que observando al buensalvaje lo que Rousseau pretende es ver lo que hemos perdido al pasar al esta-do social, mientras que al colocar Rawls al hombre en el estado originariolo que pretende es rescatar lo que caracteriza al ser social. El estado naturalde Rousseau es una prdida; el estado originario de Rawls es una reve-lacin.

Estamos pues ante dos experimentos. En el laboratorio del estadouniden-se lo que se va a investigar es lo que decidira un ser humano, si tuviera quehacerlo, abstrayendo de sus intereses comprensivos pero guiado, eso s, delos intereses propios de un individuo racional al estado puro. Se trata de saberlo que decidiramos en el estado originario, tocados para la ocasin con elvelo de la ignorancia y vestido cada cual de egosta racional. El experi-mento arroja un gran resultado, a saber, dos grandes principios. Decidiramoso estaramos de acuerdo en a) que la libertad es intocable hasta el punto queninguna estrategia de reparto o reparacin puede cuestionarla lo ms mnimo.Prioridad de le libertad. Y b) que hay que tratar mejor a los peor tratados porla vida. Principio de la diferencia o de la comprensin.

En el laboratorio del alemn los resultados son ms modestos. No consi-gue producir principios o leyes de la justicia. Se queda en el procedimiento,en el modo de tomar decisiones justas sobre los asuntos que se vayan ponien-do sobre la mesa. Lo que descubre es que para dar con un modo racional detomar decisiones justas hay, en primer lugar, que convocar a toda la humani-dad y colocarles, en un segundo momento, a todos los seres humanos en con-diciones semejantes, es decir, crear las condiciones necesarias para que todosse sientan igualmente libres a la hora de decidir, liberados, por tanto, de laspresiones que pudieran mermar su libertad en la decisin. Finalmente, com-prometerles a que decidan en razn del argumento ms convincente.

La justicia no consiste en luchar contra la tirana o las torturas, ni siquieraen decir si torturar es justo o injusto. La justicia consiste en decir cmo decidirsabiamente si este caso es justo o injusto... Con razn Juan Carlos Velasco diceque en Habermas no hay un corpus sobre la justicia; slo hay un mtodo paradetectar casos de injusticia o un procedimiento para determinar cmo tomaruna decisin justa. Pero que no se le pida a esa concepcin de lo justo que seocupe de o que diga algo sobre los grandes males de nuestra existencia: elhambre y la miseria en el Tercer Mundo; las torturas y la violacin de los Dere-chos Humanos en Estados sin derecho; el creciente desempleo o la injusta dis-tribucin de la riqueza en los pases industrializado; la carrera armamentstica yla amenaza nuclear (Habermas, 1986, 32). Nada puede decir su tica sobre es-tos asuntos, por muy frustrante que resulte, aade Habermas. Que lo decidanlos ciudadanos, armados, eso s, de los criterios que l proporciona.



La reduccin de la justicia a mero procedimiento no satisface, sin embar-go, al propio autor. Habermas es, en efecto, un pensador que propone un rgi-do sistema filosfico que le prohbe, de acuerdo con su lgica, emitir un jui-cio moral sobre las miserias del mundo, mientras que, por otro, ejerce deintelectual activo que toma parte en los conflictos de su tiempo defendien-do la singularidad de Auschwitz en el debate de los historiadores, pidiendouna moratoria en la investigacin cientfica por los riesgos de la manipula-cin gentica o discutiendo con el mismsimo Papa de Roma el lugar de la re-ligin en una sociedad postsecular sin esperar al Da del Juicio para saberqu piensa la comunidad de comunicaciones sobre estos candentes asuntos.

Por eso se pregunta si de verdad podemos hablar de justicia universal,de rectitud normativa, de punto de vista moral, etc., sin tener en cuenta la vi-sin de una vida buena (Habermas, 1991a, 117), es decir, si podemos reducirlo justo a la bsqueda de criterios universales o tambin hay que tener encuenta los destinos individuales y los problemas concretos.

La inslita pregunta le obliga a revisar su teora de lo justo que debera, apartir de ahora, asentarse sobre dos patas: por un lado, el ya conocido concep-to de justicia, atento a la igualdad en la libertad de todos y cada uno de losparticipantes en esa mesa de negociacin que es el discurso y, por otro, elnuevo concepto de solidaridad que se hace cargo de la situacin de los indivi-duos concretos en posicin desventajosa y que distan de estar en esas condi-ciones ideales de participacin que exige la justicia. La solidaridad se hacecargo de esas existencias derrotadas, heridas o frustradas y se empea en quese logren.

Entindase bien: esta sensibilidad social de la justicia habermasiana nosignifica que la justicia tenga que ocuparse de las miserias del mundo, per-diendo de golpe esa dimensin universal tan duramente conquistada en suteora discursiva. Que no se confunda esta atencin al singular con lo que seha dado en llamar cuidado del particular (Frsorge) (Habermas, 1991, 198).Esta aclaracin es fundamental para el tema que nos ocupa pues Habermas nopuede ni quiere subsumir bajo la reflexin sobre la justicia exigencias mora-les ligadas a destinos absolutamente singulares. No quiere verse contaminadopor el complejo significativo del trmino Frsorge. El otro en cuanto otro noaporta nada a una concepcin de la justicia. Lo aporta en cuanto es igual, noen cuanto es diferente. El otro slo cae bajo la consideracin de la justicia entanto en cuanto se integra en la comunidad de iguales. Es el engranaje de lacomunidad, alterado cuando una de sus piezas no funciona bien, lo que le lle-va a interesarse por el destino individual, pero no para detenerse en su singu-laridad sino para llevarle al redil de la igualdad. No se habla del otro como di-ferente sino del otro como semejante, como miembro de la comunidad, comouno ms.

Dos pensadores tan opuestos como Habermas y Derrida coinciden, sinembargo, en la afirmacin de que Frsorge y Diskurs son incompatibles, aun-


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que por razones radicalmente opuestas. Para Habermas la atencin al otro queexige la tica del cuidado o de la alteridad no tiene nivel terico, carece de laambicin universalista propio de una tica de lo justo. Para Derrida, por elcontrario, esas ticas procedimentales reducen la justicia a la reciprocidad de-jando fuera de consideracin una serie de diferencias que no admiten simetraalguna, que s son contempladas por una tica basada en la amistad y en lafraternidad, debidamente deconstruidas.

5. Estas teoras, llamadas procedimentales, han dado la vuelta al mundoy se han impuesto en todo el orbe. Sus ecos van de la selva Lacandona a Ber-ln o Roma pasando por Barranquilla o Marrakech. En un momento u otro to-dos hemos hablado de teoras discursivas, deliberativas, del consenso, deldiscurso, del procedimiento. Y si no hemos hablado de ello lo hemos tenidoque or. Dominio pues planetario del procedimentalismo.

Por supuesto que no le han faltado crticos (entre nosotros Javier Muguer-za planteando la alternativa de la disidencia). Recordemos que este proce-dimentalismo aparece en el horizonte kantiano con la voluntad de dar consis-tencia a la intuicin de Cohen, de ah la idea de someter la idea neokantiana aun experimento. Pero es un extrao experimento ya que no hay experimenta-cin, no hay muestras representativas sometidas a experimento. Lo que hayes imaginacin, aunque aqu se quiera disimular su carcter ficcional con lapalabra contrafctica. Los nicos que experimentan y lo hacen en nom-bre de todos, de toda la humanidad en el caso de Habermas, son Rawls y Ha-bermas.

De entre las crticas quisiera subrayar, por su agudeza, dos que vienen delcampo hispanohablante. La primera es de Carlos S. Nino, el eminente filso-fo argentino del derecho. Se pone tanto el acento en la libertad, dice, que lajusticia acaba siendo un reparto igualitario de la libertad (Nino, 1996, 478).Lo decisivo en esta justicia es la decisin libre, la igualdad en la libertad a lahora de decidir. Pero la justicia cabe comentar por nuestra parte siemprehaba sido un reparto equitativo del pan, de bienes materiales. Pan y libertadno son incompatibles, por supuesto. Van juntos. Pero con un orden. DiceBloch: el estmago es la primera lamparilla en la que hay que echar aceitey el hambre y el amor ponen al mundo en movimiento. Tienen que ir juntospero en ese orden: primero el pan.

