revista semestral de historia cultural e … · 2017-08-29 · trabajos que se inspiren en la idea...

REVISTA SEMESTRAL DE HISTORIA CULTURAL E INTELECTUAL

Eadem utraque Europa pretende ser la revista del Centro de Estudios en Historia Cultural e Intelectual “Edith Stein” de la Escuela de Huma-nidades de la Universidad Nacional de San Martín. El título alude a las realizaciones de la civilización europea, vista como una realidad cultural escindida y bifronte. En los comienzos de la expansión atlántica, las miradas recíprocas entre la vieja Europa y las nuevas se distanciaron o se diferenciaron, pero nunca dejaron de dirigirse las unas a las otras, de colorearse mutuamente, de reconocerse emparentadas, de sustentar visiones y acciones entendidas como variantes de una matriz común, tejida precisamente en tiempos del Renacimiento con los hilos del paganismo antiguo y del cristianismo medieval.

Periodicidad: A partir del presente número la periodicidad de la revista pasará a ser anual.

Objetivos: Nuestra revista quiere dar cabida a trabajos que se inspiren en la idea de que las otras Europas, las creadas en ultramar, las nuestras, captan a la Europa original también en los términos de otra Europa, la más antigua, la más cargada de experiencias y productora de obras inigualables en la política, en las artes y en las ciencias, pero no forzosamente la más compleja ni la más problemática, ni la más prometedora para la humanidad planetaria del futuro. El título de la revista alude, pues, a ese entrecruzarse de paren-tescos y alteridades y no hay duda de que alguna noción de la “herencia europea” planea sobre sus propósitos.

DIRECtOR DE lA REvIStA:

vICEDIRECtOR: (apartado Conservación)

SECREtARIOS DE REDACCIóN:

COMIté CIENtífICO lOCAl:

Néstor Barrio (Universidad Nacional de San Martín-IIPC)

fabián Alejandro Campagne (Universidad de Buenos Aires, CONICEt)

Martín José Ciordia (Universidad de Buenos Aires, CONICEt)

Enrique Corti (Universidad Nacional de San Martín)

Diego Hurtado de Mendoza (Universidad Nacional de San Martín, CONICEt)

Ricardo Ibarlucía (Universidad Nacional de San Martín)

Marta luisa Madero (Universidad Nacional de General Sarmiento)

Carlos Rafael Ruta (Universidad Nacional de San Martín)

Contacto editorial: [email protected]@minoydavila.com

COMIté CIENtífICO ExtRANJERO:

Ann Adams (University of California Santa Barbara)

Irène Aghion (Bibliothèque Nationale de france)

Bruno Anatra (Università degli Studî di Cagliari)

Ian Balfour (York University, toronto)

Diana Bianchi (Universidad de la República, Montevideo)

Constance Blackwell (Secretaria General y Editora de Intellectual News)

fernando Bouza Álvarez (Universidad Complutense, Madrid)

Roger Chartier (EHESS, París)

Antonio feros (University of Pennsylvania, Philadelphia)

Carlo Ginzburg (Scuola Normale Superiore di Pisa)

Stephen Jaeger (University of Illinois, Chicago)

Giancarlo Nonnoi (Università degli Studî di Cagliari)

teófilo Ruiz (University of California, los Angeles)

Alain Schnapp (INHA, París)

Silvina vidal (CONICEt, becaria) Nicolás Kwiatkowski (IDAES-CONICEt)fernando Marte (UNSAM-IIPC)

José Emilio Burucúa (UNSAM-Escuela de Humanidades)

Néstor Barrio (UNSAM-IIPC)

AÑO 8 • N° 13Junio de 2012issn 1885-7221

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13E s c u E l a d E H u M a N I d a d E s

Latindex: Incluida en el Sistema Regional de Información en línea para Revistas Científicas de- América latina, el Caribe, España y Portugal (latindex), indizada bajo el folio # 17144 (http://www.latindex.org/latindex/busquedas1/larga.php?opcion=1&folio=17144)

Diseño: Gerardo Miño Composición: Eduardo Rosende

Edición: Junio de 2012

ISSN: 1885-7221

Depósito Legal: Se-6365-2005

Lugar de edición: Buenos Aires, Argentina

Copyright: © 2012, Miño y Dávila srl / © 2012, Pedro Miño

Cualquier forma de reproducción, distribución, comunicación pública o transformación de esta obra solo puede ser realizada con la autorización de sus titulares, salvo excepción prevista por la ley. Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos, www.cedro.org) si necesita fotocopiar o escanear algún fragmento de esta obra.

Administración y producción:

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En España:P.I. Camporroso. Montevideo 5, nave 15(28806) Alcalá de Henares, Madrid.

Contacto en la red: [email protected]

Rector: Carlos Rafael Ruta

EscuEla dE HuMaNIdadEsDecano: Enrique Corti

cENtro dE EstudIos EN HIstorIa cultural E INtElEctual “EdItH stEIN”Director: José Emilio BurucúaInvestigadores: Silvina vidal Nicolás Kwiatkowski

Contacto postal: Martín de Irigoyen 3100, C.P.: 1650 San Martín, Provincia de Buenos Aires, República Argentina.

Contacto en la red: www.unsam.edu.ar/escuela_de_humanidades/centros[[email protected]]

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CONtENIDO

Imagen de tapa

l’autocratie russe ou le monde À l’enverspor Claudio Ingerflom

la querella por la libertas hobbesiana. Un análisis de las nociones de libertad en la

trilogía político-filosófica de thomas Hobbespor Javier A. Vazquez Prieto

Bosques, montañas, jardines y el dominio de la naturaleza en la modernidad inglesa

por Julián Verardi

la “feria de Pekín” en el Perú colonial. Una mirada imperial sobre el comercio

y consumo de bienes asiáticos (1680-1740) por Mariano Ardash Bonialian

técnicas de empaque y obediencia política como cuestiones científicas: envíos de “bálsamos”,

“gomas” y “resinas” medicinales de las Indias a Madrid en la década de 1780

por Marcelo Fabián Figueroa

Ser testigo de la barbarie. la ocupación de Bélgica y las atrocidades alemanas de 1914

en las crónicas de Roberto J. Payrópor Emiliano Gastón Sánchez

El diablo detrás de la risa. el peludo y la caricatura anticlerical en los años veinte

por José Zanca

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El déjeuner sur l´herbe de Manet. la función prefigurativa de las divinidades elementales

paganas para la evolución del sentimiento moderno de la naturaleza

por Aby Warburg

Apartado conservaciónEl arte de medir: Microscopia óptica aplicada

a la medición de secciones transversales por Fernando Marte, Noemí Mastrangelo

y Marcos Tascón

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Eadem Utraque Europa agradece a Matteo Goretti, presidente de la fundación CEPPA, por la ayuda financiera brindada para la publicación de este número.

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IMAGEN DE tAPA

tElóN DE BOCA DEl tEAtRO El CírCUlo DE ROSARIO, El TrIUNFo dE PAlAS. El

PROCESO DE REStAURACIóN

El telón del teatro El Círcu-lo de la ciudad de Rosario, actualmente en proceso de restauración en el Instituto

de Investigaciones sobre el Patrimo-nio Cultural/tAREA, es uno de los pocos objetos escenográficos que aún dan testimonio de las prácticas tea-trales en la Argentina de principios del siglo xx. Realizado por Giuseppe Carmignani en 1904, se trata de un “telón de boca”, de apertura alemana o “de guillotina”, pintado al gouache sobre tela de lino, de 12 por 13,5 metros. la imagen es una alegoría de la música y las artes escénicas, conocida como El triunfo de Palas. Carminagni se inspiró en la repre-sentación que decora el telón del teatro regio de Parma, obra del des-tacado pintor y escenógrafo Giovan-ni Battista Borghesi, concebida en 1828 en homenaje a la duquesa Ma-ría luisa de Habsburgo-lorena, se-gunda esposa de Napoleón.

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Este vínculo no debe sorprender-nos demasiado, si consideramos que el autor del telón argentino había trabajado como escenógrafo en el teatro regio, según consta en los registros “Cronología de los espec-táculos líricos 1829/1979”. Es bas-tante probable, entonces, que cono-ciera de cerca el telón original, más allá de lo cual la obra rosarina hace evidente que manejaba las técnicas pictóricas necesarias para la ejecución de una obra como la que aquí ana-lizamos.

Respecto de la iconografía del telón rosarino, permítasenos citar extensamente el análisis de Pedro Sinopoli:

A la derecha sobre las nubes que circundan el olimpo, sentada en su trono, está Palas, vale decir la Minerva de los romanos, con sus emblemas: la lechuza, pájaro sa-grado de la diosa, el olivo y la lan-za. la rodean la Justicia armada con la espada, la Paz con la rama de olivo, y la Abundancia con la cornucopia. A un costado se ubican Hércules con la lira y su mujer deianira con la maza en el regazo. la Gloria y la Inmortalidad so-brevuelan la escena, al igual que las Horas, unidas en un círculo.

detrás, en la lejanía, un conjunto de músicos instrumentistas y can-tantes avanza en una procesión de

homenaje de un pueblo a la sobe-rana que ha encendido su espíritu y aspiraciones. A la izquierda sobre el monte Parnaso bajo un bosque-cito de laureles, Apolo-orfeo tañe la lira en honor a la diosa triun-fante y encanta al león sumiso a sus pies. A sus espaldas, las tres Gra-cias y a la derecha, en un plano posterior, los grandes poetas. Pín-daro, ovidio, Homero, Virgilio y dante. Entre los árboles se esconde el fauno Marsias, vencido por Apo-lo en una competencia musical. En un peñasco más bajo, tres de las nueve musas con el cabello ceñido con guirnaldas de laurel y sus sím-bolos en mano, Melpómene, con el puñal (la Tragedia), Talía con la máscara (la Comedia), Euterpe con la lira (la Música). En un pri-mer plano, las musas Clío, Urania, Terpsícore, Calíope, Erato y Polim-nia rodean a Pegaso, que va a le-vantar vuelo.1

Estado de conservación previo a la restauración

El telón presentaba diversos tipos de deterioro:

• Envejecimientonatural.Degrada-ción del ligante o médium que se

1. Pedro Sinopoli, Teatro El Circulo rosario, p. 76.

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telón del teatro El Círculo, Rosario, Giuseppe Carmignani, 1904

telón del teatro Regio de Parma, Giovanni Battista Borghesi, 1826

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manifiesta en la falta de cohesión de la pintura. Como consecuen-cia de ello, los pigmentos podían desprenderse con facilidad ante circunstancias de roce.

• Porelusode lacortina,abra-siones verticales provocadas por el roce del bandeau superior, en cada movimiento de apertura y cierre. Pérdida total de pintura y base de preparación a ambos lados del telón, provocada por el roce de los vestidos de los ar-tistas, en su paso para recibir los aplausos.

• Roturasdelsoporte,consecuenciade la curiosidad de los artistas que rasgaron en repetidas ocasiones la tela para observar al público. Estos agujeros, habían sido re-parados con diferentes adhesivos que, en su mayoría, mancharon la pintura. Sólo una de estas perfo-raciones, “mirillas”, comúnmente denominada “judas”, ha sido con-servada con este propósito, dado que pudo haber sido realizada durante la confección del telón, aunque por el descuido de su fac-tura podría tratarse del resultado de una decisión posterior.

• Debidoalascondicionesambien-tales a las que estuvo expuesta la obra, presencia de numerosas marcas de agua, causadas por pro-bables goteras, y deyecciones de insectos.

Observaciones generales

las características peculiares del objeto fueron tenidas en cuenta

para el proceso de su restauración y conservación. Por un lado, el telón está pintado al gouache. Se trata de una técnica de pintura al agua, de carácter opaco y superficie atercio-pelada. Esta práctica es la más fre-cuente para la realización de telones y escenografías, ya que no manifies-ta brillos y permite ser apreciada des-de cualquier ubicación de la sala. En segundo lugar, el telón de boca es una obra de arte que el público tiene tiempo de admirar, pero a la vez es un aparato funcional de la escena teatral que cumple una función es-pecifica: marca un limite, una sepa-ración precisa entre la fantasía y la realidad. Al respecto, durante la res-tauración, es preciso tener en cuenta el destino para el cual el objeto ha sido concebido, al tiempo que un 80% de su deterioro está estrecha-mente relacionado con el uso. En tercer lugar, en el reverso de la tela se conservan un papel pegado que da testimonio de la autoría del telón y un sello que remite a la fabricación del lienzo, junto con numerosas de-dicatorias y firmas que atestiguan el protagonismo de los artistas que pa-saron por el teatro El Círculo. Re-sulta de sumo interés documental, la conservación de toda esta infor-mación presente en el reverso.

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la restauración de pinturas sobre lienzos de gran tamaño, como este telón, requiere metodologías de tra-bajo que no son las habituales, con el objetivo de crear un acondiciona-miento óptimo de la pieza sin que la misma pierda sus funciones princi-pales. Es por ello que todas las ope-raciones realizadas responden a nor-mas vigentes de restauración, pero buscan al mismo tiempo garantizar el uso práctico de la cortina.

Sistema de montaje

El telón sube y baja “a la alemana” o a modo de guillotina. El siste-

ma está compuesto por dos cabezales, que se agarran a ambos lados a dos tensores de acero anclados en el techo y en el piso respectivamente: éstos sirven como guía para que el telón no oscile. El cabezal superior es so-portado por otros tensores de acero que lo izan y lo bajan según la oca-sión. El telón se encuentra clavado al cabezal superior por medio de tres hiladas de tachuelas colocadas regu-larmente. El cabezal inferior está dentro de un bolsillo de la misma tela, dispuesto a lo largo de toda la extensión.

Este tipo de abertura produce las abrasiones verticales, al rozar con el bandeau. El soporte está compuesto por 20 gajos de entre 68 y 70 centí-metros aproximadamente, unidos entre sí con una costura simple y fuerte hecha a máquina. la tela es de lino muy fino, realizada para la confección de sastrería.

Planificación y método de restauración

En obras de gran formato, una cuidadosa planificación tanto

para los traslados como para los pro-cesos de restauración contribuye a

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mejorar los resultados. tanto los mé-todos elegidos para la restauración como los materiales utilizados, se basan en investigaciones científicas asociadas y responden a cánones in-ternacionales. El gran formato del telón de Carmignani nos obligó a agudizar el ingenio para la construc-ción de una mesa de trabajo de ca-racterísticas singulares.2 Si bien el Instituto tAREA tiene espacios ge-nerosos, las medidas del telón supe-raban las zonas libres disponibles, lo

2. todos los procesos de restauración y las investigaciones asociadas han quedado cuidadosamente documen-tados en diferentes formatos y está prevista la publicación de tales materiales.

que volvía imposible restaurar la obra extendida. fue por ello que hemos procedido por tramos, al estilo de las restauraciones de textiles. Es un mé-todo utilizado en la conservación de telones, por tratarse de estructuras livianas y dóciles para el enrollado. tal es el caso del telón teatral de Pi-casso, de la Colección Seagram, res-taurado por G. Berger.3

Inspirados en esta práctica, cons-truimos una mesa de trabajo. Basados en experiencias anteriores, presumi-

3. Gustav A. Berger y William H. Russell, Conservation of Paintings: research And Innovations, londres, Archetype Publications limited, 2000, cap. 13, “The Picasso theater curtain”, pp. 215-224.

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mos que la manera más eficiente de corregir las deformaciones sería por medio de la utilización de una mesa de succión, una plataforma perfora-da, montada sobre un bastidor, al cual se le acopla una bomba de as-piración, utilizada para la corrección de deformaciones y la consolidación de la capa pictórica. la mesa que se montó es de 13 metros de longitud, con patas en forma de x que facili-taron el acomodamiento de los rollos por debajo de ella. El propósito de este diseño fue poder desplazar la mesa de succión a medida que se avanzara con el proceso de conser-

vación-restauración: se fueron sacan-do los tramos de un extremo y se los fue introduciendo por el otro.

El telón permaneció enrollado durante todo el proceso de restaura-ción. Se dispuso de dos rollos, de modo tal que el telón fue pasando de un rollo a otro a medida que se procedió con las labores de recupe-ración. En el medio de ambos rollos, se constituye la zona de trabajo.

Maniobrar una obra de arte de estas dimensiones resulta un desafío que requiere de un cuidadoso estudio de estrategias para optimizar los movimientos: no podíamos verla

Anclaje y nivelación entre cajones Esquema de la mesa de trabajo

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por anverso o reverso en todo mo-mento. luego de estudiar el proble-ma, proyectamos la estrategia de res-tauración.

la pieza se recorrió tres veces. El primer recorrido, por el anverso, fue para estabilizar la materia formal de la obra (limpieza, consolidación y corrección de deformaciones). El segundo recorrido, por el reverso, buscó estabilizar la integridad física (tajos, injertos y limpieza del reverso). El tercer y último recorrido, nueva-mente por el anverso, se hizo con el objetivo de la recuperación estética de la imagen (nivelación y reintegra-ción de la capa pictórica).

El concepto de estabilización de la materia formal refiere al proceso de “rescatar” toda la materia existen-te, fijar cada fragmento de pintura suelta y volver a dar estabilidad a lo degradado. Generalmente se hace mediante la incorporación de un ad-hesivo consolidante, cuya elección requiere de un cuidadoso estudio

físico-químico, en función de la com-patibilidad de materiales y requeri-mientos a consolidar. En este caso, no debe dejar brillo y no debe com-pactar la superficie, porque perdería su característica física opaca y ater-ciopelada. Además, no debe ser so-luble en agua, ya que la técnica del gouache lo es y podría manchar aún más la superficie.

Para la corrección de las deforma-ciones se utiliza la mesa de succión. las deformaciones de la tela, como pliegues o arrugas, se corrigen inde-fectiblemente con vapor de agua. En el caso del telón, se hizo pasar vapor frío a través de una membrana de Gore-tex4, para que sólo llegase el vapor sin mojar la tela. la succión y la colocación de otra membrana ais-lante produjeron un efecto de vacío, que alisó la superficie.

la integridad física refiere al so-porte del material estético y es fun-

4. Membrana que facilita la evacuación de humedad.

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damental que esté en óptimas con-diciones. Se zurcieron los tajos e injertaron los faltantes con los mé-todos de restauración tradicionales para devolverle unidad a la pieza. Para evaluar la necesidad de un en-telado, se desarrolló un método en conjunto con físicos del Instituto Sábato para medir la resistencia me-cánica de la tela. los ensayos confir-maron que nos encontrábamos en presencia de una tela en buen estado de conservación, con degradación natural, capaz de sostener el doble del peso que debe soportar pese a su antigüedad. Sin embargo, al evaluar otras instancias como las irregulari-dades en la superficie, las consecuen-cias que podría provocar desmontar-lo y trasladarlo nuevamente al taller y la posibilidad de la aparición de nuevas mirillas o autógrafos, se tomó la decisión de forrarlo con una tela que dejara traslucir las improntas del reverso, pero que funcionara como barrera preventiva. En consecuencia, el refuerzo elegido es un entelado de apoyo transparente, realizado en mo-nofilamento de poliéster, sujetado al telón únicamente por las costuras, con un adhesivo termoplástico.

Este proceso se realizo en el es-cenario del teatro, ya que requiere que el telón permanezca extendido durante el proceso.

En cuanto a la reintegración pic-tórica, la ultima instancia, se trabajó durante los últimos 5 meses. la in-tegración estética es la reposición de base de preparación y pintura en los

lugares que éstas no existen. De acuer-do con criterios museológicos inter-nacionales, la reintegración debe li-mitarse a los faltantes y diferenciarse del original cuando se aprecia de cer-ca. Para ello, se elige un grafismo particular que se repite en toda la obra. En el caso del telón se optó por el conocido como tratteggio o rigat-tino, una secuencia de pinceladas largas con yuxtaposición de colores. En cuanto al material de retoque, se utilizaron témperas profesionales, comprobadas física y químicamente con buenos resultados de estabilidad. El objetivo de la reintegración pic-tórica fue devolverle continuidad de lectura a la imagen sin ocultar el pa-so del tiempo, para que se pueda disfrutar de la experiencia estética a pesar de él.

luego de un trabajo de 29 meses, el 9 de julio de 2012 el telón se ha restituido al teatro. las investigacio-nes realizadas para optimizar los re-querimientos de esta restauración se aplicaron directamente al patrimonio artístico y se rescató de este modo una obra invaluable para la sociedad, a cuya memoria pertenece. El telón de boca del teatro El Círculo, aportó al mismo tiempo, conocimiento a disciplinas como la estética, la histo-ria de los intercambios culturales en-tre Italia y Argentina, las migraciones de objetos teatrales a fines del siglo xIx y principios del siglo xx.

Judith fothy

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[Ingerflom, pp. 17-57]l’autocratie russe ou le monde à l’envers

l’AUtOCRAtIE RUSSE OU lE MONDE À l’ENvERS*

Por Claudio Ingerflom

Recibido: 10/03/12Aceptado: 18/03/12

CNRS-UNSAM

RESUMEN:

La autocracia rusa o el mundo al revés

Bajo el reino de Iván Iv el terrible fue elaborada la teología política y los modos

de gobernar que dieron a la autocracia sus rasgos por varios siglos. Iván obtuvo que se le reconociera el monopolio de un contacto directo con Dios que lo autorizaba a invertir las normas, tanto las del Derecho cuanto las de la Iglesia. Sólo porque vivían en el mundo del pecado, sus súbditos consideraban que Iván invertía las normas. En realidad, sacra-lizado por Dios mismo, Iván pretendía com-portarse en acuerdo perfecto con las disposiciones divinas que solo él conocia. la mistificación se extendió a otros dominios, como el origen de la corona y de la dignidad del zar así como su genealogía (los zares «des-cendian del emperador romano Augusto») y la de la nobleza rusa. Su pretensión a la in-versión consiguió amplia aceptación. El re-sultado fue doble. Por un lado haciendo imprecisa la distinción entre lo verdadero y lo falso, Iván inauguraba la autocracia como un régimen no sólo absolutista sino despóti-co. Por otro lado, afirmando que su legitimi-dad derivaba exclusiva y directamente (sin la mediación de la Iglesia) de Dios, Iván excluía la idea, corriente en Occidente, de un pacto original entre el rey y su pueblo que le dele-gaba el poder. Sus súbditos quedaron total-

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mente desposeídos de cualquier criterio tangible para juzgar en materia de legitimidad. las relaciones que hoy llamamos politicas fueron subsumidas en la religion.

ABSTRACT:

Russian autocracy or the world turned upside down

Under the reign of Ivan Iv the terrible, the political theology and the ways of

ruling which characterized autocracy for many centuries were elaborated. Ivan could state his monopoly of a direct contact with God, and in that way he was able to invert both the law rules and the Church ones. Because they lived in the world of Sin, his subjects considered that Ivan was inverting the rules. But actually, sacred by God Himself, Ivan pretended to behave according to the divine dispositions only known by him. This mystification was extended to other domains, such as the origin of the crown and of the tsar’s dignity, and his genealogy (tsars were “descendants from the Roman Emperor Augustus”) and the genea-logy of the Russian noblemen. His pretension was widely accepted. The result was double. On the one hand, by turning the distinction between true and false imprecise, Ivan began autocracy as a despotic regime, not only as an absolutist one. On the other hand, by assessing that his legitimacy came directly from God (without the mediation of the Church), Ivan excluded the accepted Western idea of a pact between the king and his people, who dele-gated their power to him. His subjects were left completely dispossessed of any tangible criterion to judge legitimacy. Those relations we nowadays know as political relations were absorbed by religion.

palabras clave: Ivan el Terrible, religión, despotismo, loco por el Cristo, mistificación. keywords: Ivan The Terrible, religion, despotism, Holly fool, Mystification.

Ivan IV le Terrible au boyard Ivan Feodorov: «comme il est en mon

pouvoir de te placer sur ce trône, il est également de t’en démettre»

— I —Anthropologie historique

d’un monde révolu

Après avoir prononcé les mots cités en exergue, Ivan Iv le terrible, le premier tsar russe, accomplit la

mission que lui avait confié Dieu: il punit, certes à sa manière, le boyard ayant commis un grave péché. élar-gissons la citation et l’on sera au cœur du fondement théologique sur lequel le terrible assit le système autocrati-que. la scène eut lieu en 1567, le tsar convoqua son connétable, le boyard Ivan feodorov, qu’il suspectait d’avoir trempé dans un complot:

* Pour le confort du lecteur non familier avec la langue russe, les noms propres et les mots russes dans le texte principal ont été translittérés selon leur phonétique en français et sans l’emploi du système à signes diacritiques (Godounov, Dimitri, Pierre Ier, boyard, opritchnina, kromechniki … et non pas Godunov, Dmitrij, Petr I, bojarin, opričnina, kromešniki …). Cependant, dans les titres des publications citées dans les notes, la translittération retrouve les signes diacritiques.

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«Quand Feodorov arriva au palais […] le tyran lui donna sur-le-champ l’ordre de s’habiller avec ses propres habits de Prince, de pren-dre le sceptre que seuls les princes portent et de s’asseoir sur le trône où seul le Grand Prince s’asseyait […] le tyran se leva, se découvrit la tête et en s’agenouillant en son honneur lui dit: “Voilà réalisé ce que tu cherchais: être le Grand Prince de la Moscovie et occuper ma place; te voici Grand Prince, réjouis-toi maintenant et délecte-toi du pouvoir dont tu étais as-soiffé”. Un court instant plus tard il reprit: “du reste, comme il est en mon pouvoir de te placer sur ce trône, il est également de t’en dé-mettre.” Et il se saisit de son couteau qu’il enfonça plusieurs fois dans le cœur de Feodorov, et il força tous les hommes d’armes présents à le transpercer de leurs coutelas1».

1. Albert Šlixting (Schlichting), Novoe izvestie o rossii vremeni Ivana Groznogo (Nouvelle relation sur la Russie d’Ivan le terrible), leningrad, 1934, p. 22. l’original fut écrit en latin en 1571. Une édition en anglais dans Canadian-American Slavic Studies, 1975, vol. 9, 2. Sur fedorov, voir S. B. veselovskij, Issledovanija po istorii klassa služilyx zemlevladel‘cev (Recherches sur l’histoire de la classe des hommes de service), Moscou, 1969, pp. 93-94.

«Il est dans mon pouvoir de te pla-cer sur ce trône»: voilà une affirmation surprenante, car Ivan n’avait pas ce pouvoir –nommer un monarque, changer de dynastie– qui était exclu-sivement celui de Dieu. la doctrine officielle était sans ambiguïté: un vrai tsar est choisi par Dieu. Ivan le ra-ppelle souvent: les monarques mos-covites descendent de père en fils, ils sont sur le trône par la grâce de Dieu et non, comme le roi polonais, par la volonté de sa noblesse, soit par décision des hommes.2 Qu’est-ce qui autorise Ivan, chrétien dévot, qui se sait homme, à partager le pouvoir de Dieu? Répondre à cette question, c’est comprendre les traits distincti-fs, dont certains perdureront, de la conception du pouvoir autocratique qui triomphe sous le règne d’Ivan.

le Souverain de Moscou portait depuis 1328 le titre de Grand prin-ce, symbole de sa prééminence sur les princes des autres principautés russes. À la fin du xve siècle, Ivan III, le grand-père du terrible, com-mence à se faire appeler «tsar et auto-crate de toute la Russie», tout en

2. Poslanija Ivana Groznogo (les Epitres d’Ivan le terrible), D.S.lihačev, Ja.S.lur’e (éd.), Moscou-leningrad, Akademija Nauk, 1951, pp. 259-260. la différence, affirme Ivan, se reflète dans le pouvoir: la souveraineté du tsar est illimitée («volnoe car’skoe samoder’jstvo»), tandis que le roi polonais est à la merci de sa noblesse.

