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REVISTA CULTURA DE GUATEMALA

EN HOMENAJE AL PADRE GALLO

En homenaje al Padre GalloEnero - abril 2007

Año XXVIII Volumen I

REVISTA CULTURA DE

GUATEMALA

Licda. Guillermina HerreraRectora

Ing. Jaime Arturo Carrera CruzVicerrector General

Lic. Ariel Rivera IríasVicerrector Administrativo

Dr. Rolando Alvasrado, s.j.Vicerrector Académico

Lic. Larry Amilcar Andrade AbularachSecretario General

CULTURA DE GUATEMALA

Licda. Guillermina HerreraDirectora

Dr. Ricardo E. Lima SotoDra. Lucrecia Méndez de PenedoM.A. Lucía VerdugoM.A. María Eugenia DelCarmen CuadraLicda. Marcia Vázquez de SchwankLic. Ernesto LoukotaConsejo Editorial

Rogelio ClaraFotografías de la revista y de la portada

Una publicación de la Universidad Rafael Landívar Vista Hermosa III, zona 1601016, Guatemala de la AsunciónGuatemala, C.A.Teléfono: 2426-4547 Fax: 2426-2626 Ext: 2486

Créditos

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Índice

Prólogo: Antonio Gallo, s.j. Maestro de fi losofía 9

Semblanza de Antonio Gallo, s.j. 13

Teoría de los grupos étnicos a la metafísica del mal:

Padre Antonio Gallo o el compromiso de la sabiduría y la generosidad 19

Identidades, culturas, democracia 39

Guatemala como realidad poliétnica: la mirada de un fenomenólogo 65

El reconocimiento y escucha del otro: la fi losofía de la cultura en la

obra de Antonio Gallo Armosino 83

La verdad del texto 113

La distancia entre la palabra y el movimiento 123

El yo y la étnia: mestizaje cultural 131

Epílogo: El camino más largo 149

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Prólogo

Corrientes, escuelas y fi lósofos parti-culares pueden –y deben– ser agru-pados y abordados según prevalezca en ellos una comprensión u otra. No es casual ni extraño que en todos, de una u otra forma, se hagan presentes las tres concepciones, sin que pierda una de ellas su preeminencia respec-to a las otras dos. Todo lo contrario. Esa predominancia no excluye sino que incluye con fl uida naturalidad a las otras concepciones dotándolas de consistencia y matiz específi cos. En los fi lósofos de primera línea, en aquellos que no se ciñen a refl exio-nar un reducido y único ámbito o forma de realidad, sino que afrontan la realidad en tanto que realidad, esta articulación interna del abordaje y la mirada fi losófi ca es evidente y diáfana.

Guatemala, por prácticamente cuarenta y cinco años, ha contado entre sus pensadores más insignes, con un fi lósofo de esa talla y estatura. Me refi ero a Antonio Gallo, s.j, a cuya obra y vida, la Revista Cultura de la Universidad Rafael Landívar, dedica este número especial que tengo el inmerecido y grato honor de presentar.

En estas páginas el lector podrá com-probar que para Gallo la fi losofía ha sido y es, ante todo, un estricto y riguroso saber. Saber que no se con-funde con el de las ciencias sociales, las ciencias naturales o las casi siem-pre discutidas en dicho estatus, las ciencias humanísticas. La fi losofía es un estricto saber cuyo objeto no es algo volátil o inexistente, sino que

Antonio Gallo, s.j., Maestro de fi losofía

E n la historia de la fi losofía occidental se pueden distinguir tres ideas básicas y troncales sobre la misma: la fi losofía como un saber acerca de las cosas, como una orientación sobre el mundo, y como una forma de vida.

Rolando Alvarado, s.j.

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Cultura de Guatemala

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es la misma realidad que abordan las diversas ciencias, pero tomada en un plano y en una perspectiva distinta. Las preguntas que se hace frente a ella van en la línea de ¿y qué es la realidad? ¿es lo mismo realidad que ser? ¿cuáles son las cualidades de la realidad? ¿cómo está estructurada? ¿qué diferencia y cómo se relacionan las diversas formas, modos y tipos de realidad? ¿qué es lo que hace que una realidad concreta sea ella y no otra?, etc. Al centrarse en este tipo de preguntas el saber fi losófi co obtiene respuestas, obtiene verdades, todo lo modestas y discutibles que se quiera, pero verdades al fi n y al cabo. La mayoría de sus esfuerzos, empeños y desvelos, los ha dedicado Gallo a arrancarle átomos de verdad a la huidiza y esquiva realidad. Los ha obtenido y los ha compartido con suma y constante generosidad.

El saber filosófico, ya desde sus orígenes griegos, no ha sido un mero ejercicio intelectual ajeno e indiferente a la vida de los pueblos y de las personas. Sus temas, anclados en la vida misma, se han tornado orientaciones y directrices para afrontarla con seriedad, con sentido, con coraje, con ilusión. Todos los que hemos tenido la oportunidad de leer y escuchar a Gallo, hemos po-

dido constatar que en él, la fi losofía pura no ha sido ni es pura fi losofía, no es sólo teoría o pensamiento, sino dirección y orientación prácti-ca que humaniza y equipa nuestro enfrentamiento con los cotidianos y decisivos bregares personales y na-cionales. No pocas ideas, sugerencias y luces nos ha aportado este fi lósofo italiano de nacimiento y guate-malteco por opción. Las verdades encontradas siempre las ha mutado a posibilidades e instrumentos para nuestro personal, comunitario y social decurso vital. En su quehacer intelectual la fi losofía no sólo ha corrido tras el alcance de la verdad de lo que somos, de las situaciones que experimentamos, de las cosas reales entre las que nos movemos, sino que ha contribuido a que nos posicionemos en medio de ellas a partir de nuestro irrenunciable afán de libertad y nuestro deseo y com-promiso de justicia.

Verdad, libertad, justicia, asumidas y cultivadas por Gallo como una forma existencial de vida; un habi-tual cotidiano modo de ser jamás interrumpido, un ethos personal que testimonia que el sentir fi losófi co, además de talento, método, y lec-turas, requiere y demanda de quien a él se entrega y en sus derroteros se

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Homenaje al Padre Gallo

aventura, una constante dedicación refl exiva, una verdadera profesión intelectual, en la que la fi losofía se muestra no como una ocupación más, sino como auténtica e irre-nunciable columna vertebral de una existencia personal. En esto también ha sido y es admirable el académico landivariano, quien desde prácti-camente sus inicios generó en la universidad el espacio y ambiente necesarios para poder fi losofar con entusiasmo, con rigor, con precisión, con responsabilidad.

A través de libros, artículos, confe-rencias, debates, conversaciones y, sobre todo, mediante sus famosos e inolvidables cursos, Antonio Gallo, ha plasmado y articulado esas tres visiones e implicaciones de la labor fi losófi ca. Su incidencia y su impacto en varias generaciones guatemaltecas así lo demuestran y testifi can. Resul-ta ineludible agradecer al maestro su

pedagogía intelectual y existencial; retomar su pasión filosófica con similar empeño y generosidad, reco-rriendo, cada cual según su propia capacidad, inquietudes, mentalidad y circunstancias, las rutas y veredas del otear fi losófi co.

Sostiene Dilthey que “la vida es una misteriosa trama de azar, destino y carácter”. Su armonía interior, su equilibrio, su prestancia, su fecundidad, la cota de felicidad que en ella se alcance, y su ansiada plenitud, están en dependencia, según el ejemplo vital e intelectual de Antonio Gallo –o al menos así lo considero yo– de lo que la impulse y jalone. Ojalá que a todos los que se han benefi ciado y nos benefi ciamos de su prolongado magisterio fi losó-fi co inspire y mueva lo que a él, me atrevo a afi rmar, siempre motivó y aún guía, el ignaciano aserto de “en todo amar y servir”.

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C onocí al padre Antonio Gallo, como muchos otros que han tenido la suerte de tratarle, en las aulas universitarias.

Allá por el año 1986, después de estudiar varios años la carrera de medicina en la Universidad de San Carlos de Guatemala, tomé la de-terminación de cambiar de carrera y de universidad, motivado, por una parte, por el asfi xiante clima de violencia que se vivía por esa época en Guatemala y, por otra, por la toma de conciencia de una vocación que poco o nada tenía que ver con los estudios de medicina: simple-mente equivoqué la carrera, como suele decirse, y opté por cambiar de dirección y ello me llevaría, sin saberlo entonces, a conocer a este personaje singular.

Fue así como llegué a las aulas de la Universidad Rafael Landívar. Re-

Semblanza de Antonio Gallo, s.j.Lic. Ernesto Loukota Soler1

1 Ernesto Loukota Soler nació en Guatemala el 9 de mayo de 1960. Es licenciado en Letras y Filosofía por la Universidad Rafael Landívar, realizó estudios de postgrado en fi losofía en Northern Illinois University (Fulbright Scholar). Catedrático universitario desde 1990. Actualmente es Director del Departamento de Letras y Filosofía de la Universidad Rafael Landívar.

cuerdo perfectamente el día en que fui a la Facultad de Humanidades a pedir información para matricular-me y fui atendido por la entonces Directora del Departamento de Le-tras y Filosofía, Guillermina Herre-ra, quien a partir de aquel encuentro fi jaría en mí una impronta de amor por la nueva carrera.

La Landívar desde entonces se volvió mi segundo hogar, al extremo que no sentí cuándo transcurrieron los años de la carrera de la Licenciatura hasta que fi nalmente me gradué y después, mientras me desempeñé en distintas ocupaciones, siempre me dediqué a la docencia universi-taria, a la que desde entonces estuve vinculado.

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Durante mis años de formación conocí a una serie de personajes que apuntalarían mi vocación humanís-tica. Algunos de ellos fueron profe-soras y profesores laicos comprome-tidos con las Humanidades, ya fuera desde el punto de vista fi losófi co o del literario; otros fueron jesuitas que con su formación y experiencia habrían de inducirnos gradualmente a entrar en contacto con ese ámbito tan particular que caracteriza la pro-yección educativa de la Compañía de Jesús: su gusto por la enseñanza y su compromiso con el conocimiento y la verdad en el contexto de nuestras realidades sociales y culturales.

Para cuando ingresé a la Universidad Rafael Landívar, el padre Antonio Gallo era ya una celebridad en el ámbito académico, de lo cual no tardé en darme cuenta, en virtud de que, independientemente de sus vinculaciones con la universidad, este sacerdote jesuita se había ca-racterizado por ser prácticamente el guía y tutor de generaciones com-pletas de humanistas y, sobre todo, de nuevos fi lósofos o amantes de la fi losofía, desde la misma fundación de la universidad.

Fue precisamente en un curso de ética en el que por primera vez

accedí a la formación de Gallo. Recuerdo que a pesar de tratarse de un curso de ética, el padre se las arregló para que buena parte de su curso fuera una introducción a la fenomenología. Poco sabía yo que aquella experiencia habría de ser el sello que indeleblemente marcaría mi orientación filosófica en los años postreros. Por otra parte, algo que siempre tuve presente de él fue su denodado interés por el arte, de donde, entre otras iniciativas, derivó la publicación de su libro sobre la imaginería guatemalteca.

Hablar de Antonio Gallo es hablar del religioso jesuita, pero también del hombre universal en su afán investigativo y, sobre todo, del fenomenólogo que anda por el mundo pregonando las nuevas po-sibilidades de acercarse a la verdad, esa verdad marcadamente humana que nos recuerda el “lebenswelt husserliano” para germinar en una actitud de horizontes abiertos a las posibilidades de lo que se nos hace manifi esto a través de esa experien-cia que se traduce en conciencia y en vida.

A lo largo de los años de mi carrera tendría la suerte de contar en varias oportunidades con la guía ilumina-

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dora de Gallo, cuya infl uencia per-duraría incluso más allá del tiempo en el que estudié la carrera de Letras y Filosofía, ya que una vez graduado solicité una beca Fulbright, la cual me fue concedida y terminé estu-diando fi losofía en Northern Illinois University en donde aprovecharía para tomar la mayor cantidad de cursos sobre fi losofía continental con el profesor Theodore Kisiel, quien ha sido traductor de Heideg-ger al inglés y un amplio conocedor de toda esa corriente en la que se inserta precisamente la fenomeno-logía husserliana.