Ahora bien, si la justicia se reduce a un problema de libertad, habremosdespolitizado la poltica y, sobretodo, abaratado la democracia. Desde 1989se han creado 22 nuevos Estados y todos son democracias liberales. Ms an,lo son no en contra sino con el beneplcito de los pases ms ricos y podero-sos del mundo. se es el hecho sorprendente. Hasta hace poco tiempo, losEstados poderosos recelaban de las nuevas democracia (pensemos en la ene-miga de Estados Unidos respecto a la democratizacin en los pases pobres,en los aos cincuenta y sesenta). Ahora las apoyan a bombo y platillo. Quizse entienda el cambio de actitud si examinamos lo poltico de las nuevas de-



mocracias liberales y lo comparamos con las antiguas democracias. Durantemucho tiempo, en efecto, la democracia era una exigencia fuerte porque alconcepto de libertad en poltica iba unido la idea de un reparto del patrimonionacional entre todos los miembros de la sociedad democrtica. Para decirlobreve y pronto: en esas democracias la idea de libertad iba unida a la de lajusticia. Las nuevas democracias liberales ya no tienen ese problema desde elmomento en que hasta la justicia es un asunto de libertad. El mundo tendrhoy deca el entonces Director General de la Unesco, Mayor Zaragoza,ms libertad pero menos democracia. La contaminacin del liberalismo estal que hasta cuando la izquierda habla de igualdad sobreentiende que esigualdad en la libertad, olvidando que histricamente la igualdad se pensa-ba en relacin a la desigualdad social.

El mexicano Luis Villoro, el autor hispanohablante ms penetrante en te-mas de justicia, hace el segundo apunte crtico. Dice que esas teoras de lajusticia, basadas en el consenso racional logrado por sujetos iguales, puedenfuncionar en sociedades desarrolladas donde ya hay de hecho un nivel acepta-ble de distribucin de riquezas. En sociedades con profundas desigualdadessociales, sin embargo, ese consenso es impensable, ms an, inimaginable, yslo cabe entender la justicia como respuesta a la injusticia.

Crtica pues a la contaminacin liberal, en el caso de Nino, y a la imposi-cin en los pases pobres de un modelo pensado en, por y para los pases ri-cos, en el caso de Villoro.

Pero en vez de proseguir ese doble trazado crtico, prefiero concentrarmeen las crticas que han salido de sus propias filas, ms en concreto, las crticasque hace Amartya Sen, Premio Nobel de Economa, autor de Ideas de la Jus-ticia, libro dedicado precisamente a John Rawls 1.

5.1. Dice Amartya Sen: La pregunta por la sociedad justa no es unbuen punto es partida para una teora til de la justicia. A eso hay que aadirla concusin adicional de que puede no ser tampoco un buen punto de llega-da (Sen, 2010, 135). Sen cuestiona el punto de partida y el de llegada deRawls, es decir, critica todo el dibujo de la teora rawlsiana.

Cuestiona, en primer lugar, el punto de partida. Dice Sen muy solemne-mente: tengo que expresar mi considerable escepticismo sobre la muy espe-cfica tesis de Rawls sobre la eleccin nica, en la posicin original, de unparticular conjunto de principios para las justas instituciones que se requierenpara una sociedad justa (Sen, 2010, 86). Lo que no ve claro es que el experi-mento funcione, es decir, que de la posicin original emergeran esos princi-pios (Sen 2010,139). No ve que los seres humanos, sometidos al experimentodel estado originario, llegaran a la misma conclusin. Pone el ejemplo de tres


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1 Una ponderada y emptica exposicin del pensamiento de Sen es la de Francisco lva-rez, La propuesta inmanentista de Amartya Sen para la justicia global, en Isegora, nm. 43(julio-diciembre 2010), 617-630.

nios que tienen que decidir quien se queda con la nica flauta. Anna alegaque es ella porque es quien la sabe tocar; Bob que l porque es el ms pobre yno tiene juguetes propios; y Carla que ella porque es quien la ha fabricado.Son todas razones vlidas pero a quin drsela? quin tiene razn? Para unutilitarista, Anna porque es quien ms uso y provecho y disfrute la puede sa-car; para un igualitarista, Bob porque es quien menos tiene; para un marxista,Carla, por aquello de que la tierra es para quien la trabaja. Cada uno tieneuna razn imparcial pero que no es nica. Cada familia argumentar quetiene la razn nica, pero como hay distintas familias, habr distintas razones(Sen, 2010, 47).

El experimento est mal diseado. Dice ste que para conseguir qu sealo justo, para construir una justicia como equidad, el secreto es la imparciali-dad. Si los actores son imparciales pueden dar con criterios equitativos. Se-gn Sen, Rawls no lo consigue, no consigue que los actores sean imparciales.Que por qu? por dos razones. En primer lugar, porque no todos los afecta-dos por las decisiones pueden decidir. No olvidemos que los participantes enel experimento del estado originario no es toda la humanidad sino un grupohumano, ms exactamente los que nacen en la sociedad en la que viven 2.No nos escapamos de la tierra y sangre que dira Carl Schmitt. Participanlos nuestros, pero qu pasa, se pregunta Sen, con los emigrantes? Estaramosante una negligencia excluyente a la que habra que sumar una incoheren-cia incluyente (Sen, 2010, 168). Se refiere a que los buenos principios delestado originario podran provocar un efecto llamada en habitantes de otroslugares que tendra, una vez situados en el pas de acogida, someterse a deci-siones en las que ellos no intervienen. Y, adems, porque los que deciden nolo hacen libremente. Podemos entender que los que deciden dentro del grupoconvocado lo hagan imparcialmente, sin buscar el inters personal. Pero loque no est asegurado es que a la hora de decidir estn liberados de los tpi-cos o prejuicios que son comunes a un colectivo. Seran vctimas de un pa-rroquialismo procedimental. Esto explica la importancia que da Sen a la fi-gura del observador imparcial que l toma de Smith, pero que tambinencontramos en Simmel (el forastero), en Mannheim (die freischwebendeIntelligenz, trmino acuado por Alfred Weber) 3. Ese observador que viene



2 La justicia como equidad recupera y reformula la doctrina del contrato social... los tr-minos equitativos de la cooperacin social tienen que entenderse como si fueran acordados porquienes estn comprometidos con ella, esto es, por ciudadanos libres e iguales que nacen en lasociedad en la que viven, J. Rawls, El liberalismo poltico, 53.

3 Eran, como acabamos de decir, forasteros. Simmel, en su Sociologa. Estudios sobre lasformas de socializacin (1908) analiza la figura del extranjero que llega hoy y se queda ma-ana. Es un emigrante que entra en contacto con un grupo local o nacional ya constituido. Noperteneca antes al crculo y nunca pertenecer del todo. De l toma mucho y aporta algo que elgrupo nunca tendra. Hay una identificacin parcial. Est como enfrente y fuera. Su tendenciaa la percepcin objetiva surge del hecho de no encontrarse ligado por ninguna consideracinque pudiera ser un prejuicio para la percepcin, comprensin y estimacin de los objetivos.

de fuera posee una mirada inquietante, como Clint Eastwood en Infierno deCobardes, que conmueve los tpicos y tabes de la comunidad. Hay que dis-tinguir bien entre una imparcialidad cerrada, como la de Rawls, y otra abierta,como la que Sen propone.