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conservant le titre de Grand prince. En 1498 eut lieu le premier couron-nement tsarien, celui de son petit-fils Dimitri. tombé rapidement en dis-grâce, il n’occupa jamais le trône. le premier Grand prince à régner offi-ciellement sous le titre de tsar fut Ivan Iv, dit le terrible, couronné en 1547. Son long règne, près de qua-rante ans, fut marqué par la réorga-nisation de l’appareil de gouverne-ment, les guerres incessantes contre ses voisins, l’expansion du servage et plusieurs vagues de terreur à l’inté-rieur de ses frontières. la mise en place de l’autocratie russe reste atta-chée à son nom. Ivan Iv et son règne restent à la fois une référence ma-jeure dans l’histoire russe et un sujet de débats sans fin. Au-delà des sphè-res académiques, Ivan Iv a suscité hier l’enthousiasme de Staline et il connaît aujourd’hui un regain de sympathie encouragé par les actuels dirigeants de la Russie.3 le problème le plus débattu est sans doute la vio-lence extrême qui caractérisa le règne d’Ivan. la mémoire collective a conservé aussi bien l’image d’un hé-ros que celle d’un personnage désé-

3. Maureen Perrie, The cult of Ivan the Terrible in Stalin’s russia, Houndmills, Palgrave, 2001; Claudio S. Ingerflom, «Ivan le terrible», l’Histoire, 2001, juin, n°255, réédité dans le numéro spécial la russie de Tsars, «les Collections de l’Histoire», 2003, avril, n° 19.

quilibré, jouissant dans la terreur systématique imposée à ses sujets.4 la tradition savante a interprété sa violence comme un moyen pour s’af-franchir de la tutelle des boyards ou comme une manière de redistribuer les terres ou encore, d’atteindre un pouvoir sans limites.5

la conclusion d’un article de Ro-bert Crummey, auteur d’excellentes études sur la Moscovie, est sympto-matique de la direction de recherches privilégiée par l’historiographie: «Pour finir, nous pouvons et nous devons

4. Sur la mémoire orale, outre les nombreux travaux en russe, voir Maureen Perrie, The Image of Ivan the Terrible in russian folklore, Cambrid-ge, Cambridge University Press, 1987.

5. S.M.Kaštanov, «K izučeniju opričniny Ivana Groznogo» (l’étude de l’opritchnina sous Ivan le terrible), Istorija SSSr, 1963, n°2; A.A.Zimin, opričnina Ivana Groznogo (l’opritch-nina sous Ivan le terrible), Moscou, 1964; R.G.Skrynnikov, opriičnyj terror la terreur de l’opritchnina), leningrad, 1969; v.B.Kobrin, Vlast’ i sovstvennost’ v Srednevekovoj rossi. XV-XVI vv) (le pouvoir et la propriété dans la Russie médievale xve-xvIe siècles), Moscou 1985; A.l.Jurganov, «Udel’no-votčinnaja sistema i tradicija nasledovanija vlasti i sobstvennosti v srednevekovoj Rossii» (le système des apanages et le mode traditionnel d’hériter le pouvoir et la propriété dans la Russie médiévale), otečestvennaja Istorija, 1993, n°6.

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étudier les conséquences économi-ques, sociales, politiques et psycho-logiques des actions d’Ivan en tant que monarque6». Ce programme re-flète aussi les approches qui ont fon-dé traditionnellement les études sur Ivan le terrible et le xvIe siècle rus-se. la structure de ce programme semble rationnelle. Mais seulement parce que les sphères énumérées dans ce programme et leur cloisonnement correspondent à notre rationalité, à notre vision contemporaine de conce-voir le monde. Or, l’arsenal concep-tuel que nous utilisons n’est ni uni-versel ni métahistorique: au contraire, il est conditionné par une situation historique précise, qui s’est constituée progressivement à partir de la naissance de la modernité euro-péo-occidentale. Cette vision se fon-de, entre autres, dans l’autonomisa-tion de la sphère politique à l’égard du religieux dans l’Occident européen (xvIe-xvIIe siècles) et dans la sin-gularisation au xvIIIe siècle d’une activité et de la discipline qui la théo-rise, l’économie, bien différente de l’oikonomie antérieure.7 lorsque his-

6. Robert O. Crummey, «New Wine in old Bottles? Ivan Iv and Novgorod», in: Richard Hellie (éd.) Ivan the Terrible: a Quarcentenary Celebration of his death, in russian History / Histoire russe, 1987, vol. 14, fasc. 1-4, p. 76.

7. Pour les fondements théoriques de la distinction entre le mot ancien et le

toriens et philosophes soulignent que l’on ne peut pas comprendre le mon-de médiéval en le cloisonnant par catégories qui à l’époque étaient in-différenciées, ils n’affirment pas que telle attitude ou élément (par exem-ple la poursuite du gain ou les échan-ges marchands) n’existaient pas avant le xvIIIe siècle. Ce qu’ils disent, c’est que ces comportements et les mots qui les accompagnent appartiennent à et prennent leur signification dans leur époque, régis par l’éthique –l’agir bien–, autrement dit, s’inscrivent dans un horizon de pensée défini par la vertu. Celle-ci n’est pas une simple qualité, mais la raison d’être du gou-vernement, qui englobe toute la réa-lité pratique, de la vie d’un homme à celle d’une cité. la naissance d’un monde nouveau s’étire dans l’Occi-dent européen entre Machiavel et la Révolution française en passant par Hobbes. la politique y est entendue d’une manière nouvelle, comme tech-nique de la lutte pour le pouvoir: c’est l’idée de la «raison d’Etat», une expression que la langue russe igno-

concept moderne porté par le même mot, voir l’Introduction au monu-mental lexicon publié sour la direction d’Otto Brunner, Werner Conze et Reinhart Koselleck: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches lexicon zur politisch-sozia-len Sprache in deutschland, 8 volumes, Stuttgart, Klett-Cotta, 1972-1993.

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re encore aux xvIIe-xvIIIe siècles. la science des relations sociales se substitue alors à l’éthique. l’histoire politique naît de ce nouveau concept moderne de politique, parce que la politique s’est affranchie du religieux. Pour comprendre les relations hu-maines de l’époque antérieure, l’his-toire «politique» doit abandonner cette idée d’une sphère politique af-franchie8.

Ce monde a si peu en commun avec la distinction caractéristique de la modernité européenne, entre l’éco-nomique et le politique comme sphè-res autonomes du religieux, que l’his-torien de la Russie ancienne, comme d’ailleurs, celui du Moyen Age occi-dental, doit se muer en anthropolo-gue-historien s’il veut comprendre

8. Des historiens se sont également aventurés dans la psychanalyse rétroactive pour conclure a` un diagnostique de paranoïa chez Ivan ; voir Crummey, «New Wine in old Bottles? Ivan Iv and Novgorod», op. cit.. voir aussi Richard Hellie, « In Search of Ivan the terrible » dans Serguei Platonov, Ivan the Terrible, Gulf Breeze, florida, Academic International Press, 1974. Si néanmoins nous acceptons que la psychanalyse n’est possible que parce que l’inconscient est structuré comme le langage –le discours parlé est alors pour l’analyste à l’écoute, un accès a` inconscient– l’idée de psychanalyser un mort ne me semble pas pertinente.

le sens que les hommes de cette épo-que attribuaient à leurs actes.9

Certes, les historiens n’ont pas ignoré l’aspect religieux. Dans un article à juste titre souvent cité, Da-niel Rowland montrait en 1979 que ce que nous appelons politique était en Russie pensé à l’intérieur de la religion. les Chroniques de l’époque présentent le conseilleur du monar-que comme un prophète de l’Ancien testament. la fonction du conseil sage est d’abord de restaurer la santé spirituelle du tsar: le tsar idéal est lié à Dieu par sa propre piété et vertu, ses actes représentent la volonté de Dieu; lorsque ce lien est rompu, le conseil sage est alors un canal alter-natif pour que la volonté de Dieu arrive. «les catégories des auteurs des Chroniques se réfèrent à la prophétie, à la morale, à la religion, non à la politique. Malgré les historiens, les trois premières ne peuvent pas se transformer en la quatrième». Cela aurait pu être le cas si les Chroniques disaient par exemple que les décisions de la Douma représentent la volon-té de Dieu. Dans ce cas, nous aurions eu une théorie de gouvernement co-hérente et en termes séculiers -le tsar doit obéir aux décisions de la Douma et la volonté de Dieu peut être véhi-culée par celle-ci. Mais ce n’est pas

9. Bartolomé Clavero, la grâce du don. Anthropologie catholique de l’économie moderne, Paris, Albin Michel, 1996.

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le cas dans les Chroniques écrites entre la fin du xvIe et le début du xvIIe siècles. «Si on enlève Dieu et Sa relation avec le tsar et les sujets, on se retrouve sans aucun ensemble cohérent d’idées […] la question “comment le tsar pouvait être contraint à accepter ou à agir selon le conseil du peuple” n’a pas de sens car nos auteurs ne semblent pas avoir eu besoin d’y répondre. leur notion du conseiller comme prophète, si on la prend au sérieux, rend cette ques-tion aussi ridicule que si l’on s’inter-rogeait pour savoir si Jérémie, s’il devait renaître à New York aujourd’hui, se présenterait aux élec-tions au Congrès10».

Depuis quelques années, des his-toriens et des linguistes travaillent à reconstituer le monde religieux et symbolique dans lequel les compor-tements en apparence les plus extra-vagants du tsar trouvent une expli-cation.11 Mais ce n’est que récemment

10. Daniel Rowland, «The Problem of Advice in Muscovite tales about the time of troubles», russian History / Histoire russe, 1979, vol. 6, Pt. 2, pp. 276-279.

11. Iouri lotman, Boris Ouspenski, Sémiotique de la culture russe, traduit par f. lhoest, lausanne, l’Age d’Homme, 1990, passim; Priscilla Hunt, «Ivan Iv’s Personal Mthologiy of Kingship», Slavic review, 52,1, 1993, pp. 769-809; Daniel Rowland, «Biblical Military Imagery in the Poli-tical Culture of Early Modern Russia:

que l’historien russe Andrei Jurganov, dans une lumineuse étude hermé-neutique du langage du monarque et des élites dans la Russie d’avant le xvIIIe siècle a considéré l’ensemble des rapports entre le tsar et ses sujets, en particulier la conception du pou-voir et de la propriété, à l’intérieur de la sphère religieuse.12 Cette re-cherche fondamentale montre de manière convaincante que le tsar exi-geait un pouvoir sans limites dans sa qualité –autoproclamée– d’exécuteur «de la volonté divine, afin de punir les péchés humains, et affirmer une véritable piété non seulement pour sauver sa propre âme, mais aussi cel-les des pécheurs qu’il condamnait à mort13». Cette nouvelle étape de la recherche est de la plus grande im-portance: elle renouvelle en profon-deur nos connaissances et notre com-préhension du régime autocratique façonné par Ivan.

le propos de ces pages est de met-tre en évidence deux aspects de l’exer-cice du gouvernement autocratique

the Blessed Host of the Heavenly tsar», dans Michael S. flier, Daniel Rowland (éd.) Medieval russian Culture, volume 2, Berkely, Univer-sity of California Press, 1994, pp. 182 -212.

12. Andrej l. Jurganov, Kategorii russkoi srednevekovoi kul’tury (les catégories de la culture médiévale russe), Moscou, MIROS,1998.

13. Jurganov, Kategorii, op.cit., p. 404.

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à sa naissance. D’abord, la construc-tion d’une généalogie mythique des origines familiales du monarque et des élites ainsi que d’une non moins mythique provenance du titre «tsar». Ensuite, les liens entre la sacralisation du tsar, différente de celle du roi d’Occident, et ce qui nous apparaît aujourd’hui comme l’arbitraire du pouvoir, c’est-à-dire la logique reli-gieuse de ce qui apparut aux yeux des contemporains comme l’inversion permanente par le tsar, des normes juridiques, éthiques et religieuses établies. Cette manière d’exercer le gouvernement rencontre alors des oppositions, mais elle entre vite dans les mœurs pour marquer durablement les représentations collectives. En rendant fluctuante, par le mensonge et l’inversion, la distinction entre le vrai et le faux, elle produit trois effets: (a) dans la difficulté d’opérer cette dernière distinction prit racines le succès de l’autonomination;14 (b) les hommes se trouvèrent dessaisis des critères pour juger la légitimité du

14. le terme russe samozvanstvo est régulièrement traduit par imposture, ce qui fausse sa signification car il désigne à cette époque le monarque non nommé par Dieu, mais «autonommé». l’histoire russe a connu un nombre très élevé d’autonommés, entre le xvIIe et le xxe siècle. le premier, le faux Dimitri Ier, se fit passer pour le fils décedé d’Ivan Iv et réussit à être couronné.

monarque et de ses actes; (c) le ré-gime autocratique ainsi bâti ne fut pas absolutiste, mais despotique.

— II —Les mystifications

officielles

1. Les origines du tsar et de son titre

Ces mystifications s’inscrivent dans la recherche d’origines «di-

gnes», commune à la noblesse et aux monarques européens, mais elles pré-sentent des traits correspondant à la conjoncture locale. Au xvIe siècle , s’inventer un ancêtre distingué était une pratique généralisée à Moscou.15 la principauté de Moscou avait pris la tête de la lutte contre la domination mongole établie au début du xIIIe siècle. Après avoir vaincu en 1480 la Horde d’Or, le Grand prince mos-covite réaffirme ses ambitions: obli-ger les autres princes des «terres russes» à accepter l’hégémonie de

15. «…personne ne voulait être d’origine russe; même te tsar affirmait descendre de la lignée romaine païenne et impériale», Gustave Alef, «Aristocratic Politics and Royal Policy in Muscovy in the late fiftheenth and Early Sixteenth Centuries», Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, 1980, 27, p.96, n.110.

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Moscou, unifier «toutes les terres russes» et se voir reconnaître sur la scène internationale le titre de «tsar», jusque-là réservé aux Khans mongols et aux empereurs byzantins. Ce titre avait pour fonction de symboliser à la fois la parité du Grand prince avec l’empereur germanique et la souve-raineté totale de la Moscovie. le Grand prince devait prouver la légitimité de ses nouvelles prétentions. Selon les critères de l’époque, cette légiti-mité dépendait du degré de nobles-se et de l’ancienneté du lignage princier: pour être roi, il fallait d’abord être de sang royal, pour être «roi des rois» (empereur, tsar), il fallait en plus être sacré par une instance légi-time: le Pape dans l’Occident catho-lique, le patriarche de Constanti- nople dans l’Orient chrétien orthodoxe. Quant à la souveraineté d’un royaume, sa justification reposait avant tout sur ses origines lointaines et la continuité de ses institutions. On fit donc appel à l’histoire. Pour prouver leur ancienneté princière, les souverains de Moscou imaginent une continuité dynastique qui re-monte aux princes de Kiev, ce qui leur permet aussi de revendiquer les terres comme Kiev, tchernigov et autres qui lui échappaient encore. Cependant, l’affirmation de cette continuité était dangereuse, car déjà au xve siècle, Jean Duglosz, chroni-queur polonais, haut dignitaire de l’Eglise et précepteur des enfants du

roi Casimir Iv, soutenait que Kiev avait été fondée par un prince polo-nais: s’il existait une continuité entre Kiev et Moscou, alors la Pologne avait des droits sur Moscou. vint s’y ajouter une mystification lituanien-ne: un certain Palemon, lieutenant de Néron aurait fondé le royaume et la dynastie lituaniens.16 Avec l’affir-mation d’un droit d’ancienneté po-lonais et l’origine romaine de la lituanie, les princes moscovites, puis-que descendants de ceux de Kiev, ne pouvaient être que des sujets des princes polonais et lituaniens…

C’est dire si dans ce xve siècle finissant, il était temps que la di-gnité impériale byzantine et la des-cendance impériale romaine fassent leur apparition du côté moscovite. toute une série de textes fut alors composée dans les cercles proches du trône et de la haute hiérarchie ecclésiastique.17 Ils établirent une

16. v. N. toporov, «vilnius, Wilno, vil’na: gorod i mif» (vilnius, Wilno, vil’na: la ville et le mythe), Balto-Sla-vjanskie jazykovye kontakty (les contacts linguistiques balto-slaves), Moscou 1980, 3-71.

17. dit du royaume de Babylone, Histoire de la tiare blanche de Novgorod, livre des générations. Mais c’est dans le dit de princes de Vladimir (première moitié du xvIe siècle, dont la meilleure édition est celle de R. P. Dimitrieva, Skazanie o carjax vladimirskix, Moscou, 1955), que l’on trouve l’argumentation officielle

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généalogie des souverains moscovites et les origines de leur pouvoir. l’em-pereur Auguste s’y vit attribuer un parent, Prus, à qui il aurait confié les terres situées autour de la vistule, soit la Prusse. Quatorze générations plus tard, Riourik, «descendant de Prus», fut invité par une ambassade de la ville de Novgorod pour succé-der à son souverain qui venait de mourir. De ce Riourik naît la dynas-tie des Riourikides que ces textes font régner d’abord à Kiev, ensuite à vla-dimir et enfin à Moscou. Dès la fin du xve siècle, Ivan III, plus tard son fils Basile III et enfin son petit-fils Ivan Iv le terrible s’autoproclament descendants directs des empereurs romains.18 En 1672, pour étayer la

la plus achevée. les premiers essais pour offrir aux Grands princes une souche plus ancienne et une origine plus prestigieuse à leur pouvoir datent cependant du xIIIe siècle (voir le dit de la ruine de la terre russe, rédigé entre 1238 et 1246). tous ces textes furent récemment réédités dans Pamjatniki literatury drevnej rusi, l. A. Dimitriev, D. S. lixačev (éd.), Moscou 1981-1985.

18. Ces mystifications servaient les visées sur la Baltique: selon la Chronique de Čudov, en acceptant de devenir souverain de Novgorod, Rurik, dont les ancêtres auraient été les Grands princes de la Prusse, avait fait des terres situées autour de la vistule le «patrimoine» des Grands princes russes. Or, depuis le traité de torun de 1446 qui mit fin à la guerre entre

légitimité de son titre, le tsar Alexis Romanov invoque auprès du Pape ses origines romaines.19 Ce lignage fut à nouveau mis en relief lors du couronnement de l’empereur Pierre

l’Ordre teutonique et la Pologne, les villes concernées –torun, Gdansk, Malbork…–, appartenaient à celle-ci. Mais dès 1491 on assiste à des manœuvres en vue d’une alliance russo-prussienne dirigée contre les Jagiellonowie, la dynastie régnant en Pologne et en lithuanie. Dans l’esprit d’Ivan III, cette alliance devrait conduire dans un premier temps au retour de ces villes sous la souverai-neté de l’Ordre (en 1493 éclate la guerre russo-lituanienne) et dans un deuxième temps au protectorat russe sur l’Ordre qui fera de la Russie son héritière. A.l. Khroškevič, «Istorija gosudarstvennosti v publicistike vremen centralizacii», dans v.t.Pashuto (éd)., obshchestvo i gosudarstvo feodal‘noj rossii, Moscou, Nauka, 1976, p. 123; A. A. Zimin, rossija na rubeže XV-XVI stoletij (la Russie à la charnière des xve-xvIe siècles), Moscou, 1982, pp. 155-156. Par ailleurs, en passant sous silence l’origine varègue –à l’époque synonyme de suédois– de Riourik (admise précédemment), la Chronique s’inscrit dans le conflit (1496) qui oppose la Russie à la Suède.

19. Isabel de Madariaga, «tsar into emperor: the title of Peter the Great», Robert Oresko, G.C.Gibbs and H.M.Scott (ed), royal and republican Sovereignity in Early Modern Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, p. 365

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II en 1727.20 l’un des derniers échos semble avoir été une pièce de théâtre jouée en 1750.21

la dignité tsarienne du monarque moscovite fut également reconstrui-te. le dit de princes de Vladimir af-firme que vladimir vsevolodovitch Monomaque, prince de Kiev (1113-1125) et «descendant» de Riourik fit une incursion militaire jusqu’aux alentours de Constantinople et ra-mena de nombreux trophées et pri-sonniers. Contraint par la supério-rité de Kiev, l’empereur de Byzance, Constantin Ix Monomaque aurait envoyé à vladimir une ambassade de paix dirigée par le métropolite d’Ephèse avec des cadeaux. Parmi ces derniers se trouvaient la coupe dans laquelle Auguste buvait le vin, une croix portée par l’empereur Constan-tin, faite d’un morceau de bois pro-venant de celle qui avait servi à cru-cifier le Christ et la couronne impériale. Constantin aurait envoyé sa propre couronne à vladimir, l’auto-risant ainsi à s’appeler désormais «tsar

20. I. lotman, B. Ouspenski, «Moscou, la “troisième Rome”. l’idée et son reflet dans l’idéologie de Pierre Ier», Ibid., Sémiotique …, op. cit, p.

21. Galina N. Moiseeva, drevnerusskaja literatura v khudožestvennom soznanii oi istoričeskoj mysli rossii XVIII veka (la littérature de la Russie ancienne dans la conscience artistique et la pensée historique de la Russie au xvIIIe siècle), leningrad, Nauka, 1980, p.146.

couronné par Dieu», titre auquel auraient droit tous ses descendants sur le trône russe.

les faits étaient bien différents. le prince Riourik (Ixe siècle) appar-tenait probablement aux varègues, un rameau oriental des vikings. Rien ne prouve une continuité entre lui et les grands princes de Kiev, donc entre lui et la maison régnant à Mos-cou au xve siècle. Quant à la «cou-ronne byzantine», on sait qu’elle fut fabriquée au xIve siècle en Asie Cen-trale et utilisée pour la première fois lors du couronnement de Dimitri, en 1498. Il est vrai que les souverains kiéviens portent une couronne by-zantine à partir de la fin du xe siècle, soit après la christianisation officiel-le de Kiev sous le prince vladimir Sviatoslavitch, marié avec Anne, sœur de l’empereur de Byzance, Basile II. Mais, selon la doctrine byzantine, cette couronne symbolise pour le royaume qui la reçoit, la dépendan-ce vis-à-vis de l’Empire. On peut donc admettre que vladimir Mono-maque reçut à son tour une cou-ronne de la part d’Alexis I Comnène [1081-1118], mais ce geste n’était pas l’équivalent du sacre impérial. Bien au contraire, en l’acceptant, vladimir n’aurait fait que reconnaî-tre la suprématie de l’empereur.

Au xIII e siècle, dans le dit de la ruine de la terre russe, on trouve les éléments d’une première tentative pour réinterpréter le sens originel de

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ces couronnes: «Manuel, empereur de Constantinople, craignant le grand prince vladimir, lui envoya de grands présents pour qu’il ne prenne pas Constantinople22». De là à affirmer que ces regalia symbolisaient la pa-rité des deux souverains et l’accès du grand prince à la dignité impériale, il ne restait qu’un pas. le franchir alors que le grand prince n’était qu’un vassal constamment humilié de la Hor-de n’était d’aucune utilité. Après la fin du joug mongol, le pas fut rapidement franchi. Depuis 1492, le grand prince Ivan III se faisait appeler «tsar et auto-crate de toute la Russie».

2. Les origines des grandes familles

En 1555, les arbres généalogiques composés par plusieurs familles aris-tocratiques furent réunis dans un premier registre officiel.23 Un nombre

22. Pamjatniki literatury,…op. cit, volume «xIIIe siècle», Moscou, 1981, p. 129. Observons au passage que Manuel Commène n’était pas contemporain de vladimir.

23. Il s’agit du Gosudarev rodoslove. Peu après l’abrogation en 1682 du droit de préséance instauré au xve siècle, un nouveau registre fut composé (Barkhatnaja Kniga) en 1687. Enfin, entre 1798 et 1840, sont publiés les dix volumes consacrés aux blasons de la noblesse russe (obščij gerbovnik dvorjanskikh rodov Vserossijskoj imperii).

considérable de généalogies avait été fabriqué entre le xIve et le xvIe siè-cle. En écho à la filiation Prus-Riou-rik - Grand prince de Moscou, boyards et nobles se trouvent eux aussi des origines étrangères, avant tout prussiennes ou lituaniennes.24

24. les Zakharin (auxquels appartenait Anastasie, première épouse d’Ivan Iv) se considèrent descendant d’André Kobyla, originaire de la Prusse. les Pouchkine font état d’un ancêtre allemand, Ratcha, dans une version défendue encore au xIxe s par le grand poète, S.B.veselovskij, Issledovanija op. cit., pp. 39-42, 140. les Morozov et veshniakov se réclament d’un certain Michel Prushanin «Allemand des terres prussiennes». Au xvIe siècle, on créditait les Morozov d’origines allemandes. veselovskij considérait que les Morozov venaient probable-ment de Novgorod, (Ibid., p. 196), mais valentin Janin affirme que les Morozov de Moscou n’avaient rien en commun avec la famille du même nom à Novgorod, v.l.Janin, «K voprosu o proiskhoždenii Morozo-vykh» (A propos de l’origine des Moroz), Istorija i Genealogija [Histoire et généalogie], Moscou, 1977, pp. 189-196. En 1463, un certain Naryshko, originaire de Crimée, sous domination tatare, passe au service d’Ivan III, mais ses descendants, les Naryshkin («mau-vaise haleine») auxquels appartient Nathalie, la mère de Pierre le Grand, trouvent chez tacite (de Germania, §42) une tribu allemande –les Naristi– pour revendiquer un lignage

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les origines prussiennes des grandes familles comme les Romanov, les Cheremetev, les Kolytchev et les Ko-bylin furent réaffirmées au xvIIIe siècle.25 vladimir toporov distingue trois groupes de généalogies ainsi «occidentalisées»: les légitimes, les douteuses et les injustifiées.26 victor Botchkov a mis en garde contre la tentation de considérer globalement fausses ces généalogies, estimant que nombre de chevaliers étrangers venus servir les princes russes au Moyen Age peuvent être à l’origine de plu-sieurs grandes familles. Il ajoute néan-moins que ces généalogies –«pas sim-

prussien. Selon d’autres versions ce fut une famille de propriétaires originaire de Bohème. Or, le nom Naryshkin provient soit de nar, mot persan que l’on trouve dans plusieurs langues turques, signifiant «chameau à une bosse», «courageux» ou encore «personne noble», soit de nur, «lumière» en arabe; la forme affectueuse ysh plus le suffixe russe ka. furent associés à l’une de ces racines, N. A. Baskakov, russkie familii Tjurskogo proiskhoždenija (les noms russes d’origine turque), Moscou, Nauka, 1979, p. 102.

25. Khoroškevič, «Istorija gosudarstven-nosti v publicistike vremen centraliza-cii», op.cit., p. 121.

26. v. N. toporov, «Drevnaja Moskva v Baltijskoj perspektive» (la Moscou ancienne dans une perspective baltique), Balto-Slavjanskie issledova-nija1981 (Recherches balto-slaves, 1981), Moscou, 1982, p.48.

plement une source historique mais aussi une production littéraire»– sont en partie plus fausses encore que les registres des rangs (razrjadnye knigi) utilisés dans les conflits de préséance et contenant les états de services des boyards et des nobles.27 Stephan ve-selovski a signalé que ces falsifications mettaient aussi en évidence l’igno-rance chez leurs auteurs de la langue russe. Par exemple, les tchitcherin revendiquaient un ancêtre italien (Ciceri) sans savoir que dans la région où ils habitaient ce mot signifiait «mauvais temps», «vent», «neige mouillée».28 Botchkov a souligné la présence des motifs païens dans la partie littéraire de ces généalogies élaborées pourtant par des auteurs chrétiens. l’historien v. N. tatish-chev (1686-1750), dont les ancêtres avaient transformé tatishche (grand voleur) en tat’ ishchi ! (cherche le vo-leur !) connaissait des familles qui affirmaient descendre de Jupiter, tan-dis que les lyshinskij remontaient à Osiris pour démontrer leur noblesse. En 1511, les Eremeev (Cheremetev) se virent reconnaître par une charte du Grand prince un lignage qui re-montait à Mélusine –ascendance re-

27. v. N. Bočkov, «“legendy” o v“ezde dvorjanskih rodov» (les “légendes” sur l’arrivée des familles nobles), Arkheografičeskij Ežegodnik za 1969 (Annuaire archéographique de 1969), Moscou, 1971, pp. 88-89.

28. veselovskij, op. cit., p. 40.