Una de las experiencias más gra-tas que tuve con los cursos sobre fenomenología del padre Gallo fue cuando se nos pidió aplicar el método fenomenológico, y con Marcia Vásquez, mi única compa-ñera de carrera en aquel entonces, decidimos aplicar el método en un estudio del grupo humano kaqchikel que poblaba el caserío de Pachalí, situado entre la Villa de Mixco y San Lucas Sacatepéquez, al cual se llegaba por una carretera de terrace-ría conocida desde tiempos antiguos como la “Calle Real”. Aquella expe-riencia fue muy signifi cativa tanto para Marcia como para mí y, en lo personal, además de ayudarme a

comprender cómo acceder al estudio de las manifestaciones humanas, me abrió las puertas al conocimiento de otras cosmovisiones de la gente de Guatemala. De esa experiencia creo que derivó mi admiración por la cosmovisión maya, la cual se vería enriquecida por mi paso por el Ins-tituto de Lingüística poco después de su fundación y en donde colaboré coordinando la elaboración de ma-terial educativo para la formación de maestros bilingües en castellano e idiomas mayas.

Como persona, el padre Gallo siem-pre se caracterizó por una actitud colaboradora y en muchas ocasiones se le veía aceptar invitaciones a los salones de clase para derramar la luz de su erudición y experiencia sobre temas cual más variados. Recuerdo asimismo, cuando en nuestra época de estudiantes, el padre Gallo nos permitía a un pequeño grupo de la carrera de Letras y Filosofía, y de otras carreras afi nes, reunirnos en la antes llamada “Casa del arte” que era un casita de madera (que actualmente se encuentra a un cos-tado del Edifi co “O” del Campus Central), en donde desarrollábamos talleres de escritura literaria y donde iniciamos nuestras primeras refl exio-nes fi losófi cas como estudiantes de

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humanidades. De aquellas reuniones guardo un especial recuerdo por “doña Gloria”, quien era una señora de edad madura, estatura media, piel morena y cuerpo rollizo, que trabajaba como secretaria del pa-dre Gallo y quien siempre tenía el cuidado de recibirnos con café ca-liente y champurradas. De aquellos encuentros surgió una publicación, que formaba parte del periódico de la universidad, que se llamó “El Aleph” en recuerdo a Borges, desde ya uno de nuestros autores favoritos. Posteriormente, con el paso de los años, el padre Gallo en su afán de continuar compartiendo con los alumnos establecería un lugarcito especial para reuniones de tutoría o de refl exión fi losófi ca que él mismo denominó “La cueva de Alta-Mira”, término que hacía referencia al ejer-cicio del intelecto que nos permite percibir mejor y con mayor alcance el conocimiento verdadero de las cosas.

Además de hacerse muy familiar la fi gura peculiar del padre Gallo en las aulas universitarias, en donde su lle-gada era esperada por sus estudiantes deseosos de acceder a conocimientos de primera mano, múltiples y actua-les. Este señor de estatura media, cuerpo delgado y cabellera cana,

que en algún modo recuerda a la de Einstein, con sus infaltables gafas delgadas y sus modales sencillos, iniciaba su disertación modulando la voz de acuerdo al requerimiento de su discurso, gesticulando, haciendo ademanes expresivos con las manos o bien realizando anotaciones rápi-das y concisas sobre la pizarra que al fi nal terminaría completamente llena de trazos y palabras. Su español siempre fue fl uido a pesar de que su idioma materno era el italiano, ello le imprimió a su habla un agradable acento italiano. En sus clases Gallo siempre se tomaba en serio las pre-guntas con visos de profundidad hechas con una franca intención de búsqueda, pero por otra parte, siem-pre tuvo la capacidad de percibir cuando alguien realizaba preguntas ofi ciosas y se encargaba de ponerlo en su lugar. De aquellas clases Ga-llo formaba al fi nal de cada ciclo gruesos folios con sus anotaciones que bien podrían dar pie a alguna publicación y de hecho, me parece que de esa forma surgieron varias de sus muchas publicaciones.

A raíz de su presencia constante en las aulas y de ver pasar generación tras generación de estudiantes, el pa-dre Gallo también entró en muchos casos a formar parte de la vida de

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sus alumnos a través de la religión: bautizos, primeras comuniones, casamientos, defunciones, etc. Uno de los recuerdos más simpáticos que tengo de estos acompañamientos por parte de Gallo fue la boda de Rosa María Fernández, una ex gra-duada de Letras que actualmente vive en Carbondale, Illinois. Rosa María se casó con un estadounidense y la boda se celebró en Guatemala pero en inglés, y ahí teníamos al padre Gallo atendiendo lealmente al llamado de su ex alumna, ofi ciando la boda en un inglés con acento de español italianizado. Otro recuerdo grato aunque por circunstancias menos felices fue la presencia del padre Gallo en las exequias de mi padre, en donde, al igual que en muchos otros casos de compañeros de la universidad, el padre estuvo presto a ofrecer palabras de aliento y esperanza.

De la ocasión que comento tengo muy presente el momento en que él tuvo la gentileza de obsequiarle a mi madre una cruz de bronce que la ha-bría de acompañar en sus postreros años de vejez. Por cierto que, toman-do en cuenta el tiempo que pasa, no han faltado entre los conocidos de la universidad el que le pidan al padre Gallo que ofi cie el bautismo

de sus hijos, ceremonias a las que he asistido en varias ocasiones y en las que en otras he participado hacien-do alguna lectura de las Sagradas Escrituras, pues en cierta ocasión observé que una elegante dama que hizo la primera lectura con el texto que el padre Gallo le acababa de proporcionar, titubeaba constan-temente, al extremo de poner a la concurrencia un tanto nerviosa, y no fue sino hasta que me tocó mi turno de leer la segunda lectura que me di cuenta que el texto que empleaba el padre Gallo estaba completamente anotado con indicaciones a mano en los márgenes y sobre el mismo texto impreso, por lo que de tiempo en tiempo era menester hacer una pausa obligada para descifrar el texto original con el consabido horror de no saber cómo proseguir enfrente de una atenta concurrencia que no se explicaba el porqué de esos silencios y desvaríos.

Una de las características más sobre-salientes del padre Gallo ha sido su enorme capacidad de investigación. Prueba de ello es la gran cantidad y variedad de publicaciones que ha logrado realizar a lo largo de su vida (aproximadamente cuarenta títulos). En dicha empresa literaria y de investigación ha tenido mucho

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que ver, sobre todo en los años re-cientes, el apoyo decidido de María Eugenia DelCarmen Cuadra, quien al igual que yo fue “discípula” del padre Gallo en su momento y que recogería de él ese gusto particular por la fi losofía.

A partir de esa impronta, Eugenia ha sido un pilar fundamental en el sostenimiento y promoción de la Li-cenciatura en Letras y Filosofía y de la Maestría en Filosofía en la Landí-var. Pues bien, a la par de su trabajo académico-administrativo, Eugenia se las ha ingeniado para servir de editora de un buen número de los libros del padre Gallo, revisándolos concienzudamente varias veces hasta que fi nalmente toman camino a la imprenta; algunos de esos textos han sido, por ejemplo. Ver de Verdad, Los Mayas del Siglo XVI, Manual

de hermenéutica, Introducción a los valores y Un abrazo en la fe.

Cuando comencé a escribir sobre el padre Gallo tenía la intención de llegar a redactar un concienzudo ensayo en donde comentaría una de las obras de él que más me ha impactado: Los Mayas del Siglo XVI; sin embargo, los recuerdos y las vivencias se em-pezaron a agolpar y a presionar para manifestarse en toda su intensidad y terminé escribiendo esto que quizás no suene muy académico, pero que es muy real y muy vivo. Sirvan entonces estas humildes palabras para rendir homenaje a un gran hombre que fi ncó su tarea educativa y su trabajo religioso en Guatemala; sin lugar a dudas Rafael Landívar estaría muy orgulloso de saber que un jesuita, de origen italia-no, llegó a amar tanto a este pueblo como para entregarse por entero a él.

1919

Conocí al Padre Gallo durante la década de los años setenta, mi primer contacto con él fue producto talvez del destino o de alguna suave

mano que me quiso dar un regalo, como a muchos de nosotros, al ponerlo en nuestro camino. La Facultad de Humanidades estaba magnífi camente instalada en una vieja casona de la zona 1, cerca eso sí, de la Basílica de Santo Domingo y del Convento, en realidad a unos cuantos pasos. Era defi niti-vamente un lugar mágico donde pasaron muchas cosas mágicas también, para muchos de nosotros. Éramos o fuimos una generación muy especial, dominados por la ilusión del saber, del conocimiento, casi poseídos por un desinterés mundano que nos hacía sumamente ingenuos o talvez inmunes a lo que estaba pasando a nuestro alrededor. Nuestros intereses intelectuales o artísticos marcaban completamente los sueños creativos o los proyectos individuales, los postgrados en universidades extranjeras o incluso dentro de la misma Facultad donde existía un Doctorado en Filosofía, ligado a esa otra extraordinaria personalidad que era el P. Antonio Pérez s.j., quien como una fi gura casi mitológica lucía su barba y sus dibujos, con los que solía ilustrar sus clases a la par de sus comentarios sobre películas europeas o estadouni-denses. Fue precisamente cuando el P. Pérez no pudo continuar con un curso de Ética que había iniciado, que tuve mi primer encuentro con el P. Gallo. Las condiciones no fueron las ideales, ignoro hasta hoy día si no fue más la

Padre Antonio Gallo o el compromiso de la sabiduría y la generosidad

Dr. Roberto Palomo Silva1

1 Doctor en Filosofi a y Embajador de Carrera del Servicio Exterior del Ministerio de Relaciones Exteriores. Profesor de Filosofi a y Diplomático.

De la Teoría de los grupos étnicos a la metafísica del mal:

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emergencia y la necesidad de no po-der abandonarnos, la que lo obligó asumir la conclusión de la clase. Era difícil sustituir a un mito. Nadie hubiera querido hacerlo, menos aun seguir algo que solamente Antonio Pérez sabía a donde quería llevarlo. Pero como siempre, solo un mito substituye a otro mito. Sin sentirse cómodo, un jesuita italiano y el otro español, que sería Santo Tomás reno-vando la disputa sobre la distinción real con Suárez. Talvez nada de esto o talvez un poco de ello también. Sin embargo el resultado fue de todas formas mágico, como no podía dejar de serlo. Max Scheler y la axiología substituyeron a Cencillo. En mi caso y el de otras dos compañeras, que trabajaron conmigo, fue Tehillard de Chardin, concretamente El fenó-meno humano, no era tanto el tema de la evolución el que me persiguió, sino lo que él llamaba “la ascensión de la conciencia”, en qué momento las megamoléculas desarrollaban una conciencia o sea en realidad, el origen de la vida, el paso de la materia inerte a la manifestación de la vida, nunca se me olvida la primera lectura de la Misa sobre el Mundo que solía leer en voz alta, solo, como buscando los testigos que no quería tener, del viaje del Cristo del Alfa al del Omega, esta idea de

universalidad, desde las estepas de Rusia, hasta el santuario de la zona 1, acompañaría mi vida siempre, qué lejos estaba de pensar que la metafísica del absoluto me separaría para siempre de las preguntas que debía de haberme hecho, hubo casi desde allí una renuncia total por la particularización, por la identidad de lo individual, una constante con la que hasta hoy día estoy condenan-do a caminar.