5.2. Sen tambin cuestiona el punto de llegada porque no es de utilidadalguna. No sirve a la causa de la justicia. Incluso en el que caso de que Rawlslograra su objetivo, es decir, lograra atrapar la esencia de lo justo, definir lajusticia transcendental, la solucin nica, la justicia al estado puro, de quservira? servira para hacer justicia en un mundo injusto? Trae un ejemplode la historia del arte para explicar la inutilidad del modelo. Imaginemos queLa Gioconda sea el ideal de la pintura; servira eso para decir si es mejor unPicasso que un van Gogh?

Por eso mismo el objetivo que persigue Rawls no es un buen punto de lle-gada. Lo que mueve a cuantos se ocupan de la justicia, incluso al mismoRawls, es la mejora de la situacin. La causa de la justicia es la lucha contrala injusticia. Para lograr este objetivo el planteamiento tiene que ser otro.

El arma adecuada para esa lucha es una teora de la eleccin social, inspi-rada en la tradicin ilustrada comparatista (la de Smith, Condorcet, Marx y nola trascendental o contractualista de Kant y Rousseau) que: a) pone el nfasis enlo comparativo y no slo en lo trascendental. La razn prctica de esta teora secentra y concentra en cmo elegir bien entre opciones posibles y no en la especu-lacin de la razn terica sobre la justicia ideal; b) que reconocer que hay plurali-dad de principios y que pueden rivalizar entre s, como en el caso de las nias; c)que acepta soluciones parciales o medidas concretas que aminoren la injusticia;d) que no deja atrapar por el provincianismo del grupo dando cabida en la deci-sin a otras voces; e) que se tome en serio el debate pblico sobre la mejor deci-sin sin fiarse de experimentos contrafcticos (Sen, 2010, 136 y ss.).

Su modelo de justicia se inspira en su tradicin india, ms en concreto, enel joven Gautama Buda que abandona su palacio al pie de los Himala-


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La presencia y la distancia le proporcionan una vis aestimativa, cercana a la objetividad, esdecir, a la mirada desinteresada. As lo describe: como el extranjero no se encuentra unido ra-dicalmente con las partes del grupo o con sus tendencias particulares, tiene frente a todas esasmanifestaciones la actitud peculiar de lo objetivo, que no es meramente desvo y falta de in-ters, sino que constituye una mezcla sui generis de lejana y proximidad, de indiferencia e in-ters (102). Aos ms tarde, otro extranjero, Karl Mannheim, desarrollaba la misma idea bajola figura de la freischwebende Intelligenz (inteligencia libremente flotante. Trmino acuadopor Alfred Weber). Inteligencias libres, liberadas de todo dogmatismo, dispuestas a obedecerla realidad por encima de cualquier compromiso con la tribu intelectual dominante. El foraste-ro dispone de la perspectiva ms desprendida e impersonal. Y, de entre ellos, es el intelectualquien ms lejos puede llevar esa amplitud de miras. ste, en efecto, no est implicado en losprocesos productivos y est obligado a trabajar contando con los dems. Esta peculiar situa-cin de independencia sin aislamiento maximiza la probabilidad de que, en el curso normal yrutinario de su trabajo, sea el intelectual quien haga los mayores y ms imaginativos esfuerzospara obtener una comprensin intercontextual (279). Cf. Gil Villegas, F., 1996, Los profetas yel Mesas, FCE, Mxico, 102 y ss., 279.

yas, movido por las muertes, enfermedades y discapacidades a su alrededor.La preocupacin por la justicia debe centrarse en la eliminacin de las injus-ticias manifiesta en lugar de concentrarse en la bsqueda incesante de la so-ciedad perfectamente justa (Sen, 2010, 289).

Este es un cambio de ciento ochenta grados. Desde luego, hay poderosasrazones para plantear la justicia como respuesta a la injusticia. Est, por unlado, el sentido comn que nos dice que la preocupacin por la justicia apare-ce como respuesta a situaciones inaceptables. Y, en segundo lugar, porquehay ms de sentido de la justicia en el grito existencial de un no hay de-recho que en lo que contengan todas las leyes juntas imaginables. Cuandouno expresa su indignacin ante una injusticia manifiesta, gritando no hayderecho!, no est queriendo decir slo que all no se aplica la ley o se lo apli-ca mal, sino, ms bien que no hay ley que ampare esa injusticia. No hay am-paro legal, ni referente moral al que acogerse porque todos estn del otrolado, y, sin embargo, sabe que estamos ante una injusticia. En ese grito noslo se dice que estamos ante una situacin que no respeta las leyes existentessino ante un momento de lo justo no recogido en las leyes, ni en las costum-bres, ni en la sensibilidad general, ni en las especulaciones sobre la justicia.

Pensemos en la esclavitud, vigente en Occidente hasta finales del siglopasado. Era legal, casaba con la sensibilidad general, estaba legitimada filo-sfica y teolgicamente. Todas las divisiones de la justicia estaban de suparte. Cuando surga un Espartaco que se rebelaba al grito de no hay dere-cho! haba ms justo en ese grito de indignacin que en las divisiones cul-turales de la justicia.

Esa indignacin es la que gua la investigacin del joven periodista de laGaceta Renana, Karl Marx, cuando investiga una nueva ley prusiana sobre elrobo de en los bosques. El Estado prusiano considera, contra el derecho con-suetudinario, que el uso por los pobres de la lea cada en un bosque, es unrobo. Para Marx la nueva ley pretende abolir el derecho imprescriptible de lospobres al bien comn ofrecido por la naturaleza. Es en la ley donde no hayderecho! Es la ley la que es injusta y, lo justo, lo que est contra la ley. Elrobo es la propiedad protegida por la ley (Bensad, 2007, 18).

5.3. Con ser slidas las crticas de Amartya Sen quisiera al menos dejarconstancia de una lnea crtica, mucho menos habitual, que ha emergido conla publicacin de un texto teolgico de un joven Rawls. En la edicin alema-na y francesa aparece un eplogo de Habermas que es del mayor inters. Tan-to Habermas como los autores de los dos estudios introductorios sealan larelacin entre el esquema teolgico del joven Rawls y la teora de la justiciade un Rawls adulto y ya descredo 4.



4 Habermas, 2010, La vie bonne, une expression detestable. La signification de lthiquereligieuse du jeune Rawls pour sa thorie politique en Rawls, J., 2010, Le pch et la foi.Ecrits sur la religion, Hermann, Paris, 351-377.

El escrito El pecado y la fe desarrolla una tica dialgica en la que las re-laciones interpersonales entre yo y tu confirman una comunidad de igua-les. Lo propio de este esquema es que la comunidad no es el producto de lasmeras relaciones interpersonales sino que esas relaciones se inscriben en un ho-rizonte trascedental que religa a de cada persona con la divinidad. El esquematrinitario personas diferentes pero iguales en la divinidad se traduce enuna comunidad de personas diferentes y hasta desiguales pero capaces de unarelacin equitativa gracias a un supuesto transcendental (la filiacin divina).Ese supuesto trascendental es el que permite pensar las relaciones humanasreales dominadas por el pecado del orgullo, es decir, de la dominacin yde la desigualdad como capaces de conformar una comunidad de iguales 5.

Para Habermas, el Rawls maduro seculariza el supuesto teolgico trans-cendental en uno filosfico (el estado originario) y que se resuelve en el re-conocimiento de que sin ese supuesto sera imposible sobresaltarse por lasdesigualdades del mundo.

Lo que a m me interesa subrayar es el hecho de que a su Teora de la Jus-ticia subyace una teologa poltica muy determinada. El la llama bblica,huyendo de versiones aristotlicas: no dice acaso que una onza de la Bi-blia pesa ms que un libro incluso ms que una tonelada de libros deAristteles? (Rawls, 2010, 144), pero es una Biblia muy luterana, muy libe-ral, es decir, leda desde la preocupacin moderna por la igualdad en la liber-tad. Pero hay otras teologas polticas. Remito al debate entre el filsofo radi-cal judo, Jacob Taubes, y el filonazi Carl Schmitt, para recordar el abanicode la teologa poltica.