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vendiquée par de nombreuses familles nobles dans toute l’Europe– et à «ses dix fils» fruits de la «sorcellerie» mais devenus «rois et princes dans diffé-rents pays» et dont «beaucoup» des descendants s’installèrent en Russie.29 Plus modeste, la célèbre lignée des Potemkine se contentait de Pontius qui à la tête des Samnites vainquit les Romains en 321 av. J.C.30 les Ioussoupov, reliés aux Ouroussov, descendaient des princes tatars de Nogay enregistrés par décret impérial du 19 janvier 1799 comme «princes russes», soit la plus haute couche de l’aristocratie russe. Malgré leur as-cendance princière, ils reprirent au xvIIe siècle une falsification datant probablement du xve siècle: ils des-cendaient de Mohammed et leurs ancêtres avaient régné sur l’ensemble du monde musulman.31

29. Vremennik Imperatorskogo obščestva Istorii i drevnostej rossijskix (Chrono-graphe de la Société d’Histoire et des Antiquités russes), Moscou, Université de Moscou, 1854, t. xx, «Smes‘», p. 23. voir aussi J. le Goff, «Mélusine maternelle et défricheuse», dans Id., Pour un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977.

30. v.N. Bočkov, «“legendy” o v“ezde dvorjanskih rodov», op. cit., (p. 89.

31. István vásáry, «Russian and tatar Genealogical Sources on the Origin of the Iusupov family», Harvard Ukrainian Studies, 1995 vol. xIx, pp. 732-733, 744-745. voir aussi Craig Kennedy, «fathers, Sons, and

3. La signification de ces mystifications en Russie

le recours à l’histoire pour pro-duire des généalogies réelles ou fic-tives afin de légitimer le pouvoir n’était pas une exclusivité moscovi-te.32 C’était, à Byzance, «une com-posante essentielle de la figure im-périale33». Au Ixe siècle, Basile le Macédonien, homme du commun dont la mère voit dans un songe que Dieu accordera le sceptre des Ro-mains à son fils, devient plus tard empereur: désormais sa généalogie remonte par son père aux Arsacides, la dynastie parthe ayant régné sur la Perse de 251 av. J.-C à 227 après J.-C environ, et rien de moins qu’à Constantin le Grand par sa mère.34

Brothers: ties of Metaphrical Kinship between the Muscovite Grand Princes and the tatar Elite», Idem, pp. 292-301.

32. Roberto Bizzocchi, Genealogie incredibile. Scritti di Storia nell’Europa moderna, Bologna, Il Mulino, 1995, 268p.

33. Evelyne Patlagean, «la civilisation en la personne du souverain, Byzance xe siècle», le Temps de la réflexion, Paris, Gallimard, 1983, t. Iv, p.194. Gilbert Dagron (Empereur et prêtre, Paris, Gallimard, 1996, p. 56) affirme cependant que les généalogies inventées des souverains furent plus rares à Byzance qu’en Occident.

34. G.Dagron, op. cit., pp. 201, 207-208.

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Dans l’Occident médiéval, il était «naturel que l’histoire fût le meilleur argument de la propagande, le meilleur soutien du pouvoir (…) lorsque s’achevait le xve siècle aucun prince, aucun Etat ne pouvait négli-ger d’asseoir son pouvoir sur l’his-toire35». la mystification moscovite «s’insère probablement dans le mon-de des prétentions propres à la Re-naissance avec ces rois d’Espagne descendant d’Hercules36». Si l’on compare la Moscovie et l’Occident européen, on relève en effet des coïn-cidences dans les dates: alors que la Chronique du monastère de Tchoudov (qui inspira probablement le dit des princes de Vladimir) semble avoir été rédigée en 1498; un an plutôt, en france, «le frère franciscain Jean de legonissa justifiait les prétentions de Charles vIII sur le royaume de Na-ples par l’idée que les rois de france descendaient des Juifs en général et de David en particulier37». lorsque Ivan revendique son lignage romain à Moscou, en Angleterre, même si, nous dit frances Yates, on n’y croyait pas, les poètes chantent les origines troyennes d’Elisabeth I et la fonda-

35. Bernard Guénée, Histoire et Culture historique dans l’occident médiéval, Paris, Aubier-Montaigne, 1980, pp. 333, 336.

36. Isabel de Madariaga, «tsar into emperor: the title of Peter the Great», op.cit., p.358

37. Idem., p.337.

tion de la Nouvelle troyes, devenue plus tard londres, par un mythique Brut, troyen et parent d’Enée, le fils d’Aphrodite et d’Anchise, un des personnages principaux de l’Iliade. Contemporain d’Ivan, le roi de fran-ce Charles Ix épouse une autre des-cendante de la lignée impériale troyenne dans la personne d’Elisabeth d’Autriche, fille de Maximilien II, empereur d’Allemagne: les deux sup-posées généalogies impériales troyen-nes se retrouvaient ainsi réunies.38

les logiques qui conduisent à la mystification sont elles aussi sembla-bles: au problème des chroniqueurs russes des xve et xvIe siècles –prou-ver la continuité entre Rurik et le grand prince de Moscou– fait écho une des difficultés principales des lettrés capétiens: établir une conti-nuité entre les dynasties mérovin-gienne, carolingienne et capétiennne. Autre parallèle: alors que le monar-que moscovite déploie des efforts pour être reconnu «tsar» par l’Em-pereur germanique Maximilien, ce-lui-ci est occupé à rendre crédible la fausse généalogie que lui fabrique en 1507 son conseiller Jakob Mennel, faisant de lui un descendant des Mé-rovingiens et donc du prince troyen Priam. la légende d’une trame conti-nue entre Priam et les Mérovingiens

38. frances A.Yates, Astraea-Th Imperial Then in the Sixteenth Century, london, Boston, Routledge & Kegan Paul, 1975, pp. 50, 124, 131.

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élaborée en france, assurait au héros d’Homère une nouvelle heure de gloire. Pressés par les prétentions des Plantagenêts et des lancastre sur la Normandie et la Guyenne, dans le cadre de la Guerre de Cent ans, les chroniqueurs français s’appliquent à démontrer le bon droit des valois; ils trouvent donc à la royauté fran-çaise les origines lointaines suscepti-bles de lui fournir les plus hauts titres de noblesse. On connaît le résultat: pendant tout le xve siècle, on reven-dique les origines troyennes et un lignage du roi qui remonte à Priam. Cette souche assurait la parenté avec les Romains ainsi que le droit à une partie de leur Empire. le xvIe siècle apporte la contradiction, mais c’est encore au nom des origines troyen-nes, que l’érudit Nicolas fréret se fait embastiller en 1714 pour avoir vou-lu prouver que les français étaient d’origine germanique.39 Si on se dé-place vers l’Est, on observe le même phénomène. Dans les sources de la fin du xIIe et du début du xIIIe siè-cles, les souverains serbes et bulgares descendent des empereurs romains

39. G. Huppert, l’idée de l’histoire parfaite Paris, Plon, 1973; M.tyvaert, «l’image du roi en france au xvIIe siècle», revue d’Histoire Moderne et Contemporaine, 1974, t. xxI; A.Bossuat, «les origines troyennes: leur rôle dans la littérature historique au xve siècle», Annales de Normandie, 1958, t.8.

et d’Auguste en particulier; c’est le cas également des basileis selon la Christiana topographia de Cosmas Indicoplutus diffusée en Russie dès la seconde moitié du xIe siècle.40

Or, comme souvent dans l’his-toire, des phénomènes semblables ayant lieu dans diverses aires de ci-vilisation prennent dans le contexte de chacune d’entre elles une signifi-cation spécifique. En Russie, les pra-tiques que l’on vient de rappeler ac-quièrent leur sens en tant que composantes d’une culture du pou-voir où la distinction entre le faux et le vrai devient progressivement im-possible: elles viennent conforter cette culture et donnent un exemple

40. A.l.Gol‘dberg, «K istorii rasskaza o potomkakh Avgusta i o darakh Monomakha» (À propos du récit sur les descendants d’Auguste et sur les dons de Monomax), trudy Otdela Drevnerusskoj literatury, AN SSSR, (travaux du Département de littérature ancienne de l’Académie de sciences de l’URSS, par la suite tODRl), leningrad, 1976, t. xxx, p. 206; Khroškevič, «Istorija gosudarstvennosti v publicistike vremen centralizacii», op.cit., pp. 117-118; J.-P. Mignet, Patrologia graeca, Paris, t. 88, col. 115; Irène Sorlin, «la diffusion et la transmis-sion de la littérature chronographique byzantine en Russie prémongole du xIe au xIIIe siècles», dans travaux et Mémoires du Centre de Recherches d’Histoire et civilisation de Byzance, Paris 1973, t. 5, pp. 386-387.

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qui sera, avec l’autonomination, uti-lisé par le peuple pour défendre ses propres intérêts.

— III —L’inversion des signes

À l’égard la monarchie et de sa politique, la difficulté de distin-

guer entre le vrai et le faux fut avant tout le résultat de ce que l’on pourrait appeler une véritable stratégie de l’inversion pratiquée par Ivan Iv.41 En inversant de manière systématique et spectaculaire les normes connues et acceptées, il fit du «monde à l’en-vers» un monde à l’endroit. Il pré-tendit être le seul à pouvoir agir ainsi, mais comme beaucoup d’autres dirigeants de tous les temps, il igno-rait que ce monopole allait lui échap-per: après lui et dans une large mesure grâce à lui, le monde à l’en-

41. Pour une étude globale du monde à l’envers dans la Russie des xvIe-xvIIe siècles, voir A. S. likhačev, A. M. Pančenko, N. v. Ponyrko, Smekh v drevnej rusi (le rire dans la Russie ancienne), leningrad, 1984. J’ai rendu compte de ce livre dans Annales E.S.C., n°4, 1985. Pour les fonde-ments religieux du langage symboli-que d’Ivan, voir Priscilla Hunt, «Ivan Iv’s Personal Mthologiy of Kingship», Slavic review, 52,1, 1993, pp. 769-809.

vers deviendra une réalité autorisée dont le peuple sera l’acteur.

Chez Ivan, les comportements fondés sur l’inversion sont constants et concernent tous les domaines: le trône, la terreur, le gouvernement, le droit, la religion.

1. Le trône

Nous avons vu, au début de ce chapitre, de quelle manière Ivan in-verse la hiérarchie, en plaçant le boyard feodorov sur le trône et com-ment il justifie ce comportement. Ce geste n’est pas isolé, il correspond à une conduite habituelle chez Ivan, qui théâtralise en permanence ses actes de gouvernement. Mais l’acte qui produit le plus d’effets fut sans doute la division de la Moscovie en deux parties et l’intronisation en 1575, d’un Mongol à sa propre pla-ce: «le tsar Ivan vasilévitch décida et installa Siméon Bekboulatovitch tsar à Moscou et le couronna avec la couronne tsarienne […] et tout son office/rang tsarien (tchin tsarskoï) il le donna à Siméon42». C’est en ces

42. Sokraščennyj vremennik (Chronogra-phe, version courte) dans A.A.Novosel’skij (éd), Materialy po istorii SSSr (Matériaux sur l’histoire de l’URSS) v. II, Moscou, Akademija Nauk,1955, p. 148. Daniel Printz, membre de la mission envoyée par l’empereur Maximilian II affirme lui aussi que Siméon fut couronné tsar,

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termes que l’une des chroniques té-moigne de l’épisode du règne du ter-rible qui intrigue le plus les historiens, même si, selon d’autres sources, Si-méon serait devenu seulement Grand prince et non pas tsar. Alors que Mos-cou s’était imposé à la tête des autres principautés précisément dans la lut-te contre le joug mongol, son premier tsar intronise un Mongol, converti trois ans auparavant à l’orthodoxie. Ivan quitta son palais, se conduisit «avec simplicité, comme un boyard (…) et lorsqu’il venait voir le tsar Siméon, il descendait de cheval loin de lui avec les autres boyards» et se faisait appeler «prince Ivan vasilevitch le Moscovite». Siméon était l’arrière petit-fils d’Ahmed, khan de la Hor-de d’Or, autrement dit l’un des hé-ritiers les plus titrés de cette même légitimité mongole à laquelle les Rus-ses avaient dû se soumettre, mais qu’ils n’avaient pas cessé de combat-tre.43 Si feodorov était resté sur le trône seulement quelques minutes avant d’être assassiné, Siméon y de-meura environ un an et lorsque Ivan reprit sa place, il accompagne la re-traite du Mongol de tous les hon-

Omelijan Pritsak, «Moscow, The Golden Horde and the Kazan Khanate from a Polycultural Point of view», Slavic review, 1967, vol. 26, n°4, p. 577.

43. la biographie de Siméon a été écrite par N. v. lileev, Siméon Bekbulatovič, tver, 1891.

neurs, y compris du droit exception-nel de posséder dorénavant une principauté d’apanage. Siméon reçut la très prestigieuse principauté de tver.44

On peut à propos de cet épisode parler d’inversion car sous le joug mongol c’était le khan qui octroyait à l’un des princes russes, depuis 1328 à celui de Moscou, le iarlyk de Grand prince alors que cette fois-ci, c’est le souverain russe qui nomme un Mon-gol Grand prince. Il y a également inversion si l’on tient compte que vassian Rylo, archevêque de Rostov, avait adressé en 1480 une Epître à Ivan III, affirmant les droits de ce dernier –«tsar chrétien»– sur le khan mongol qui n’a pas été nommé par Dieu, mais «se nomme lui-même tsar45». Or, non seulement Siméon Bekboulatovitch portait par héritage le titre de tsar chez les Mongols, mais ce khan auto-nommé dont parlait

44. Boris Ouspenski a été le premier à relier le geste d’Ivan à l’égard de féodorov et la nomination de Siméon, comme faisant partie d’un même comportement chez le tsar, voir son article, «tsar et imposteur: l’imposture en Russie comme phénomène historique et culturel», dans Iouri lotman, Boris Ouspenski, Sémiotique de la culture russe, op.cit., pp. 329-363.

45. «samomu nazyvajuščusja carju», Pamjatniki literatury,…op. cit., volume «Seconde moitié du xvIe siècle», p. 530.

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vassian Rylo était précisément son arrière grand-père. Inversion aussi, car la justification de la dignité tsa-rienne des monarques moscovites, bâtie sur les décombres des légitimi-tés byzantine et mongole, demeurait, sous Ivan Iv, à l’ordre du jour. Enfin, alors que les derniers apanages prin-ciers disparaissaient, lorsqu’il reprend le trône, Ivan restaure la principauté de tver et l’attribue à Siméon.

2. La terreur

le règne d’Ivan est connu comme l’une des périodes les plus crue-

lles d’une histoire russe qui n’en man-que pourtant pas. la terreur atteint son point d’orgue pendant les années de l’opritchnina (nom de son armée personnelle et du territoire qu’elle contrôlait). En 1565, le tsar divise le pays en deux: l’opritchnina ou terri-toire appartenant à la cour, placé sous son autorité directe, et la zemshchina,46

46. la racine de zemščina signifie «terre», et avait désigné les «terres», c’est-à-dire les territoires, géographiques et politiques, qui n’appartenaient pas à un prince, par exemple «la terre de Novgorod», pour devenir ensuite et notamment au xvIe siècle, synonyme de civil par opposition à religieux et militaire. voir Ivan Polosin, Social‘no-političeskaja istorija rossij XVI načala XVII v. (Histoire politique et sociale de la Russie, xvIe - début du xvIIe siècles), Moscou, 1963, pp. 144-148. Malgré les emplois multiples de ce

sous le contrôle de boyards désignés par Ivan.47 la population était, elle aussi, divisée: ceux qui n’étaient pas désignés pour faire partie de l’opritchnina devaient, s’ils y rési-daient, abandonner leurs terres et leurs biens et gagner la zemshchina. Même la ville de Moscou se voyait partagée en deux. Entre 1565 et l’abolition de la séparation en 1572, date à laquelle le terme opritchnina fut interdit, le pays connut quelques-unes des plus violentes vagues de terreur déclenchées par le terrible. trois ans plus tard, en 1575, Ivan récidiva, mais la partie qui demeurait sous son pouvoir s’appelait à présent dvor (cour) tandis que la zemshchi-na était placée sous l’autorité du tsar Siméon. Il y a là deux événements –la restauration de l’opritchnina sous un autre nom et l’intronisation de

mot dans l’histoire russe, on pourrait y voir le reflet linguistique d’une tendance très peu développée à séparer les affaires de la communauté des affaires patrimoniales du prince, du grand prince et du tsar.

47. Sur ces mesures et la terreur qui les accompagne le désaccord le plus complet règne dans l’historiographie: réformes économiques ou politiques? tentative d’éliminer les boyards, ou décision tactique? S. v. veselovskij, Issledovanija po istorii opričniny, (Recherches sur l’histoire de l’opričnina), Moscou, 1963; R. G. Skrynnikov, opričnyj terror (la terreur de l’opritchnina), leningrad, 1969.

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Siméon– qui en font un seul comme en témoigne la «supplique» envoyée par Ivan à Siméon.48

les lignes qui suivent ne propo-sent pas une explication globale de l’opritchnina. les interprétations n’en manquent pas, elles couvrent l’en-semble des agissements d’Ivan à l’épo-que: expropriation des terres des boyards et des monastères, rationa-lisation de l’appareil de gouverne-ment, liquidation de nombreuses familles aristocratiques, renforcement de son pouvoir personnel, sadisme, convictions religieuses… Il serait erroné d’ignorer la complexité crois-sante dans le gouvernement de la Moscovie. Cependant, cette mission était conçue dans une pensée de la trans-cendance. Cela oblige l’historien à ne pas isoler les actes du tsar du cadre religieux et symbolique. C’est dans ce cadre que la fonction de l’inversion des signes dans la violence d’Ivan devient compréhensible.

Car, dans le monastère situé à Alexandrovskaïa sloboda, sa résiden-

48. Ivan le Terrible, Paris, 1959, pp. 211-212, trad. par D. Olivier. voir aussi E.I.Zinov’eva, «Glagol’naja leksika v poslanii Ivana Groznogo Simeonu Bekbulatovič i čelobitnyx etogo vremeni» (l’usage des verbes dans l’Epître d’Iban le terrible à Siméon Bekbulatovič et les suppli-Bekbulatovič et les suppli-ques de l’époque) , Vestnik lGU, Serija 2, «Istorija, Jazykoznanie, literaturovedenie», leningrad, 1989, vyp. 2 (N°9), pp. 98-99.

ce préférée dans les alentours de Mos-cou, le tsar et ses opritchniki se dé-guisent en moines. les témoins étrangers parlent de «confrérie» et de «frères»: «Il les appelle tous frères et ils n’appellent pas le grand prince autrement que frère49». tous portent des cuculles, le bâton pastoral et les habits noirs des moines, doublés d’une fourrure de chèvre, mais ils sont armés. le tsar était l’higoumène, c’est-à-dire l’abbé supérieur; la fonc-tion de deuxième personnage du mo-nastère, le cellérier, revenait à l’un des proches d’Ivan, le prince via-zemskij; Maliuta Skuratov, l’un des chefs les plus cruels de l’opritchnina était le sacristain. tous suivaient le régime conventuel –horaires, messes, recueillement dans les cellules– sous peine de châtiments corporels. Ce rythme était régulièrement inter-rompu pendant plusieurs heures au cours desquelles les faux moines, Ivan en tête, torturaient et exécutaient leurs victimes avant de reprendre la vie monacale.50 Des festins y étaient organisés et ses participants s’amu-saient masqués. le prince Michel Repnin objecta un jour, non sans raison que le port du masque était contraire aux règles de l’Eglise or-

49. Šlixting, op. cit., p. 27; «Poslanie I. taube i E‘. Krauz» (les lettres de taube et Krauz), russkij Istoričeskij Žurnal (Journal historique russe), t. 8, Petrograd, 1922, pp. 38, 40.

50. Šlixting, op. cit., p. 27

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thodoxe et jeta par terre celui que le tsar voulait lui faire porter. Quelques jours plus tard, à l’église, Répnine fut assassiné par les opritchniki auprès du sanctuaire, pendant la lecture de l’Evangile.51 Deux membres de ce corps se souviendront plus tard que le tsar se plaisait à donner des ordres de torture ou d’exécution à l’intérieur de l’église.52

tout se déroulait donc comme si le tsar cherchait à apparaître à l’en-vers du dévot lieutenant de Dieu qu’il aurait dû être: il dansait, portait des masques, se déguisait en moine, fai-sait couler le sang dans les églises, donnait à son apanage et à ses hom-mes un nom et des apparences qui évoquaient l’enfer. les sacrilèges sem-blaient se succéder les uns les autres. le prince Kurbski, réfugié en Polo-gne, l’écrit sans détours: Ivan «agit selon la volonté du diable […] en choisissant la voie large de l’Anté-christ53». C’est la représentation qui donnèrent d’Ivan ses opposants et plus tard des auteurs liés à l’Eglise, comme Ivan timofeev. Ils firent jouer la polysémie des mots, à commencer par celui d’opritchnina. Celui-ci est présent dans les textes anciens (xIe et xIIe siècles), à travers sa racine prok

51. Prince André Kourbski, Histoire du règne de Jean IV, Genève, 1965, (éd.) A. Soloviev), p. 78.

52. «Poslanie I. taube…», op. cit., p. 40.53. Prince André Kourbski, Histoire, op.

cit., pp. 112-113.

(à part) qui s’enrichit ensuite pour devenir opritchenno (particulier).54 Des contemporains appelèrent les opritchniki «armée du diable», «régi-ments diaboliques» ou «sataniques», mais auss i «régiments de kromechniki»,55 car la racine de ce dernier terme –krome (outre, à part)– est synonyme d’opritch. Or, à partir de cette même racine, l’adjectif kro-mechnaïa associé au nom t’ma (ténè-bres), désigne en russe l’enfer.56 la possibilité de dénoncer les hommes d’Ivan comme les serviteurs de l’en-fer était inscrite dans la langue. Plus

54. Pendant les xve-xvIe siècles, opričnye désigne dans la langue juridique, les personnes se retrouvant en dehors d’une affaire en litige; I. Polosin, Social‘no, op. cit., pp. 132-136.

55. Skazanija Knjazja Kurbskogo, Saint-Pétersbourg, 1842, 2éd., pp. 80, 85-86, 125, 144-145. En français, Prince André Kourbski, Histoire , …op. cit., pp. 69, 73, 101.

56. S. v. veselovskij, Issledovanija po istorii opričniny, op. cit., p. 14. A. Soloviev voit dans cette formule une allusion à in tenebras exteriores (Matth. 25.30), Prince André Kourbski, Histoire op. cit., p. 73, note. Selon Kourbski, le métropolite Philippe aurait repris à son compte le jeu de mots: «ce contingent satanique de perturbateurs qu’on appelle les opritchniki (…) ressemblés pour le malheur des chrétiens», Idem., p. 98. la formule russe est encore plus percutante: «sireč‘ kromešnikov‘ abo opriščnikov‘», Skazanija Knjazja, …op. cit. p. 120.

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précisément: dans les mots choisis par Ivan.

Mais la représentation associant l’opritchnik au soldat du diable (kro-mechnik) était bien plus qu’un simple jeu de mots autorisé par le signifié commun d’opritch et de krome. Elle symbolisait l’inversion voulue par Ivan qui avait tout fait pour s’assurer de cette lecture. Ainsi, timofeev écrit au début du xvIIe siècle: «Comme les loups des brebis, il sépara ceux qu’il haïssait de ceux qui se mon-traient aimables avec lui et mit sur les guerriers choisis les signes des ténèbres: il les revêtit tous de la tête aux pieds d’habits noirs et leur or-donna d’avoir des chevaux semblables à leurs vêtements; il rendit tous ses guerriers semblables aux serviteurs du démon57».

Plus largement, englobant l’enfer, le monde de l’opritchnina est celui de l’au-delà (potustaronnyj), les oprit-chnye avant d’être les guerriers d’Ivan, étaient sur le plan juridique et depuis le xve siècle, les personnes en dehors (storonnye, postoronnye) des affaires en litige.58 On ne pouvait mieux réus-sir l’opposition avec les autres, ceux de la zemshchina, dont on se souvient que la racine signifie «la terre». ti-mofeev écrit que le «jeu» d’Ivan

57. Ivan timofeev, Vremennik (Chrono-graphe), Moscou-leningrad, 1951, pp. 12-13.

58. Polosin, op. cit., pp. 135.

conduisit à une séparation entre l’opritchnina et la zemshchina, com-me si leurs habitants appartenaient à deux confessions différentes.59 Plu-sieurs éléments soutenaient cette af-firmation. D’abord le serment que les opritchniki devaient prêter: «Je jure de ne pas manger ni boire avec ceux de la zemshchina ni d’avoir rien en commun avec eux60». la mise en scène était destinée à montrer une coupure totale: «les opritchniki consi-déraient les zemskie comme s’ils étaient des morts61». l’interdiction

59. timofeev, op. cit., p. 11. 60. «Poslanie I. taube…», op. cit., p. 35.

Genrix Štaden (Staden) se souvient que: «d'après ce serment les opričniki ne devaient pas échanger un seul mot avec les zemskie, ne pas se marier avec eux. Et si son père ou sa mère se trouvaient parmi les zemskie, l’opričnik ne pouvait pas leur rendre visite», Genrix Štaden, o Moskve Ivana Groznogo. Zapiski nemca opričnika (le Moscou d’Ivan le terrible. Notes d’un Allemand membre de l’opritchnina), leningrad, 1925,., p. 93.

61. Ibid., p. 86. Il faut toutefois témperer l’interprétation purement symbolique: dans la pratique les opričniki et les zemskie pouvaient apparaître comme faisant partie du même Etat. Malgré les interdictions il y avait des contacts entre eux. On a montré que des boyards de la zemščina et de l’opričnina recevaient ensemble les ambassadeurs étrangers, discutaient entre eux les questions de politique internationale. I. Savva, o

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de contacts, celle du mariage en par-ticulier, rappelait ce qui séparait les sujets du tsar des étrangers. Installé dans son monastère, après avoir quit-té Moscou en 1564, Ivan consentit à recevoir une procession des boyards et de l’Eglise venue lui demander de regagner Moscou. Ivan donna son accord, mais à condition d’instaurer l’opritchnina et il prit soin d’accueillir cette procession –qui apparaissait déjà comme celle de la zemshchina– avec tous les rituels réservés aux am-bassades étrangères.62 l’opposition Moscovites –étrangers était analogue à celle qui séparait deux confessions car les «étrangers» et les «païens» for-ment une seule catégorie: les jazyt-chyniki (ceux qui parlent une autre langue).

Non dépourvu de sa signification religieuse, le mot jazytchniki désignait aussi, naturellement, les turcs et les latins, bref, les infidèles. Pourquoi Ivan ressentait-il le besoin de montrer en infidèles ceux de la zemshchina, à savoir toute une partie de ses sujets, au premier rang desquels la hiérarchie ecclésiastique, des princes, des boyards et des nobles? lorsqu’il abandonne Moscou et le trône pour se retirer à Alexandrovskaïa sloboda, Ivan écrit

Posol‘skom prikaze v XVIv. (le bureau diplomatique au xvIe siècle), Kharkov, 1917, cité par S. v. veselovskij, Issledovanija po istorii opričniny, op. cit., p. 141.

62. Ibid., p. 138.

au métropolite Afanasi, pour dénon-cer la trahison du haut clergé, des boyards et des membres de l’admi-nistration: ils passent leur temps s’en-richir dans la corruption, à épuiser les caisses du monarque et refusent en même temps de défendre les chré-tiens orthodoxes contre les tatars, les lituaniens et les Allemands. la Moscovie est en danger, elle peut tomber comme Byzance, la deuxième Rome.63 Comme il a été signalé plus haut, une procession conduite par les élites vint supplier Ivan de ne pas abandonner son trône. Selon plu-sieurs sources, le métropolite appel-le alors Ivan «hiérarque» (svjatitel),

63. Ivan n’écrit pas explicitement que la «trahison» conduira Moscou à partager le sort de Constantinople. Ayant étudié cette source et la Chronique des événements de janvier 1565 Giovanni Maniscalco Basile estime que le thème est présent, comme il l’était dans l’œuvre d’Ivan Peresvetov. voir D.Maniskalko Bazile (Giovanni Maniscalco Basile), «Car’ i narod moskovskij vo vtoroj polovine xvI v.: analiz letopisej» (le tsar et l epeuple moscovite dans la sencinde moitié du xvIe s.), ot rima k Tret’emu rimu. da roma alla Terza roma. rim, Konstantinopol’, Moskva: sravnitelno-istoričeskoe issledovanie centrov ideologii i kul’tury do XVII v. roma, Constantinopoli, Mosca: Studio storico e comparativo dei centri dell’ideologia e della cultura fino al XVII secolo, (vI Seminario internazio-nale), Moscou, Akademia Nauk,1997, pp.282-288.