La presencia del P. Gallo era im-ponente, su estilo de dar clases marcado por una enorme capaci-dad creadora, era ocasionalmente interrumpido por alguna pregunta, que lo hacía volver al salón de clase, a recuperar los rostros que estaban delante de él, que buscábamos con él y por medio de él, no sé qué tan-to comprendían los demás, a mí me parecía maravilloso escuchar aquel castellano extraño, con un acento musical sumamente simpático, el pizarrón lleno de nombres y de gráfi cas, el P. Gallo tiene un talento especial para gráfi car ideas, para diagramar conceptos, en un esfuer-zo notable por hacerse entender, porque el otro llegara a donde tenía que ir, que pudiera ver lo que las palabras decían, de allí el origen de la idea del Ver como logos, que con

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los años descubriéramos después. El curso de Ética cerró sin mayores incidentes, sus criterios evaluativos eran totalmente subjetivos, pero eso sí, totalmente racionales, sabía de nosotros más que nosotros mis-mos, sospechaba en la certeza. No nos gustaban las notas, pero eso siempre sera así, cuantifi car como medio de expresión que reduce un proceso, es siempre arbitrario. La lucha es no hacerlo del todo insostenible.

Simultáneamente se desarrollaban los programas del Doctorado en Filosofía, que el Padre Pérez diri-gía, con el de la licenciatura, que permitía una interacción y mezcla, de estudiantes, materias, criterios y hasta disputas. Fue, no cabe duda, una experiencia extraordinaria. Mientras P. Gallo trabajaba el área de la fi losofía analítica y el positivismo lógico, P. Pérez hacía lo propio con la fenomenología y la teoría crítica. El balance era ideal, hasta que P. Pérez se tuvo que marchar. Nunca supimos porqué. Especulamos muchísimo, se oyó algún rumor sobre problemas de salud, sus compromisos con una tesis que crecía fuera de control. El hecho fue que P. Gallo asumió el desafío y vino no a reemplazar, sino más bien a traer lo suyo, en lo

que trabajaba, su propio aporte y su carácter personal.

Todo esto también coincidió con el cambio de sede. El maravilloso caserón de la zona 1 fue abandonado para trasladar todas las Facultades al Campus Central de la zona 16. Proyecto extraordinario concebido y ejecutado de la mano de un ex-traordinario jesuita, Santos Pérez, quien como Rector y profesor de economía, así como promotor de muchísimos proyectos, dejó una huella permanente en nuestro país, los dos, Gallo y Pérez, trabajaban juntos en una sintonía y sincronía impresionantes, a lo largo de mi vida nunca vi una combinación más perfecta y equilibrada, aparen-temente tan opuestas personalidades y estilos radicalmente diferentes, pero esencialmente compartían las mismas visiones y sueños. Lo que lograron para Guatemala y su hue-lla e infl uencia solo recientemente podemos empezar a valorarla. Mi primer encuentro serio y defi nitivo fue con el mundo medieval, concre-tamente con el tomismo, siempre he creído que en el fondo el P. Gallo es un gran tomista, formado en el mundo escolástico, emergiendo de las grandes guerras europeas, transplantado al nuevo mundo, a un

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país caótico y en busca de identidad y defi niciones, con el espíritu jave-riano del misionero, pero del misio-nero landivariano, no de cualquier aventura asistencial y misericorde, sino enfrentando el más profundo de los dilemas: es posible generar un desarrollo espiritual en un país fragmentado por las contradicciones más extremas. El encuentro con el mundo medieval no era casual, mas bien era parte de un proceso de formación en el que paralelamente se habían estudiado la historia, el arte y la literatura. Era fruto de esa visión humanística integral típica de la formación clásica jesuítica que era trasladada a la formación y la pasión por las humanidades, en el sentido antiguo y originario de la palabra. No era dable explicarse la fi losofía y el pensamiento escolástico, sin el entorno estético, sus manifesta-ciones culturales y, claro está, sus confl ictos y guerras, su historia y pasado. Abelardo y Eloísa no eran una mera anécdota en un libro de historia o una película que narraba una historia poética, mas bien está encerrada en la lucha en las universi-dades de París y el resto de los reinos italianos, con Roma. Así pasamos pues de Boecio, la patrística y San Augustín al centro de la discusión: Santo Tomás. Mi experiencia perso-

nal fueron los Opúsculos, desde ya el tema del ser y el ente dominaban mi pensamiento y mi interés. Igno-raba hasta dónde me llevarían. Lo que sí fue realmente fantástico fue el desfi le de controversias, disputas, escuelas, que se desplegaban de una forma magistral por la conducción de los debates y las exposiciones de P. Gallo: el tema del mal y el origen de la libertad humana; los argumentos para demostrar la exis-tencia de D’s o sea el Proslogium y el célebre argumento ontológico de San Anselmo; las disputas con los averroístas y el pensamiento árabe en la Península Ibérica; Maimonides; el tema del intelecto agente; cuestiones que hasta hoy día ocupan nuestro pensamiento.

Simultáneamente, dentro del área de letras y fi losofía, P. Gallo servía tam-bién el curso de Filosofía Moderna, que para mí se centró en un trabajo sobre la Fenomenológica del Espí-ritu, su método era pedirnos que fi -cháramos cuantas veces aparecían en el libro que estábamos estudiando, el concepto o palabra seleccionada, en mi caso fue “espíritu”. Aún conservo el fi chero. El trabajo exhaustivísimo permitía fi jar de una manera inequí-voca las referencias intertextuales, fue así como el viaje hacia el Espíritu

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Absoluto en la Fenomenología era guiado por el P. Gallo mismo, sin que ni siquiera intuyéramos lo que está pasando. Quedó fi jado en mí para siempre el tema de la “dialéctica del amo y del esclavo o del señor y el ciervo”, según las traducciones que se leyeran o emplearan. Al estudiar de tan cerca a Hegel y hundirme en su lenguaje, como después pasaría con Marx, se me generaba uno de los más graves confl ictos, con los cuales hasta hoy aun diariamente vivo, que no es otro que aquel que nos muestra el abismo entre el he-gelianismo o el Marx original con-trastado con el de la manipulación o vulgarización de la dialéctica y su uso popular: cómo se podía pasar de la puerilidad de la tesis-antítesis-síntesis, al lenguaje originario de la dialéctica: conciencia, conciencia de sí y autoconciencia o más aun al de la determinación y la superación. El abismo era insalvable, alguien estaba mintiendo y no podían ser los textos originales. En esto era también P. Gallo un mostrador de caminos, su exposición sobre la teoría de la plusvalía relativa y la absoluta en la Crítica de la Economía Política era impecable. Ambas eran insoste-nibles, con lo que sí teníamos pro-blemas teóricos serios no era con el esquema de lucha de clases, sino con

el en esos años ya incipiente debate “sobre el capitalismo salvaje” e inhu-mano o deshumanizador, en eso sí, la dialéctica nos ponía en el umbral de la contemporaneidad. Ese capí-tulo vendría más tarde. Caminamos pues las sendas del racionalismo y la ilustración, el espinosismo y el kan-tismo como grandes introductores a las grandes dialécticas posteriores. Kant y Hegel fueron el centro del viaje, pero algo quedó en la penum-bra que alumbraríamos después con el tiempo, la Ilustración permanecía como suspendida, postergada, solo al empezar a hacernos las preguntas por la identidad nacional y el senti-do de lo guatemalteco, sería que la Ilustración se volvería el tema central y más importante, era ese pues, desde ese mundo que se escribió la Rusticatio y Landívar, llevados de la mano por el P. Gallo, nos obligaría a confrontarnos con esa preguntas. Esto ocurría años después.

Y llegaron las sorpresas. P. Gallo nos presenta el mundo del estruc-turalismo. Se había estado prepa-rando durante un largo período, con textos, lecturas e investigaciones que ya no sólo tenían que ver con la fi losofía, sino se adentraban en otras disciplinas, la lingüística, el arte, la literatura y, por supuesto,

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las ciencias sociales, especialmente la Antropología, puesto que el centro del debate era la obra de Claude Levi-Strauss. Al principio no me sentía nada cómodo con la idea, no terminaba de comprender las razones por las que teníamos que incursionar en estos temas, si tenía-mos todo el gigantesco mundo de la fi losofía por seguir explorando, claro está, para mí lentamente Heidegger y la fenomenología hermenéutica se iban convirtiendo en lo que sería la pasión central de toda mi vida y la que terminaría alejándome de lo guatemalteco defi nitiva y hasta trágicamente. Me sumí de lleno en los textos y en las clases de estruc-turalismo, compré los libros de toda la serie de las Mitológicas y expandí mis conocimientos a las otras áreas. P. Gallo en realidad buscaba un método de análisis de la realidad y habría que agregar guatemalteca, para aproximarse a la explicación de lo que pasaba en nuestro país, como su evolución mental y espiritual nos desbordaba y rebasaba abun-dantemente, él iba en pos de unas preguntas que nosotros ni siquiera pensábamos fueran preguntas, la occidentalización nos tenía total-mente prendidos: el estudio de los idiomas europeos, sobre todo en mi caso el alemán –que hasta hoy día

ha sido mi lengua preferida y que me llevó en mi carrera diplomática a regiones insospechadas, para aquel estudiante joven de filosofía que perseguía como meta la formación del humanismo clásico– y el griego antiguo, nos habían alejado del ímpetu que el P. Ricardo Falla s.j. y P. Antonio Cabarrús s.j. trataran de introducirnos en las clases de Antropología de los primeros años e incluso nunca olvidaré cómo el P. Falla incluso organizara una clase especial de quiché para nosotros, que algunos tomamos y no supe apreciar en lo que valía, de allí la tragedia: griego clásico y quiché. Dos caminos totalmente separados. La imposibilidad frente a la necesi-dad. La obligación y la exclusión. Paradójicamente, incluso intenté aventurarme en una traducción de la Apología de Sócrates y nunca llegué lejos en el Popol Vuj: Aquí la expresión de lo que antes llamaba tragedia. Había, eso sí, un grupo de estudiantes que sí, entendieron esto mejor, el P. Gallo desarrollaba simultáneamente, muy inspirado en los métodos estructuralistas, sus estudios de arte colonial, una de sus mejores obras tiene que ver con este tema, su presentación a manera de series signifi cativas de una colección de Vírgenes Coloniales, piezas escul-

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tóricas magnífi cas, es talvez una de sus mejor logradas publicaciones. Su labor al fundar y animar la crea-ción del Instituto Guatemalteco de Arte Colonial es una muestra más del incalculable valor de su pensa-miento y su legado. Mi gran amiga Coralia Asturias de Spínola sí supo caminar ese mundo que el P. Gallo abría para nosotros y con ella una serie de maravillosas personas más, nunca olvidaré a la Dra. Josefi na Alonzo de Rodríguez entre otras más, que animaran y concretaran las ideas e ilusiones de nuestro gran maestro. Afortunadamente eran los tiempos que las publicaciones empezaban a darse, fruto de esa labor al desarrollar proyectos, Edita, que con los ojos y las manos del Dr. Amable Sánchez Torres – ese otro gran espíritu que tanto ha dejado para la guatemalidad–, quien se esforzó en hacer legibles los textos duros y complejos de la primera edición de Identidad Nacional, la obra central del pensamiento del P. Gallo, apareció algunos años después, por primera vez ante la admiración y desesperación de sus lectores e intérpretes. Aún mantengo el recuerdo de la conferencia que el P. Gallo presentara con sus maravillo-sas fotografías, de la serie de vírgenes coloniales, así como su análisis y

comentarios sobre el signifi cado e importancia de la misma. El respeto y admiración por su trabajo, que se refl ejaba en el público asistente y en sus alumnos que asistimos a oír y ver esa muestra de guatemalidad son imborrables en la memoria de los que fuimos testigos de aquel maravilloso e increíble proceso de alumbramiento, en el cual todo su estructuralismo y religiosidad con-vergían plenamente.