6. Sen acaba donde empez Rawls. La lucha contra el desorden existen-te, las desigualdades sociales, la pobreza, la miseria, era tambin la motiva-cin de partida de Rawls y de Habemas. Rawls empieza su Teora de la justi-cia diciendo que lo que desencadena su reflexin terica es el hecho de quela sociedades existentes rara vez estn bien ordenadas (Rawls, 1978, 20),es decir, es el desorden existente. Otro tanto ocurre con Habermas para quienel ingente argumentario de la razn comunicativa, que l trae a colacin,sera la respuesta filosfica a la experiencia de la vulnerabilidad del ser hu-mano (Habermas 1986, 21) 6. Philippe van Parijs apunta en la misma direc-cin al decir que la justicia entra en juego cuando se dan las circunstanciasde la justicia (van Parijs, 1992, 213), a saber, la escasez de objetos y la desi-gualdad de sujetos. Si todo fuera bien y hubiera de sobra y todo el mundo sesintiera igual, no habra lugar para cavilar sobre la justicia porque no habra


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5 Para Rawls el modelo de pecado es el de Adam que es la destruccin de la comunidadpara con Dios (Rawls, 2010, 98). Esa ruptura tiene que ver con el orgullo que connota do-minacin o desigualdad.

6 La tarea de la tica discursiva consiste en atender las necesidades de una vulnerableexistencia humana, dice Habermas en Treffen Hegels Einwnde gegen Kant auch auf dieDiskursethik zu?, cf. Kuhlemann, W. (Hrsg), 1986, Moralitt und Sittlichkeit, Suhrkamp, 21.

desigualdades o injusticias que resolver. Esas circunstancias que provocan lareflexin son en realidad las desigualdades e injusticias.

Si ese es el punto de partida, la pregunta es por qu le pierde de vistacuando se ponen manos a la obra? Por qu, para elaborar una teora de lojusto, hay que hacer abstraccin de la miserable situacin real e imaginarseun estado originario de bienaventurados o una comunidad ideal de dilogosobre la que Javier Muguerza ironizaba, con razn, llamndola la comuninde los santos? Esa operacin de abstraccin que tiene lugar en el experimen-to es de la mayor importancia. Se pide a todo el mundo que no se fije en loque le pasa. Se pide al rico y al poderoso que no hagan valer su situacin deprivilegio y, al pobre, que no se lamente de sus miserias. Altura de miras.Pero esa abstraccin es muy asimtrica: para el rico es garanta de que no seva a cuestionar su riqueza; para el pobre, que no va a poder hacer valer lascausas de su miseria. Pero por qu hacer abstraccin de la realidad en vez deatenerse a ella? 7.

Si Rawls fuera Aristotlico podra invocar en su favor la tesis de que lainjusticia es carencia de justicia y de ser. Es un no-ser como dice Aristtelesen su Metafsica. Y del no-ser, aade, no hay ciencia. Claro que Rawls no esaristotlico. Acabamos de ver con qu orgullo predicaba que haba ms sabi-dura en un versculo de la Biblia que en todo Aristteles.

Pero no hay que ir tan lejos. La respuesta est en el equvoco originario, esdecir, en reducir la injusticia a desigualdad. Rawls no puede hablar de injusti-cias, ni puede tomarse en serio las experiencias de injusticia, ni reconocer sig-nificacin propia a la injusticia. Que por qu? pues porque para reconocer en-tidad a la pregunta habra que reconocer que hubiera alguien al que pedircuentas porque tiene que ver con el origen de los hechos y que hubiera algo delo que dar cuenta porque son sus hechos o ha heredado sus consecuencias.

Pero Rawls no est dispuesto a adentrarse por esos andurriales. El estdispuesto a dejarse interpelar por la miseria del mundo pero slo en tanto encuanto la miseria hiere a su sensibilidad moral, no porque los hechos tenganalgo que decirle. Para neutralizar la capacidad interpelante de los hechos, de-clara a las desigualdades existentes, cosas de la fortuna.

La fortuna puede tomar la forma de nacimiento, naturaleza o destino.Ahora bien, lo que haga la naturaleza no es justo ni injusto, como tampocoes injusto que las personas nazcan en una determinada posicin social. Esos



7 Este planteamiento abstracto de las desigualdades tiene que ver con la posicin deRawls sobre el mrito que detesta. El rico tiene que saber que su riqueza es inmerecida, pro-ducto del azar y, por tanto, un don. Se ve la buena intencin o el inters de Rawls por minarcualquier causa del orgullo que coloque a alguien por encima de uno. Pero ese planteamien-to tiene un efecto perverso porque si lo que tiene el rico es un don, qu decir si lo que heredaes producto del robo? tendr que dar gracias o dar cuenta? Tampoco es de mucho consuelodecir que el pobre no se merece su pobreza. Est bien para empezar pero siempre y cuando esono signifique renuncia a exigir sus derechos primarios sobre la tierra o a plantear su pobrezacomo empobrecimiento.

son hechos meramente naturales. Lo que puede ser justo o injusto es el modoen que las instituciones actan respecto a estos hechos (Rawls, 1978,124-5). Nada que decir, por ejemplo, sobre la fortuna de los hijos de Gaddafi.Si las desigualdades son naturales, son neutras moralmente. Dice McIntyreque la justicia en Rawls se parece a una isla desierta a la que llegan unos nu-fragos que se encuentran con otros tambin llegados por casualidad. Nadietiene la culpa de las desgracias que cada uno ha vivido. La justicia se centraen el presente, en resolver los problemas que ahora surgen, sin preocuparsede lo que ha llevado a ese momento, ni de cmo ha llegado cada cual. La jus-ticia se concentra en las reglas que salvaguarden mximamente a cada unoen tal situacin (McIntyre, 1987, 307).

La moralidad est del lado de nuestras convicciones, no de las exigenciaso derechos derivados de los hechos.

Aunque en el desarrollo de esos condicionantes naturales juegue un papella libertad de cada cual, Rawls, que no da una puntada sin hilo, tiene intersen considerarles en su conjunto como arbitrariedades de la fortuna (van Pa-rijs, 1992, 174). Nada podemos pues contra el origen de las desigualdadespuesto que escapan a la voluntad del hombre. Ahora bien, como ese desigualpunto de partida va a condicionar poderosamente el desarrollo de cada cual,ah s podemos intervenir con el fin de evitar que las desigualdades de origense mantengan o reproduzcan. Por eso aade que lo que puede ser justo o in-justo es cmo respondan las instituciones.

Podemos intervenir porque nada impide que con un buen plan de becasun nio dotado, pero pobre, pueda ser ingeniero, igual que un hijo de buenafamilia. Y tambin podemos conseguir, mediante un buen plan de apoyo, queun alumno menos dotado apruebe todos los estudios obligatorios. Podemospues encauzar las desigualdades creadas por el destino. Pero por qu habraque hacerlo? Por un prejuicio moral moderno que nos lleva a tratar igual atodo el mundo. Para el hombre moderno, que vive al amparo de la utopa dela igualdad, las desigualdades de origen no son merecidas. Nadie se las hamerecido y por eso hay que hacer algo.

La consideracin de las desigualdades existentes como caprichos de lafortuna, es un momento fundamental de la teora rawlsiana. Jos Mara Gon-zlez, que ha tenido la agudeza de sealar esta singularidad de Rawls, llega ala conclusin de que el autor norteamericano parece confundir la situacinpresente de las sociedades occidentales con las leyes de la naturaleza, comosi el ser rico o pobre fuera una lotera gentica (Gonzlez, 2006, 387). Esole permite desentenderse del origen de las desigualdades ya que lo que hagala naturaleza no es justo ni injusto. El moralista nada tiene que decir sobrecmo se han creado las desigualdades. El problema empieza a la hora de verqu hacemos con ellas.