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une épithète attribuée aux évêques. Ce qui revenait de facto à lui recon-naître à la fois une fonction pasto-rale et la place de chef suprême de l’Eglise orthodoxe.64

Ivan annonce alors l’opritchnina. Il fit construire à Moscou un palais, dont l’architecture s’accordait aux représentations eschatologiques de l’époque. toute sa symbolique cor-respondait à l’image de la Cité de Dieu. les allusions aux châtiments divins étaient compréhensibles tout comme la signification de la porte de l’Est à travers laquelle, tel le Sau-veur, seul Ivan avait le droit de pas-ser.65 les exécutions et les massacres perpétrées par Ivan et ses opritchniki possédaient une symbolique qui les associait au Jugement Dernier.66 À travers des symboles, le tsar exposait ses opritchniki comme des justiciers de Dieu en opposition totale au res-te de la population composée de pé-cheurs.67 Encore une fois, Ivan choi-

64. Jurganov, op. cit., pp. 374-375.65. Idem, pp. 382-393.66. Idem, op. cit., pp. 359-367.67. Sur l’armée céleste comme inspira- Sur l’armée céleste comme inspira-

tion de l’armée moscovite, voir Daniel Rowland, «Biblical Military Imagery in the Political Culture of Early Modern Russia: The Blessed Host of the Heavenly tsar», dans Michael S. flier and Daniel Rowland, Medival russian Culture, volume 2, University of California Press, 1994, pp. 182-199.

sit ses mots: parce que opritch signifie comme on l’a vu «à part», «différent», il est synonyme de l’ad-verbe inache (de manière différente). Dès lors, le terme opritchnik –une trouvaille d’Ivan– véhicule la même signification que le mot inok, qui signifie “moine”: «Il est difficile d’ima-giner que cela était une pure coïnci-dence, surtout si l’on prend en consi-dération la passion d’Ivan pour les jeux de mots68».

Par l’intermédiaire de ses moines, il entendait purifier ses sujets et en faire des martyrs pour la foi afin de leur révéler qu’ils étaient le peuple élu. la violence était un moment essentiel dans le chemin menant à la Nouvelle Jérusalem. Cependant, en 1571 l’opritchnina subit un échec de grande envergure: des infidèles, les tatars de Crimée firent une incursion et dévastèrent Moscou. Or, quelle était la mission des opritchniki? Geof-frey Hosking l’a bien résumée: «être sa garde personnelle, protéger les frontières et terminer avec la corrup-tion, la trahison et l’hérésie69». Selon l’interprétation de Priscilla Hunt, le pillage de Moscou par les tatars fut aux yeux d’Ivan un châtiment divin, provoqué par l’échec des opritchniki

68. Alexander Dvorkin, Ivan the Terrible as a religious Type, Erlangen, Oikonomia, 1992, p. 102.

69. Geoffrey Hosking, russia and the russians, london, The Penguin Press, 2003, p.123.

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à purifier la terre russe et à se purifier eux-mêmes. Ivan se sépare alors de l’opritchnina comme il l’avait fait cinq ans plutôt de la terre (zemsh-china), il interdit même le mot et s’exhibe lui-même une nouvelle fois en figure transcendante. l’auto-hu-miliation dans la quête du salut cé-leste devait continuer: puisque les opritchniki avaient permis aux tatars de saccager Moscou, Ivan place un tsar tatar sur le trône de Moscou.70 Certes, à l’heure d’expliquer la déci-sion du tsar, il faut aussi tenir comp-te du bilan désastreux de l’opritch-nina: la ruine économique de régions entières, la corruption à grande échel-le et la désorganisation de l’appareil de gouvernement.71 l’interprétation de P.Hunt, comme celle d’A. Jurga-nov ont le grand mérite d’insérer la dissolution de l’opritchinina et la no-mination de Siméon dans la mission salvatrice du tsar, telle qu’Ivan l’en-tendait et elles respectent l’articula-tion entre ces deux événements que l’on trouve dans les sources.

Il reste une question: qu’est-ce qui dans la religion, cadre principal de pensée pour Ivan, l’autorisait à ses yeux à transgresser ce que l’Eglise avait établi depuis dès siècles? Com-

70. Hunt, op.cit., p.805.71. On pourrait néanmoins estimer que

le triomphe final de l’armée de la terre témoigne précisément de la réussite de la tâche purificatrice accomplie par l’opritchnina.

me l’écrit P.Hunt, pour «sacraliser les atrocités et les blasphèmes», le tsar devait rendre sainte sa violence. le tsar interprétait «sa violence à l’op-posé de ce qu’elle était aux yeux pro-fanes du monde72». En effet, il ne s’agit pas d’une simple transgression: Ivan se pensait dans l’immédiateté avec Dieu, et situait les autres dans le monde du péché; dès lors ils ne pouvaient juger son action qu’à l’en-vers de ce qu’elle était. Dans le chris-tianisme oriental, il existait une fi-gure qui autorisait Ivan à agir et penser de la sorte. Ses actes n’étaient plus sacrilèges si l’on acceptait qu’Ivan agissait à l’intérieur de la «folie en Christ» et qu’il était lui même un «fol en Christ».

3. La religion. Le tsar et le fol en Christ

Ivan s’est à plusieurs reprises iden-tifié au fol en Christ. la folie en Christ était une forme extrême d’as-cétisme spécifique au christianisme oriental. l’ensemble des gestes du fol en Christ se trouve placé sous le signe de l’inversion. le fol –«l’innocent» dans l’opéra Boris Godounov– cherche l’humiliation, simule la folie, renon-ce à la vie sociale et aux biens terres-tres. En retour, on tolère qu’il érein-te les institutions et les hommes et il peut dénoncer les abus des puis-

72. Hunt, op. cit., p.774, 785, 802.

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sants.73 Dans la Moscovie, la folie en Christ connut son apogée au xvIe siècle.74 Elle est au nombre de ces phénomènes qui, selon les Pères de l’Eglise, consacrent la primauté de la foi sur la raison, celle-ci ne pouvant que faire fausse route ou rejeter la vérité, car l’accès au domaine divin ne passe pas par la raison, mais par la foi.75 Incapable de saisir la révéla-tion, la raison est condamnée à n’apercevoir des fols en Christ que les apparences: une conduite dérai-sonnable la plupart du temps, leur possession par les démons, la trans-gression des normes de vie dictées par l’Eglise, les scandales qu’ils pro-voquent dans la maison de Dieu, le

73. voir G. P. fedotov, Svjatye drevnej rusi (les saints de la Russie ancien-ne), Paris, 1985; I. Kovalevskij, Jurodstvo o Khriste i Khrista radi jurodivye (la folie en Christ et les fols en Christ), Moscou, 1902; Natalie Challis and Horace W. Dewey, «The Blessed fools of Old Russia», Jahrbücher fur deschichte osteuropas, 1974, 22, 1; A. M. Pančenko, «Smekh kak zrelišče» (le rire comme spectacle), dans A. S. likhačev, A. M. Pančenko, N. v. Ponyrko, Smekh, op. cit., pp. 72-153; E. Behr-Sigel, Prière et sainteté dans l’Eglise russe, Paris 1982 (2 éd.); J. Saward, dieu à la folie. Histoire des saints fous pour le Christ, Paris, 1983; I. Goraïnoff, les fols en Christ dans la tradition orthodoxe, Paris, 1983.

74. fedotov, op cit., p.191. 75. Kovalevskij, op. cit., pp. 33-40.

rire, démoniaque par nature, qu’ils suscitent. Autant d’actes sacrilèges aux yeux de la raison.

Parce que pécheurs vivant dans un monde à l’envers par rapport à celui de Dieu et des fols en Christ, les spectateurs n’aperçoivent les actes des fols que sous leur forme inversée. Mais qu’il se promène nu, qu’il in-sulte les passants, qu’il lance des pier-res contre une église ou qu’il jette par la fenêtre le vin que le tsar vient de lui offrir, à chaque fois le fol en Christ est supposé dénoncer un pé-ché, accomplir un pas vers la rédemp-tion des âmes, chasser les démons qui s’approchent de la maison de Dieu ou encore éteindre un incen-die.76 les fols en Christ «apparaissent à une époque où il faut agir par la négation, enseigner la vertu par le dégoût de la vie77». Or, accepter que telle est la signification de ces gestes, suppose que le spectateur renonce à la «raison» pour s’abandonner à la «foi», seule approche possible des vérités divines qui se révèlent alors par des signes inversés.

la tradition est formelle: on ne devient pas fol en Christ «par déci-sion propre mais par la volonté de Dieu». C’est «l’apanage des parfaits». leur conduite a été décidée par le

76. Natalie Challis and Horace W. Dewey, «Basil the Blessed, Holly fool of Moscow», russian History, 1987, vol. Iv, 1-4, p.54.

77. Kovalevskij, op. cit., p. 63.

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très Haut, elle incarne la prédesti-nation. Dans l’hagiographie, le fol est comparé à Jésus-Christ. la Rus-sie a connu 36 fols en Christ qui furent sanctifiés (4 au xIve, 11 au xve, 14 au xvIe, 7 au xvIIIe s.).78

Dans l’histoire de la sainteté laï-que russe, les Grands princes s’effa-cent au profit des fols en Christ. Pa-rallèlement, dans l’histoire du pouvoir, les Grands princes cèdent la place aux tsars au milieu du xvIe siècle, le siècle des fols en Christ. la relation entre les fols en Christ et les tsars que ces successions simultanées suggèrent était bien réelle. les derniers Riou-rikides et les premiers Romanov (Mi-chel et Alexis) ainsi que leurs tsarines hébergeaient chacun son fol en Christ dans les chambres du palais. Affichée avec ostentation, cette proximité du monarque avec le fol en Christ re-monte à un archétype culturel très ancien, celui de l’identification du tsar avec l’izgoï – «l’esclave, le lépreux, le misérable, le bouffon79».

78. Ibid., pp. 87, 60; J. Saward, op. cit., p. 42; Pančenko, op. cit., p. 88; fedotov, op. cit., p. 191.

79. Dans la Russie médiévale, izgoj désigne celui qui a quitté sa catégorie sociale: l’esclave affranchi, le paysan asservi, le commerçant ruiné, le prince ayant perdu sa principauté. Mais c’est aussi le marginal, repoussé ou négligé par la collectivité. voir M. D‘jakonov, očerki obščestvennogo i gosudarstvennogo stroja drevnej rusi (Essais sur le régime étatique et social

Avec cet archétype plongent aus-si leurs racines dans l’Antiquité le «jeu du tsar», l’identification du pre-mier de l’échelle sociale avec le der-nier ainsi que l’idée de l’interchan-geabilité de leurs places, une notion très répandue dans la Russie ancien-ne. On la trouve dans la littérature où le tsar de la légende perd tout, se retrouve nu et misérable, comme le fol en Christ, pour redevenir ensui-te monarque. En témoigne également la littérature hagiographique où un fol en Christ échange sa place avec Ivan le terrible tandis qu’un autre fol a une vision et se voit au paradis portant les vêtements du tsar. Enfin, dans la vie de tous les jours, le fol en Christ peut tout se permettre: s’asseoir

de la Russie ancienne), Moscou-le-ningrad, 1926, pp. 92-93. Ju. lotman et B. Ouspenski ont montré que l’izgoj pouvait aussi être l’Autre dont la société ne saurait se passer, «“Izgoj” i “Izgojničestvo” kak social‘no-psikhologičeskaja pozicija v russkoj kul‘ture preimuščestvenno dopetrovskogo perioda» (l’izgoj et le phénomène de la marginalisation en tant que position sociale et psycholo-gique dans la culture russe, surtout avant Pierre le Grand), Učenye. Zapiski (Bulletin scientifique), Université de tartu, Tipologija kul‘tury. Trudy po znakovym sistemam (typologie des cultures. travaux sur les systèmes de signes), tartu, 1982, pp. 110-121; Pančenko, op. cit., p. 138.

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à la place du voevoda pour rendre la justice ou admonester le tsar.80

lorsque Ivan Iv se déchaîna contre la ville de Novgorod et ses habitants en 1570, il aurait été in-terpellé et menacé par un fol en Christ qui obtint l’arrêt de la bou-cherie.81 Il marcha ensuite, avec ses opritchniki, sur Pskov, seconde ville accusée de trahison. la tradition at-tribue à l’intervention d’un autre fol, Nicolas Salos, le fait que la ville échappe à la fureur du tsar.82 Ne dis-cutons pas les miracles qui s’y seraient produits et retenons le témoignage oculaire de deux mercenaires alle-mands enrôlés dans l’opritchnina: après avoir été admonesté par Nico-

80. Ibid., pp. 102, 139-140, et les exemples cités par I. Kovalevskij et G. fedotov.

81. Nous parlons ici d’une transmission de l’image du fol qui ne correspond pas toujours à la réalité: le fol Basile n’a pas pu intervenir auprès d’Ivan lors du massacre de Novgorod en 1570 comme la tradition l’affirme, puisqu’il mourut avant, probable-ment en 1552, Challis, Dewey, «Basil the Blessed, Holly fool of Moscow», op. cit., pp. 54-55.

82. Ce qui est sûr, c’est que, s’il y eut des massacres à Novgorod, en revanche, à Pskov tombèrent seulement les têtes de l’higoumène et du cellérier du Mo-nastère des Grottes, A. Zimin, A. Khroškevič, rossija vremeni Ivana Groznogo (la Russie à l’époque d’Ivan le terrible), Moscou, 1982, p. 121.

las Salos «le puissant tyran (…) par-tit battu et honteux, comme s’il avait été chassé par l’ennemi83».

Peu après, en 1573, Ivan envoya une Epître au monastère Saint Cyrille de Beloozero, dont le supérieur l’avait supplié d’arbitrer une dispute in-terne entre deux fractions rivales de moines. Dans sa réponse, le tsar joue à être le «dernier»: «Malheur à moi, pécheur ! Malheur à moi, maudit ! O, immonde, qui suis-je donc pour me livrer à pareille audace? (…) Qui puis-je instruire, moi chien puant? (…) Je demeure constamment dans l’ivrognerie, la luxure, l’adultère, l’im-mondice, le meurtre, le vol, le rapt et la haine (…) Comment puis-je, impur et pervers homicide, devenir un précepteur? (…) Que devrais-je faire, moi, réceptacle de multiples péchés et jouet des démons?» la cau-se semble entendue, le tsar qui de son propre aveu s’abandonne au jeu avec les démons ne se considère pas digne d’intervenir dans les affaires religieuses. Continuons cependant la lecture: «J’ai songé à renoncer à cette entreprise, mais puisque vous m’y amenez par contrainte, je me conduirai comme si j’étais en état de folie comme dit l’apôtre Paul, et dans ma folie je vous parlerai non comme un maître qui a pouvoir sur vous, mais comme un esclave, me soumet-tant à votre volonté, puisque mon

83. «Poslanie I.taube…», op. cit., p. 150.

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ignorance est incommensurable84». la référence à Paul éclaire le jeu d’Ivan, bon connaisseur des Ecritures. Dans la première Epître aux Corin-thiens (Iv. 9-13), devant les dissen-sions fratricides de l’Eglise de Corin-the, Paul s’enorgueillit de sa faiblesse et de sa folie afin de donner sa leçon: «Dieu nous a exposé, nous les apôtres, à la dernière place com-me les condamnés à mort (…) Nous sommes fous à cause du Christ.» la tradition de la folie en Christ se ré-clame précisément de ce passage fon-dateur. Ivan, nouveau saint Paul, ré-clame le droit à la folie en Christ.85

Peu après il franchit un pas sup-plémentaire avec l’apparition de l’Epî-tre à un inconnu. Contre les luthériens. Œuvre de Parfenyi Urodivyi. Pourquoi Ivan choisit un pseudonyme? Ce texte ne constitue qu’une partie de la réponse au pasteur Jan Rokyta, un texte rédigé plutôt, en 1570, et signé par du Ivan sous son vrai nom.86 Dans

84. Poslanja Ivana Groznogo, op. cit., p. 353. trad. fr. Ivan le terrible, op. cit., p. 181. Souligné par moi.

85. Priscilla Hunt a souligné qu’en s’humiliant, Ivan se montrait l’élu de Dieu, op. cit., p.803.

86. D. S. likhačev, «Kanon i molitva Angelu Groznomu voevode Parfenija Urodivogo (Ivana Groznogo)» (le canon et la prière à l’ange terrible, du voïévode Parfenij Urodivyj), dans rukopisnoe nasledie drevnej rusi (l’héritage manuscrit de la Russie ancienne), éd. par A. Pančenko,

l’Epître manquent les paragraphes de la réponse où Ivan avait accusé les luthériens d’admettre la polygamie et avait attaqué ceux qui se remarient après la mort de leurs épouses. Or, si en 1570, au moment d’écrire la réponse, Ivan s’était déjà marié trois fois, ce qui entraînait théoriquement une exclusion pendant cinq ans de toute cérémonie religieuse, mais était néanmoins admis par l’Eglise, en 1572, c’est-à-dire avant de rédiger l’Epître, un Concile de l’Eglise russe dut, contre la volonté de ses partici-pants, permettre à Ivan un quatrième mariage interdit par les Règles.87 Pour sauver les apparences, le Concile im-posa une pénitence à Ivan. Il était difficile au tsar dans ces conditions, estime Dimitri likhatchev, de re-prendre les paragraphes de la ré-ponse mettant en cause l’enchaîne-

leningrad, 1972, pp. 10-27. traductions: Tsar Ivan IV’s reply to Jan rokyta , The Hague-Paris, 1971, édité par v. A. tumins et Ivan il Terri-ble - Jan rokyta. disputa sul protestan-tesimo, torino 1979, édité par l. Ronchi De Michelis.

87. «Celui qui contracte un quatrième mariage, ou plutôt un accouplement, fait injure aux lois divines et aux lois sacrées qui le lui interdisent», le Stoglav ou les Cent chapitres, traduc-tion, avec introduction et commen-taire par A. Duchesne, Paris, 1920, p. 77

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ment autorisé de plusieurs mariages.88

le pseudonyme choisi était sur-chargé en symboles. Urodivyi (urod - laideron, monstre) est la version ancienne de Iurodivij, en russe le fol en Christ. A lui seul, le pseudonyme était l’explication que le tsar donnait de son comportement. Ses mariages successifs n’étaient –comme les actes des fols en Christ– sacrilèges qu’en apparence: s’il agissait de la sorte, c’est qu’il y avait du sacré dans sa conduite. D’ailleurs, le mariage mê-me, indépendamment de sa répéti-tion, ne produisait des effets que sur l’autre: n’était-il pas demeuré «chas-te»? Car Parfenyi, le premier nom du pseudonyme choisi par Ivan était la forme slave de la translittération du terme grec signifiant «vierge».89 Dans la tradition byzantine de deux corps de l’empereur, reprise formellement par Moscou, la chasteté correspondait au corps sacré du monarque.90 Mais

88. likhačev, «Kanon…», op. cit., p. 14.89. Pour P.Hunt, en se nommant

«vierge», Ivan signale qu’il a purifié sa nature humaine à travers la folie en Christ; Hunt, op. cit., p.801.

90. la chasteté était inhérente à la dignité tsarienne comme l’affirme explicitement l’éloge funèbre au père d’Ivan, Basile III. Ce texte se situait dans le sillage de celui d’Agapète (Byzance, vIe siècle): si le monarque avait deux corps, l’un humain et l’autre, celui de sa fonction, à l’image de Dieu, il pouvait en tant que tsar rester chaste. Ihor Ševčenko, «A

la prétention à l’étendre à sa vie ma-ritale trahissait une autre conception, qui laissait peu de place à un corps humain chez le tsar.

Pendant l’opritchnina, l’identi-fication d’Ivan au fol en Christ fut ratifiée, de manière indirecte, par un texte officiel.91 Ses opritchniki étaient à la fois moines et guerriers de la folie en Christ, ce qui les autorisait à transgresser la loi.92 Même si des comportements extrêmes comme celui d’Ivan restent exceptionnels, le rapprochement entre le tsar et le fol en Christ devint un lieu commun dans la Russie des xvIe-xvIIe siè-cles.93 Comme le remarquait l’histo-

Byzantine Source of Muscovite Ideology», Harvard Slavic Studies, 2, 1954, pp. 142, 147, 159, 161, cité par P.Hunt, op. cit., p. 786, n.49.

91. Hunt, op. cit., p. 791, n.67.92. Hunt, op. cit., p. 800.93. le costume des opričniki comportait

un balai dans le carquois et une tête de chien pendue au cou, ce qui selon certains d’entre eux symbolisait leurs fonctions: «d’abord ils mordent comme des chiens, ensuite ils balayent tout ce qui est de trop dans le pays», «Poslanie I. taube…», op. cit., p. 38; Štaden, op. cit., p. 86. la tête de chien symbolisait à la fois la justice et la folie en Christ, Pančenko, op. cit., pp. 129-130; Hunt, op. cit., 798-799. Ivan avait l’habitude de lâcher des chiens contre ceux qu’il voulait exécuter; parfois, de manière plus ritualisée, la victime était mise sur ses genoux et ses mains par terre et recouverte par une peau d’ours, on

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rien Alexandre Pantchenko, non seu-lement l’interchangeabilité de leurs rôles existait en tant que possibilité, mais «on en avait conscience et cela est pour nous le plus important94».

— IV —Le langage symbolique

du tsar

Inverser les normes n’était pas suffi-sant. Il fallait encore faire passer

le message, exposer l’inversion pu-bliquement et communiquer avec la population. le langage choisi pour communiquer faisait lui aussi partie du monde à l’envers. Après avoir été l’hôte à dîner de Pimen, l’archevêque de Novgorod, qui espérait par ce banquet apaiser l’irritation du tsar à son égard, Ivan cependant: «ordonna de lui retirer sa tiare et ses vêtements sacerdotaux et le priva de sa dignité d’archevêque en disant: “Ce n’est pas d’être évêque qui te sied, mais plutôt bouffon. Aussi je veux te faire pren-dre femme”. (…) le tyran ordonna alors d’amener une jument et dit à l’archevêque: “Prends cette femme que voici, enfourche-la maintenant, monte-la et va à Moscou et inscris-toi dans le registre des bouffons”. En-suite, quand l’autre eut enfourché la

lâchait alors un chien de grande taille qui déchirait le malheureux, Jurganov, op. cit., p.366.

94. Pančenko, op. cit., p. 141.

jument, le tyran ordonna de lui lier les jambes au dos de la bête et lui ordonna de prendre le chemin indi-qué. Et quand l’autre s’était déjà éloigné, il ordonna à nouveau de le lui ramener et lui mit en mains un instrument de musique, une corne-muse et une lyre à cordes. “Exerce-toi à cet art” dit le tyran, “d’autant qu’il ne te reste plus rien d’autre à faire, surtout après avoir pris femme”95». Ici la décision du tsar est transmise dans la langue du monde à l’envers, la punition est celle du déguisement inversé –pendant les fêtes, c’étaient les laïques qui se déguisaient en évê-ques– ce qui n’enlève rien à sa sévé-rité, bien au contraire. le tsar rend ses décisions compréhensibles aux spectateurs en pratiquant la langue symbolique de l’inversion, connue de tous. Il ritualise ses actes publics et communique sans intermédiaires avec le «peuple». Quelques décennies plus tard, après avoir décrit les «signes des ténèbres» attribués par Ivan à ses hommes et rappelé la terreur qu’ils inspiraient, timofeev concluait: «les lecteurs de cette description com-prendront la nature de la chose96». Cette «chose» était le pouvoir du tsar, tandis que la mise en scène de l’in-version disait sa «nature» de maniè-re compréhensible pour tous: ce qui est sacrilège chez les autres est juste chez le tsar. Son identification au fol

95. Šlixting, op. cit., pp. 29-30.96. timofeev, op. cit., p. 13.

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en Christ, ce saint qui n’agissait qu’en inversant les normes transmettait le même message: le tsar ne pouvait être qu’objet de foi, inapprochable par la raison.

Dans ces conditions, comment mesurer l’étendue de son pouvoir? Quelques protestations furent esquis-sées par princes et boyards soumis à son arbitraire, ainsi que par la haute hiérarchie d’une Eglise mise à genoux alors même qu’elle croyait –avec le triomphe du principe autocratique qu’elle avait appuyé de toute sa for-ce– avoir obtenu au moins la parité avec le pouvoir séculaire. les écrits du prince Kourbski constituent l’ex-pression la plus achevée de cette op-position. Or, dans ce jeu discursif, Ivan se révèle supérieur à ses adver-saires. Certes, il répond lui aussi avec des arguments rationnels comme en témoignent souvent ses écrits. Son efficacité tient cependant à ce qu’il déplace le champ de la dispute: il impose une langue qui peut être en-tendue par tous, mais dont l’énon-ciation demeure son monopole, puisqu’il est le seul à définir la signi-fication de chaque signe.

— V —L’efficacité de l’inversion

Jusqu’ici, l’accent a été mis sur les prétentions d’Ivan. Comment réa-

girent ses sujets? Ivan avait désigné un nouveau monarque, Siméon, n’appartenant pas à son lignage. la doctrine officielle sur le pouvoir était explicite: elle laissait aux monarques l’alternative d’être d’origine divine –un «tsar juste»– ou diabolique –un «faux tsar»– et estimait possible la présence de l’un ou de l’autre sur le trône.97 Siméon n’était pas un Riou-rikide; il avait été choisi par Ivan, et non par Dieu pour occuper le trône moscovite. Pourquoi, alors, n’a-t-il pas été perçu comme le Diable sur le trône? Pourquoi n’a-t-il pas été aux yeux des contemporains un «faux tsar»? voici quatre exemples, tirés du folklore, de la mémoire collective, des luttes pour le pouvoir et du droit qui permettent de retrouver quelques effets et la signification aux xvIe et xvIIe siècles de la conduite d’Ivan lorsque celui-ci inversait les signes.

le folklore du xvIe siècle a beau-coup produit autour du thème «le

97. v. E. val‘denberg, drevnerusskie učenija o predelakh carskoj vlasti (les doctrines russes anciennes sur les limites du pouvoir du tsar), Petro-grad, 1916, passim, et «Ponjatie o tiranne v drevnerusskoj literature v sravnenii s zapadnoj» (le concept de tyran. les littératures russe ancienne et occidentale comparées), Izvestija po russkomu jazyku i slovesnosti (Nouvel-les de la langue russe et de la littérature), Académie des Sciences de l’URSS, leningrad, 1929, t. 11, kn. 1, pp. 222-223.