El estructuralismo hizo una huella profunda. Nos hacía ver hacia las otras ciencias sociales y no solo a la historia y al arte, que era nuestra mayor inclinación. Subyacía semi- oculta una inquietud más profunda. El P. Gallo es una persona profun-damente religiosa, como su vida misma lo confi rma, el ejercicio de su sacerdocio y su convicción total, su dedicación a los otros, lo que en esos años se llamaba la inculturación de la fe, tomaban un lugar en sus otras actividades apostolares. Era algo más que un lector feroz y el pensador constante, al poco tiempo tuvo que asumir la Vicerrectoría académica desde la que dejaría una huella profundísima en el perfi l y configuración de la universidad. Lentamente se empezaban a gestar sus ideas sobre la educación y cómo

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debería defi nirse el currículum y la formación de los estudiantes, de lo landivariano y lo guatemalteco, sin separarlo de la excelencia del saber universal, la ciencia y la fe. Formar guatemaltecos en un mundo múlti-ple y diverso. Distinto y cuestiona-dor, pero también peligroso. Lenta-mente y desde el silencio el confl icto y la guerra interna se continuaban dando con cada vez mayor violencia y dramatismo. La década de los años setenta se acercaba a su fi nal y esa aparente tranquilidad serena y el silencio del estudio y la academia serían violentamente confrontadas desde una emergencia y una realidad que se nos venía encima llena de velocidad y desesperación. Lo más duro de la tragedia estaba por venir. Nuestros últimos años de estudio transcurrieron en una pseudo calma pesada, aparente, que nos invitó a sumergirnos cada vez más en noso-tros mismos y en los libros. Fueron los años que descubrí la fenomeno-logía y a Heidegger. Mientras en las calles la Teología de la liberación empezaba a lanzar sus preguntas fundamentales. La revolución y el cristianismo. El compromiso, para nosotros incipientes existencialistas, era solo con la libertad y nosotros mismos, la calle demandaba más, algunos nos resistimos, pero no to-

dos, los que no respondimos con la voz del fuego tampoco apoyamos el horror. Ese dilema aún está abierto. Solo se cerrará cuando aceptemos verdaderamente el compromiso con la paz, como cultura y como pueblo.

Cuando fui a Nueva York a estudiar en Fordham, fue el propio P. Gallo quien nos ayudó con los contactos adecuados, fue merced a su inter-vención que logré ser aceptado en la Escuela de Graduados y fue también el P. Gallo, quien toma a su cargo la asesoría de mi extraña tesis sobre Heidegger. Nunca fue totalmente feliz por mi elección y en realidad tenía razón, absolutamente. Todo eso me separaba y aislaba más aun de mi propia realidad. Así fue efec-tivamente. Finalmente defendimos la tesis juntos, con algunas difi cul-tades, tuve que hacer unos cambios y correcciones, que él sabiamente me indicara, en realidad me estaba protegiendo y siendo aún muy joven no me daba cuenta. No medité bien las consecuencias que tendría el dedicarme al estudio de Heidegger. Con el tiempo mi segunda tesis sobre Heidegger, que defendí en Berna, Suiza, ya ni siquiera la escribí en español, había abandonado mi propia lengua y paradójicamente mi

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trabajo se centraba alrededor de te-mas dialectales y sobre interpretacio-nes. Era el Heidegger de los poetas y del lenguaje. Qué lejos quedaron las aspiraciones de estudio de la realidad nacional, al tomar como referencia la occidentalización plena de mi individualidad y mi pensamiento me instalaba en la escisión misma de lo que nunca debí haber intentado como experiencia existencial y modo de pensamiento. Aquí existía y se manifestaba cruelmente una profun-da difi cultad que demandaba incluso un cambio de modelo educativo, de concepción misma de la educación: no podíamos seguir educando a los guatemaltecos como se educaban los italianos o los alemanes, aunque eso implicara abandonar los ideales del humanismo europeo, en esencia nos enfrentábamos a la crisis misma de la fi losofía y sobre todo al de la metafí-sica occidental, muchos de nosotros entendieron esto claramente, talvez por razones menos intelectuales y sí más reales. El antiguo tomista percibía lo real de manera más clara y defi nitiva. La fascinación por la cultura europea nos embriagó y lanzó a un camino que estaba lleno de maravillas y atractivos pero nos alejaba de nosotros mismos y de nuestra realidad como individuos y como grupo. Allí entonces surgiría

el otro gran aporte del P. Gallo a este terrible debate: su teoría de los grupos étnicos.

No sé si estas consideraciones son o están en los fundamentos y for-mulación de la teoría de los grupos étnicos, podría ser que el tránsito sea más sutil y complejo o simplemente se derive de la antropología estruc-turalista al tema de lo singular y co-lectivo, el individuo y el grupo, Levi-Strauss es una fuente incalculable de información y de análisis, pero no hay muchas derivaciones sino más bien un despliegue interminable de relatos y reconstrucciones de los mismos en un proceso interminable, la búsqueda de un absoluto lógico o de un campo unifi cador, fuente de todos los pensamientos. Somos en realidad tan diferentes o esen-cialmente no lo somos. Esto sería metafísica y más bien la impresión que siempre hemos tenido es que era eso lo que precisamente se evitaba. La realidad inmediata y concreta, que requiere de una demostración, el hablar con sentido y el no expre-sarse a través de proposiciones y enunciados sin sentido o sin refe-rencias empíricas. La convertio ad phantasma y la fenomenología no están tan lejos una de la otra como pareciera, aquí es donde también la

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idea de la conciencia trascendental o del ego y la monada, la constitución del mundo del otro se tocan. De nuevo: el individuo y el grupo. Levi-Strauss, el último Husserl, Santo Tomás y Wittgenstein, de pronto no parecen tan distantes. Si empezamos a sustituir conceptos tendremos que el problema se transforma en un discurrir sobre la realidad de mane-ra metalógica o metadiscursiva, el mito tiene una estructura interna, al formalizarlo nos movemos en un universo de estructuras abstractas racionales, podemos entonces hablar de metodologías y de referencias intersistémicas, series de relaciones, ahora bien, como acercamos esto a la conciencia y a la idea de lo subjetivo, la respuesta no es más que la anti-gua, desde Santo Tomás a Husserl e incluso el atomismo lógico, la inte-ligencia pensante, el ego cogito y su cogitatio, el tránsito del yo a lo real, aunque P. Gallo no quería y no lo hizo nunca, permanecer únicamente en el ámbito de lo ontológico o de lo especulativo, mas bien para él la realidad se le revelaba de manera brutal, cruel, desgarrada, luchaba por encontrar una forma de expli-carla y comprenderla, aprehensión de realidad, dirían los zubirianos que empezaron al fi nal del siglo anterior a llenar los espacios intelectuales

de la universidad y ante los cuales no mantenía un entusiasmo des-bordante. El problema era ese y no otro: el individuo y el grupo, pero existencialmente, social y sobre todo culturalmente. La individualidad emergía en la cultura, se manifesta-ba y revelaba como lo propio, por medio de un conjunto de elementos con los que se establecía una identi-fi cación. De allí la idea de identidad, totalmente despojada de su carácter metafísico y más pregnada por su realidad cultural.

El uso de varias formaciones discur-sivas simultáneamente nos podría permitir identifi car de alguna for-ma, cómo el tránsito del tomismo a la racionalidad cartesiana, y de la fenomenología al estructuralismo no son causales y mucho menos arbitrarios. El tema del yo el mundo o de la inteligencia y la sensibilidad, lo pensante y lo extenso, el individuo y el grupo, la monada y su comuni-dad, ocupan desde el lenguaje de la metafísica, gran parte de la tradición filosófica occidental, en realidad Levi-Strauss y Husserl examinados desde sus fundamentos no son tan diferentes. Es un tema precisamente de formaciones discursivas. El trán-sito de la metafísica a la antropología estructural es muy complejo e inter-

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namente muy difícil de reconstruir. Este es el viaje que hizo el P. Gallo, con el fi n de articular de manera existencial el confl icto moderno del individuo y el grupo y su relación por medio de la cultura.

El ego cogito en su autoconstrucción trascendental necesita saber-se en un mundo, se ve en el otro para dejar de ser intermonadico y poder ser comunitario, colectivo, identifi cado con sus valores empíricos y reales, con los que se defi ne como siendo el mismo con los otros, sus otros, esos valores no son sino su lengua, su vestimenta, su vivienda, su hogar, sus expresiones estético-artísticas, en las que se reconoce y sabe como siendo si-mismo. Al P. Gallo le tomó algún tiempo desarrollar y aplicar el análisis de niveles, apelando acá a la lingüística y otras teorías del relato, llevó el tema estructural a una com-pleja y muy atractiva metodología, que no solo opera dentro de la serie de relaciones formales o internas, morfologías, adicionalmente lo pudo expandir hasta reconstruir estructuras totales, inspirado en los análisis de algunos mitos, in-cluidas soberbias interpretaciones de antiguos mitos maya-quichés –el origen del maíz, et.al.,– lograba demostrar cómo toda esta compleja

red de elementos representaba y respondía a una realidad humana plena y actual. Sus estudios de los modelos educativos y los trabajos que realizó para redefi nir los curri-cula y pensa de estudios tanto en la universidad como en la educación nacional, son el fruto de estos años de intensa producción y generación de textos riquísimos y sumamente inspiradores.

Estas ideas incluso tuvieron concre-ción en temas concretos y específi -cos, su idea de los llamados cursos nucleares, que ayudarían a confor-mar un pensamiento y a unifi car unos ideales de formación, dentro de un pensamiento claramente orientado a la promoción y defensa de los valores fundamentales de la fe y del pensamiento ignaciano, como se la ha estado llamando reciente-mente. Su infl uencia en la educación nacional ha sido grande y notable, su contribución al lado de fi guras memorables como el licenciado Arnoldo Escobar, con quien guiados por el P. Gallo pudimos crear, dentro de un programa especial entre el Banco Mundial y el Ministerio de Educación, durante la convulsiona-da década de los años ochenta, decía antes, un Modelo Educativo, que lo llamamos construccional, inspirados

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en el pensamiento del P. Gallo y uti-lizando metodologías analíticas y de cálculo proposicional, el cual pasó posteriormente por una compro-bación empírica, para terminar con su formulación y articulación en su carácter de modelo. Es una pena que mucho de este esfuerzo haya sido hoy día olvidado, frente a ciertas ideas que persiguen la mercantiliza-ción de la educación, despojándola de su sentido originario y forma-tivo de personas humanas, como individuos y miembros de grupos. Ojalá puedan alguna vez retomarse y replantearse por la importancia y trascendencia de la visión que allí se desarrollaba.

El P. Gallo durante su tiempo como Vicerrector deja una herencia impre-sionante de trabajo académico y de publicación. Quisiera acá recordar un episodio en el que estuvimos íntimamente unidos, no solamente con él, sino también con el P. Car-melo Sáenz de Santamaría s.i., que paradójicamente durante ese mismo período terrible de la historia re-ciente de Guatemala, contrastó con la cantidad de trabajo intelectual e investigación que pudimos realizar, baste recordar su colosal trabajo sobre Bernal Díaz del Castillo. Para algunos talvez fue visto como un

tiempo evasivo y de huída, frente al horror y la confrontación, para el grupo que generó y creó no sólo la Revista Cultura de Guatemala, que aún hoy existe, pocos se acuerdan, que fuimos nosotros sus fundadores y creadores. También aquí hay que recordar el gran apoyo que nos die-ran tanto el licenciado José Lizarral-de A. durante su rectoría y también el propio P. Dr. Santos Pérez, desde su propia perspectiva.