Con esta interpretacin de las desigualdades Rawls toma una decisinque es clave para toda su construccin terica. Si las desigualdades no son in-


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justicias porque nada tienen que ver con la libertad del ser humano, su trata-miento de la justicia tendr ms que ver con la generosidad de los que tienenque con los derechos de los que no tienen. Ese gesto terico que rebaja la in-justicia a desigualdad es lo que convierte su teora de la justicia en una ideo-loga liberal, es decir, en una teora que aborda la justicia desde el prisma dela dominacin (que atenta a la libertad) y no del empobrecimiento (que atentaa la igualdad).

Para cerrar el crculo de una teora de la justicia como teora de la de-sigualdad, Rawls tiene que hacer un importante ajuste terico. Tiene queajustar las cuentas con Rousseau, un autor al que tanto deben estos contrac-tualistas. Es un punto fundamental que no puede pasar desapercibido 8. De-tengmonos, pues.

En Jean-Jacques Rousseau tenemos dos textos mayores, Discours surlorigine de lingalit y el Contrat Social que forman parte de un todo. Elprimero no es un relato histrico (ni lo pretende: busco el derecho y la ra-zn. No me peleo por los hechos), sino una ficcin que tiene por objetivoaclarar precisamente la significacin moral de las desigualdades de su tiem-po. El segundo quiere ser la respuesta poltica de un sujeto moderno cons-ciente de su responsabilidad histrica.

El Discours habla del estado natural y el Contrat del estado civil (de lasociedad moderna). Pues bien, lo que caracteriza al estado natural es la inde-pendencia, es decir, la ausencia de dominio o dominacin porque todos loshombres son iguales 9.

Lo que es importante sealar es que el hombre, en un momento dado, salede ese estado natural y entra en sociedad, en el estado civil. Es un momentode madurez, de salida de la infancia, y coincide con el uso de la razn y de lavoluntad. Pero es un momento traumtico porque el uso de la razn se subs-tancia en una transgresin del orden natural. Es la sociedad la que deprava ypervierte al hombre, es decir, es la sociedad la que acaba con aquella inde-pendencia de la que disfrutaban aquellos seres iguales y libres.

Rousseau est estableciendo una relacin entre la prdida de la igualdadnatural y la aparicin de la sociedad civil con el nico objetivo de sealar quelas desigualdades de nuestro tiempo no son naturales, sino que son histricas,es decir, son producto de la accin humana. Las desigualdades sociales no



8 Sobre las consecuencias prcticas de este planteamiento, ver Pogge, Th., 2005, La po-breza en el mundo y los derechos humanos, Paids, Barcelona, 198. Tambin, F. Corts, 2007,Justicia y exclusin, Siglo del Hombre Editores, Bogot, 199. Con razn dice McIntyre que,para Rawls, la justicia es asunto de modelos de distribucin para los que el pasado es irrele-vante, McIntyre, A., 1987, Tras la virtud, Crtica, Barcelona, 305-6.

9 Rousseau concluye su Discours sur lingalit diciendo: de lo expuesto se deduceque siendo la desigualdad casi inexistente en el estado de naturaleza, recibe fuerza e impulsodel desarrollo de nuestras facultades y de los progresos el Espritu humano, en Rousseau,1964, Oeuvres Compltes, III, Pliade, 7. Ver el comentario de Derath, R., 1995, J.J. Rous-seau el la science politique de son temps, J. Vrin, Paris, 1995, 128.

son moralmente neutras sino que son injusticias. Este es el punto crucial de suestrategia argumentativa.

Esta relacin entre historia de la libertad e historia de la injusticia evocael mito de la cada bblica de los primeros hombres. Jacob Taubes dice que lahistoria del hombre comienza el octavo da de la Creacin, que es el primerda del uso de la libertad y que coincide con una trasgresin que va a acabarcon el orden natural del Paraso (Taubes 1996, 349). Ese momento inaugurala historia del hombre y tambin supone el fin del estado natural (la expulsindel Paraso).

Rousseau piensa que una poltica responsable tiene que hacerse cargo deese hecho: del hecho que es el hombre quien ha destruido la igualdad origina-ria. La respuesta moral a esa consciencia consiste en plantearse rehacer laigualdad pero no con las armas del estado natural, el instinto, sino con las ar-mas de la sociedad civil, a saber, la razn y la voluntad. Se trata de restablecerla igualdad pero desde la razn y la voluntad.

Esa es la tarea del Contrat Social que propone un acuerdo entre los hom-bres de su tiempo que garantice la igualdad pero desde una decisin libre. Novale cualquier consenso sino slo el que parte de la libertad y llega a la igual-dad. Se trata de hallar una forma de asociacin que defienda y proteja contodas sus fuerzas a la persona y a los bienes de cada asociado y por lo cual,cada uno de ellos, unindose a todos, no obedezca ms que as mismo y conti-ne siendo libre como antes, es decir, que siga siendo el hombre indepen-diente como lo era en el estado natural.

Lo que ocurre es que Rousseau se arruga y en vez de una poltica basadaen la justicia, es decir, una poltica que sea respuesta a la injusticia, proponeun nuevo orden en el que las decisiones se tomen libremente por todos, por-que cada uno es igual al otro en libertad. Se canjea justicia por igualdad en lalibertad.

Rawls no quiere caer en esa contradiccin y por eso ataja el problema ensu raz: en vez de decir que las desigualdades son injusticias porque las hacausado el hombre, digamos que son producto del azar y de esa manera nohay que pensar la justicia como respuesta a la injusticia sino como reglas dejuego en el que las decisiones se toman desde el supuesto que somos igualesen libertad.

Declarar a las desigualdades hijas del azar es una ingenuidad que no re-siste el menor anlisis. No hay ms que ver cmo se han hecho las fortunas.Cuando Sancho trata de consolar a su seor, derrotado por el Caballero de laBlanca Luna, invocando a la caprichosa fortuna, le replica Don Quijote: Loque s decir, es que no hay fortuna en el mundo... cada uno es artfice de suventura. Las desigualdades en el mundo tienen padre y madre, son produc-tos creados por el hombre, son artificios, aunque Don Quijote no explica sicon buenas o malas artes. Unos heredan las fortunas y otros los infortunios.Se podr hablar de fortuito a propsito de quien hereda no en cuanto a la na-


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turaleza de lo heredado. La cnica teora de Anatole France el robo es undelito y el producto del robo, sagrado es insostenible.

Marx, que observa atentamente la jugada, denuncia lo que hay tras esa in-genuidad explicativa: despolitizacin de las desigualdades o privatizacinde la injusticia. De lo que tiene que ocuparse la poltica es de reconocer yasegurar la igualdad en la libertad. Ahora bien, cmo cada cual lo use o quprovecho saque, eso ya es un asunto privado.

Al plantearse la justicia como reaccin de un conciencia moderna (habita-da por el principio de la igualdad) ante las desigualdades moralmente neutras(sin que la pobreza ni la riqueza sean en s mismas significativas), la justiciase reducir a compensar la pobreza de los pobres, pero no a cuestionar la ri-queza de los ricos. Lo que pone en movimiento a la justicia no est del ladodel objeto (la desigualdad real) sino del sujeto (nuestra sensibilidadigualitarista que no tolera la existencia de la pobreza por ser inmerecida). Seinvisibiliza la culpabilidad que causa la injusticia y se magnifica la responsa-bilidad ante la desigualdad presente.

7. La atemporalidad de Habermas y Rawls.Quisiera terminar trayendo a colacin dos reflexiones finales sobre Rawls

y Habermas.Dice Rawls que las personas en la posicin original no tienen ninguna

referencia respecto a qu generacin pertenecen. El experimento se ubica enuna posicin originaria, es decir, se borra el tiempo de suerte que no haymanera de relacionar el presente con el pasado. Una consideracin atemporalde la desigualdad.