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tsar et le peuple98». Un exemple est

98. les chansons, les contes et les récits d’origine «populaire», à l’exception de quelques-uns rapportés par les contemporains, souvent étrangers, furent recueillis bien plus tard, majoritairement au xIxe siècle. Pour les dater, ethnologues et folkloristes procèdent à des analyses de contenu, ce qui laisse parfois planer un doute; nous touchons là à l'une des limites de notre métier. Ivan est le héros de plusieurs contes et d'innombrables chansons. B. N. Putilov y distingue plusieurs images d'Ivan: vif, brusque, observant tout ce qui se passe en fonction des intérêts de la couronne, opposé aux boyards il ne dédaigne pas le peuple, il lui est proche, on peut tout lui confier, attendre de lui aide et consolation. Il est «notre père», pleuré dans ces chansons, composées après sa mort, mais renouvelées entre le xvIIe et le début du xIxe siècle qui reprennent les anciennes lamentations des rituels funéaires dites à l'occasion du décès du père de famille, B. N. Putilov, russkij istoriko-pesennyj fol‘klor XIII-XVI vekov (Chansons folkloriques et historiques russes, xIIIe -xvIe siècles) Moscou-lenin-grad, 1960, pp. 161, 230-234, 277; v. K. Sokolova, russkie istoričeskie pesni XVI-XVIII vv., Trudy Instituta Etnografii (Chansons historiques russes, xvIe -xvIIIe siècles. travaux de l’Institut d’Ethnographie) nouvelle série, t. 61, Moscou, 1960, p. 65; B. N. Putilov, B. N. Dobrovol‘skij, Istoričeskie pesni XIII-XVI vekov (Chansons historiques, xIIIe -xvIe siècles) Moscou-leningrad, 1960, p. 669 . Expression également de cette

affinité que le caractère typiquement bouffon de la musique, de l’interpré-tation, de la mise en scène et de la réception des chansons composées à sa gloire. C’est le cas de «la prise de Kazan» et de «Kostrjuk» (sur son mariage en 1561) qui date de la deuxième moitié du xvIe siècle et dont les mises en scène comiques remonteraient au xvIIe siècle. Plus tard certains fragments furent incorporés à des chansons purement bouffonnes n’ayant plus aucun rapport avec Ivan, B. N. Putilov, russ-kij…, op. cit., pp. 158-159. lorsqu’il voulait s’amuser il aimait ordonner qu’on chantât des chansons, S. O. Šmidt, «Zametki ob jazyke Ivana Groznogo» (Remarques sur la langue d’Ivan le terrible), T.o.r.d.l., t. xIv, 1958, p. 26. Plusieurs chansons l’épargnent même lors des événe-ments où Ivan pouvait le plus difficilement échapper à un jugement négatif; voir les anthologies de v. f. Miller, Istoričeskie pesni russkogo naroda (Chansons historiques du peuple russe), Petrograd, 1915, Pesni (Chansons) réunies par P.v. Kireevs-kij, Moscou, 1860-1874. Dans la chanson «la colère d’Ivan le terrible contre son fils», (dans un accès de fureur Ivan avait tué l’un de ses fils) le tsar, après avoir condamné à mort le tsarévitch, se rachète en le regrettant amèrement, avant d’apprendre que l’un de ses fidèles avait secrètement sauvé son fils. Cette chanson a été publiée et étudiée par S. Šambinago, Pesni vremen Ivana Groznogo (Chansons de l’époque d’Ivan le terrible), Moscou, 1914; v. Ja. Propp, «Pesnja o gneve Ivana

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le cycle de chansons sur «Ivan le ter-rible et les brigands99». le héros –qui

Groznogo na syna» (Chanson sur la colère d’Ivan le terrible contre son fils), Vestnik (Messager), Université de leningrad, t. 14, série histoire, langues et littérature, 3, 1958; B. N. Putilov, «Pesnja o gneve Ivana Groznogo na syna» (Chanson sur la colère d’Ivan le terrible contre son fils), russkij fol‘klor. Materialy i issledovanija (le folklore russe. Matériaux et recherches), t. Iv, Moscou-leningrad, 1959. Propp remarque à propos des contes que le regret prend là aussi le pas sur la brutalité antérieure et fait du héros un personnage positif, russkaja skazka (le conte russe), leningrad, 1984, p. 185, B. N. Putilov, russkij op. cit., pp. 208-209, 218. la même chanson évoque les massacres perpétrés à Novgorod par Ivan et ses opričniki. l’événement trouva d’autant plus facilement un écho dans le folklore qu’il y était précédé par une byline (chanson épique russe) qui évoquait l’incursion meurtrière menée déjà contre Novgorod par le grand-père d’Ivan Iv. Or, la mise à mort de l’archevêque de cette ville décidée par le terrible ainsi que le pillage, qui avaient tant frappé les contemporains, étaient dans la byline le fait du héros populaire Basile Buslaevič, v. Ja. Propp, russkij geroičeskij e‘pos (la poésie épique russe), leningrad, 1955, pp. 447-448. Dans la chanson, les opritchiniki sont seuls à porter la responsabilité du massacre tandis qu’Ivan échappe une fois encore à la condamnation grâce à son repentir.

99. Publiée par P. v. Kireevskij, Publiée par P. v. Kireevskij, Pesni,

ressemble à Ilya de Mourom, l’un des personnages les plus connus des anciennes bylines– intercepte des bri-gands qui ont pillé le trésor d’un monastère. Il sort vainqueur, mais au lieu de rendre le butin à l’Eglise, il entre dans un cabaret –l’une des variantes de la chanson met en évi-dence le caractère sacrilège de ce der-nier geste– et invite tout le monde à boire. Soupçonné d’être le voleur du trésor, il est arrêté et fouetté. Mais apprenant son combat contre les bri-gands, le tsar Ivan décide de le libé-rer et lui remet une importante som-me d’argent afin de réparer le préjudice subi par la «fausse» accu-sation. le combat solitaire contre la bande et la générosité du geste dis-pendieux, associés à un sentiment d’hostilité envers les richesses accu-mulées par les monastères expliquent malgré le vol, l’image du héros po-sitif qui se dégage du chant. Cette image est consacrée par la décision du tsar. Ce dernier est cependant crédité d’un comportement fondé sur l’inversion des signes: non seule-ment Ivan cautionne le double sa-crilège –vol et enivrement–, mais il agit contrairement aux normes juri-diques. Celles-ci prévoyaient une réparation uniquement pour les vic-times de fausses accusations. Or, le

op. cit., étudiée par B. N. Putilov, Russkij istoriko-pesennyj fol’klor xIII-xvI vekov, op. cit..

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héros est aussi un voleur d’objets religieux –crime expressément prévu par le Code– puisque les ayant pris aux premiers voleurs, il ne les a pas rendus à l’Eglise et qui plus est, ne peut plus les restituer car il «les a bus».

le médecin britannique Samuel Collins a rapporté une version du passage de Siméon sur le trône, qui témoigne de l’image que les Mosco-vites s’en faisaient un siècle après les faits. Au fil du temps, la mémoire collective les avait modifiés, n’en re-tenant que l’aspect d’inversion qu’el-le avait encore aiguisé, en ajoutant des éléments imaginés sur la façon dont Ivan se désignait dans sa célèbre supplique à Siméon et sur Siméon lui-même. Dans sa supplique, Ivan avait employé le diminutif pour écri-re son nom et ceux de ses enfants, soit un procédé normal à l’époque pour s’adresser à un supérieur. Mais le récit du xvIIe siècle recueilli par Collins renforce ce trait en rempla-çant le diminutif d’Ivan par une ex-pression que Collins traduit comme «The humble servant». le récit sou-ligne également l’inversion en rem-plaçant le destinataire de la supplique: à la place de Siméon, héritier du tsar mongol, on trouve un simple servi-teur de la cour. Cependant, plus im-portant encore est le nouveau conte-nu attribué à la supplique: Ivan «prioit de lui fournir (…) une Armée de deux cens mille hommes (…) et il

assuroit qu’il lui en seroit fort obligé, et qu’il priroit Dieu pour sa santé. Ce fut avec cette Armée qu’il conquit Casan (Kazan)100». Or, dans le folk-lore russe, la conquête du khanat de Kazan avait une signification bien établie: c’est elle qui conférait à Ivan le droit de porter le titre de tsar.101 l’inversion est ici non seulement un moyen nécessaire à la victoire du tsar, elle est à l’origine même de la dignité tsarienne.

l’historiographie a souvent qua-lifié l’intronisation de Siméon de «mascarade102». Elle a tenté avant

100. Samuel Collins, Samuel Collins, relation curieuse de l’estat présent de la russie, Paris 1679, pp.65-66 (à ne pas utiliser sans la confronter avec l’original anglais). De son côté, Sokolova a décelé dans le folklore des échos de la terminologie employée par Ivan dans sa supplique à Siméon, russkie istoričeskie pesni, op. cit., p.58.

101. Notamment dans le cycle de chansons populaires évoquant la prise de Kazan. Cette représentation était certainement liée au fait que le titre de tsar, avant Ivan Iv, était réservé presque exclusivement aux souverains mongols et byzantins. voir W. vodoff, «Remarques sur la valeur du terme “tsar” appliqué aux princes russes avant le milieu du xve siècle», oxford Slavonic Papers, 1978, xI.

102. «C’était une sorte de jeu ou de «C’était une sorte de jeu ou de caprice dont le sens n’est pas clair, son importance politique est insignifian-te», Sergei f. Platonov, Očerki po istorii smuty v Moskovskom gosudarstve xvI-xvII vv., (Essais sur

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tout d’élucider les raisons qui ont poussé Ivan à accomplir un tel ges-te.103 Il aurait été dans la logique de

l’histoire du temps de troubles dans la Moscovie, xvIe-xvIIe siècles), Moscou, RAN, 1994 (1899), p.103. Déjà au xIxe siècle, un autre grand historien russe perçu que «tout n’était pas ici une mascarade»: vasilii O. Ključevskij, Sočinenija v devjati tomax (Œuvres en 9 volumes), Moscou, Mysl’, 1988, vol. 2, p.168. l’épisode fut à nouveau qualifié de mascarade à l’époque soviétique: P.A.Sadikov, Očerki po istorii opričniny, Moscou, Akademija Nauk, 1950, p.43. On a estimé récemment, que la nomination du tatar était une «parodie des relations entre Moscou et la steppe», Donald Ostrowski, Muscovy and the Mongols. Cross-cultural influences on the steppe frontier 1304-1589, Cambridge, Cambridge University Press, p.188.

103. Deux séries de raisons ont été Deux séries de raisons ont été avancées. l’une, en deux versions, se réfère au contexte politico-économi-que: a) Ivan se retire pour échapper ou pour mieux résister à un complot; b) il veut faire endosser à Siméon la responsabilité de la nouvelle vague de terreur et l’offensive sur les biens de l’Eglise. l’autre, en trois versions, sollicite davantage les mentalités et les symboles. Selon la première version, un sorcier aurait prédit à Ivan la mort, cette année, du monarque moscovite, il se fait donc remplacer par Siméon. Dans la deuxième version, Ivan, en faisant de Siméon un tsar illégitime, réaffirme la nature chrétienne et divine de son propre pouvoir et marque définitivement

l’illégitimité de la dynastie mongole. Au contraire, d’autres historiens ont estimé que le refus du roi polonais, de l’empereur et du Pape de croire à la généalogie romaine et impériale d’Ivan, et donc leur non reconnais-sance de son titre de tsar, poussent ce dernier à chercher une légitimité du côté de l’héritier de Gengis khan, en imitant ainsi des émirs comme tamerlan et Mamai (ancêtre de son épouse Hélène Glinskaïa) qui plaçaient des descendants du Gengis khan sur le trône pour bénéficier de leur charisme. P. A. Sadikov, op.cit., p. 43; Ja. S. lur’e, «voprosy vnešnej i vnutrennej politiki v poslanijakh Ivana Iv» (les problèmes de politique extérieure et intérieure dans les Epîtres d’Ivan le terrible) et «Kommentarii», dans Poslanija Ivana Groznogo,…op. cit., pp. 482, 642; A. A. Zimin, «Ivan Groznyj i Simeon Bekbulatovič v 1575g.» (Ivan le terrible et Siméon Bekbulatovitch en 1575), dans Iz istorii Tatarii (De l’histoire des tatars), Učenye Zapiski (Bulletin scientifique) de l’Institut Pédagogique de Kazan, t. 80, 1970, pp. 141-163 et Id., V kanun groznyh potrjasenij (A la veille de bouleversements terribles), Moscou, 1986, pp. 26-28; v. I. Koreckij, «Zemskij Sobor 1575g. i častičnoe vozroždenie opričniny» (le Zemski Sobor de 1575 et le rétablissement partiel de l’opritch-nina), dans Voprosy Istorii, 1967, 5, pp. 30-50, Id., «Zemskij Sobor 1575g. i postavlenie Simeona Bekbulatoviča “velikim knjazem vseja Rusi”» (le Zemski Sobor de 1575 et l’intronisation de Siméon Bekbulato-vitch comme “grand prince de toutes

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les Russies”), dans Istoričeskij Arhiv, 1959, 2, pp. 148-156; Id., «Materialy po istorii Zemskogo Sobora 1575 g. o postavlenii Simeona Bekbulatoviča “velikim knjazem vseja Rusi”» (Matériaux sur le Zemski Sobor de 1575 et l’intronisation de Siméon Bekbulatovitch comme “grand prince de toutes les Russies”), Arkheografičeskij Ěžegodnik za 1969, op. cit., pp. 296-304; G. v. vernads-kij, «Ivan Groznyj i Simeon Bekbulatovič», To honor roman Jakobson, vol. III, The Hague-Paris, 1967, pp. 2133-2151; v. v. vel’jaminov-Zernov, Issledovanie o kasimovskix carjax i carevičax (Recherches sur les tsars et tsarévitchs du khanat de Kasimov), Saint-Péters-bourg, 1864, partie II, p. 25; S. M Kaštanov, Social’no-političeskaja istorija rossii konca XV -pervoj poloviny XVIv. (Histoire politique et sociale de la Russie de la fin du xve siècle à la première moitié du xvIe siècle), Moscou, 1967, p. 102, Id., «finansovaja problema v period provedenija Ivanom Groznym politiki “udela”» (les finances pendant la politique d’“apanage” d’Ivan le terrible), Istoričeskie Zapiski, 1968, t. 82, pp. 243-272; Id., «K voprosu ob otmene tarkhanov v 1575/76g.» (A propos de l’abolition des privilèges en 1575-1576), Ibid., 1965, t. 77, pp. 209-235, Id., «O vnutrennej politike Ivana Groznogo v period “velikogo knjaženija” Simeona Bekbulatoviča» (Sur la politique intérieure d’Ivan le terrible sous le “Grand prince” Siméon Bekbulatovitch), Trudy Moskovskogo gosudarstvennogo istoriko-arhivnogo instituta (travaux

la doctrine politique et religieuse officielle de voir en Siméon un «bouf-fon déguisé en tsar» ou un «faux-tsar».104 Mais le sort de Siméon sug-gère une autre interprétation. Ivan «reprend» son trône des mains de Siméon en 1576. Comme signalé plus haut, loin de tomber en dis-grâce, ce dernier reçoit le titre de grand prince de tver, preuve écla-tante de sa haute dignité. En 1577, pendant la guerre de livonie, on le retrouve immédiatement derrière Ivan dans la hiérarchie de l’armée. Peu après, lors de l’une des «retraites» régulières du tsar dans l’Aleksandrov sloboda, Siméon est chargé de gérer les affaires courantes de la Moscovie. Son destin change après la mort d’Ivan en 1584. Moins de trois ans plus tard, alors que rien ne signale

de l’Institut d’histoire et des archives), Moscou, 1961, t. 16, pp. 427-462; R. G. Skrynnikov, «“Knjaženie” Simeona Bekbulatoviča i vozroždenie opričniny v 1575-1576 gg.» (le “principat” de Siméon Bekbulatovitch et le rétablissement partiel de l’opričnina), Istoričeskie Zapiski, 1971, 87, pp. 174-218; N. v. lileev, op. cit.; B. Ouspenski, «tsar et imposteur», op. cit., M. Cherniavsky, «Khan or Basileus: an aspect of russian medieval political thought», Journal of the History of Ideas, 1959, vol. xx, n°4, pp. 475-476; Donald Ostrowski, op.cit., p.188; Omelijan Pritsak, op.cit., pp. 577-583.

104. voir B. Ouspenski, «tsar et voir B. Ouspenski, «tsar et imposteur», op. cit., pp. 345-346.

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sa participation aux intrigues du pa-lais, ni une quelconque prétention au trône, sa principauté lui est enle-vée. C’est dire si Boris Godounov, l’homme fort, mais dans l’ombre du règne de son beau-frère et fils d’Ivan, le tsar Théodore, agit vite. En 1595, Siméon perd la vue et il accuse Boris de l’avoir empoisonné.105 Puisque tver n’a pu lui être enlevé que sur l’ordre de Boris, on constate que ce-lui-ci persécute Siméon, au moment même où il prépare son accession au trône, en attendant la mort prévisible de Théodore dont le seul enfant, une fille, était décédée. le conflit pour la succession opposait plusieurs grandes familles aux Godounov; il pouvait à tout moment se transformer en lut-te ouverte. Il aurait alors certainement fallu compter avec la population, du moins avec celle de Moscou.106 Dans

105. Une version reprise par le premier Une version reprise par le premier faux Dimitri. voir J. Margeret, Estat de l’Empire de russie et Grand-duché de Moscovie, Paris, chez Matthieu Guillemot dans la gallerie du Palais, 1607, réedité par Alexander Beningsen sous le titre Un mousque-taire à Moscou, Paris, Maspéro, 1983, p. 86. Une édition critique de l’original en français est parue à Moscou sous la responsabilité de Pavel Uvarov, vadim Nazarov et André Berelowitch: Margaret, Sostojanie rossijskoj imperii, Moscou, Jazyki slavjanskix kul’tur (Studia historica), 2007, 552 p.

106. En eff et, Boris a eu besoin de la En effet, Boris a eu besoin de la population pour assurer son

cette perspective, les rivaux de Boris se devaient de lui opposer un candi-dat dont la légitimité pouvait être défendue publiquement. Plusieurs familles possédaient des titres et des antécédents à faire valoir, qui n’étaient pas inférieurs, bien au contraire, à ceux de Boris: les Shuiskii, descen-dants du grand prince Alexandre Nevski, les Romanov, auxquels ap-partenait Anastasie, la première fem-me d’Ivan, les Mstislavski, apparen-tés au père d’Ivan… Même Maria Staritskaia, veuve du «roi» Magnus, un monarque inventé par le terrible, et nièce d’Ivan, aurait pu apparem-ment gêner Boris puisque celui-ci l’obligea à prendre le voile.107

Pourquoi alors Boris craignait-il Siméon? Pour Sergueï Solovev, le grand historien russe du xIxe siècle, la raison est que «Siméon non seu-lement portait le titre de tsar et grand prince, mais avait réellement régné un temps à Moscou par la volonté du terrible108». Siméon présentait

triomphe, ce qui explique les processions organisées pour l’implorer de prendre le trône.

107. Dans le contexte des rivalités entre la Moscovie et l’alliance polono-litua-nienne, Ivan invente le royaume vassal de livonie sur le trône duquel il place le prince Magnus, frère du roi danois frédéric II.

108. Sergei M. Solov‘ev, Sergei M. Solov‘ev, Istorija rossii s drevnejšikh vremen (Histoire de la Russie depuis les origines), Moscou 1961, t. Iv, p. 324.

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deux autres avantages: il n’avait pas un caractère tyrannique et était ma-rié à la fille du premier boyard Ivan Mstislavskii. Cela faisait de lui le candidat à un trône aux pouvoirs limités qui pouvait arranger bon nombre de boyards et de nobles. Dans deux rapports (février et juin 1598) envoyés au gouverneur de vilnius, Andrzej Sapieha, bourgmestre d’Orsha, alors ville frontière polono-lituanienne, fit état des informations recueillies par ses agents à Moscou. Elles portent sur le mécontentement suscité par la candidature de Boris Godounov, sur les projets de lui op-poser celle de Siméon Bekboulato-vitch et sur l’apparition d’un jeune homme se faisant passer pour le fils cadet d’Ivan Iv, le tsarévitch Dimi-tri.109 Ce dernier, né en 1582, avait été déporté avec sa mère à Ouglitch, son apanage, deux mois après la mort de son père et l’accès au trône de son demi-frère Théodore. Il y mourut en 1591, dans des circonstances jamais éclaircies. En 1598, malgré les op-positions, Boris Godounov s’imposa et fut couronné. Mais il ne cessa pas de voir en Siméon une menace, y compris quand celui-ci était exilé en province, aveugle et privé de sa cour. telle est l’information surprenante que livre le texte, établi par Boris Godounov, du serment que ses sujets devaient lui prêter: «je ne dois pas

109. Platonov, Platonov, op.cit, pp. 236-239.

vouloir le tsar Siméon Bekboulatov, ni ses enfants ni personne d’autre sur le trône […] je ne dois ni penser ni songer à eux et n’entrer avec eux dans aucun rapport amical ou familial, ni me lier avec le tsar Siméon, je ne dois comploter ni par écrit ni par la pa-role; si quelqu’un vient m’en parler ou si quelqu’un avec d’autres songe à installer sur le trône […] le tsar Siméon ou quelqu’un d’autre et que je venais à l’apprendre je dois le sai-sir et l’amener [devant Boris Godounov]110». Dans le serment de fidélité à son fils Théodore, en 1605, après la mort de Boris, on retrouve la même promesse «de ne pas vouloir Siméon Bekboulatovtch111».

À peine arrivé au pouvoir, en 1606, le faux Dimitri réhabilita les victimes de Boris, parmi lesquelles Siméon qui cependant refusa de re-connaître dans le nouveau tsar le fils d’Ivan. Il fut alors tonsuré et enfermé

110. Solov‘ev, Solov‘ev, op. cit., t. Iv, p. 353. 111. Sobranie gosudarstvennykh gramot i

dogovorov, khranjaščikhsja v Gosudars-tvennoj kollegii inostrannyx del (Collection des Chartes et traités d’Etat conservés dans le Ministère des Affaires étrangères), Moscou, 1819, t. II, n°85, p.192, cité dans Natal’ja f. Demidova, Služilaja bjurokratija v rossii XVII v i ee rol’ v formirovanii Absoljutizma (la bureaucratie de service en Russie au xvIe siècle et son rôle dans la formation de l’absolu-tisme), Moscou, Nauka, 1987, p. 147.

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dans le monastère de Saint Cyrille, tandis que sa femme dû prendre le voile. Si cette décision apparaît com-me une mesure de rétorsion et ne traduit pas une quelconque crainte à l’égard de Siméon, tel ne fut pas le cas chez le successeur de Dimitri. Dans le désordre qui suivit la chute de ce dernier, Basile Shuiskii se fit proclamer tsar par une poignée de ses hommes en armes, dans une cé-rémonie qui était loin de ressembler à un véritable Zemskii Sobor (As-semblée de la terre112). Il est diffi-cile d’expliquer la nouvelle mesure qui frappe le Mongol et surtout la rapidité avec laquelle Basile Shuiskii agit contre lui, autrement que par la crainte de voir une partie des boyards choisir à nouveau Siméon comme candidat au trône. Neuf jours après la prise du pouvoir, alors qu’on pro-cédait à la libération des victimes de Dimitri, Basile signa un oukase condamnant Siméon à l’enfermement dans le monastère des îles Solovki, dans l’extrême nord de la Russie. trente et un an après son passage sur le trône, Siméon demeurait dange-reux. Il fallut attendre la fin du temps des troubles –on appelle ainsi dans l’histoire russe les années 1598-1613, une période de crise dynastique, de guerre civile, d’invasions étrangères

112. Dans cette Assemblée siègeaient les Dans cette Assemblée siègeaient les représentants des ordres, sauf les paysans soumis au servage. Elle fut réunie à plusieurs reprises entre 1549 et 1684.

et de collapse des structures centrales du gouvernement113– et l’intronisa-tion du premier Romanov, pour que Siméon fût gracié. le vieil homme demanda alors qu’on le laissât vivre au monastère de Cyrille où il s’étei-gnit, trois ans plus tard, en 1616. le Droit enfin, confirme la légitimité du bref passage de Siméon par le trône moscovite: un siècle plus tard, les Chartes octroyées par le tsar Si-méon étaient toujours considérées comme un précédent légal à utiliser en cas de litige.114

le sort de Siméon pendant la crise dynastique dévoile le vrai statut de la «mascarade» de 1575: elle était porteuse de la plus haute légitimité, celle de Dieu, car on n’était tsar authentique que par Son choix. l’auteur de la «mascarade», le premier tsar russe apparut ainsi à la place de Dieu, habilité à exercer une faculté qui était le monopole de ce dernier.

113. Pour un récit détaillé du temps de Pour un récit détaillé du temps de troubles, voir Chester S. l. Dunning, russia’s First Civil War. The Times of Troubles and the Founding of the romanov dynasty, Pennsylvania, The Pensylvania State University Press, 2001.

114. En 1695, dans une requête au tsar, les autorités d’un monastère joignent une de ces Chartes comme preuve de leurs droits sur une possession litigieuse, «Žalovannaja gramota Simeona Bekbulatoviča» (Charte d’attribution octroyée par Siméon Bekbulatovitch), Sovetskie Arkhivy (les archives soviétiques) n° 2, 1977, p.89.

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Un rapport d’isomorphisme relit le tsar à Dieu dans ce moment inaugu-ral de l’autocratie russe.

— VI —Conclusion

les débats sur la place du règne d’Ivan dans l’histoire russe n’ont

pas cessé. Selon une interprétation historiographique répandue, sa vio-lence et plus largement son style de gouvernement sont exceptionnels: après les premières années de pouvoir marquées par des réformes impor-tantes, Ivan se serait écarté du cours suivi jusqu’à lui par l’histoire de la Moscovie. Mais la fin de la crise dy-nastique et du temps de troubles, à savoir l’arrivée des Romanov en 1613, ferme cette longue parenthèse. le comportement d’Ivan ne serait donc pas caractéristique de l’autocratie russe. Selon une autre approche, au contraire, le règne d’Ivan, sa violen-ce comprise, ne constitue pas une déviation de l’histoire russe antérieure et marque de manière indélébile l’autocratie.

Pour le sujet de notre étude, il importe de souligner la portée d’un aspect concret de ce règne si débattu: la pratique d’inversion des normes. D’abord elle sert à réaffirmer la nor-me. En se dépossédant de ses attributs visibles, y compris le trône pendant le règne de Siméon Bekboulatovitch, Ivan, qui garde le pouvoir réel, sou-

ligne en quelque sorte son droit authentique à être tsar –prédestina-tion divine– et le fait que ce droit n’est conditionné par aucune qua-lité formelle.115 Ensuite, l’inversion ne se comprend pas en dehors de la religiosité. Enfin, elle est inhérente et constitutive de l’espace où se dé-ploient, sous le règne d’Ivan, les rap-ports entre le pouvoir et ses sujets. Ce qui signifie que ces rapports, que nous appelons politiques, se dérou-laient à l’intérieur de la sphère reli-gieuse: le politique en tant qu’espace autonome n’existait pas. le mot «po-litique» est inconnu et commence à circuler vers la fin du xvIIe siècle. la signification du règne d’Ivan se mesure aussi par ses effets sur le long terme. l’un d’eux n’avait pas été pré-vu par Ivan: quelques années après sa mort, le peuple s’approprie les pratiques mystificatrices officielles. Désormais, il va lui aussi fabriquer de fausses généalogies et pratiquer activement la confusion entre le faux et le vrai. Mais ses objectifs seront, naturellement, à l’opposé de ceux du tsar et des élites.

115. Ouspenski, «tsar et imposteur», op.cit., p. 351. Ce passage comme d’autres souffre d’une traduction parfois appauvrit l’interprétation de l’auteur. voir l’original dans Khudožestvennyj jazyk srednevekov‘ja (le langage de l’art au Moyen Age), Moscou, 1982, p. 212.

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[vázquez Prieto, pp. 59-94]la querella por la libertas hobbesiana

lA QUEREllA POR lA lIBErTAS HOBBESIANA

UN ANÁlISIS DE lAS NOCIONES DE lIBERtAD EN lA tRIlOGíA

POlítICO-fIlOSófICA DE tHOMAS HOBBES

Por Javier A. Vázquez Prieto

UBA-CONICEt

Recibido: 22/02/12Aceptado: 15/03/12

RESUMEN:

Existe hoy un importante y extendido consenso conforme al cual Thomas

Hobbes sostendría, a lo largo de toda su obra, una noción de libertad que podría entender-se como ausencia de interferencias o impedi-mentos. Esta opinión olvida, no obstante, la pluralidad de significaciones que adquiere la libertad en sus tres principales escritos.Este artículo pretende mostrar que, en el The Elements of law y en el de Cive, existe un con-cepto de libertad que podría caracterizarse como “ausencia de dominio entre particulares” garan-tizada por la igualdad en la sujeción al Estado y a las leyes civiles. Esta acepción de libertad es, empero, eliminada en el leviathan.No puede objetarse la novedad que la teoría hobbesiana introduce al entender la libertad como “ausencia impedimentos”. Sin embargo, este hecho no debe hacernos pasar por alto aquella noción “anómala”, sólo por que ella no es del todo coherente con esta creación que da fama a Hobbes, y que ha dejado una perdurable huella en el pensamiento político que llega, incluso, hasta nuestros días.