El P. Gallo fue el inspirador y ver-dadero artífi ce de la idea, él diseñó incluso el formato de cómo quería fuera la presentación de la revista, redactó un ideario o sea cuál debería ser la línea editorial de la misma, discutimos en equipo su diagrama-ción, intervenimos activamente en el proyecto para darle su primera forma, Max Araujo y Anamaría Riccica, quien era la asistente del P. Gallo en la Vicerrectoría Académica. Casi sin recursos, con más deseos que recursos y, sobre todo, llenos de audacia y sueños, logramos armar y sacar, claro nuevamente con la enor-me colaboración del Dr. Amable Sánchez Torres, quien daba forma legible a todos los textos que logra-mos seleccionar. Durante varios años funcionó el mismo equipo. Mantu-vimos sus tiempos de publicación

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y en realidad el testimonio más contundente de esto es que allí están los volúmenes publicados, nos costó muchísimo esfuerzo lograr reunir artículos de todos los campos aca-démicos, en algunos casos era más difícil pero debo recordar no solo a los humanistas, fi lósofos y escritores, sino talvez más a quienes colabora-ran con nosotros en aquellos inicios, Alfonso Yurrita, Santos Pérez, el P. Isidro Iriarte s.j., el propio P. Car-melo Sáenz s.j. de Santamaría, quien en aquellos años estaba preparando la edición crítica de Bernal Díaz, pero en especial quiero recordar las colaboraciones de la Facultad de Derecho, sobre todo la serie de estudios que el P. Joaquín López del Prado s.j. publicara, de un gran valor investigativo y conceptual. En mi caso particular llegué a publicar más de doce trabajos, pero los que talvez mayor esfuerzo requirieron son los de la serie de hermenéutica fi losófi ca, que bien podrían publi-carse como un libro aparte, ya que fueron escritos también como serie y secuencialmente, sumando más de siete, cuyos temas centrales giraron sobre el Iluminismo, la idea de la subjetividad creadora, y las metodo-logías hermenéuticas, arqueología y hermenéutica, siguiendo los trabajos y guías del P. Gallo. Sin embargo,

creo, de especial valor fueron los estudios que se elaboraron sobre la Rusticatio Mexicana, los doctores Lucrecia Méndez vda. de Penedo y Francisco Albizurez Palma, elabo-raron dos investigaciones originales de particular valor y, sobre todo, dentro del espíritu landivariano y con el horizonte de Guatemala como cultura, no es por casualidad que el P. Gallo decidió llamar así a la revista, que aún conserva su nombre más de veinte años después de su fundación.

Recuerdo muy bien esas investiga-ciones, sobre todo la que trabajara la Dra. Méndez vda. de Penedo, su apelación a las metodologías estruc-turalistas, su manejo de la lingüística post-sussuriana, generaron un traba-jo de gran nivel. Eran también los tiempos en que leíamos a Landívar con los ojos de la Ilustración, se expandía el mundo del naturalismo taxonómico al de la emergencia de una cultura latinoamericana, pensada claro está con los ojos jesuí-tico-europeos, pero acentuando la originalidad del nuevo mundo, que nacía lentamente dentro del cruce de las dos culturas, entre la espada y la cruz o como diría mucho después otro gran lector de la guatemalidad, Francisco Pérez de Antón, desde el

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incienso y la pólvora. Estábamos instalados en la curiosa paradoja de la necesidad de leernos desde afuera, para comprendernos desde adentro, como historia o sea destino y como pueblo o sea nación. Este es y ha sido uno de los legados más importantes y esenciales de la obra y la vida del P. Gallo en su construcción de caminos en Guatemala.

Y después llegó el tiempo de las hermenéuticas, del ver, del verbo, en fi n, los momentos en que ya no es-tuvimos más cerca de su obra, en esa otra etapa que ha tomado ya más de veinte años, pude venir unas cuantas veces a Guatemala, y como siempre visité la universidad y en un par de ocasiones participé activamente en sus Congresos de Filosofía, ya nue-vas generaciones habían tomado el desafío de seguir las sendas y cami-nos del P. Gallo, sí he podido ver la expansión y crecimiento no sólo de la universidad, sino de la obra ya pu-blicada del P. Gallo. Mientras estaba en Alemania leí con mucho interés sus últimos dos libros, realmente un admirable esfuerzo de publicación y presentación de ambos textos. Mi fascinación con su obra continuará siempre. Cuando mi mundo se transforma de la fi losofía a la diplo-macia, en realidad nunca fueron an-

tagónicos para mi particular forma de verlo, en más de una ocasión lo he sostenido, los temas occidentali-zadores fueron lenta y gradualmente desplazando a los anteriores, el de las etnias había quedado atrás, fue relegado por el de las comparacio-nes religiosas, por los confl ictos de interpretaciones, por los modelos de la teoría de controversias, en fi n, una serie de cuestiones adicionales que me hacían abandonar las sendas de la guatemalidad por un camino universalista y de retorno a la teoría crítica y a la metafísica, en un es-fuerzo por reconciliar, aquí sí, una cuestión irreconciliable: la deuda pendiente de la humanidad con su historia inconclusa, si después de la post-modernidad hablábamos con más audacia que razón, del fi n de la historia o del fracaso del proyecto de la Ilustración, la antigua proble-mática metafísica de la deshumani-zación parecía demandar a gritos un abordaje nuevo y profundamente renovador, la cuestión era si aún podíamos hacer fi losofía después de Heidegger. Lo que esto signifi ca no podemos abordarlo acá, solo lo menciono de pasada, como una referencia a la separación de unos caminos que luchan por volver a encontrarse, por caminar unos pasos que siguen marcándonos los sende-

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ros y las veredas, pero que cada vez se hacen más difíciles de seguir. Estas grandes preguntas están aún abiertas y en especial en la Guatemala post-confl icto, donde las generaciones de la paz empiezan a tener que trasladar las responsabilidades a las nuevas, que no crecieron ni vivieron en esta complejísima etapa de la historia del país y cuyas perspectivas y hori-zontes serán talvez otros y con una visión, queremos pensar así, lejos de la confrontación y más cerca del encuentro y de la reunión.

La vida y obra del P. Gallo está realmente llena de muchos otros aspectos realmente impresionantes, su labor espiritual, su calidad de ser humano y devoción por los otros, su presencia al lado de todos aquellos que lo necesitan está impregnada de innumerables hechos, anónimos en su mayoría, por muchísimos años su labor pastoral y sacerdocio han sido ejemplares. Eso sí, con una discreción y modestia incompara-bles. Recuerdo muchos momentos en que prestó su voz y consejo para más de algún tema privado y personal a muchísimas personas, no le gusta hablar de ello. Pareciera de alguna manera vincular el arte con su religiosidad. Será su origen italiano, donde las expresiones de la

fe están tan profundamente unidas, esencialmente vinculadas, con las grandes manifestaciones artísticas, en todos los sentidos, no sólo en lo obvio, arquitectura, pintura o escultura, también en la música y en la literatura. O más bien, que él identifi ca el arte con una manera es-pecial de construir una identidad, de saber-ser y reconocer-se en sus obras artísticas, como identidad individual y de grupo.

Este aspecto de la vida espiritual nos llevará de nuevo a la metafísica, de regreso a la metafísica, pero el tema con el que vamos a concluir tiene que ser planteado en el lenguaje de la metafísica occidental, es uno de los temas que la hermenéutica del ser no pudo cancelar, es talvez el más viejo de los problemas, desde donde todos los otros parecieran emerger y de alguna manera desplegarse: durante esa clase maravillosa de Filosofía Medieval, cuando Gusta-vo Leiva hacía su exposición sobre Boecio, Gustavo con su enorme talento desplegaba magnífi camente la discusión, de pronto entramos en la argumentación sobre el bien y el mal, el tema fue lanzado dentro de la cuestión maniquea, claro está, pero en realidad desborda todos los límites posibles de la refl exión

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humana. Es el tema de la libertad humana, del sentido radical de la existencia individual, es la base de la metafísica occidental y de la teo-logía misma. En él está capturado el destino y la historicidad de la existencia, desde ese momento ese tema me ha seguido persiguiendo y lo hará siempre. P. Gallo nos hacía ver una relación complejísima que la cuestión sostiene con las lecturas bíblicas y especialmente con el tema del Éxodo.

Con los años, mientras vivía en Israel, hice mi primera visita al llamado Santuario del Libro, desde hacía tiempo quería estar más cerca y saber más de los Rollos del Mar Muerto, los esenios y Q’mram. En ningún momento he visto el tema con mayor fuerza que allí, en su lugar de origen: el Santuario del Libro está construido para conser-var el Rollo de Isaías y en un lado externo opuesto a la estructura arquitectónica, que es una réplica de las vasijas de barro que contenían los rollos o manuscritos, hay una pared totalmente negra, muy alta. El signifi cado es muy conocido: ambas estructuras representan la lucha en-tre los hijos de la obscuridad y los hijos de la luz, lucha que más bien es una guerra permanente, una batalla

interminable, como los describe el célebre Rollo de la Guerra, que atrajera tanto, como tenía que ser, la atención de Igal Yaddim, el general arqueólogo. La libertad humana está determinada por esa lucha, por esa guerra interminable. Y los orígenes de esa guerra están descritos en los libros mosaicos y en el misterio de la revelación de la Ley. El recuerdo de la discusión sobre el origen de la libertad humana, dentro de la crisis maniquea, San Agustín hablaba de la cuestión del libre arbitrio o sea la capacidad humana de elegir entre el bien y el mal.

Desde que nos planteáramos por primera vez la idea del mal “como carencia de bien” o en otros térmi-nos, la falta de realidad ontológica del mal, el me on platónico, el no ser o lo que no es, el mal no es creado porque tendría que provenir del bien supremo, creador de todo, por ende en la esencia misma de la divinidad habitaría el mal también. Desde el Timeo a los gnósticos y cátaros, hoy día redescubiertos y hasta en cierta forma elevados a una dignidad históricamente negada hace miles de años, dentro del frenesí reciente por los templarios y la reescritura de la historia de las cruzadas, a pesar de que éstas han estado siempre

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más que ampliamente documen-tadas, pues bien, si los llamados bonhommes de la Ocitania en su lucha contra los franceses y los se-ñores feudales del período cruzado, efectivamente guardaban o no libros secretos y conservaban recuerdos y tradiciones ocultas, que provenían de Jerusalén misma, lo cierto es que la idea del mundo como creado por el demonio contribuía decisivamen-te a la argumentación de la realidad ontológica del mal, y, talvez, más grave aún, a la idea de la presencia del mal en la divinidad misma.

Si el mundo es necesariamente malo y además es producto de un engaño absoluto, claro la vida es un tránsito y no puede ser otra cosa que una preparación para la muer-te, como se contenía en la máxima platónico-socrática. Hoy día, pare-ciera que estamos de nuevo frente al catarismo, no de los antiguos bonhommes reencarnados, sino más bien en otras formas nuevas o quizás también antiguas, el terror sagrado, por ejemplo, las guerras religiosas, y qué decir de la intramundanidad de la ambigüedad y la avidez de nove-dades, como dirían el Heidegger de Sein und Zeit al enumerar los exis-tenciarios propios de la caída o de la existencia lanzada al público estado

de interpretada o en el lenguaje del existencialismo posterior, sumida en la inautenticidad y víctima de la náusea. El mundo actual se nos da como explosivamente maligno, casi diabólicamente endemoniado, el mal salta por todos lados y en todas las formas posibles, hasta se ve en las formas más clásicas, las enfermedades, aunque toma hoy día otras más terribles, la pobreza y la miseria, las asimetrías, usando un término formalmente neutral, en materia económica, entre Estados y naciones, pero también, entre perso-nas humanas, es colosal, las cifras de víctimas rebasa nuestra imaginación de auditar y contar.

Suman por millones y en conti-nentes enteros los seres humanos se ven arrasados por la enfermedad y la injusticia. ¿Será acaso que el mal nos ha llegado a dominar mundialmente?, ¿Cobra la posibi-lidad inconcebible, que mientras la especia humana ha alcanzado un altísimo –históricamente el ma-yor– de sarrollo tecnológico y cientí-fi co, no pueda resolver el problema de las enfermedades y la miseria?, ¿Será más bien, que las grandes corporaciones, farmacéuticas o la industria alimentaria, se benefi cian enormemente de la enfermedad y

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la pobreza?, ¿Por qué sigue siendo la guerra el mayor de los negocios?. Si respondemos a estas preguntas de manera afi rmativa tendríamos que asignarle una realidad ontológica al mal. Está entre nosotros. Si la avaricia y la ambición mantienen deliberadamente las condiciones materiales dominantes, de miseria y enfermedad, es muy difícil negarle una presencia en el mundo a la maldad y, peor aún, una actividad constante en la determinación de la existencia humana, individual y colectiva. Pareciera que esa vieja guerra de la que hablan los Rollos del Mar Muerto, entre los “hijos de la oscuridad y los hijos de la luz” aún no ha terminado, continúa librán-dose y no solo en el valle sagrado de la guerra, Megido, sino a lo largo y a lo ancho del planeta mismo.