Habermas dice algo parecido cuando coloca la capacidad de reconoci-miento del otro bajo la reserva de la contemporaneidad, es decir, la raciona-lidad comunicativa slo funciona entre sujetos presentes capaces de argu-mentar. La fuerza argumentativa queda remitida al uso del lenguaje que hacenlos hablantes que hablan. La racionalidad es presencialista. El antes slovale en tanto en cuanto es metabolizado por los presentes, es decir, contribu-ye a potenciar mi capacidad argumentadora, pero en s mismo es mudo, irre-levante. Justo es reconocer que este planteamiento asusta al propio autor quese pregunta: no ser obsceno que los beneficiarios de normas que slo sejustifican por los efectos positivos que producirn despus, soliciten de losaplastados y humillados un consentimiento contrafctico? (Habermas, 1991,128). Lo obsceno es que sufrimientos pasados puedan ser justificados por elbeneficio que nos reportan a nosotros, nacidos despus. Parece duro pedir alas vctimas de los campos de exterminio que acepten su sacrificio porque esel precio de la paz y bienestar de las generaciones siguientes. Pero eso es loque pide su modelo discursivo. En l el pasado se hace presente a travs deluso argumental que hagan las generaciones presentes.

Esta atemporalidad o presencialismo es lo que impide entender la desi-gualdad como injusticia. El problema es el tiempo. La injusticia es una desi-



gualdad que tiene en cuenta el tiempo porque es histrica, es decir, ha sidocausada por el hombre. Por eso hay que ver lo que hay detrs del espejo, loque se esconde tras la apariencia, lo olvidado por la presencia. Estamos ha-blando de la memoria. Queda abierta entonces la relacin entre memoria yjusticia, entre olvido e injusticia.

II. Justicia y memoria

1. Acabbamos la primera parte diciendo que lo que diferencia la desigual-dad de la injusticia es el concepto de tiempo. El tiempo de la desigualdad esun concepto mtico del tiempo. Al ser la desigualdad producto del azar, esalgo que est ah, que es as, que se nos impone con la fuerza de un hecho casinatural o de un destino. Frente a ella el sujeto es inocente, como los hroestrgicos. El tiempo de la injusticia es histrico porque remite a una causa li-bre, a una accin humana. Hay un antes y un despus de la injusticia: hay, an-tes, un ser libre y, despus, una accin reprobable, por eso el sujeto de la ac-cin no es inocente sino culpable.

Ahondando en uno y otro llega Rosenzweig a decir que en el tiempo m-tico el hombre est solo, por eso no hay amor sino pasin. Al estar sometidoa lo que acontece, nada ocurre en el tiempo mtico que cambie el rumbo deldestino. Moiss y Edipo. Son vidas paralelas. Ambos nacen condenados amuerte. Recordemos, en efecto, que Moiss es un primognito judo que de-ba morir por orden del faran; antes de ser un salvado de las aguas fue unarrojado a las aguas. Tambin Edipo deba morir por decreto del orculo.Era el precio para que la casa real de Tebas se salvara de la catstrofe. A losdos, hombres ejemplares y lderes de sus pueblos, les sobreviene el mismofin trgico: por querer hacer el bien acabarn desodos y humillados. Al fi-nal se impone el principio: si nacieron condenados, acabarn condenados.Desde esta clave trgica se puede entender que Dios castigue a Moiss nopor haber cometido una falta, sino por olvidar que l es una falta, un arroja-do a las aguas, un condenado (Kovadloff, 1996, 92). A ese tiempo que secumple inexorablemente sin que haya manera de cambiar su rumbo, llamaBenjamin continuum.

Lo que caracteriza al tiempo histrico es la posibilidad de novedad, deque el futuro no sea destino o repeticin, sino futuro, es decir, ruptura de esedestino y, por tanto, novedad. Ese tiempo que para los filsofos judos alema-nes modernos debe ser la alternativa no slo a un tiempo arcaico sino al tiem-po del concepto moderno de progreso que caracteriza a la modernidad, es eltiempo mesinico y que se formula as: el tiempo es el otro. Levinas cons-truir su potente concepto de alteridad a partir de esta concepcin del tiempo(Sucasas, 2010, 262).


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El despertar del tiempo mtico, la interrupcin de una lgica histrica quese construye sobre la injusticia, slo es posible desde la aparicin del otro,pero no al lado, sino de frente, enfrentndonos.

De qu otro estamos hablando? No es un otro cualquiera sino ese quenos pregunta, desde la experiencia de Auschwitz, si esto es un hombre. Elmismo al que se refera Antn Montesinos en su sermn de La Espaolacuando preguntaba a los encomenderos y conquistadores si estos, los indge-nas, no son acaso hombres?. O, si se prefiere, ese otro es el Autrui, al quese refiere Blanchot, cuando quiere dar a entender, con ese trmino, la chispadivina que sobrevive en seres humanos sometidos a las torturas ms extremasy sin apariencia humana.

Jean Luc Nancy ha recogido esta capacidad interpelante o interruptora oanunciadora de novedad del ser humano bajo la figura de la ecceitas: es elhme aqu con el que se presenta una realidad que creamos amortizada,pero que se nos revela cargada de verdad. Ecceitas es la figura de una presen-cia interpelante. Es una mostracin que interpela desde una experiencia nega-tiva que no se resigna a la insignificancia, sino que nos asalta como lo que daque pensar.

La ecceitas es el mtodo filosfico de Benjamin: no tengo nada que de-cir, slo mostrar. No quiero ocultad nada valioso, ni apropiarme de frmulaespiritual alguna. Slo los trapos, las sobras. Eso es lo que quiero inventariary hacerles justicia (GS V 574).

Al hablar de trapos no hay que pensar en lAbb Pierre, El trapero deEmus, sino en Karl Marx. El habl de trapos y habl mal porque trapos sedice en alemn Lumpen y Marx despreciaba al Lumpen, porque era un ejrci-to de parsitos que no creaban riqueza. Marx slo tena ojos para el proleta-riado que, esos s, hacan andar la rueda de la historia.

Benjamin hace salir de la oscuridad de la historia la figura inmensa deltrapero. El trapero, en efecto, dispone de un punto de vista privilegiado paraanalizar las sociedades avanzadas. Al trapero no se le oculta que el sistemafunciona creando desechos que luego recicla y aprovecha como alimento dela maquinaria. Las sobras son una realidad del sistema y tambin la metforade la exclusin. Lo que el sistema desecha no es slo lo que circula por lascloacas o va al cubo de las basuras. Convierte en basura todo lo que usa, esomismo que un momento antes ha sido festejado con todos los honores. El tra-pero es fuerte no slo a la hora de diagnstico de la situacin sino de la salidade la crisis: hay que aguantar, como hace el trapero, a pie firme todo ese pro-ceso de produccin que acaba en las cloacas, es decir, hay que entender el sis-tema capitalista hasta el final. Y el final no es conservar o admirar nada sinoconsumir. Benjamin piensa que las teoras econmicas fracasan porque no so-portan el cara a cara con la miseria. Los polticos y sus economistas se retirandemasiado pronto a sus gabinetes para tratar de resolver un problema en vezde escuchar las razones que subyacen a los gritos de los desesperados. Hay



que tomar la medida del desastre, contando los cados, escuchando los relatosde los que huyen por hambre, anotando las vctimas que generan las decisio-nes de los poderosos, tomadas en algn lugar lejano. Ese es el secreto del tra-pero: mostrar los trapos, uno a uno, y escuchar su elocuencia. As los salva,convirtindoles en principio del conocimiento y de la justicia.

La figura paciente del trapero cuya sabidura consiste en dejarse impre-sionar, como hara una cmara fotogrfica, de la elocuencia de los trapos, noslleva directamente a esa forma de conocer que Benjamin llama verdad y quecontrapone a la del mero conocimiento.

2. En el Prlogo al Origen del Drama Barroco Alemn, Benjamin dis-tingue entre verdad y conocimiento. Propio del conocimiento es el juicio o laintencionalidad, es decir, la luz que proyecta el sujeto sobre el objeto. Las co-sas son vistas con la misma luz que proyecta el sujeto. Se conoce conforme almodo de ser del sujeto cognoscente. La verdad, por su parte, es revelacin, lapresencia de lo ocultado. No es lo que nosotros hacemos presente sino lo quese nos hace presente. Esa presencia tiene una doble exigencia: nos invita a laacogida de algo que se nos da, de ah el conocimiento como agradecimiento(Danken) y se nos presenta como lo que da que pensar (Denken).