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ABSTRACT:

The quarrel about hobbessian libertas. A study of the notions of liberty in Thomas Hobbes’ politic-philosophical trilogy

Nowadays, there is an important and widespread consensus according to which

Thomas Hobbes would put forward a notion of liberty that could be described as absence of interferences or impediments. However, this opinion forgets the plurality of meanings that freedom acquires in Hobbes’ most im-portant writings.This article aims to show that in The Elements of law and de Cive there is a concept of lib-erty that could be characterized as “absence of dominium among individuals”. Absence of dominium that is guaranteed by the equal subjection to the State and the civil laws. Nevertheless, this sense of freedom is elimi-nated in leviathan.It is impossible to question the novelty that hobbesian theory introduces by understand-ing liberty as “absence of impediments”. However this shouldn’t make us overlook the other “unusual” notion of freedom just because it is not consistent with this creation that makes Hobbes famous, and that has left a long-lasting trace in political thought that reaches our time.

palabras clave: Thomas Hobbes, libertad, domino, interferencia.key words: Thomas Hobbes, liberty, dominium, interference.

Introducción

la idea según la cual Thomas Hobbes sostendría a lo lar-go de toda su obra, una noción de libertad que po-

dría calificarse –según el autor– como “libertad negativa” (Berlin), “libertad como ausencia de interferencias” (Pettit), como “ausencia de impedi-mentos externos” (Skinner1) o “como ausencia de leyes” (Barberis), es am-pliamente difundida. Esta interpre-tación olvida, empero, la pluralidad de significaciones que adquiere la libertad en sus tres principales escri-tos. En estas páginas intentaré mos-trar que, en el The Elements of law y en el de Cive, existe una tensión entre al menos dos ideas de libertad; tensión que es eliminada en el le-viathan.

Es innegable la novedad que la teoría hobbesiana introduce al en-tender la libertad como “ausencia impedimentos”. Esta noción estaría, además, destinada a dejar un impor-tante rastro en el pensamiento polí-tico moderno que llega incluso has-ta nuestros días. Este hecho, sin embargo, no debe hacernos pasar por alto otras nociones de libertad que no son del todo coherentes con aque-

1. Cfr. Skinner, Quentin: Visions of Politics, vol. 3, Cambridge, Cambrid-ge University Press, 2002. Skinner, luego, modificará su propia lectura de la libertad en la obra de Hobbes reconociendo que “hasta cierto punto” él mismo “había incurrido en este error” y que su análisis posterior “puede ser interpretado como una corrección y ampliación del argumen-to anterior” (Skinner, Quentin: Hobbes y la libertad republicana, Buenos Aires, Prometeo, 2010, p. 13).

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lla creación, que por su novedad da fama a Hobbes. Ese “otro” concepto, que es posible hallar en el Elements y en el de Cive, consistiría en una libertad como ausencia de dominio entre particulares garantizada por la igual sujeción al Estado y las leyes ci-viles. Esta formulación permite esta-blecer lo que esta concepción tiene en común con la noción de libertad propia de la tradición republicana y, a la vez, limitar esos aspectos con-vergentes, determinando aquello que la caracterizaría como específicamente hobbesiana.

En principio, lo que tienen en común es que ambas sólo son posi-bles en un estado civil. la existencia del Estado y leyes civiles no operan como una restricción a estas formas de libertad, sino que son garantizadas por esa existencia. Esta característica de la noción de libertad “anómala”, esto es, la de ser “garantizada por la igual sujeción” de todos los ciudada-nos al Estado y sus leyes, la hace com-pletamente diferente de las nociones usuales de libertad que aparecen en la obra de Hobbes.

Pero, en segundo lugar, lo que esta noción, que aparece en el Ele-ments y en el de Cive, tiene en común con la que es propia de la tradición republicana sería el énfasis en el re-chazo o en la “ausencia de dominio” y no en la mera interferencia, enten-diendo aquél como una interferencia arbitraria que no toma en cuenta la

voluntad del que la sufre. Sin em-bargo, se destaca “entre particulares” porque éste es el único sentido en el que se rechaza el dominio. Es decir, Hobbes sólo rechazaría el dominio que podría existir entre conciudada-nos, ya que sólo las interferencias de un ciudadano sobre otro serían ar-bitrarias, porque no emergen de la voluntad del que las sufre sino del arbitrio del que las profiere. No así las del Estado y las de las leyes civiles, ya que su propia existencia supone –a su juicio– un acto de consenti-miento implícito en el pacto que les da origen y, por tanto, la toma en consideración de la voluntad de los que están sujetos tanto a uno como a las otras. Esta noción de libertad sólo se refiere, entonces, a la “ausen-cia del dominio” que podría llegar a existir “entre particulares”.

No obstante, allí terminan las similitudes y empieza lo que hay de diferencia. En principio, el diseñar frenos a lo que podría caracterizarse con justicia como un poder soberano absoluto no forma parte de las in-tenciones de Hobbes, pero sí de las republicanas. No es posible decir, empero, que para él ese poder fuese arbitrario, ya que emana de un pac-to, es decir, de lo que es un acto de la voluntad de los que a él se sujetan. Pero está claro que esto no constitu-ye garantía suficiente de no-arbitra-riedad para el republicanismo. Ade-más, y a diferencia de esta tradición,

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es muy probable que él pensase que la única dominación de la que hay que precaverse es la que se da entre particulares (en especial la que pro-viene de los más poderosos) y que el único modo de lograrlo fuese crean-do un poder soberano absoluto capaz de ponerle freno.

Es bueno aclarar que no es in-tención de este trabajo afirmar que Hobbes sea un autor republicano. Es más, éste se desarrolla bajo la con-vicción de que él haya sido, tal vez, el mayor polemista que esta tradición pudo encontrar. Se trata, en cambio, de precisar los términos de esa polé-mica, argumentando que, en el Ele-ments y en el de Cive, existe una idea de libertad como no dominio entre particulares, que es eliminada en el leviathan.

En su brillante libro, Hobbes y la tradición republicana, Quentin Skin-ner también da cuenta, en contra de un consenso bastante extendido,2

2. Cfr. Sommerville, Johann, Thomas Hobbes: Political Ideas in historical Context, New York, Macmillan, 1992. Collins, Jeffrey, The Allegiance of Thomas Hobbes, Oxford, Oxford University Press, 2005. tuck, Richard: “Introduction” en Thomas Hobbes, leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 1996. Nauta, lodi, “Hobbes on religion and the Church between The Elements of law and leviathan: A Dramatic Change of Direction?” en Journal of the History of Ideas, 63, 2002, pp.577-

según el cual las ideas hobbesianas sobre la libertad habrían permaneci-do relativamente estables a lo largo de su obra, de las numerosas y sus-tanciales variaciones que ellas sufren. Para él, “el análisis de la libertad que hace Hobbes en el leviathan no cons-tituye una revisión, sino más bien un rechazo de lo que sostuviera pre-viamente, y que esta evolución refle-ja un cambio sustancial en el carácter de su pensamiento moral”.3 Coinci-do en que en el leviathan hay un rechazo parcial y una consecuente modificación de concepciones ante-riores, pero me separaré en lo que hace a ese concepto “anómalo” de libertad.

598. Goldsmith, M. M.: “Hobbes on liberty” en Hobbes Studies, 2, 1989, pp. 23-39. lloyd, S. A.: Ideals as Interests in Hobbes’s leviathan: The Power of mind over matter, Cam-bridge, Cambridge University Press, 1992. Hirschmann, Nancy: The Subject of liberty Toward a Feminist Theory of Freedom, Princeton, Princeton University Press, 2003. Martinich, Aloysius: Hobbes, londres, Rutledge, 2005. Pettit, Philip: “liberty and leviathan” en Politics Philosophy and Economics, 4, 2005, pp. 131-151. Warrender, Howard: The Political Philosophy of Hobbes: His Theory of obligation, Oxford, Oxford University Press, 1957.

3. Skinner, Quentin: Hobbes y la libertad republicana, Buenos Aires, Prometeo, 2010, p. 13.

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Para probar la hipótesis que guía este artículo se recurrirá a un recur-so metodológico que no es novedo-so, sino que se sitúa en la estela de los estudios realizados por Carlo Ginzburg,4 Horst Brederkamp5 y Skinner. Partimos de la constatación de que, en la época en la que Hobbes escribe, existía un gran interés por combinar palabras e imágenes como medios para persuadir a la audiencia. De ahí, la enorme difusión con que contaron los emblemata hacia fines del siglo xvI. Se recurrirá, por tan-to, al análisis de los frontispicios de algunas de las obras de Hobbes y ciertas representaciones de esos libros de emblemas. Si bien el vínculo en-tre textos e imágenes suele leerse en la dirección que va de los primeros a las segundas, aquí se explorará el sentido inverso, el que va de la ima-gen al texto. De este modo, se verá si el análisis de los frontispicios pue-de sugerirnos lecturas novedosas de los textos hobbesianos.

4. Ginzburg, Carlo: Fear, reverence, terror. reading Hobbes today, European University Insititute, Max Weber Programme, lecture delivered february 13th 2008.

5. Brederkamp, Horst: “Thomas Hobbes’s visual Strategies” en Patricia Springborg (ed.) Cambridge Companion to Hobbes’s leviathan, Cambridge, Cambridge University Press, 2008.

Los dos (¿o tres?) conceptos de libertad6

Uno de los estudios pioneros so-bre las nociones de libertad que

aparecen en la historia de las ideas políticas es la conferencia Two Con-cepts of liberty que Isaiah Berlin dic-ta en 1958. Esas dos concepciones de libertad a las que hace referencia el título de su conferencia, son caracte-rizadas como negativa y positiva.

la primera supone la ausencia de interferencias a la realización de los propios deseos, así “libertad en este sentido es simplemente el área dentro de la cual un hombre puede actuar sin ser obstruido por otros”.7 Sin embargo, por interferencia o coer-ción entiende una intervención in-tencional o deliberada, “la mera in-capacidad de obtener un objetivo no es carencia de libertad política”.8 En cambio, “el sentido positivo de la palabra libertad deriva del deseo de parte del individuo de ser su propio amo”.9 Esta noción requiere que los agentes tomen el control y el domi-nio de su yo.

6. Agradezco a Agustín volco, quién me orientó para confección de este apartado.

7. Berlin Isaiah: liberty, Oxford, Oxford University Press, 2002, p. 169 (traducción propia).

8. Ibidem.9. Ibid., p. 178.

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En lo que aquí respecta, Berlin señala, finalmente, que a pesar de pretender que el control estatal re-duzca la esfera de libertad del indi-viduo, Hobbes podría ser considera-do como un exponente típico de la idea de libertad negativa.

Con la publicación de The Ma-chiavelian Moment en 1975, John Pocock propuso una reconstrucción alternativa a la dominante en la historiografía de “los modos de auto-conocimiento históricos”. Su inten-ción era “describir la teoría republi-cana temprano-moderna” como “el producto de las ideas y los vocabu-larios conceptuales que estaban dis-ponibles para las mentes medievales y renacentistas”.10

Esas ideas y vocabularios, tales como la de república o polis, la con-traposición entre fortuna y virtù, y la idea del hombre como animale politicum (cuya naturaleza sólo se completa mediante un vita activa practicada en un vivere civile), eran fundamentalmente de cuño aristo-télico. Pocock se proponía dar cuen-ta de las formas en las que estas con-ceptualizaciones de origen clásico habían sido reapropiadas y transfor-madas por la tradición republicana temprano-moderna, contribuyendo

10. Pocock, J.A.G: The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic republican Tradition, Princeton, Princeton University Press, 1975, p. 3 (traducción propia).

a la formación de las categorías po-líticas modernas. Por esta razón, se permite afirmar que “el momento Maquiaveliano tuvo una historia con-tinuada, en el sentido de que esa au-to-conciencia política secular conti-nuó colocando problemas en el auto-conocimiento histórico, que forma parte del viaje del pensamien-to occidental desde la cristiandad medieval hasta el modo histórico moderno. A estos problemas conti-nuados, Maquiavelo y sus contem-poráneos, la teoría florentina y su imagen de la práctica veneciana, de-jaron un importante y paradigmáti-co legado: conceptos de gobierno equilibrado, virtud dinámica”11 y una noción de libertad diferente a la na-ciente concepción liberal.

fue así que “el vocabulario repu-blicano […] articuló la concepción positiva de libertad”,12 mientras que Hobbes habría ingeniado aquella que puede entenderse como una “deman-da de derechos contra el imperium”.13 Con estas palabras, Pocock tendía a reproducir la dicotomía berlineana, colocando a la noción republicana en el polo positivo y a la noción ho-bbesiana en el negativo.

11. Ibid., p. viii.12. Pocock, J.A.G.: “virtues, Rights, and

Manners: A Model for Historians of Political Thought” en Political Theory, vol. 9, No. 3 (Aug., 1981), pp. 353-368, p.357.

13. Ibidem.

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Quentin Skinner, en su The Foun-dations of Modern Political Thought de 1978, también proyectó una his-toria del pensamiento político mo-derno que pusiera de relieve las deu-das que éste tenía con la tradición republicana y no sólo con la del de-recho natural. Sin embargo, se dife-renciará de Pocock en cuanto a la génesis de las ideas republicanas: si éste enfatiza su origen aristotélico, aquél destaca su matriz romana.

la idea republicana de la libertad tiene, para Skinner, su génesis en la tradición republicana romana, ella es documentada en el digesto, y más adelante llegará a estar asociada a la práctica de las ciudades-repúblicas de la Italia renacentista. él incluso señalará que la denominación “repu-blicana” le parece ahistórica y prefe-rirá “describirla como neorromana”.14 En su lectura, la tradición republi-cana se nuclea a partir de su referen-cia a un ideal, y dirá que “el ideal básico al que éstos teóricos dieron su apoyo es el de la libertad política”.15 Para Skinner, esta noción de la liber-tad es irreductible tanto a las versio-nes iusnaturalistas como a aquellas de matriz aristotélica. Por tanto, a

14. Skinner, Hobbes y la libertad republicana, cit., p. 9.

15. Skinner, Quentin: los fundamentos del pensamiento político moderno. I.- El renacimiento, México, fCE, 1985, p. 180.

diferencia de Pocock, considera que el ideal neorromano constituye una suerte de tercera fórmula que no pue-de ser reconducido a la dicotomía positiva-negativa.

Con su libro, republicanism: A theory of freedom and government de 1997, Philip Pettit también buscó reconstruir los fundamentos del republicanismo. Pero mientras que los aportes de Pocock y Skinner es-taban más claramente enraizados en el campo de la historia de las ideas, el de Pettit fue un intento de siste-matización de los postulados teóricos de esa tradición, especialmente de su idea de libertad. él comienza por criticar el par negativo/positivo por entender que oculta la existencia de una tercera noción:

“I believe that the negative-positive distinction has served us ill in po-litical thought. It has sustained the philosophical illusion that, details aside, there are just two ways of understanding liberty: in one, free-dom consists in the absence of ex-ternal obstacles to individual choice; in the other, it involves the pres-ence, and usually the exercise […] of the facilities that foster selfmas-tery […]. The negative-positive distinction has sustained a histor-ical narrative to go along with this philosophical dichotomy of private and populist liberty. […] I believe that these philosophical and his-

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torical oppositions are misconceived and misleading and, in particular, that they conceal from view the philosophical validity and histori-cal reality of a third, radically dif-ferent way of understanding free-dom […]. I describe this third approach as republican”.16

la noción republicana de libertad compartiría con la libertad “negativa” el énfasis en la ausencia más que en la presencia, y con la noción “posi-tiva”, el foco en el dominio más que en la interferencia. Por esta última razón, conviene enfatizar que domi-nio e interferencia no son lo mismo, y que su diferencia se halla en la cues-tión de la arbitrariedad. Mientras que la interferencia implica la mera presencia de obstáculos a la realiza-ción de nuestros deseos, el dominio supone una interferencia que puede ser caracterizada de arbitraria. Este último es ejemplificado por la rela-ción que existe ente el amo y el es-clavo, el que domina puede interve-nir sin contemplar la opinión del dominado. la diferencia entre una interferencia arbitraria y una que no lo es radica en el modo en se produ-ce: en si toma en cuenta la voluntad del interferido.

A partir de aquí se pueden trazar algunas diferencias entre el ideal de

16. Pettit, Philip: republicanism: A theory of freedom and government, Oxford, Clarendon Press, 1997, pp. 18-19.

la no-dominación y el de la no-in-terferencia, así como entre las nocio-nes de libertad que cada uno supone. En principio, es posible que exista dominación sin interferencia, como sería el caso de un amo benévolo. En esta situación, el esclavo estaría su-jeto a dominación, en la medida en que puede ser interferido sin que se contemplen sus intereses, pero sufri-ría pocas interferencias efectivas, en tanto su amo está poco dispuesto a interferir. Asimismo, es posible la existencia de interferencia sin domi-nación, como en el caso de una per-sona, institución o ley que interfiere en las acciones de alguien, pero con-templando su voluntad. Aquí la in-terferencia no puede ser considerada como un acto de dominación porque no es arbitraria. No obstante, para que exista interferencia sin domina-ción, hace falta algo más. Eso que faltaría son ciertas garantías contra la interferencia arbitraria, es decir, la seguridad de que se disfruta de la no-dominación porque existe una cierta protección contra las posibles interferencias de los poderosos.

Por lo tanto, la tradición repu-blicana no consideraría que toda in-terferencia es una restricción a la li-bertad, como sí lo haría la liberal; sólo vería una merma allí donde exis-tan interferencias arbitrarias. A dife-rencia del liberalismo, considera que hay interferencias compatibles con la libertad, como las que emanan de

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las leyes de una República. Una me-nor regulación no supondría, para el republicanismo, un aumento de la libertad, ya que la ley hace posible la vida en común, y sólo en un contex-to común es que la libertad puede existir. las leyes garantizan la liber-tad, son su condición de posibilidad. finalmente, Pettit deja en claro que “la visión republicana de que la ley es o puede ser creativa de libertad fue fuertemente disputada en el siglo diecisiete por Thomas Hobbes. […] Hobbes empezó por presentar la li-bertad, no como no-dominación, sino como no-interferencia”.17

En su libro libertad. léxico de política del año 2002, Mauro Barbe-ris identifica dos, y no tres, concep-ciones: las de “la libertad garantizada por las leyes, que definen ‘libertad’ en términos de reglas […] [y] las concepciones aquí llamadas de la libertad como ausencia de leyes, que teorizan sobre la incompatibilidad entre libertad y reglas, salvo que tam-bién definen la libertad en términos (de ausencia) de reglamentaciones”.18 A su vez, las matrices de estas con-cepciones pueden hallarse en dos autores paradigmáticos: “con Ma-quiavelo, en particular, nace la con-cepción republicana o preliberal de la libertad garantizada por las leyes

17. Ibid., p. 37.18. Barberis, Mauro. libertad. Buenos

Aires: Nueva visión, 2002, p. 16.

[…]. Con Hobbes, en cambio, nace la concepción –originalmente filo absolutista, luego hecha propia por los liberales– de la libertad como ausencia de leyes, concepción que en el ochocientos sustituirá a la republi-cana, así como el liberalismo tomará el lugar del republicanismo”.19

Es oportuno, ahora, ver cuales son las definiciones que se encuen-tran en el cuerpo jurídico romano, ya que no pocos autores señalan el origen romano de la idea de libertad que podría denominarse como repu-blicana. Esa definición se encuentra en el digesto, una compilación de jurisprudencia romana ordenada por el emperador Justiniano I. Este tex-to reúne las sentencias de juriscon-sultos clásicos y fue anexado al Cor-pus Iuris Civilis, otra compilación de derecho romano desde la época del emperador Adriano. En el digesto, aparece lo que sería la definición clá-sica de la libertas republicana.

En la sección donde se expone la condición del hombre –de statu ho-minum– se dice que “la principal distinción en el derecho de las per-sonas es esta: que todos los hombres son, o bien libres, o bien esclavos”.20

19. Ibid., pp. 62-63.20. Gothofredi, Modii y van leewuen

(eds.): Corpus Juris Civilis romani, Nápoles, Januakium Mirelli, 1828, p. 225. En el idioma original: “summa atque de jure personarum divisio haec est: quod omnes homines aut liberi

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De esta forma, se opone la condición de esclavo a la de hombre libre e, implícitamente, la libertad a la escla-vitud.

No obstante, luego, se define la libertad como “la facultad natural de hacer cualquier cosa que uno desea, a menos que esté prohibido por la fuerza o el derecho”.21 Esta definición bien podría asimilarse a la ausencia de interferencias. Pero, más adelante, al definir la esclavitud, se arroja –por oposición– algo más de claridad so-bre la definición de libertad: “la es-clavitud es una disposición del dere-cho de gentes por la cual alguien es sometido al dominio de otro contra la naturaleza”.22 Aquí la preocupación no está tanto en la coacción como en la dominación.

Resultará evidente que las már-genes de las tradiciones de pensa-miento a las que se ha hecho refe-rencia son de difícil delimitación. Antes que corpus conceptuales cohe-rentes, ellas constituyen un sistema de referencias a textos, documentos, prácticas e instituciones que muchas

sunt, aut servi” (Dig. I, v, 3).21. Ibidem. En el idioma original:

“libertas est naturalis facultas ejus, quod cuique facere libet, nisi si quid vi, aut jure prohibetur” (Dig. I, v, 4).

22. Ibidem. En el idioma original: “Servitudo est constitutio juris gentium, qua quis dominio alieno contra naturam sujecitur” (Dig. I, v, 4, §1).

veces evidencian matices no desde-ñables. Sin embargo, refiriéndose al republicanismo, Pettit dirá que el “aglutinador más importante de esta tradición, al fin, puede ser el hábito de definir la libertad de un modo distintivo”.23 Esto también puede valer también para el liberalismo.

En lo que hace a la tradición re-publicana, parece ser central la idea de que un hombre libre es lo contra-rio de un esclavo, por lo que la liber-tad se opondría a la esclavitud. Asi-mismo, es fundamental el argu- mento según el cual un hombre libre es aquel que no está sometido a un poder arbitrario, con lo que esta no-ción de libertad podría entenderse como ausencia de dominación. fi-nalmente, es crucial el hecho de que la libertad sólo es posible en un es-tado civil donde existan leyes, inde-pendientemente de las condiciones que se requieran para considerar esa comunidad política como legítima.

En lo que respecta a la tradición liberal, sería posible entender a la libertad como ausencia de interfe-rencias o impedimentos, indepen-dientemente de su naturaleza. Por lo que, incluso la ley de un Estado, por más legitimo que sea éste, constitu-ye una merma en la libertad de los hombres. En esta corriente de ideas, la libertad plena sólo sería pensable,

23. Pettit, republicanism: A theory of freedom and government, cit., p. 20.

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al modo de un caso-límite, en un hipotético estado de aislamiento.

Libertad en el The Elements of Law:

servidumbre es el estado del resto

la obra que hoy conocemos como The Elements of law Natural and

Politic se imprimió por primera vez bajo la forma de dos tratados sepa-rados y sin el total permiso de su autor. los primeros trece capítulos fueron editados en febrero de 1650 bajo el título de Human Nature. El resto del tratado se publicó tres me-ses más tarde con el nombre de Cor-pore Politico. Sin embargo, como sugiere ferdinand tönnies, Hobbes parece haber concebido el manuscri-to como una obra única y haberlo confeccionado, terminando su re-dacción hacia mayo de 1640, sin referencia alguna al plan de tres sec-ciones de lo que constituiría la ex-posición más sistemática de su pensamiento.

En principio, Hobbes trata el tópico de la libertad en relación al concepto de deliberación y voluntad. él explica que el movimiento pro-ducido por los objetos externos actúa sobre los órganos de los sentidos, se transmite hasta el corazón estimu-lando o dificultando su movimiento.

Si lo ayuda, se produce un deleite o placer, si lo obstaculiza, dolor. Esos movimientos internos de deleite y dolor provocan una inclinación a acercarse o a alejarse del objeto. Estas inclinaciones o esfuerzos, cuando son provocados por un objeto presente que causa deleite, se llaman apetitos y, cuando lo que se origina es dolor, se denominan aversiones. En cambio, cuando los objetos no están presen-tes, pero podrían llegar a estarlo, se llaman miedo, que es la expectativa de un mal por venir, y esperanza, que sería la “expectativa de un bien por venir”.24

Estos apetitos y aversiones, estos miedos y esperanzas son, aunque de un modo imperceptible, los comien-zos de nuestra acción, ya que o bien la acción sigue inmediatamente al primer apetito, o bien, luego del pri-mer apetito, sucede un miedo res-pecto de algún mal que podría deri-varse de la acción, a ese miedo un nuevo apetito, y así sucesivamente hasta el advenimiento final de la ac-ción.

“This alternate succession of ap-petite and fear, during all the time the action is in our power to do, or not to do, is that we call dElIB-ErATIoN; which name hath been

24. Hobbes, Thomas. The Elements of law Natural and Politic. london: frank Cass & Co. ltd., 1984, p. 39 (I, ix, 8). trad. propia.

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given it for that part of the defini-tion wherein it is said that it last-eth so long, as the action whereof we deliberate, is in our power; for so long we have liberty to do or not to do: and deliberation signifieth the taking away of our own lib-erty. […] In deliberation the last appetite, as also the last fear, is called WIll (viz.) the last appetite will to do; the last fear will not to do, or will to omit. It is all one therefore to say will and last will: for though a man express his pres-ent inclination and appetite con-cerning the disposing of his goods, by word or writing; yet shall it not be accounted his will, because he hath liberty still to dispose of them otherwise; but when death taketh away that liberty, then it is his will”.25

A primera vista, parece contra-dictorio decir, primero, que se tiene la libertad de hacer o no una acción mientras deliberamos y sostener, lue-go, que la deliberación quita la liber-tad. también parece inconsistente que sea la deliberación la que quita la libertad, si luego se sugiere, me-diante el ejemplo de una persona que tiene libertad de cambiar su testa-mento hasta la muerte, que es la úl-tima voluntad la que marca el fin de la libertad.

25. Ibid., p. 61 (I, xii, 1).

No obstante, a pesar de estas apa-rentes incoherencias, es posible re-construir lo que Hobbes quiere decir. Aquí, la libertad implica que la ac-ción está en nuestro poder, es decir, a tener el poder (o la capacidad) pa-ra realizarla o para omitirla. Enton-ces, el que la deliberación signifique quitarnos la libertad debe entender-se del siguiente modo: a medida que avanza la deliberación, más se acerca el momento del último apetito que constituye el fin de la deliberación, cosa que, a su vez, se produce cuan-do adviene la acción o la omisión.26 Así, el proceso de deliberación pue-de entenderse como una progresiva autoenajenación de la libertad, que mientras se extiende, la posibilidad de realizar la acción (o de abstenernos de ello) está en nuestro poder, y por tanto tenemos la libertad de llevarla a cabo o no. Entonces, lo que quita la libertad es, en realidad, el adveni-miento de la acción, la omisión o “algún accidente que se coloca en el medio para hacerla imposible”27 (e.g. la muerte) y no la deliberación en sí. Pero su progresión es un inexorable avance hacia ello. En fin, para hablar con propiedad, las acciones no son susceptibles de caracterizarse como libres o no, ellas ponen fin a la liber-

26. O, en el caso más extremo, de la muerte, como señala irónicamente Hobbes.

27. Ibidem.

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tad. lo que puede caracterizarse de ese modo es el proceso por el cual llegamos a realizarlas.