Para fi nalizar, cuando hablamos de la “banalidad del mal” o sea como Hannah Arendt nos decía en su famoso texto sobre el juicio y con-dena de Eichman en Jerusalén –que le creara más de algún confl icto y choque con líderes del movimiento sionista e intelectuales judíos e is-raelíes–, nos situamos en el corazón mismo del tema más difícil del siglo recién pasado, la Shoa, cuando miles de judíos se preguntaban y le pre-

guntaban a D’s por qué era posible tanto horror y tanta brutalidad, pro-viniendo del centro mismo de la ci-vilización occidental, frente al olvido del mundo, al silencio cómplice de muchísimo que optaron por callar, la experiencia colectiva del mal no puede ser banal, sino mas bien ob-jetiva, real, horrendamente dura, la idea de la ausencia de realidad onto-lógica pareciera un mero argumento metafísico, dudoso, casi patético, frente a la realidad existencial del mal, ante una experiencia colectiva de sufrimiento y terror. Uno de los aspectos talvez más extraordinarios de la personalidad del P. Gallo es su enorme generosidad humana y aprecio por el dolor del otro, me tocó verlo en más de una ocasión, oírlo también, llevar palabras de aliento y protección, sobre todo en un caso desesperado, durísimo, ante la muerte de un ser querido, una madre en este caso, lo vi acompa-ñar y luchar por buscar el sentido del dolor del otro, más que con empatía o caridad, con un derroche extraordinario de bondad. El sabio y el bien. La bondad profunda que emerge desde esa extraña capacidad de sentir con el otro, de padecer con él debatiéndose por responder desde lo humano ante el misterio de la muerte, del mal o del por qué

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pareciera que D’s nos ha abandona-do. La Shoa más que ninguna otra experiencia extrema y colectiva del dolor y del desgarramiento, nos obli-gó a todos, a plantearnos el tema del signifi cado del sufrimiento humano, es posible unirnos globalmente por medio del dolor, estamos talvez más cerca unos de otros porque sufrimos, es acaso el dolor humano ese fenómeno incomprensible que más acerca a la humanidad. Entre

el mal y el sufrimiento humano hay una obscura y tenue línea, difícil de señalar fronteras y límites. Camina-mos en ese límite. Moramos dentro del dolor. Somos sufrimiento. Todos somos un poco los desposeídos del mundo, un mundo que no es el mejor de los mundos posibles, un mundo de soledad y de tristeza, donde la esperanza pareciera ser la única forma humana de conjurar la oscuridad del mal.

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«C ulturas», «etnias», «identidad», «diferencia», «tolerancia», «inclusión», «multiculturalismo», «interculturalidad», «derechos culturales», «estado plural», etc., son todos temas actuales y ligados. El mundo contemporáneo se ha visto una y otra vez convulsionado, con mayor o menor fuerza, por el poder de esa realidad humana fundamental como lo es la identidad étnica y cultural. Cuando se le ignora o se le reprime por mucho tiempo sólo se consigue que resurja con mayor intensidad. Hace ya casi tres décadas, Antonio Gallo, en un libro seminal para la refl exión sobre este tema en Guatemala, describía el fenómeno central del mundo político actual en términos de la agresión sufrida por las culturas no occidentales.1 Hoy en día se ha vuelto común considerar la globalización –fenómeno primariamente tecnológico-comunicacional y eco-nómico– como una amenaza a las culturas locales tradicionales. Tal amenaza y agresión es tan real y violenta, como sistemática y sutil. A pesar de ella, sin embargo, los grupos étnicos y las culturas subalternas perviven. Pareciera que algunos incluso salen de estos enfrentamientos más vigorosos que nunca.

Identidades, culturas, democraciaAmílcar Dávila

1 Gallo, A., Identidad Nacional, 2ª edición; Guatemala: Universidad Rafael Landívar, 1994. (1ª ed. 1978) Las ideas del presente artículo, vertidas en dos versiones diferentes y distantes en el tiempo (en 1993 y 2004), son básicamente las de esta obra, aunque también se han enriquecido por nuevas lecturas y experiencias. ¡Qué mayor homenaje que crecer a partir de las ideas-guía de un maestro, actualizar sus conceptos y expresión, y ensayarlas por otros caminos?

En el siglo XIX, las luchas armadas, sobre todo en Europa, solían ser de tipo nacionalista, y procuraban la afi rmación y defensa de los estados-nación –es decir, aquellos Estados más o menos homogéneos u homo-geneizados étnica y culturalmente–.

Durante la segunda mitad del siglo XX, y aun en lo que va del XXI, buena parte de la violencia que agita el mundo ha asumido la forma de guerras civiles o de terrorismo. Muchas son rebeliones contra el dominio y la marginación a que se

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ha relegado a grandes conglomera-dos humanos, los cuales se esfuerzan desesperadamente por afi rmar sus peculiares identidades y formas de vida, es decir, sus diferencias cul-turales. Piénsese, por ejemplo, en movimientos indígenas americanos como el de los zapatistas mexicanos o los cocaleros bolivianos, en la his-toria relativamente reciente de los Balcanes o de Sudáfrica, así como en las explosiones de violencia étni-ca, a menudo dantescas y siempre recurrentes, en el Oriente Próximo, Rusia o África Central.

Simple y sencillamente no se pue-de seguir viviendo de espaldas a realidades tan esenciales para el ser humano, como lo son las que defi -nen y gobiernan su comportamiento cotidiano y su ser más íntimo, sus creencias y afectos, sus aspiraciones e intereses, y la manera en que or-ganiza sus relaciones con los que le son semejantes y con los que no lo son tanto. Es sin duda impostergable buscar un camino de salida, un tipo distinto de acción, organización e institucionalidad política, social y económica, que destierre de una vez por todas el racismo, la discri-minación y la marginación étnica que marca mucho del diario vivir en tantos países y regiones del mundo.

Semejante cambio parece sólo poder darse desde la perspectiva del reco-nocimiento, el respeto, la valoración y la promoción de los distintos grupos culturales que cohabitan en un país. Una acción política verda-deramente democrática no puede dejar de tomar en consideración el fenómeno de la pertenencia e iden-tidad étnico-cultural.

Identidad

Ahora bien, ¿a qué se llama identi-dad étnico-cultural?, ¿en qué con-siste? ¿En qué se diferencia de otro tipo de identidades, por ejemplo de género, etaria o de especie?, ¿de dónde deriva la ascendencia que se le adjudica con respecto a estas otras, que parecieran ser tan importantes como aquélla, en ocasiones incluso más? Pues bien, empiécese notando que la identidad, en general, es el núcleo característico de defi nición de la persona singular como tal y en cuanto perteneciente a uno o más grupos humanos dados. Identidad es cómo alguien se auto-caracteriza y es reconocido por otros. En ese sentido, es aquello que hace que la persona sea quien es y como es. Por ejemplo, Asunción Teleguario es una mujer, de 22 años, estudiante uni-versitaria, indígena cakchiquel, de

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Patzún, evangélica, integrante de un coro, etc.; mientras Julio Revolorio es un adolescente, varón, aprendiz de albañil, de Estelí, padre de una niña, alcohólico anónimo, etc..

La correlación persona-grupo es esencial, trátese del género, la edad, la ocupación, la fi liación étnica, el lugar de origen, la religión o los grupos particulares en que uno participa. De hecho, la identidad viene dada por la exhibición de rasgos o la apropiación de características, sobre todo simbó-licas, de un grupo humano: mujeres y hombres, jóvenes o adultos, mayas o ladinos, salvadoreños o costarri-censes, exhiben ciertos rasgos físicos y se visten, hablan, se comportan y piensan de determinadas formas. Cada persona asume, consciente o in-conscientemente, tales formas de ser, que propios y extraños reconocen en mayor o menor medida. De un lado, se da una interiorización de parte de la persona individual concreta; del otro opera el reconocimiento por parte de quienes están en contacto habitual u ocasional con ella. La iden-tidad es, pues, núcleo singularizador y eje de reconocimiento y participa-ción en un mundo, el cual es funda-mentalmente un mundo humano. Identidad propia y la identifi cación con, y por parte de, diferentes grupos

son aspectos de un mismo rostro, el de un ser humano concreto.

Gracias a su carácter de núcleo de caracterización y de actividad, la identidad permite a la persona re-conocerse y ser reconocida, situarse, tomar decisiones, actuar ordenada o rutinariamente, hacer y participar en proyectos propios y grupales. Dado que su identidad es algo que depende no sólo de ella en cuanto sujeto, sino de la circunstancia hu-mana que le rodea –particularmente la comunidad y los grupos a que pertenece–, el fortalecimiento de las identidades grupales resulta en el fortalecimiento de las identidades singulares, es decir, de la personas concretas. Si en vez de fortalecer la identidad, se la menoscaba o des-truye, se da lugar a la alienación, el fenómeno opuesto de la identidad. El caso más extremo, referido a la identidad singular, es el de la aliena-ción mental, la cual es un trastorno severo caracterizado por una falta de personalidad propia estable. La alienación con respecto a los valores y símbolos identifi cadores de un grupo resulta en la no aceptación, falta de pertenencia o marginación de la persona. Sin embargo, como afirmara Aristóteles hace casi 25 siglos, el ser humano es un ser que

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por naturaleza se mueve dentro de un grupo humano y está dotado de pensamiento y lenguaje.2 De manera que al privársele de una auténtica comunicación humana y la partici-pación en el grupo a que pertenece de nacimiento, las posibilidades de crecimiento y desarrollo de la persona singular poco menos que se nulifi can y se hiere severamente su condición de ser humano.

Evidentemente, no todos los gru-pos a que se puede pertenecer son buenos ni contribuyen todos en la misma medida al desarrollo de las personas, las comunidades, las sociedades o los países. Algunos son más bien destructivos, como por ejemplo los grupos criminales o de vicio. La mayoría de grupos dan por supuesta la pertenencia a una comunidad lingüística, cultural o étnica determinada, y funcionan sobre esta base. A guisa de ejemplo, la participación de un anciano mo-nolingüe swahili en un grupo de estudio bíblico de jóvenes haitianos no sólo es impensable sino virtual-mente imposible. El papel de la per-tenencia a un grupo étnico-cultural es fundamental como elemento que

posibilita la actividad y desarrollo de personas y grupos. Como ya se sugirió, ante la ruptura o ausencia de relación e identifi cación con la comunidad étnico-cultural en que se nace sobreviene una carencia casi total de sentido de la vida y de sus actividades. No es lo mismo que desaparezca el equipo de fútbol en el que se participó por mucho tiempo a que una comunidad cultural deje de existir… Según se verá más adelante, la cultura —cuya expresión y núcleo articulador más importante es la lengua— constituye el horizonte más global de sentido experiencial y existencial de la vida humana en que cada persona se mueve, hace opciones y realiza sus actividades.

No obstante, a menudo la fi liación e identificación étnico-cultural es considerada como un obstáculo o, cuando menos, «una piedra en el camino» para la construcción de otro tipo de asociaciones, que se estiman más importantes. Este ha sido el caso de los Estados-nación o Estados nacionales, incluso cuando éstos han adoptado sistemas políticos, como la democracia, que en teoría defi enden valores tales como la autonomía o la

2 Ética a Nicómaco y Política.

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igualdad. Un sistema político, con todo lo que éste implica, que cons-cientemente o por ignorancia descui-de la dimensión fundamental de la identidad étnico-cultural, en lugar de ser liberador, resultará alienante, y en lugar de posibilitar el desarrollo pleno de la persona humana, será una corta-pisa. Toda persona, por el mero hecho de serlo, pertenece a una comunidad lingüística y cultural. Tal pertenencia no constriñe, sino más bien posibilita la evolución de las personas singulares y los distintos grupos o asociaciones que se pretenda formar. Ello incluye los Estados, los cuales se constituyen y organizan precisamente con el fi n de promocionar el bien común y el desarrollo integral de la persona, por medio de un régimen de justicia, igualdad y libertad.3

Antes de pasar a considerar las consecuencias que para un sistema político y unas prácticas auténtica-mente democráticas comporta la mejor comprensión del fenómeno de la identidad étnico-cultural, exa-minemos este fenómeno con mayor detenimiento y revisemos algunos conceptos básicos.