2.1. se es el lugar de la memoria. Los alemanes lo tienen ms claroporque Gedchnis es Danken y Denken. Pero ms all de la filologa alema-na, podemos entender perfectamente que hay acontecimientos o hay aspectosde cualquier acontecimiento que escapan al conocimiento, que no son pensa-dos porque son impensables. Pensemos en el acontecimiento Auschwitz quefue impensado e impensable; pero pensemos tambin en esos aspectos invisi-bilizados en los procesos histricos porque se frustran y pasan a la categorade accidentes. De los accidentes, deca Aristteles, no hay ciencia. Eso no in-teresa al conocimiento, eso no es combustible del conocimiento.

La memoria se sita exactamente en ese punto de la historia en el quealgo impensable para los cnones convencionales del conocimiento ocurre yen vez de dejarlo ir por el sumidero de la historia, es rescatado por una cate-gora que lo eleva a la condicin de lo que merece ser pensado, de lo que daque pensar. Esa es la memoria.

Pero estamos yendo muy deprisa porque acabo de insinuar una idea de lamemoria que es nueva. Conviene echar la mirada hacia atrs para saber dednde venimos. Eso debera ayudar a desentraar el tosco debate entre histo-ria y memoria en el que algunos han quedado prendidos o prendados de visio-nes arcaicas de la memoria.

a) Digamos, de entrada, que el pasado es un rico yacimiento de sentidoal que acude, por supuesto, la historia, pero tambin el arte y tambin la filo-sofa que tiene al tiempo como uno de sus desafos ms constantes. Ningunadisciplina ni siquiera la historia puede pretender tener el monopolio del pasa-do, ni por tanto, sobre la significacin de la memoria, que se dice de muchasmaneras.


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Un ejemplo de lo original de una visin literaria del pasado es Cienaos de soledad, de Garca Mrquez. La historia de Macondo es la delNuevo Mundo. Pues bien, sus habitantes nacen todos enfermos o, mejor,apestados. Son vctimas de la peste del olvido, olvido que ser la causade un sinfn de desdichas y violencias. Macondo, para poder presentar-se ante la historia, tiene que vestirse de Nuevo Mundo. Slo as podr serreconocida por los grandes hombres, sujetos de la historia, que acaban dellegar. Claro que Macondo tiene una existencia anterior y que hay un mun-do viejo antes de que aparezca el nuevo. Pero eso es la prehistoria a la quehay que renunciar si esos pueblos quieren entrar en la historia. Esa renun-cia a sus races es el olvido impuesto por quien les da el nombre de Nue-vo Mundo. Se entender por qu Garca Mrquez se despacha a gustoen Los funerales de la Mam Grande cuando dice: Es hora de contar lospormenores de esta conmocin nacional antes de que lleguen los historia-dores.

La memoria cotiza al alza. En Espaa afloran en estos tiempos los recuer-dos de la guerra civil con una intensidad desconocida, al tiempo que se multi-plican las crticas a la transicin poltica por su amnesia. Es, desde luego, unfenmeno mundial. El sexagsimo aniversario de la liberacin de Auschwitzmoviliz muchos ms recuerdos que los del quincuagsimo. Se habla de me-moria de la esclavitud, de la colonia, de la conquista... No siempre ha sido as.Al contrario, venimos de una larga noche de olvido, la que cubri occidentedespus de la II Guerra Mundial. El secreto de este despertar est en la elabo-racin filosfica de la memoria.

b) Una rpida mirada sobre la evolucin de la categora memoria nosrevela que para los antiguos y medievales la memoria era, en primer lugar, unsensus internus, una facultad menor que slo produce sentimientos. En se-gundo lugar, una categora conservadora, cultivada por los tradicionalistas.La pretensin de la memoria era la de convertirse en norma y hacer que elpresente fuera reproduccin del pasado, de lo que siempre haba sido 10. Lamodernidad entendi bien esta pretensin normativa del pasado, por eso, ella,que vena con la idea de construir un tiempo nuevo, distinto de lo que siemprehaba sido, tuvo que declarar la guerra a la memoria. Habermas lo expresa asu modo diciendo que la modernidad es post-tradicional y Foucault apunta enla misma direccin cuando afirma que lo decisivo para los nuevos tiempos esel presente. Para la nueva autonoma del sujeto, en asuntos de moral y pol-tica, la pretensin normativa del pasado era sencillamente inaceptable; y parala nueva ciencia, dispuesta a progresar en el conocimiento mediante reduc-cin de las cosas a sus causas, como deca Descartes, no hay ninguna nece-



10 Este aspecto est bien recogido en la novela de U. Eco, El nombre de la rosa. Jorge, elautntico guardin de la biblioteca, no soporta que nadie busque en los libros novedades. Elideal del monje es alguien que transcribe documentos siendo analfabeto.

sidad de la memoria 11. Este entendimiento entre amnesia y modernidad ex-plica que los movimientos antimodernistas y antirrevolucionarios recurran ala memoria como antdoto eficaz sea contra la autonoma del sujeto (procla-mando la prioridad de la sociedad sobre el individuo), sea contra el progreso(predicando el valor normativo de la tradicin).

En tercer lugar, es una categora a posteriori y no a priori. En Platn, lasideas tienen su mundo propio, un mundo Ideal que no es este mundo. Cuandodice en el Menon que el conocimiento es anmnesis (98a), est dando a en-tender que el conocimiento humano slo puede ser reconocimiento de unasverdades que existen previamente a la memoria. Gracias al recuerdo ata-mos o reenviamos la experiencia mortal al Eidos. El mundo del Eidos poseeuna prioridad lgica sobre el conocimiento humano que tiene que remitirse aaqul por el camino del recuerdo.

c) Esto cambia en el siglo XX. El primer asalto al carcter conservadorde la memoria tiene lugar en torno a la I Guerra Mundial y lo protagonizanlos socilogos de la memoria, con Maurice Halbwachs, el autor de Les cadressociaux de la mmoire, 1925, y Mmoire colective, 1950 (escrito pstumo.Semprn cuenta cmo muere en sus brazos, en Buchenwald, mientras le re-cita un poema de Beaudelaire: O muerte, vieja capitana, hora es de levaranclas, etc., mientras el agonizante sonre con la mirada, sobre m, frater-na) 12. Responden al vrtigo que supuso esa guerra vrtigo debido al fra-caso del proyecto ilustrado y a la irrupcin de la tcnica con la tesis de quela memoria es un momento fundamental de la construccin de la realidad, deah la complicidad entre construccin de la historia y pasado. Una complici-dad pues entre progreso y pasado. Es lo que hizo Halbwachs que hizo de lamemoria un arma de combate, primero para impulsar los ideales socialistas,cuando en los aos veinte se pensaba que el movimiento obrero nadaba a fa-vor de la corriente; y luego, como arma antifascista, cuando en los aos trein-ta no pareca haber ms realidad en Pars que la cruz gamada. Con el arma dela memoria se poda decorar la capital francesa con la simbologa revolucio-naria de 1789, de 1830, de 1848 y de 1870.

El segundo cambio cuestiona el supuesto de que la memoria es sentimientoy, por tanto, no puede producir conocimiento. El cambio se produce, efectiva-mente, en torno a la II Guerra Mundial. Su exponente ms sealado es WalterBenjamin. Con l la memoria pasa a ser una teora del conocimiento. El lu-gar de esa teora son sus Tesis sobre el concepto de historia que no las presentacomo suplemento de la historia (como hacen los historiadores que se ocupan delos testimonios como materiales del conocimiento histrico), sino como co-nocimiento del pasado, un conocimiento rival de la historia, o ms precisamen-


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11 El texto de Descartes est tomado de Cogitationes privatae y es citado por J. Le Goff,1988, Histoire et mmoire, Gallimard, Paris, 154.