En estas definiciones, lo que apa-rece es una idea de libertad entendi-da como ausencia de impedimentos absolutos al uso del propio poder. Si se delibera acerca de realizar o no una acción es porque se tiene el po-der de llevarla a cabo o de abstener-se de hacerlo. Si existe algún impe-dimento que la hace imposible la acción o la omisión, no se puede deliberar al respecto. Por eso Hobbes dice que la “deliberación requiere que haya esperanza de hacer algo o posibilidad de no hacerlo […]. De lo necesario no hay deliberación”,28 y por tanto no hay libertad. Si alguien nos empuja no somos libres de elegir si caernos o mantenernos en pie, simple-mente no podemos evitar la caída.

El asunto no termina aquí, ya que Hobbes se pregunta si es volun-taria la acción de un hombre que tira sus bienes al mar para salvar su vida.29 Su respuesta afirmativa signi-

28. Ibid., p. 61 (I, xii, 2).29. Quentin Skinner descubre muy

lúcidamente que el ejemplo de Hobbes tiene como antecedentes el libro III de la Ética Nicomaquea de Aristóteles (1110a) y los libros de emblemas que variadamente retrataron esta situación. Muy llamativo es el caso del Symbolorum et emblematum centuriae tres de Joachim Camerarius, que representa un navío perseguido por un leviatán cuyos

fica que el que así actúa llega libre-mente a esa decisión, porque ha de-liberado acerca de realizar o no esa acción. Pero, luego, señala que si la voluntad consiste en el último ape-tito (o temor), éste estará determi-nado, a su vez, por las recompensas y castigos que se opina que se deri-varán de la realización o la omisión de una acción:

“Forasmuch as will to do is appetite, and will to omit, fear; the causes of appetite and of fear are the causes also of our will. But the propound-ing of benefits and of harms, that is to say, of reward and punishment, is the cause of our appetite and of our fears, and therefore also of our wills, so far forth as we believe that such rewards and benefits […] shall arrive unto us”.30

Esos castigos y esas recompensas influyen en la deliberación condicio-nándola. Entonces, el hombre que arroja sus bienes al mar llega a esa decisión libremente, pero, dada la alternativa, es muy poco probable que alguien elija la muerte para con-servar sus bienes. El daño esperado es muy alto en relación al beneficio, y si bien esto no impide la delibera-ción, la condiciona. Parece bastante

tripulantes arrojan su cargamento al mar para escapar del monstruo marino.

30. Ibid., p. 63 (I, xii, 6).

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claro que Hobbes está pensando en las leyes de un Estado. Ellas disponen recompensas y castigos que influyen en la deliberación acerca de su cum-plimiento. la violación de la ley ha-ría previsible un castigo, el cual tiene como objetivo inclinar la deliberación hacia su cumplimiento.

Más adelante, Hobbes se aviene a considerar lo que sería la “libertad natural”. Entonces, habla de una “libertad inocente de usar nuestros propios poderes y habilidades naturales”31 para preservar la propia vida. Esto sería lo que él define como derecho natural.32 luego, afirma,

31. Ibid., p. 71 (I, xiv, 6).32. Es cuestionable, a mi juicio, la tesis

según la cual “libertad natural y derecho natural son equivalentes” (Skinner, op. cit, p. 45). En principio, no parece que “gobernarse a sí mismo” sea lo mismo que emplear el propio poder para preservar la vida. Uno podría gobernarse a sí mismo con muchas finalidades, no sólo la de preservar la vida. Por tanto, no parece que sea lo mismo emplear el propio poder para satisfacer nuestra crueldad, que emplearlo para preservar la vida. Pero, además, Hobbes es contundente cuando dice que “nada más que el miedo puede justificar el quitarle la vida a otro”. De aquí se desprende que sólo cuando existe temor a morir, sería conforme al derecho natural emplear nuestro poder para matar. El matar por crueldad estaría excluido del dere-cho natural, pero –en tanto contamos con el poder para hacerlo– caería

empero, que la libertad que la natu-raleza confiere a los hombres consis-te en “gobernarse a sí mismo por su propia voluntad y poder”.33 A partir de estas afirmaciones, Hobbes arriba a la conclusión de que “el estado del hombre en esta libertad natural es el estado de guerra”.34 Por tanto, para alcanzar la paz, será necesario res-tringir esta clase de libertad. Skinner indica “dos vías diferentes a través de las cuales podemos desprendernos de ella: podemos perder ya la capa-cidad, ya el derecho de actuar de acuerdo con nuestra voluntad y poder”.35

la primera vía consiste en colo-car restricciones a las propias capa-cidades, esto es, limitar el uso del propio poder. Aquí es paradigmático el caso del esclavo, a quién se man-tiene cautivo por medio de “natural bonds”, como las cadenas o la prisión. Esto no significa que el esclavo pier-

dentro de nuestra libertad natural. Me limito simplemente a señalar estos cuestionamientos, ya que de continuar estaría alejándome del tema del presente artículo. Soy conciente que éste es un tópico que no se agota aquí y que, por su propia vastedad, requeriría un tratado aparte. Justamente por esta razón, detengo la discusión en este punto.

33. Hobbes: The Elements of law, cit., p. 79 (I, xv, 13).

34. Ibid., p. 73 (I, xiv, 11).35. Skinner: Hobbes y la libertad

republicana, cit., p. 50.

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da la facultad de la deliberación, po-drá deliberar acerca de cómo emplear su poder para intentar escaparse, pe-ro no sabrá si lo conseguirá hasta que lo intente. Esta forma de restringir la libertad natural supone la dispo-sición de impedimentos absolutos y externos.

la otra forma en la que se puede restringir la libertad natural es cuan-do se pierde el derecho de actuar de acuerdo con la propia voluntad y de ejercer el propio poder para cumplir-la. Esto sucedería mediante un pac-to, el cual consiste en una transfe-rencia o renuncia de derechos, cuyo efecto es que el pactante se vea limi-tado por su promesa a actuar con-forme lo pactado:

“Promises therefore, upon consid-eration of reciprocal benefit, are covenants and signs of the will, or last act of deliberation, whereby the liberty of performing, or not performing, is taken away, and consequently are obligatory. For where liberty ceaseth, there begin-neth obligation”.36

El pacto al que aquí se refiere es el que funda un Estado, aquél que restringe la libertad de los hombres sujetándolos a obedecer las leyes ci-viles. Sin embargo, esa restricción puede originarse por razones distin-

36. Hobbes: The Elements of law, cit., p. 78 (I, xv, 9).

tas. Para algunas personas lo que li-mita su libertad es la obligación que emerge de lo que es un acto de con-sentimiento, un acto de su voluntad. De este modo, la posibilidad de des-obedecer ya no entra en su delibera-ción, porque reconocen la obligación que emerge del pacto. No obstante, siempre hay personas que, por más que hayan pactado, no reconocen la obligación que se deriva de ese acto de consentimiento. lo que restringe la libertad natural de estos hombres no es tanto la obligación, como las sanciones que podrían derivarse del incumplimiento de la ley. los pre-mios o castigos que opinamos que sobrevendrán a su cumplimiento o su violación influirán –como ya se explicó– en la deliberación respecto de que acción tomar. Ahora la res-tricción a la libertad natural se ori-ginaría en un condicionamiento de la deliberación, y no en la pérdida de un derecho, por lo que no serían dos, sino tres las vías para limitarla.

Más allá de esto, sabemos que esas restricciones son indispensables para la paz. Por lo tanto, podría pen-sarse que la libertad que nos queda, cuando vivimos en un Estado, es la que nos dejan los vacíos de la ley ci-vil. Estos espacios de libertad pueden ser bastante amplios, pero en cual-quier caso la ley sigue significando una disminución de esa libertad ori-ginaria. Si más esferas reguladas por la ley civil redundan en una menor

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libertad, esta noción también puede entenderse como ausencia de impe-dimentos.

finalmente, Hobbes vuelve a ha-blar sobre la libertad cuando com-para dos tipos de sujeción. Aquí apa-rece, no obstante, una definición “anómala”:

“The subjection of them who insti-tute a commonwealth amongst themselves, is no less absolute, than the subjection of servants. And therein they are in equal estate; but the hope of those is greater than the hope of these. For he that subjecteth himself uncompelled, thinketh there is reason he should be better used, than he that doth it upon compul-sion; and coming in freely, calleth himself, though in subjection, a FrEEMAN; whereby it appeareth, that liberty is not any exemption from subjection and obedience to the sovereign power, but a state of better hope than theirs, that have been subjected by force and con-quest. […] Freedom therefore in commonwealths is nothing but the honour of equality of favour with other subjects, and servitude the estate of the rest. A freeman there-fore may expect employments of honour, rather than a servant. And this is all that can be understood by the liberty of the subject. For in all other senses, liberty is the state of him that is not subject”.37

37. Ibid., p. 134 (II, iv, 9).

Skinner caracteriza este pasaje como un “desliz”,38 pero creo que es posible verlo de otro modo. Aquí es posible apreciar una tensión entre dos acepciones de libertad. En primer lugar, la define como un “estado de mejor esperanza”. Cuando un hom-bre se somete sin ser compelido, pien-sa que “hay razones por las que de-bería ser mejor tratado” que los que se someten por compulsión. Por eso, aunque la sujeción de los que “ins-tituyen un Estado” no sea menos absoluta que la de los siervos, “la esperanza de aquellos es mayor que la de éstos”. Así, los que llegan al Estado libremente, aunque sujetos, se llaman libres. Así “se pone de ma-nifiesto que la libertad no es una eximición de la sujeción y la obe-diencia al poder soberano, sino un estado de mejor esperanza”.

también habla de una “libertad del súbdito”, a la que define como el “honor de la igualdad de favor con otros súbditos” agregando que la “ser-vidumbre es el estado del resto”. Es-ta definición no está desvinculada de la libertad como mejor estado de esperanza. Podría pensarse que la razón por la que uno piensa que va a ser mejor tratado es justamente la igualdad que existe entre súbditos. la sujeción voluntaria, al producir un estado de igualdad entre los súb-ditos, los induce a pensar que serán

38. Skinner: Hobbes y la libertad republicana, cit., p. 37.

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mejor tratados que los que se some-ten por compulsión. Dado que los súbditos piensan que serán mejor tratados que los siervos, tendrán más esperanza que ellos. Por tanto, la liber-tad entendida como un ‘estado de ma-yor esperanza’ es un producto del ho-nor de la igualdad de favor con otros súbditos, de la igualdad que nace con la institución de un Estado.

Por último, aparece una acepción de la libertad como “el estado de aquél que no está sujeto”. Esta es la libertad de aquel que no tiene leyes vincu-lantes que obedecer, la que disfruta el hombre que se encuentra en la situación en la que es colocado por naturaleza.

Estas dos ideas de libertad son diferentes y no pueden ser compati-bilizadas. Creo, a diferencia de Skin-ner, que este pasaje representa un indicio del diálogo polémico que Hobbes mantenía con la tradición republicana. Es, además, sintomáti-co el uso del término commonwealth, un término propio de esa tradición, en 1640, antes que tuvieran lugar los sucesos revolucionarios.

Libertad en el De Cive: ciudadano libre vs. siervo

Hacia mediados de la década de 1630, Hobbes empieza a deli-

near el plan de lo que sería su obra más ambiciosa, los Elementa Philo-

sophica. él la imaginó dividida en tres secciones, cada una de las cuales versaría sobre uno de los elementos fundamentales de toda filosofía: el cuerpo, el hombre y el ciudadano. Sin embargo, y a pesar de su siste-maticidad, terminaría alterando el orden original de su proyecto cuan-do, en 1642, aparece en París la pri-mer edición de lo que conocemos como de Cive, bajo el poco comercial título de Elementorum Philosophiae sectio tertia de Cive. El de Corpore y de Homine tendrían que esperar has-ta 1655 y 1658 para ver la luz. En el prefacio que incluirá en la segunda edición, Hobbes explica las razones que lo llevaron a adelantar la publi-cación de la tercer sección: “mi patria, algunos años antes de que estallara la guerra civil, hervía con cuestiones acerca del derecho de gobierno y de la obediencia debida de los ciudada-nos […]. Esta fue la causa de que, una vez dilatadas las otras partes, apresurara y terminara esta tercera”.39

la agitada situación provocó que Hobbes abandonara Inglaterra en noviembre de 1640 y se radicara en París. Una vez allí, se dedicó a revisar el manuscrito del Elements, con el fin de producir la tercera parte de su proyecto filosófico. El proceso estu-vo terminado hacia noviembre de

39. Hobbes, Thomas: Elementos filosóficos. del Ciudadano, Buenos Aires, Hydra, 2010, p. 120.

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1641 y el resultado se publicó en abril de 1642 con las iniciales “t.H.” al final de la epístola dedicatoria co-mo único indicio de su autor.

Esta edición presentaba como frontispicio un grabado de Jean Ma-theus en el que aparecen tres figuras [fig. 1]. tres alegorías, en realidad. Estas representaciones parecen tener como fuente directa la Iconología de Cesare Ripa.40 En la mitad superior, representando a la religio, hay una escena del juicio final, en la que los ángeles hacen ascender a los mere-cedores del paraíso y los demonios empujan a los réprobos al infierno. Allí aparece el Cristo sosteniendo una cruz, con enormes similitudes a la alegoría de la religión que presen-ta la Iconología [fig. 2].

En la mitad inferior, aparecen otras dos figuras alegóricas. la que representa al imperium41 es una mu-jer coronada que lleva una espada en su mano izquierda y una balanza en la derecha. En el fondo de esta figu-ra aparece una escena de prosperidad, donde los hombres cultivan laborio-samente el suelo. Esto alude, eviden-temente, a las ventajas que, según Hobbes, reporta la vida en el estado

40. Agradezco al Profesor José Emilio Burucúa por sus indicaciones, que invariablemente me dirigían en la dirección adecuada.

41. Nótese que éste también es un término acuñado por la tradición republicana.

civil. Esta figura está inspirada en la descripción42 que hace Ripa de la justicia divina.43 finalmente, una aborigen que sostiene un arco y una flecha representa a la libertas. Esta imagen tiene dos fuentes: por un lado, las acuarelas de John White, tal como ellas habrían sido suplemen-tadas por Theodore De Bry para el libro Briefe and true report of the new found land of Virginia (1590) de Tho-mas Harriot, en las que el fondo pa-rece estar inspirado.44 Por otro lado,

42. “Mujer de singular belleza que ha de ir vestida de oro, llevando en la cabeza una corona de lo mismo: sobre ella se ha de pintar una paloma rodea-da de un halo resplandeciente, y ha de tener los cabellos esparcidos sobre los hombros mientras mira con los ojos hacia el mundo, considerándolo como cosa de la mayor bajeza. Sostendrá con la diestra una espada desnuda, sujetando con la siniestra una balanza” (Cesare Ripa: Iconología, Madrid, Akal, 1987, vol. II p. 9).

43. llama poderosamente la atención que se haya elegido esta alegoría para representar el imperium. tan llamativa como la frase que aparece en el frontispicio como si fuera Cristo el que la profiere: “per me reges regnant et legum conditores iusta decernunt”. ésta es una cita de la Biblia latina de San Jerónimo, del capítulo 8, versículo 15, del libro de los Proverbios. traducida al castellano significa “por mi los reyes reinan y los principies determinan justicia”.

44. Cfr. Skinner: Hobbes y la libertad republicana, cit., p. 91-93.

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la figura parece citar la alegoría de América de la Iconología [fig. 3], ya que White dibuja un hombre, mien-tras que Ripa, al igual que Matheus, presenta el grabado de una mujer.

la edición de 1642 tuvo una cir-culación considerablemente restrin-gida, a tal punto que “podría ser en-tendida como un borrador que apuntaba a provocar y eventualmen-te incorporar los comentarios de los amigos de Hobbes en una versión final”.45 la obra alcanzó una circu-

45. Rosler Andrés: “El enemigo de la república: Hobbes y la soberanía del Estado” en Thomas Hobbes,

lación más amplia cuando la com-pañía editorial Elzevir de Ámsterdam edita, en los primeros meses de 1647, lo que sería la segunda edición del de Cive.

En esta segunda edición se reali-zaron no pocos cambios. Se colocó el nombre completo del autor y, a pedido del editor, se cambió el títu-lo por el de Elementa Philosophica de Cive, por entender que el anterior podía perjudicar las ventas. Pero tam-bién se realizaron modificaciones en

Elementos filosóficos. del Ciudadano, cit., p. 16.

fig. 2: Ripa, Cesare. Iconologia, 2 vols., Siena, Bartolomeo Ruoti

libraio, 1613, vol II, p. 187

fig. 1: Hobbes, Thomas. Elementorum Philosophiae sectio tertia de Cive, Paris, 1642, frontispicio

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el contenido: se incorporó un prefa-cio al lector y un retrato del autor con una inscripción en latín que de-cía: “Thomas Hobbes, noble inglés. tutor de su alteza serenísima el Prín-cipe de Gales”. El libro fue un éxito, al punto tal que para mediados de ese mismo año la edición se había agotado. No obstante, Hobbes hizo llegar su preocupación por algunos de los materiales preliminares que Elzevir había incluido sin su autori-zación, particularmente por su retra-to. Escribió a Samuel Sorbière, el encargado de supervisar la edición, solicitando que se quitaran esos agre-gados, explicando que él no era tutor del Príncipe, sino un mero docente contratado y que sí los adversarios del heredero llegaban a asociar sus ideas a las del príncipe le sería muy

difícil volver a Inglaterra. fue así que, para fines de 1647, apareció una re-impresión de la segunda edición en la que no aparecía el retrato.

lo que aquí interesa es que esta reimpresión estaba encabezada por un frontispicio sustancialmente di-ferente del que acompañará la edición de 1642 [fig. 4]. lamentablemente, no conozco el frontispicio de la pri-mer impresión de la edición de 1647, pero algo es seguro: si Hobbes soli-

fig. 4: Hobbes, Thomas. Elementa Philoso-phica de Cive, Amsterdam, Elzevir, 1647 (2ª reimp.), frontispicio

fig. 3: Ripa, Cesare. Iconologia, 2 vols., Siena, Bartolomeo Ruoti libraio, 1613, vol II, p. 68.

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citó que se le realizaran modificacio-nes, entonces el frontispicio de la reimpresión de 1647, haya o no su-frido cambios con respecto a la im-presión original, debió contar con su aprobación.

Al observarlo, vemos que nueva-mente aparecen tres figuras. Una mu-jer vestida con una túnica, un velo y sosteniendo una cruz, representa a la religión. Ahora sí es casi una copia fiel de la alegoría correspondiente de la Iconologia. Sabemos que la figura de la mujer que porta una corona y sostiene un cetro representa al do-minio porque cada alegoría corres-ponde a una de las tres secciones en las que se divide la obra. Sin embar-go, cuando llegamos a la representa-ción de la libertad inmediatamente

notamos que ya no se trata de la ale-goría anterior. Ya no se trata de una aborigen, sino de una dama europea sosteniendo un báculo en su mano derecha y un sombrero en la izquier-da. Esta figura también cita, de un modo evidente, a la alegoría corres-pondiente a la liberta del libro de Ripa [fig. 5]. Pero ¿qué ha pasado para que de 1642 a 1647 cambie la representación de la libertad de un modo tan radical? ¿Por qué elige re-presentar a la libertad primero como una aborigen americana y luego co-mo una dama europea?

En cuanto a las nociones de li-bertad que constan en el texto del de Cive, y en línea con lo expuesto en el Elements, Hobbes vuelve a con-siderar que “las promesas que se ha-cen por un bien aceptado (y que tam-bién son pactos) son signos de la voluntad, esto es, […] signos del último acto de deliberación por el cual se quita la libertad de no cumplir”.46 ésta es, como hemos di-cho, una forma de restringir la liber-tad por medio de la autoenajenación del derecho de actuar de acuerdo con la propia voluntad. Así el pactante limita su libertad por su promesa, que no es más que un acto de su vo-luntad.

también se ha dicho que muchas personas reconocen la obligación que

46. Hobbes: Elementos filosóficos. del Ciudadano, cit., p. 144 (I, ii, 10).

fig. 5: Ripa, Cesare. Iconologia, 2 vols., Siena, Bartolomeo Ruoti libraio, 1613, vol II, p. 8.

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emerge del pacto que han suscripto y excluyen del proceso de delibera-ción la posibilidad de violarlo. De allí que Hobbes diga que “donde termina la libertad comienza la obligación”.47 Sin embargo, salta a la vista que existen otras muchas per-sonas que no reconocen esa obliga-ción y que, con respecto a ellas, son los castigos, que se pueden derivar de su incumplimiento, los que co-mienzan a influir en la deliberación. la peculiaridad de este razonamien-to, que estaba presente en el Elements, es que ahora se incluirá el concepto de impedimentos arbitrarios.

Hobbes también habla en varias oportunidades de una “libertad de todos a todo”, a la que caracteriza como una “libertad natural y bes-tial”,48 y que sería aquella que goza el que no está sujeto. Sin embargo, vuelve a señalar la necesidad de aco-tarla:

“Every man indeed out of the state of civil government hath a most entire, but unfruitful liberty; be-cause that he who by reason of his own liberty acts all at his own will, must also by reason of the same liberty in others, suffer all at an-other’s will; but in a constituted City, every subject retains to him-

47. Ibidem.48. Ibid., p. 212 (II, vii, 18).

self as much freedom as suffices him to live well, and quietly”.49

las vías por las cuales se puede restringir esta libertad natural son tres: la soberanía ex instituto, la so-beranía acquisita y la reducción a la esclavitud. En el primer caso, tam-bién llamado Estado político, los hombres deciden celebrar pactos en-tre sí para crear o instituir un poder soberano. En el segundo caso, tam-bién llamado Estado natural, alguien vence en la guerra y conquista una población. Si la primera forma de Estado tenía su origen en la voluntad de los hombres, ésta tiene su origen en la fuerza natural. finalmente, la reducción a la esclavitud es la única forma de restricción de la libertad natural que no supone pacto alguno. En la soberanía por adquisición, el conquistador somete a un grupo de hombres, y éstos para no ser asesina-dos pactan obedecerle. Al esclavo, en cambio, no se le confía su libertad por temor a que huya o intente algo en perjuicio de su amo, por eso se lo mantiene apresado o encadenado.

Sin embargo, el tratamiento más sistemático que Hobbes le da a la cuestión de la libertad se halla en el parágrafo 9 del noveno capítulo. Es-te pasaje llama la atención porque

49. Hobbes, Thomas: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, vol. II, london, Elibron Classics, 2005, pp. 126-127 (II, x, 1).

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comienza interrogando “¿cuál es […] la diferencia entre un hombre libre o un ciudadano y un siervo?”.50 Una pregunta que sitúa la discusión sobre el concepto de libertad en un claro diálogo polémico con la tradición republicana, ya la cual responde:

“Neither doe I know that any Writ-er hath fully declared what liberty and what slavery is. Commonly to doe all things according to our own phancies, and that without pun-ishment, is esteem’d to be liberty; not to be able to doe this, is judg’d bondage; which in a Civill Gov-ernment, and with the peace of mankind cannot possibly be done, because there is no City without a Command, and a restraining right”.51

Aquí se comenta una común aso-ciación de la libertad a “hacer todo a nuestro arbitrio e impunemente”. Esta es también la primer noción que aparece en el digesto, pero, al igual que lo que allí ocurre, Hobbes la dejará de lado y la criticará por con-tradictoria y por tratarse de una idea de sentido. Sarcásticamente remarca que si de eso se trata la libertad, enton-ces no poder hacer todo de acuerdo a nuestro capricho “se lo juzga esclavi-

50. Hobbes: Elementos filosóficos. del Ciudadano, cit., p. 220 (I, ix, 9).

51. Hobbes: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, cit., pp. 120-121 (II, ix, 9).

tud”. Es sabido que rechazará esta no-ción –que alude a la libertad natural– como incompatible con la paz, ya que “no hay Ciudad sin mando”.

El pasaje referido, continúa con una definición:

“lIBErTY, that we may define it, is nothing else but an absence of the lets, and hinderances of motion, as water shut up in a vessell is there-fore not at liberty, because the ves-sell hinders it from running out, which the vessell being broken, is made free. And every man hath more or lesse liberty, as he hath more or lesse space in which he em-ployes himself: as he hath more lib-erty, who is in a large, than he that is kept in a close prison. And a man may be free toward one part, and yet not toward another; as the trav-eller is bounded on this, and that side with hedges, or stone walls, lest he spoyle the vines, or corne, neighbouring on the high way. And these kinde of lets are externall, and absolute; in which sense all Servants, and Subjects are free, who are not fetter’d and impris-oned. There are others which are arbitrary, which doe not absolute-ly hinder motion, but by accident; to wit, by our own choyce, as he that is in a ship is not so hindered, but he may cast himselfe into the Sea, if he will: and here also the more wayes a man may move him-

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selfe, the more liberty he hath, and herein consists civill liberty; for no man, whether subject, sonne, or servant, is so hindred by the pun-ishments appointed by the City, the Father, or the lord, how cruell soever, but that he may doe all things, and make use of all meanes necessary to the preservation of his life and health […]. But this priv-ilege free subjects and sonnes of a family, have above servants, (in every government, and family, where servants are) that they may both undergoe the more honour-able offices of the City or family, and also enjoy a larger possession of things superfluous. And herein layes the difference between a free subject, and a servant, that he is FrEE indeed, who serves his City onely; but a SErVANT is he who also serves his fellow subject”52

En este parágrafo se brinda una definición destinada a convertirse en un hito del pensamiento político moderno: la idea de libertad como “ausencia de impedimentos al mo-vimiento”. Inmediatamente, Hobbes que estos impedimentos pueden ser de dos clases: o bien absolutos y ex-ternos, o bien arbitrarios y por acci-dente. Para aclarar lo que sería un impedimento del primer tipo da dos ejemplos: el de una vasija que con-tiene agua, la cual al romperse deja

52. Ibid., pp. 120-121 (II, ix, 9).

que ésta corra libre, y el de un hom-bre a quien las vallas le impiden pisar los cultivos. Aquí está tratando el asunto desde un punto de vista na-tural, considerando tanto a los ob-jetos como a los hombres como cuer-pos y haciendo foco en su capacidad de movimiento físico. Por tanto, cuando los caracteriza como absolu-tos se refiere a que constituyen obs-táculos insuperables debido a que el poder del agente no es suficiente pa-ra sortearlos, mientras que cuando los caracteriza como externos inten-ta distinguirlos de una limitación inherente a su poder o capacidad.

los impedimentos arbitrarios, en cambio, no impiden de un modo absoluto el movimiento sino por la elección del agente, tal como mues-tra el ejemplo de un hombre que, estando a bordo de un barco, es libre de arrojarse al mar. Ese hombre no encuentra ninguna barrera física que le impida arrojarse al mar, si algo lo detiene es el temor a ahogarse. El daño que podría sufrir influye en su deliberación y, si no se arroja, es por-que el miedo a morir ahogado fue el último apetito en ese proceso.