Cultura

El primero es el concepto de cul-tura. Se entiende comúnmente por «cultura» varias realidades más o menos relacionadas. Con frecuen-cia se usa el término para referirse a la educación o cultivo general de una persona, sobre todo en cuanto concierne a la apreciación de las artes, el dominio de varios idio-mas y el manejo de información especializada en ciertas disciplinas del saber, como por ejemplo la historia, la geografía, la fi losofía, etc.. Se llama «culta», entonces, a aquella persona que posee este tipo de conocimientos y exhibe un com-portamiento considerado refi nado y digno de admiración. «Cultura» quiere decir aquí erudición, bellas artes o buenos modales. Ahora bien, «cultura» puede también signifi car algo más básico, por ejemplo, como cuando se llama «inculto» a quien no maneja cierto tipo de información elemental de dominio común o no se comporta de manera apropiada en determinadas circunstancias. No es difícil advertir cómo en ambos casos

3 Véase, por ejemplo, la Invocación y el Título I de la Constitución Política de la República de Guatemala.

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la referencia básica es a la educación, entendida como conocimientos, comportamientos y valoraciones importantes de aprender y manejar para funcionar y desarrollarse como persona dentro de un grupo humano determinado. Bajo esta óptica, no se nace, pues, con cultura, sino que ésta es algo adquirido y cultivado, como lo indica la etimología misma de la palabra (del latín colere, cultivar, cuidar, practicar, honrar).4

Asimismo, se habla hoy en día de cultura para referirse precisamente al fenómeno antes apuntado de la identidad de personas y grupos hu-manos, aunque en especial aquellos de larga data y gran expansión, cuyas ciudades, monumentos y desarrollo científi co y artístico aún maravillan. Se habla en este sentido de las gran-des culturas o civilizaciones, como la China, la India, Egipto, Meso-potamia, Grecia, Roma, los Incas y los Mayas. Si se habla de grupos actuales, suele resaltarse de ellos sus peculiares creencias, costumbres,

ritos, ceremonias, tradiciones, ves-tuario, música, comida, etc., a todo lo cual se hace referencia no sin uti-lizar adjetivos tales como «colorido», «vistoso», «exótico», «tradicional», «milenario», «folclórico», y otros por el estilo.

Esta manera de hablar de la cultura y concebirla asume un punto de vista externo, casi como si la persona que habla no poseyera ella misma una cultura de larga tradición. En Gua-temala, por ejemplo, ese posiciona-miento seudo-externo en referencia a la cultura ha hecho decir a más de alguien que los grupos ladinos (casi la mitad de la población, o sea más cinco millones de personas) no tienen cultura, a diferencia de los mayas o los garífunas.5

En un sentido amplio, que abarca y trasciende las anteriores con-sideraciones, se define la cultura como el conjunto de patrones de comportamiento, pensamiento y sentimiento que da sentido y orden

4 Corominas, J., Breve Diccionario Etimológico de la Lengua Castellana, 3ª edición revisada y aumentada; Madrid: Gredos, 1973.

5 Otra razón esgrimida para hacer semejante afi rmación es la defi nición negativa y, por tanto, vacía del ladino como simplemente «no-indígena». La misma antropología, aunque consciente del absurdo de tal aserto, ha contribuido al malentendido, toda vez que ha tendido a privilegiar, con mucho, como sujetos de estudio a los grupos guatemaltecos que no son ladinos. Los ladinos son evidentemente menos exóticos, extraños y atractivos al ojo «occidental».

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a las experiencias de todos y cada uno de los seres humanos. La cultura es un primer horizonte orientador sobre los fi nes o propósitos de la existencia humana, sobre lo que se puede y debe esperar de ella, sobre lo que constituye objeto de satisfacción o frustración, y sobre el puesto o misión del ser humano en el cos-mos, en tanto especie, como grupo y como individuo.6 Lo que Martin Heidegger dice acerca de la obra de arte puede muy bien aplicarse a la cultura: otorga a las cosas su rostro y a los seres humanos perspectivas de sí mismos.7 La cultura da cohesión a los grupos humanos permite a las personas singulares ubicarse, co-existir con otras, desenvolverse con facilidad y desarrollarse dentro del mundo, el cual, como ya se dijo, es siempre fundamental, aunque no ex-clusivamente, un mundo humano.

En el plano cotidiano, la cultura permite predecir el comportamiento de los semejantes y reconocer a los extraños. La cultura, como la exis-tencia humana en general, es algo compartido de cabo a rabo. Cono-

cimientos y saberes, tradiciones y costumbres, lenguas y otros códigos de comunicación, no son ni pueden ser inventos ocasionales o privativos de las personas singulares, aunque estas puedan, como lo hacen todo el tiempo, contribuir a su desarrollo. La cultura es principalmente obra de un grupo humano, una obra que el ser humano hace en tanto que hu-mano, que lo hace ser humano, y que queda en poder y a disposición de otros, grupos humanos o personas individuales. Al mismo tiempo que un grupo recibe o crea una cultura, y se realiza en ella, también ofrece sus descubrimientos o verdades a aquellos con quienes convive, así como a quienes han de venir.

Cada grupo cultural vive y hace crecer su verdad histórica, es decir, su versión del bien, de lo bello, de lo conveniente, de lo útil, etc., según se plasma en su forma de organi-zarse socialmente, de relacionarse con la naturaleza, de producir y distribuir la riqueza, de reconocer y rendir culto a lo sagrado, etc. En esa medida, constituye asimismo

6 Cf. Scheler, M., El puesto del ser humano en el cosmos; Buenos Aires: Losada, 1976. Además, del mismo autor: El saber y la cultura; Madrid: Revista de Occidente, 1934.

7 Cf. “El origen de la obra de arte”, en Caminos de bosque; Madrid: Alianza, 1996.

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una afi rmación de lo universal en lo específi co, de lo trascendente en lo inmediato, de lo comunal en lo singular, y en una medida o modelo de posibilidades vitales para todo el género humano.

Las expresiones «bagaje», «acervo» o «riqueza» cultural son, de acuerdo con lo anterior, acertadas, aunque en un sentido mucho más amplio y profundo del que corrientemente se les adjudica. A menudo estas fórmulas, en apariencia encomiosas, connotan una visión de la cultura como algo extra, importante pero marginal, más allá del común de los mortales o perteneciente al pasado, a los museos o las instituciones cultu-rales, algo que poco o nada tiene que ver con la vida cotidiana, sus reali-dades y problemas. Es de notar, sin embargo, que semejante concepción de la cultura y lo cultural deriva ella misma de una determinada manera de comprender y valorar las costum-bres, las tradiciones, las creencias y la existencia humana en general –es decir, deriva de una cultura peculiar, la cultura occidental moderna.

Entre los rasgos característicos más importantes de esta cultura se cuenta su privilegio de los valores de la autonomía y el interés individual,

la producción y consumo masivo de bienes y servicios, la satisfacción de deseos inmediatos, la expansión económica, el desarrollo científi co y tecnológico… Desde semejante esquema valorativo resulta difícil apreciar auténticamente las rique-zas humanas de las culturas locales tradicionales.

Como se habrá de observar más adelante, pasar juicio sobre otras culturas es no sólo arduo sino en buena medida resulta inútil. No se trata de eso. Se trata más bien de adoptar una perspectiva y construir un ambiente de respeto, interés, comprensión y aprecio por las cul-turas –por todas. Sólo así se puede estimular a la persona singular para que alcance la realización plena de sus posibilidades, cultivando todas sus dimensiones.

Porque ¿quién tiene el derecho a de-cidir por otros qué pueden y deben hacer o dejar de hacer y pensar, a qué pueden aspirar, con qué deben conformarse? Una vez más: actuar de espaldas a la dimensión cultural, que rige y ordena estas actividades básicas del ser humano es ponerle cortapisas a la justicia y al desarrollo, entendido este como realización integral o multidimensional.

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Grupos étnicos o nacionales

Una persona aprende cómo ser adulta funcional en una sociedad dada a través de una cultura. Las destrezas, conocimientos, actitudes y comportamientos considerados como apropiados son transmitidos por la familia y el grupo humano inmediatamente circundante. Se denomina enculturación y socializa-ción a estos procesos de aprendizaje, que constituyen la base para el pos-terior proceso de educación formal en la escuela.

La enculturación es la adquisición característica de una cultura, e in-cluye la competencia en el manejo de un idioma. La socialización es el proceso general gracias al cual se aprende a funcionar dentro de una sociedad y asumir ciertos roles. El grupo que inicia y desarrolla estos procesos es el grupo étnico.8 Este se defi ne como un conjunto de personas, biológicamente auto-perpetuado (en el grupo se nace), que comparte una misma cultura.

Cada integrante de un grupo étnico posee un sentido de membresía que lo identifi ca con su propio grupo, y hace que este sea reconocible en aquél. Todo grupo étnico establece entre sus miembros un campo de comunicaciones e interacciones.

La comunicación se desarrolla principalmente por medio de la lengua, pero también son expre-siones culturales comunicativas y de membresía las ceremonias, los vínculos de parentesco y las formas de reconocer la autoridad.

Algunos rasgos característicos im-portantes del grupo étnico son:

• Ciertas creencias, valores, obli-gaciones y tareas comunes.

• Una peculiar organización fa-miliar, del parentesco y de las relaciones interpersonales y de jerarquías, con sus respectivas codifi caciones (ritos matrimo-niales, modalidades de la he-rencia, saludos y expresiones de respeto, etc.).

8 Del griego, ethnos, etnia signifi ca literalmente nación o pueblo, en sentido amplio, que puede o no buscar establecer un Estado con gobierno propio (soberanía). La etnología volvió a adoptar el término antiguo, haciendo hincapié en la cultura compartida, un sentido de pertenencia, una adscripción territorial y un destino común (historia o tradición, y visión del futuro).

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• La ocupación, no necesariamen-te exclusiva, de un territorio.

• La especialización de sus activi-dades económicas.

• El reconocimiento de aquellos que no son del grupo.9

Es importante distinguir entre lo ét-nico y lo social. Mientras lo primero hace referencia a la dimensión de la cultura, lo segundo se refi ere a la or-ganización básica de la producción y vida en común de personas y grupos. Grupo étnico no equivale a clase social, como tampoco son equiva-lentes las relaciones interétnicas con las relaciones sociales. La diferencia esencial viene del sentimiento de membresía, o sea de la identidad. En una situación ideal, la división que priva entre varios grupos étnicos es, por decir así, «vertical», es decir, los grupos coexisten uno «al lado» de otro. Las clases sociales, en cambio, son, por defi nición, estratos; ade-más, sus criterios principales de des-cripción y análisis son económicos.

Por su parte, un grupo étnico puede reunir personas de distintos niveles socioeconómicos. Sin embargo, aún con tales diferencias de ingreso y condición social, no se deja de reco-nocer a los miembros del grupo. La fuerza de cohesión de la identidad étnica es por lo general más poderosa que la fuerza de la disgregación de la diferencia de clase. Una clase social, por su parte, puede fragmentarse en varios grupos étnicos diferentes. En Guatemala, por ejemplo, no es lo mismo ser (y no se trata igual a) una persona pudiente maya que a una ladina o una de origen europeo o estadounidense.

Los lineamientos que gobiernan la membresía en un grupo étnico son históricos, ya que se comparte un pasado (origen), una lengua, una geografía, un sistema de valores, costumbres, estrategias económicas, etc. Entre otras cosas, ello implica que el grupo étnico no está defi nido de una vez por todas. Más bien, se define constantemente; cambia. La identidad del grupo, como la

9 Debido a las discrepancias sobre los términos «etnia», «nación» y «pueblo», diferentes autores diferirán, en cuanto a los detalles, sobre una lista de rasgos como esta. Luis Villoro, por ejemplo, excluye, aunque no por completo, la referencia a la ocupación de un territorio. Enfatiza, además, la ausencia de referencia a una voluntad de convertirse en nación o Estado, lo cual se refl ejaría en su capacidad de relación no confl ictiva con otros grupos dentro de un espacio o sistema político determinado. Véase Villoro, L. Estado plural, pluralidad de culturas; México: Paidós-UNAM, 1998.