12 Semprn, J., 1995, La Escritura o la Vida, Tusquets, Barcelona, 36.

te de las concepciones de la historia con las que l polemiza. Notemos que es-tas Tesis son un tratado de la memoria. Si Benjamin no las titula Tesis sobre elconcepto de memoria es porque entiende que est proponiendo una nueva teo-ra de la historia y no slo algo reducido al mbito de la memoria.

Benjamin sabe que se adentra por un sendero desconocido y peligroso. Estan consciente de su novedad que se construye un lenguaje a la altura de esanovedad. Si en alemn se utilizan los trminos Erinnerung o Gedchtnis paradesignar la memoria, l prefiere desempolvar un viejo trmino, Eingedenken(que podramos traducir por remembranza, recordacin o rememoracin),para dar a entender que se trataba de algo distinto.

Benjamin presenta su tesis polemizando con las dos grandes teoras de lahistoria del momento: el historicismo que fija como cometido de la historiaconocer las cosas tal y como realmente han sido, es decir, entra en polmi-ca con o contra una lectura del pasado que dice ser conocimiento pero conoci-miento cientfico del pasado; y con la las filosofas modernas de la historiaque manejan una concepcin del tiempo inagotable, imparable y salvfico.

Pues bien contra esa doble pretensin de la historia se levanta la memo-ria: contra la idea de que hay un conocimiento cientfico del pasado; que sepuede conocer el pasado tal y como fue. Este conocimiento cientfico slotiene ojos para los hechos, lo que ha sido; pero lo que no es, lo que qued de-rrotado y abandonado, no forma parte de la realidad o tiene un significadosubalterno, subordinado a lo que consigui ser. Para la memoria la realidadson los hechos y los no-hechos. Tambin contra la pretensin salvfica de lasfilosofas modernas de la historia. Como si hubiera una lgica de la historiaque, de seguirla, nos llevara a la felicidad. La idea de que siempre hay tiem-po, de que el tiempo es inagotable, de que vamos hacia mejor, todo eso es ex-presin de una conciencia mtica, ms que racional, del tiempo.

Frente a estas dos teoras de la historia, la memoria se presenta como ca-paz de conocer los no hechos y tambin de ver la fuente del futuro en el pasa-do derrotado.

Pero hay todava un tercer elemento que imponen los acontecimientos: eldeber de memoria. Lo que hemos descubierto hasta ahora es una posiblecomplicidad entre memoria y futuro, por un lado, y memoria y conocimiento,por otro. Con la memoria se puede construir el futuro y adems conocer me-jor la realidad. Hay, empero, algo ms: el deber de memoria, la memoriacomo deber.

El descubrimiento de este aspecto de la memoria ha sido reciente. Tienelugar despus de Auschwitz cuando los supervivientes lanzan desde todos loscampos el nunca ms y apelan a la memoria como recurso necesario. Lossupervivientes han hecho una experiencia tan extrema de inhumanidad que seapresuran, tras su liberacin, a avisarnos de que la humanidad no puede per-mitirse una repeticin de ese horror porque sucumbira en el intento. Y el an-tdoto contra esa tentacin es la memoria. Llama la atencin que la estrategia



contra el peligro de deshumanizacin sea algo tan modesto como la memoria.Podan haber invocado otras causas ms enrgicas y aparentemente ms efi-caces: ms progreso... o ms educacin... o un plan Marshall... En lugar deello, el recurso a la memoria. Nace as lo que Adorno llamara el NuevoImperativo Categrico: Hitler ha impuesto a los seres humanos en su estadode ausencia de libertad un nuevo imperativo categrico: orientar su pensa-miento y su accin de modo que Auschwitz no se repita, que no vuela a ocu-rrir nada semejante (Adorno, 1966, 356).

Cmo entender eso del deber de memoria? Aristteles dice que lo quedistingue la memoria animal de la humana es que sta puede ser activada avoluntad, poder evocar sentimentalmente el pasado y hacer aflorar la aoran-za o la nostalgia. Aqu se trata de otra cosa, de un deber de recordar pero paraconocer. El deber de memoria se inscribe en nuestro modo de pensar una vezque hemos tomado conciencia de los lmites del conocimiento y de su corres-pondiente pretensin de invisibilizar el sufrimiento. La memoria, al retro-traernos a lo que da que pensar, se aproxima a la figura del acontecimientoen la filosofa de Alain Badiou. Hay acontecimientos, dice este autor, tan car-gados de significacin que no encajan en esquemas interpretativos previossino que se convierten en lo que da que pensar. Este exceso se produce enacontecimientos polticos o incluso en expresiones poticas, como ocurre conPaul Celan. Querer interpretar ese exceso potico a partir de una filosofa pre-via, como la de Heidegger, era condenar la poesa de Celan a la insignifican-cia ya que esa poesa demandaba efectivamente una prolongacin filosfica,pero no a una previa, como la heideggeriana, sino a una nueva que tomara lapoesa de Celan como lo que da que pensar.

La memoria se hace cargo de eso impensable por el conocimiento peroque, al haber tenido lugar, da que pensar. Estamos en el epicentro del concep-to de memoria.

2.2. El deber de memoria se inscribe pues es nuestro modo de pensar yeso vale a la hora de interpretar lo que ocurri en Auschwitz y lo que ocurrecon lo oculto en muchos otros acontecimientos. No podemos pensar, a partirde ahora, sin tener en cuenta la memoria, el deber de memoria, o, mejor,para quitarle toda connotacin moralizante, la aparicin de un Nuevo Impera-tivo Categrico, que consiste en repensar la verdad, la poltica y la moral te-niendo en cuenta la barbarie. No es slo un imperativo moral, sino tambinmetafsico. De ah nace un exigente programa filosfico que afecta a la meta-fsica, a la poltica, a la tica y a la esttica.

En primer lugar se trata de re-pensar la verdad. Y eso significa no reducirrealidad a facticidad, es decir, reconocer que forman parte de la realidad losno-hechos, sin-nombre, los no-sujetos. Durante siglos la filosofa haba se-guido al pie de la letra el mandato de Aristteles que declaraba los no-hechosirrelevantes para el conocimiento: de los no hechos y de los accidentes, de-


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ca en su Metafsica, no hay ciencia. Auschwitz despide a Aristteles al ha-cer visible lo invisibilizado por el saber cannico.

La memoria hace visible lo invisible. Si analizamos el crimen en el Lagerdetectamos una clara estrategia de invisibilizacin. En el Lager, en efecto, nose trataba slo de matar judos, sino de expulsarlos de la condicin humana.Para eso era muy importante que la vctima interiorizara que no formaba par-te de la especie y que se borrara toda diferencia entre vctimas y verdugos, taly como ocurri con ese partido de ftbol entre oficiales nazis y miembros delSonderkommando, a las puertas mismas del crematorio.

Esta era, a juicio de Levi, la mayor inmoralidad pensable. Esta extraaconfraternizacin supona para los verdugos nivelacin moral respecto a lasvctimas. Iguales en el mal y en el bien. Levi lo expresa con claridad meridia-na cuando, tras referirse al partido del ftbol, pone en boca de los verdugosestas palabras: os hemos, abrazado, corrompido, arrastrado a polvo comonosotros. Tambin vosotros, como nosotros y como Can, habis matado avuestro hermano. Venid, podemos jugar juntos (Levi 1989, 46).

Frente a todas estas estrategias de invisibilizacin de las vctimas, est sumirada, que ser invisible para los verdugos o para los dems pero no paraellas mismas.

La traduccin epistmica de esta mirada ampliada de la realidad am-pliada porque la realidad no se agota en la facticidad se concreta en el reco-nocimiento de la insuficiencia del conocimiento. Lo impensable es lo da quepensar. Ese envite altera el valor de los conocimientos conquistados por el su-jeto. Pasamos del conocimiento a la verdad, en la jerg

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