Evidentemente, lo que Hobbes está pensando aquí es que las leyes civiles no impiden “absolutamente” el movimiento, aunque sí disponen incentivos (premios y castigos) para la omisión o realización de un acto. las personas no cumplen la ley por-que les sea físicamente imposible

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desobedecerla, sino por miedo al cas-tigo. Hobbes ya había señalado que “es manifiesto que las acciones de los hombres proceden de la voluntad, y la voluntad de la esperanza y el mie-do; a tal punto que cuando ellos vean que un bien mayor o un mal menor recaerá sobre ellos por la ruptura an-tes que por la observación de las leyes, las violarán de buen grado”.53 Si el soberano se preocupa por establecer “penas tan grandes para los ilícitos particulares que [sea] abiertamente peor haberlos cometido que no ha-berlos cometido”,54 el miedo al cas-tigo hará desistir a los hombres de violar la ley. El miedo al castigo por el incumplimiento de la ley civil es la situación paradigmática dónde actúan los impedimentos arbitrarios, es aquella situación en la que la ac-ción no es impedida físicamente sino por nuestra voluntad.

vinculado a esto, Hobbes tam-bién se refiere a una “libertad civil” según la cual a nadie se le puede im-pedir, “sin importar cuan grande sea la pena”, “hacer y poder usar todas las cosas necesarias para la protección de la vida y de la salud”. Cuando es la vida o la salud lo que está en jue-go, no hay castigo que pueda causar más temor que la muerte. Si el Es-tado hiciese ilegal la respiración, la

53. Hobbes: Elementos filosóficos. del Ciudadano, cit., p. 175 (I, v, 1).

54. Ibid., p. 186 (I, vi, 4).

desobediencia a esa ley estaría com-prendida dentro de la libertad civil, ya que por más grande que sea la pena, no habría forma de obligar su cumplimiento. la libertad civil sería, entonces, una forma restringida de la libertad natural, acotada por aque-llas leyes que no pongan en peligro la preservación de la vida. Esta sería la libertad que conservamos en el estado civil:

“The liberty of subjects consists not in being exempt from the lawes of the City, or that they who have the supreme power cannot make what laws they have a mind to; but be-cause all the motions and actions of subjects, are never circumscribed by lawes, nor can be, by reason of their variety, it is necessary that there be infinite cases, which are neither com-manded, nor prohibited, but every man may either doe, or not doe them, as he lists himselfe”55

las leyes civiles no intentan re-gular todos los actos, cosa que sería –por otra parte– imposible, dada la infinidad y la variedad de las acciones humanas posibles. A pesar de que la libertad civil suponga una restricción a la libertad natural, habilita una esfera sustancialmente amplia libre de regulaciones.

55. Hobbes: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, cit., p. 195 (II, xiii, 15).

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No obstante, hacia el final del extenso pasaje, aparece una idea de libertad incompatible con estas otras. Cuando Hobbes afirma que “la di-ferencia entre el ciudadano libre y el siervo es que el libre es en verdad el que sólo sirve el Estado, pero el sier-vo es el que también sirve a los conciudadanos”,56 no podemos en-tender la noción de libertad que es-tá detrás de la expresión “ciudadano libre” como ausencia de impedimen-tos. Esta libertad supone servir al Estado, pero excluye la servidumbre a otros particulares, por lo que con-siste en la ausencia de dominación entre ciudadanos.

Uno podría preguntase ¿qué es lo que evita el dominio entre parti-culares? la respuesta que podría dar-se sería la igualdad en la sujeción al Estado. Puesto que todos los ciuda-danos están sujetos sólo al Estado y están, en este respecto en una posi-ción de igualdad entre si, se excluye la posibilidad de dominio entre ellos. todos deben obedecer la ley, pero el Estado los protege de tener que obe-decer las disposiciones particulares de algún conciudadano. No ocurre lo mismo con los siervos, que están sujetos tanto al soberano como a los ciudadanos. Ellos deben respetar la ley, pero también deben obediencia a las disposiciones particulares del

56. Hobbes: Elementos filosóficos. del Ciudadano, cit., p. 222 (II, ix, 9).

que está por encima de ellos. Esta clase de libertad, no sólo es compa-tible con la sujeción, sino que sólo es posible en un estado civil. En el estado de naturaleza, estamos expues-tos a ser dominados por cualquiera, y sin consentimiento alguno. En cam-bio, para Hobbes, el Estado es fruto de un pacto, que es un acto de nues-tra voluntad y, por tanto, la sujeción, que de este modo se origina, gozará de nuestro consentimiento.

En síntesis, la libertad natural aparece, en el de Cive, como el caso extremo de la libertad como ausencia de impedimentos. Como ausencia de los arbitrarios es obvio, porque allí no existen leyes civiles. Respecto de los impedimentos absolutos, pue-de decirse que no hay razones para esperarlos en mayor cuantía en el estado natural que en el civil, por lo que se los puede considerar constan-tes. Si en el estado de naturaleza ha-llamos el mínimo de impedimentos, entonces disfrutaremos del grado máximo de libertad en este sentido. En cambio, en el estado civil, al exis-tir leyes, encontramos una forma restringida de esta libertad. los im-pedimentos arbitrarios reducen la libertad natural dando origen a la libertad civil. Esta restricción es, em-pero, la que permite que la libertad sea compatible con la “paz del géne-ro humano”. Es por medio de su restricción, que la libertad como au-sencia de impedimentos se hace com-

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patible con el gobierno. la libertad civil también es, por consiguiente, una forma de la libertad como au-sencia de impedimentos o interfe-rencias, ya que cuanto mayor sea la regulación, cuanto más sean los im-pedimentos arbitrarios, tanto menor será la libertad.

No obstante, el último y “anó-malo” sentido es incompatible con la libertad entendida como ausencia de impedimentos o interferencias. la libertad como no dominación entre particulares tiene su origen en la igualdad de los ciudadanos en su sujeción al Estado. los ciudadanos, que están igualmente sometidos al soberano y sus leyes, son libres por-que que sólo están sujetos al Estado, y esto excluye la posibilidad de do-minación entre ellos. El Estado los obliga a obedecer su ley, pero los protege contra las tentativas de cual-quier particular de obligarlos a obe-decer sus órdenes. los siervos, en cambio, además de estar sujetos al Estado, deben obedecer los manda-tos de los ciudadanos.

Si el caso-límite de la libertad entendida como ausencia de impe-dimentos se halla en el estado natu-ral, y vemos lo que Hobbes dice res-pecto de ese estado, resultan obvias las razones por las que se eligió re-presentar a la libertas con la alegoría de America.

“[I]t is easily judged how disagree-able a thing to the preservation either of Man-kind, or of each sin-gle Man, a perpetuall War is […]. They of America are Examples here-of, even in this present Age”.57

también podemos entender por qué en el fondo de esta figura apare-cen escenas de brutalidad, en la que unos cazadores persiguen a un hom-bre con arcos y flechas. En cambio, cuando la libertad se representa como una dama europea se estaría aludien-do a la libertad como no dominio entre particulares, ya que en esta acep-ción la libertad es compatible con la sujeción a un Estado. El conflicto entre nociones de libertad no sólo se refleja en el texto, sino que puede apreciarse, de modo nítido, en las imágenes.

Libertad en el Leviathan: la “normalización” del

concepto

Después de la publicación del de Cive, Hobbes volvió a trabajar

sobre lo que sería el primer volumen de los Elementa, retomando el plan general de su obra. En 1649, se en-teraría, empero, de la definitiva de-

57. Hobbes: The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury, cit., p. 12 (I, i, 13).

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rrota militar de Carlos I, su juicio y posterior ejecución. Esa noticia lo llevaría a interrumpir sus investiga-ciones para hacer una intervención teórico-política. El resultado fue la publicación del leviathan en 1651.

En lo que es hoy su obra más afamada, Hobbes dedica un capítu-lo entero al tratamiento de la libertad, a la que define del siguiente modo:

“liberty, or FrEEdoME, signi-fieth (properly) the absence of op-position; (by opposition, I mean externall Impediments of motion) and may be applyed no lesse to Ir-rational, and Inanimate creatures, than to rationall. For whatsoever is so tyed, or environed, as it can-not move, but within a certain space, which space is determined by the opposition of some externall body, we say it hath not liberty to go further”.58

Mientras que en el de Cive había hablado genéricamente de impedi-mentos al movimiento, ahora se re-fiere exclusivamente a los que califi-ca de “externos”. Señala, además, que este concepto puede ser aplicado a todas las criaturas del mundo natural: tanto las animadas como las inani-madas, tanto las racionales como las que no lo son. Aquí se precisa que

58. Hobbes, Thomas: leviathan or the mater, forme & power of a common-wealth ecclesiastical and civil, london, Penguin Classics, 1985, p. 261 (xiv).

lo que restringe la libertad son los impedimentos externos, cosa que en el de Cive se insinuaba, pero no se hacía explícita. Queda así descartada la posibilidad de un impedimento que sea absoluto pero no externo, como sería el caso una restricción intrínseca al agente, esto es, inheren-te a su capacidad o poder. Si una acción se encuentra dentro de sus capacidades, pero se ve obstaculizada externamente, habría una disminu-ción de libertad. En cambio, cuando le es imposible realizar una acción por una limitación inherente a su naturaleza, no se dice que carece de libertad, sino del poder para reali-zarla. Para clarificar la relación entre los conceptos de libertad y poder, Hobbes aclara que “cuando el impe-dimento de la moción radica en la constitución de la cosa misma, no solemos decir que carece de libertad, sino de fuerza para moverse, como cuando una piedra está en reposo, o un hombre se halla sujeto al lecho por una enfermedad”.59 tanto la pie-dra como el hombre carecen el poder para moverse, pero serían libres de hacerlo ya que no hay ningún impe-dimento externo que los constriña.

A pesar del intento de despejar confusiones, esa aclaración se con-trapone con lo que había dicho en

59. Hobbes, Thomas: leviatán o la materia, forma y poder de una república eclesiástica y civil, Buenos Aires, fCE, 2007, p. 171 (xxi).

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el capítulo catorce, dónde señalaba que por “lIBERtAD se entiende, de acuerdo con sentido propio de la palabra, ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con fre-cuencia reducen parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiere”.60 Aquí se estaría aceptando que los impedimentos externos, ade-más de disminuir la libertad, reducen el poder. Podría pensarse que en el capítulo catorce Hobbes está pen-sando exclusivamente en la libertad de los hombres, mientras que en el veintiuno está tratando de hallar un concepto más abstracto, aplicable a todos los cuerpos, ya sean hombres, animales u objetos. El problema es que el hombre siempre tiene una faz política: además de cuerpo es ciuda-dano, y como tal encuentra impedi-mentos que no se refieren a su capa-cidad de movimiento sino a su “poder de hacer lo que quiere”, es decir, a su capacidad de deliberar. Esos otros impedimentos, aunque Hobbes nunca usa la noción de “ar-bitrarios” en el leviathan, influyen en su deliberación, pero no constri-ñen su capacidad de movimiento. Por esta razón, es que en el capítulo catorce no usa la palabra “movimien-to”, sino que emplea, de un modo metafórico, la expresión “poder de hacer lo que quiere” para referirse a la deliberación. El intento de pensar

60. Ibid., p. 106 (xiv).

conjuntamente una noción de liber-tad aplicable a los cuerpos en general y otra acorde a la condición política del hombre puede acarrar dificulta-des, es por esto que Hobbes ahora buscará separarlas, abordando esta última bajo la denominación de “li-bertad del súbdito”.

Es cierto que, refiriéndose a la ausencia de impedimentos externos al movimiento, Hobbes señala que “esa libertad natural es la única que propiamente puede llamarse libertad”.61 En el de Cive estaba cla-ro que el miedo al castigo, que podía suceder a la violación de una ley, in-terfería en la deliberación, a raíz de lo cual podía decirse que los impe-dimentos arbitrarios restringían la libertad. Ahora, parece que la liber-tad sólo podría ser suprimida por impedimentos externos al movimien-to y, como el miedo al castigo no impide el movimiento, no constitui-ría una merma de la libertad. Esto explicaría el siguiente pasaje:

“Feare and liberty are consistent; as when a man throweth his goods into the Sea for Feare the ship should sink, he doth it neverthelesse very willingly, and may refuse to doe it if he will: It is therefore the action, of one that was Free; so a man sometimes pays his debt, only for Feare of Imprisonment, which because no body hindred him from

61. Ibid., p. 173 (xxi).

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detaining, was the action of a man at liberty. And generally all actions which men doe in Common-wealths for Feare of the law are actions which the doers had liberty to omit”.62

Aún las acciones realizadas por miedo son voluntarias y, por tanto, realizadas por un “hombre libre”. Sin embargo, aquí Hobbes todavía se está refiriendo a la libertad de movi-miento. El miedo no impide el mo-vimiento, por eso es coherente con la libertad en ese sentido. Pero eso no quiere decir que no restrinja la libertad en otro sentido. la idea de que el miedo al castigo no significa una restricción a la libertad, empieza a verse cuestionada en este pasaje:

“A FrEE-MAN, is ‘he, that in those things, which by his strength and wit he is able to do, is not hindered to doe what he has a will to’. But when the words Free, and liberty, are applied to any thing but Bodies, they are abused; for that which is not subject to Mo-tion, is not subject to Impediment. And therefore, when ‘tis said (for example) the way is free, no lib-erty of the way is signified, but of those that walk in it without stop. And when we say a Gift is free, there is not meant any liberty of the Gift, but of the Giver, that was

62. Hobbes: leviathan, cit. p. 262 (xxi).

not bound by any law, or Covenant to give it”.63

Hobbes señala provocadoramente que la idea de libertad, aplicada a algo que no es un cuerpo, se emplea de un modo abusivo, ya que lo que no es un cuerpo no está sujeto a im-pedimento, simplemente –como an-tes se vio– carece de poder para mo-verse. Más provocadoramente aún, ya que se trata de una expresión acu-ñada sobre todo por autores republi-canos, dice que un “hombre libre” es simplemente aquel que no está impedido de emplear su poder físico y mental para hacer aquello que le dicta su “voluntad”. Es interesante que use la idea de voluntad, ya que como sabemos ella es “el último ape-tito o aversión inmediatamente próxi-mo a la acción o la omisión corres-pondiente”.64 Por tanto, el hecho de que un “hombre libre”, en lo que hace a sus movimientos, sea “aquel que no está constreñido para realizar aquello que tiene voluntad de hacer”, no quiere decir que no existan otro tipo de constreñimientos que actúen antes del movimiento, sobre su de-liberación y sobre su voluntad. Por esto es que, cuando se refiere al re-galo o donación, señala que la liber-tad corresponde al donante que es libre para ceder porque no estaba “obligado por ninguna ley o pacto”,

63. Ibid., p. 262 (xxi).64. Hobbes: leviatán, cit., p. 48 (vi).

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y con ello reconoce implícitamente que las leyes y los pactos pueden en-gendrar restricciones a la libertad de un hombre, aunque no a su movi-miento.

Si aquí el reconocimiento es im-plícito, luego se hace explícito:

“But as men, for the atteyning of peace, and conservation of them-selves thereby, have made an Arti-ficiall Man, which we call a Com-mon-wealth; so also have they made Artificiall Chains, called Civill lawes, which they themselves, by mutuall covenants, have fastned at one end, to the lips of that Man, or Assembly, to whom they have given the Soveraigne Power; and at the other end to their own Ears. These Bonds in their own nature but weak, may neverthelesse be made to hold, by the danger, though not by the difficulty of breaking them”.65

Si sólo se observa el mundo na-tural, la única idea de libertad posi-ble es aquella que se ve restringida por los impedimentos externos al movimiento. Sin embargo, la vida en común de los hombres supone relaciones políticas, y éstas derivan en la creación de objetos que no son naturales, sino artificiales, objetos hechos de palabras. éste es un mun-

65. Hobbes: leviathan, cit., pp. 263-264 (xxi).

do “ficticio”; no falso, sino creado por el hombre. En mundo artificial, la libertad también es un concepto relevante, ya que allí existen cadenas que no impiden el movimiento, que no son fuertes por su propia natura-leza, pero sí por el miedo al castigo que se deriva de su ruptura. Esas ca-denas son las leyes civiles, las leyes de un Estado.

“In relation to these Bonds only it is, that I am to speak now, of the liberty of Subjects. For seeing there is no Common-wealth in the world, for the regulating of all the actions, and words of men, (as being a thing impossible) it followeth necessarily, that in all kinds of actions, by the laws permitted, men have the lib-erty, of doing what their own rea-sons shall suggest, for the most prof-itable to themselves. For if wee take liberty in the proper sense, for cor-porall liberty; that is to say, freedome from chains, and prison, it were very absurd for men to clamor as they doe, for the liberty they so manifestly enjoy. Againe, if we take liberty, for an exemption from lawes, it is no lesse absurd, for men to demand as they doe, that liberty, by which all other men may be masters of their lives. […] The liberty of a Subject, lyeth therefore only in those things, which

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in regulating their actions, the Soveraign hath permitted”.66

Es cierto que cuando se refiere a la libertad corporal dice que se trata de la libertad “en sentido propio”. No obstante, insiste en hablar de “libertad del súbdito”. lo que per-mite comprender esta aparente in-coherencia es que en el primer caso se está pensando una noción acorde al mundo natural, mientras que en el segundo se trata de hacer a la li-bertad aplicable al mundo artificial. En este mundo, por tanto, deben contemplarse aquellas “cadenas arti-ficiales” que en el mundo natural no existen.

todos los hombres disponen de su libertad natural o corporal, ya que no están obstaculizados físicamente por impedimentos externos para des-obedecer las leyes. Ya que disponen de su libertad natural, es absurdo que la reclamen. tan absurdo como re-clamar una libertad que suponga no estar sujeto a las leyes, puesto que esa clase de libertad permitiría a to-dos los demás hombres ser “domina-dores de su vida”.

Esta libertad de los súbditos, de modo muy similar a lo que en el de Cive llamaba libertad civil, puede entenderse como la esfera de libertad que dejan los vacíos en la legislación. Dado que “no existe en el mundo Estado alguno en el cual se hayan

66. Ibid., p. 264 (xxi).

establecido normas bastantes para la regulación de todas las acciones”,67 en aquellas cosas que están “permi-tidas por las leyes, los hombres tienen la libertad de hacer lo que su propia razón les sugiera”.68 Sin embargo, en esta acepción, existe una incompa-tibilidad entre libertad y leyes, ya que cuanto mayor sea el campo de accio-nes reguladas, tanto menor será la esfera de libertad. Por lo tanto, esta idea y la de la libertad como ausencia de impedimentos externos al movi-miento comparten la misma lógica. En términos de Pettit, constituyen libertades como “ausencia de inter-ferencias”.

Hobbes parece estar tratando de hacer su teoría política más elegante y más precisa, lo cual supondría eli-minar las inconsistencias. Esto se traduce en el intento por encontrar una única lógica a la que las diferen-tes definiciones de libertad puedan ser reducidas, una lógica que pueda comprender tanto a los cuerpos na-turales como a los artificiales. Por eso tanto la libertad natural (definida co-mo ausencia de impedimentos exter-nos al movimiento) y la libertad de los súbditos (definida como el “silen-cio de la ley”) pueden entenderse co-mo ausencia de impedimentos.

En esta búsqueda, terminará por eliminar aquellos conceptos que no

67. Hobbes: leviatán, cit., p. 173 (xxi).68. Ibídem.

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eran coherentes con esta novedosa idea. En el leviathan, la libertad co-mo no dominio entre particulares ha sido eliminada. El único rastro que permanece es la idea de que es ab-surdo reclamar una libertad como “exención de las leyes”, ya que sería una libertad que permite que todos los hombres sean “amos” de nuestras vidas.

Conclusión

A lo largo de estas páginas se ha intentado demostrar que, en el

Elements y en el de Cive, existe una noción de libertad como no-dominio entre particulares que, luego, es eli-minada en el leviathan. Respecto de esta aparición, la hipótesis del “des-liz” no parece del todo satisfactoria, ya que podría conducir a la invisibi-lización de la pluralidad de sentidos que adquiere el concepto de libertad y los modos en los que esos sentidos van cambiando a lo largo de la obra de Hobbes. En cambio, la considera-ción de esta noción “anómala”, así como la constatación de su posterior eliminación, podrían ayudar a com-prender algunos aspectos del devenir del pensamiento hobbesiano y a reevaluar su relación con el republicanismo.

A esta altura está claro que no es lo mismo considerar a la libertad como la ausencia de dominación en-

tre particulares posibilitada por su igual sujeción al Estado, que conside-rarla como ausencia de impedimen-tos o de reglamentaciones. Mientras que en el primer caso la libertad es compatible con la sujeción al Estado, pero incompatible con la sujeción a un conciudadano; en el segundo en-tra en contradicción con la sujeción en general. Mientras que en el primer caso la libertad es posible gracias a la ley, que protege a los ciudadanos de tener que obedecer las disposicio-nes de otros particulares, en el se-gundo caso se ve restringida por las regulaciones.

la libertad como ausencia de im-pedimentos proyecta una situación de máxima libertad, un caso límite: el estado de naturaleza. los impedi-mentos que allí encontramos tienen su origen en la naturaleza y en los obstáculos que pueden imponer otros hombres. los primeros pueden considerarse constantes, ya que no hay fundamentos suficientes para aventurar si serán mayores o meno-res que en un Estado. Pero si los obs-táculos que pueden colocar otros hombres se comparan con los que puede colocar el desmesurado poder del leviatán (incluso en términos físicos), se comprenderá que la liber-tad es mucho mayor en el estado de naturaleza que en el estado civil.

En cambio, la libertad entendida como no dominación entre particu-lares siempre va a ser mayor en el

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Estado, porque sólo la sujeción al poder soberano, al imponer la ob-servancia de la ley a todos por igual, garantiza la igualdad entre ciudada-nos. De ser aplicada con igualdad, la sujeción a la ley civil garantiza el no dominio entre conciudadanos, porque los protege contra las tenta-tivas de aquellos que intenten impo-nerle sus mandatos particulares. En el estado de naturaleza, en cambio, sólo se cuenta con el propio poder para evitar la interferencia arbitraria de otros hombres.

Evidentemente, para la tradición republicana, el Estado hobbesiano y, sobre todo, lo absoluto de su sobe-ranía, constituirían un factor de do-minación. Hobbes, en cambio, pres-ta atención simplemente a la dominación que podría existir entre particulares. Sin embargo, a pesar de esta notable diferencia con la tradi-ción republicana, sería muy difícil sostener que el Estado hobbesiano (por más poder absoluto que deten-te) es, en sus propios términos, arbi-trario. Es cierto que esa no-arbitra-riedad deriva meramente de un momento de consenso inicial inscripto en el pacto fundacional, y que esa solución no es nada satisfactoria pa-ra el republicanismo. Para esa tradi-ción, como bien lo resume Pettit, “ya sea que una relación emerja original-mente de un contrato o no, ya sea que fuese consensual en origen, el hecho de que da a una parte la capa-cidad efectiva de interferir más o me-nos arbitrariamente en las elecciones

de la otra, significa que una persona domina o subyuga a la otra”.69

Sin embargo, podría pensarse que, para Hobbes, la condición ne-cesaria para que no exista dominio entre particulares es la existencia de un poder absoluto. Sólo un Estado absoluto puede garantizar que par-ticulares poderosos no dominen a otros que no lo son. Es por esta razón que Hobbes no se pronuncia respec-to a la dominación de gobernantes sobre gobernados, cosa que sí hace el republicanismo. En verdad, su teo-ría política no ofrece garantías para evitar la dominación de los súbditos a manos del soberano. la tradición republicana, en cambio, sí ofrece esa clase de garantías que harían impo-sible la dominación de los gobernados por parte de los gobernantes. Esas garantías se hallan en la separación de poderes y en la idea de un régimen mixto, fórmulas que Hobbes refuta por inconsistentes y peligrosas.

Puede, entonces, concluirse que en el Elements y en el de Cive existe una tensión entre dos acepciones de libertad. En términos de Pettit, entre una libertad como no-dominio (aun-que entre particulares) y una libertad como ausencia de interferencias. En términos de Barberis, entre una li-bertad garantizada por las leyes y otra como ausencia de ellas. En términos de Hobbes, entre una libertad como

69. Pettit: republicanism: A theory of freedom and government, cit., p. 62.

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no-dominio entre ciudadanos y otra como ausencia de impedimentos.

la consideración de esta tensión, y su posterior eliminación, nos dice algo respecto de la evolución de la obra de Hobbes. Efectivamente, en el devenir de esas ideas puede apreciarse un intento de lograr una definición más coherente. Esto pa-rece deberse a la creciente influencia que tuvieron las modernas ciencias del movimiento en su pensamiento político. tal como afirma leo Strauss, “Hobbes procuró fundamentar su filosofía en la ciencia natural moder-na. Era casi imposible resistirse a la tentación de tomar este camino. Co-mo la filosofía política y moral tra-dicional se basaba, hasta cierto pun-to, en la metafísica tradicional, pareció necesario, cuando la metafí-sica tradicional fue reemplazada por la ciencia natural moderna, basar la nueva filosofía política y moral en la nueva ciencia”.70 Sin embargo, la “diferencia radical entre, por un lado, la comprensión original de Hobbes acerca de la vida humana y, por el otro, las concepciones provistas por la tradición o la ciencia moderna explica todas las contradicciones de alguna importancia que aparecen en sus escritos”.71

En lo que respecta a la libertad, Pettit señala que “el aspecto subjeti-

70. Strauss, leo: la filosofía política de Hobbes, su fundamento y su génesis, Buenos Aires, fCE, 2006, p. 11.

71. Ibid., pp. 13-14.

vo e intersubjetivo de la libertad co-mo no-dominación marca un con-traste con la forma en la que la libertad como no-interferencia es normalmente construida […]. lejos de estar asociada con cualquier per-fil psicológico particular, la libertad es contrastada […] con el sentimien-to de libertad y, más generalmente, con el estatus subjetivo o inter-subjetivo”.72 la libertad como no dominio requiere de un reconoci-miento intersubjetivo, mientras que la libertad como no interferencia es más “objetiva”. Quizás ésta sea una de las causas de la supresión de aque-lla noción “anómala” de libertad.

Asimismo, la consideración de esta noción arroja algo de luz sobre la relación de Hobbes con el repu-blicanismo. Skinner provee un ajus-tado diagnóstico cuando afirma que “la estrategia general de Hobbes al lidiar con los autores demócratas y con el resto de los teóricos de la li-bertad republicana radica, pues, en aceptar sus premisas de partida y mostrar que, de todos modos, de ellas se pueden extraer conclusiones com-pletamente diferentes”.73 Sin embar-go, esto parece ir en contra de la hi-pótesis del “desliz”, la cual impide captar hasta que punto Hobbes se vio influido por su polémica con esos autores.

72. Pettit, republicanism: A theory of freedom and government, cit., p. 72.

73. Skinner: Hobbes y la libertad republicana, cit., p. 168.

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Hobbes es un verdadero pole-mista de esa corriente de pensamien-to. él no se limita a refutar esa tra-dición, sino que discute con sus exponentes, a quienes en cierto mo-do estaría tratando de convencer. la relación de Hobbes con el republi-canismo no es de una total ajenidad. Por el contrario, su estrategia de dis-cusión con esos autores adopta la forma de una disputa por las palabras. Es más, esa polémica llega, por mo-mentos, a desarrollarse con ciertos elementos del vocabulario republi-cano. Por ejemplo, cuando desprecia el gobierno mixto, su crítica consis-te en que, si los diferentes poderes están de acuerdo, este sistema no difiere en nada de la soberanía abso-luta por él propuesta. luego, cuando traza una provocativa equivalencia entre ciudadanos y súbditos, o cuan-do (por medio de desplazamientos conceptuales) buscar mantener la oposición entre la libertad y la con-dición de esclavitud, tal como emerge del digesto. también cuando inten-ta fundamentar (cosa que queda re-flejada en el título de una de sus más famosas obras, el de Cive) que la existencia de un poder soberano no es incompatible con la idea de ciu-dadanía.

Muy lúcidamente, Andrés Rosler afirma que Hobbes, “por razones políticas, no quiere abandonar la li-bertad en el estado de naturaleza ori-ginario y por lo tanto en manos de sus adversarios republicanos, quienes consideran […] que la misma con-

siste en la ausencia de dominación o interferencia arbitraria y por lo tan-to se oponen a la soberanía absoluta”.74 él “ofrece nuevos argumentos a favor de la soberanía absoluta al tratar de mostrar que la misma no es incom-patible con dos nociones constituti-vas del discurso republicano: la ciu-dadanía y la libertad”.75

Este trabajo no pretende sostener que Hobbes sea un republicano. to-do lo contrario: él es quizás el mayor polemista que esa corriente de pen-samiento haya encontrado. Sólo pre-tende sostener, primero, que en el Elements y en el de Cive está presen-te, junto a la libertad como ausencia de impedimentos, una acepción de ese término que la entiende como no dominio entre particulares. Y, segun-do, que su estrategia de discusión con el republicanismo adopta la for-ma de una disputa por los significantes. Esta diputa se evidencia, tanto en las palabras, con la aparición de esa no-ción “anómala” de libertad, como en las imágenes, con las diferentes re-presentaciones de la libertad en los frontispicios del de Cive.

74. Rosler, Andrés: op. cit., p. 51.75. Ibidem.

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