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de las personas singulares, es más un proceso que un producto ter-minado. La identidad étnica es un principio defi nidor que posibilita la escogencia, pero también el cambio de los símbolos que la constituyen. Los grupos étnicos cambian por su propia iniciativa y esfuerzo. Como la persona se adapta al entorno hu-mano y natural cambiante, también se adaptan los grupos.

Estos van asumiendo símbolos nue-vos, de acuerdo con nuevas circuns-tancias y tiempos, aunque siempre en consonancia con ciertos criterios de conveniencia característicos de su especifi cidad. Dichos criterios son lo más íntimo y exclusivo de cada uno de los grupos; pertenecen a la esfera de su libre determinación. El grupo étnico se autodetermina, maneja su identidad; pero no puede cambiar de repente, ni todos a la vez, los elementos que la constituyen.

El mundo contemporáneo presiona poderosamente a la adaptación y cambio de las culturas tradicionales. No obstante, no puede exigirse que un grupo evolucione de manera auténtica si se pretende cambiar precisamente aquellos aspectos que él mismo considera esenciales para su identidad. Para que un proyecto

de desarrollo sea visto en términos favorables y se le asuma como propio deberá concordar con los elementos de identifi cación de los grupos étni-cos participantes. Si es alienante y se le considera hostil y destructivo, será objeto de una resistencia, si no abierta, por lo menos pasiva. La única evolución económica, política o social que es posible fomentar con éxito sostenido es aquella que toma en cuenta la identidad y las posibi-lidades de transformación propias de los grupos étnicos.

La continuidad puede también mantenerse en el cambio. El gru-po étnico no es prisionero de sus límites culturales o frontera étnica. La historia muestra que cambia y evoluciona, escogiendo libremente nuevos símbolos identitarios. La reivindicación de la identidad no es en sí misma reaccionaria o con-servadora.

La identidad cultural, precisamente porque es expresión de vida, cambia de acuerdo con la evolución, desa-rrollo o progreso de las naciones. Los grupos étnicos mismos, sobre todo los que han sido explotados o marginados por largo tiempo, exigen poder adaptarse a las nuevas realidades económicas, tecnológicas

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y políticas del mundo actual, sin que se lesione su dignidad e integridad cultural. Es, por tanto, errada la percepción de las llamadas culturas tradicionales como culturas estáticas que sólo miran hacia atrás en el tiem-po. Asimismo, es fruto del prejuicio la generalización acerca de los grupos no occidentales como ignorantes, su-cios, holgazanes y, en general, ineptos para comprender y asumir el más mínimo espíritu capitalista, la indus-trialización o las nuevas tecnologías de información y comunicación. Semejantes concepciones suelen venir acompañadas de una visión folclorista de las etnias y las culturas, a las cuales se considera como objetos coloridos de consumo para propios y extraños, como mercancía turística o meros símbolos de la identidad de un país o región, nunca como sujetos o protagonistas.

Se suele dar por sentado que si los grupos étnicos no occidentales quie-ren verdaderamente mejorar su vida y desarrollarse deben poco menos que abandonar su cultura propia y adoptar, con todas sus paradojas y contradicciones, la cultura occiden-tal contemporánea, su característico individualismo y masifi cación, y su orientación hacia la producción, el consumismo y la tecnología. En la

mentalidad de muchos, desarrollo implica forzosamente volverse oc-cidental. Es posible una vida cohe-rente con –y orgullosa de– la cultura y pasado propios, y que se benefi cie de la ciencia, la tecnología y la organización productiva occidental contemporánea. No obstante, el desarrollo verdaderamente humano e integral comprende, además de la tecnificación, del crecimiento productivo o del aumento de la riqueza, el desarrollo de las ciencias y las artes, estadios cada vez más justos de organización social y de las prácticas e instituciones políticas –en fi n, de todos aquellos elementos que constituyen la forma y calidad de vida de los grupos humanos. Ahora bien, «forma» y «calidad de vida», «felicidad» y «bien común», son todos términos formales, sin contenido preciso, misterios o pro-blemas cuya comprensión y solución es y sólo puede ser histórica– es decir, propuesta, ensayada, vivida, por grupos humanos concretos. Res-pecto a la viabilidad de una cultura global altamente consumista, como dicen en Estados Unidos, el jurado aún delibera, pero las perspectivas y experiencias concernientes al medio ambiente y la explotación humana no pintan un panorama precisamen-te seductor.

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Relaciones interétnicas: etnocentrismo ointerculturalidad

A propósito del asunto del cambio cultural y de la globalización de la cultura occidental, es importante abordar el tema de las relaciones in-terétnicas. Estas se rigen de acuerdo con conjuntos sistemáticos de reglas que gobiernan los encuentros socia-les. Puntos y fuentes de contacto fre-cuente entre miembros de diferentes etnias son, por ejemplo, los mercados, la escuela, las migraciones (internas o externas), el servicio militar, los actos religiosos o los trámites burocráticos. Es de hacer notar que, en primera instancia, los contactos frecuentes entre grupos de diferentes identida-des, en lugar de eliminarlas, tienden más bien a acentuarlas. Los medios adoptados para mantener y defender los límites culturales son complejos y muchas veces ocultos. Con todo, parece inevitable que los encuentros cotidianos produzcan una reducción de los roces y los diferendos. Este es uno de los aspectos de la evolución natural de los grupos. No hay que perder de vista, sin embargo, que la reducción de diferendos y diferencias culturales entre los grupos étnicos no conllevan necesariamente una reduc-ción de las respectivas identidades, ya

que no todos los elementos culturales de un grupo son identifi cantes (no todos defi nen la identidad grupal) en la misma medida.

La cultura infl uye poderosamente en la manera cómo se piensa, siente y actúa, por lo que se convierte en algo así como un lente a través del cual se percibe y pasa juicio sobre el entorno, sobre todo el humano. La cultura condiciona inconscien-temente la percepción de cómo otros piensan, sienten y actúan. Una persona dada tiende a pensar que su cultura es, si no la única forma de ser, sí la más natural, conveniente y mejor. De manera que cuando ve a personas de otras culturas las ve y evalúa a través del lente o estándar de la suya propia. Esto es el etno-centrismo, que en un modo extremo denota la inhabilidad de considerar otras culturas como alternativas viables y aceptables de comportarse y organizar la realidad. Parece ser una característica generalizada de las culturas el que sus rasgos propios sean considerados como correctos, naturales o superiores en compa-ración con los de culturas ajenas. Los de éstas suelen ser vistos, en el mejor de los casos, como extraños o graciosos, si no como inferiores, inmorales, atrasados, etcétera.

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Es importante para la supervivencia de un grupo étnico que sus integran-tes consideren su cultura como algo correcto y bueno. Sin embargo, mu-chas veces se impone un desmedido sentido de superioridad respecto a las demás culturas, lo cual difi culta la comprensión de éstas y el debido respeto por ellas. Un proverbio maya reza «nunca opines de otro hasta que no hayas caminado una legua en sus caites». En el contexto de las rela-ciones interétnicas, este proverbio sugeriría la importancia de entender los antecedentes culturales y las ex-periencias de otras personas antes de juzgarlas de acuerdo con estándares que les son ajenos. Una tendencia ya madura en el campo de las ciencias sociales, de la cultura y de la edu-cación propone la adopción de un principio que podría denominarse «relativismo cultural» como parte de un esfuerzo por comprender los diferentes sistemas culturales desde sus propios esquemas y en sus pro-pios términos, dejando a la vez por un lado las creencias y apreciaciones propias.

La publicación, a mediados del siglo XX, del libro del célebre antropó-logo francés Claude Levi-Strauss, Raza y cultura, marcó un hito en el proceso de cambio de la mentali-

dad occidental moderna respecto a otras culturas. Hasta entonces, tal mentalidad había sido típicamente etnocentrista, cuando no abierta y violentamente racista. El libro apoyaba decididamente la tesis de que no existen razas privilegiadas ni culturas superiores, con lo que se desbarataba un mito querido y antiguo, y se comprendía mejor el derecho de todos los grupos hu-manos de cualquier raza o cultura a defender su propia identidad y a continuar transmitiendo su propio conjunto de valores, creencias y patrones conductuales. En esencia y dignidad, todas las personas y todos los grupos étnicos son iguales. Todos somos capaces de realizar las mismas obras, sean estas grandes o pequeñas, importantes o insignifi cantes, nobles o viles…

La postura del relativismo cultural implicaría el deseo y el esfuerzo genuinos por conocer y valorar otras culturas, así como por hacerse más consciente de las riquezas y límites de la propia. Fruto importante de esta actitud es la valoración cada vez más positiva del fenómeno de la interculturalidad. Se dice que una persona es intercultural cuando posee los conocimientos sufi cientes y las destrezas necesarias para de-

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senvolverse con comodidad y comu-nicarse efectivamente con personas de cultura diferente a la propia y, en general, en cualquier situación que involucre personas de diversos an-tecedentes culturales.10 De manera análoga, una sociedad o un país son interculturales cuando promueven y desarrollan conocimientos cul-turales y destrezas comunicativas entre sus diferentes integrantes, de manera que estos se comunican y conviven dentro de un marco de efectivo respeto y comprensión. Ni la comodidad ni la competencia comunicativa en un ambiente mul-ticultural conllevan forzosamente el rechazo o el abandono de la identi-dad cultural propia, sino más bien amplían el rango de habilidades para relacionarse y comunicarse.

La interculturalidad es en realidad una experiencia humana normal, como lo prueba el hecho de que una persona típicamente pertenece a, y se relaciona con, varios grupos sub- o trans-culturales –por ejem-plo, de género, etarios, lingüísticos, políticos, etc. De manera que el

conocimiento de, y la competencia en múltiples sistemas de percepción, evaluación, creencias y actuaciones no es algo remoto ni extraño. Es importante tener esto presente en la discusión que sigue acerca de cómo la dimensión de lo étnico-cultural puede y debe tomarse en cuenta en la construcción y evolución de un sistema auténticamente demo-crático de organización política y gobierno.

Etnias, Estado y democracia

Se hizo ya una alusión al hecho de que la mera existencia de un grupo étnico o nacional no implica necesa-riamente una voluntad de soberanía que deba realizarse en la constitución de un Estado o país. De manera in-versa, puede afi rmarse que tampoco es requisito esencial para la organiza-ción y funcionamiento de un Estado la homogeneidad étnica y cultural de la ciudadanía. Es completamente errónea la idea de que un Estado o país no puede subsistir si alberga en su seno demasiadas diferencias

10 Cf. Hoopes, D. “Intercultural communication concepts and the psychology of intercultural experien-ce”; en M. Pusch (ed.), Multicultural education: a cross-cultural training approach; Illinois: Inter-cultural Network, 1979. También, Cashmore, E. Dictionary of race and ethnic relations; Londres y Nueva York: Routledge, 1992. Para toda esta discusión, véase Becker, J. y M. Richards, Relaciones interétnicas para la promoción del pluralismo cultural; Guatemala: URL, 1992.

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entre sus miembros, sobre todo del peso de las diferencias culturales. No sin alguna razón, se supone que estas diferencias en particular son especialmente delicadas, toda vez que rigen la manera en que grupos y personas conciben los fines, la naturaleza y la estructura de la orga-nización social, política y económica. No obstante, la historia ha mostrado que es posible concebir y construir entidades políticas nacionales que agrupen diferentes etnias y culturas sin desmedro de la justicia, la equidad y la gobernabilidad. Considérese, por ejemplo, la situación de judíos y cristianos en la España medieval, bajo el régimen árabe. Asimismo, existen países modernos y pujantes que albergan distintos grupos étni-cos, y hasta enemigos históricos. Tal es el caso de Suiza, donde conviven alemanes, franceses e italianos; o Canadá, donde lo hacen franceses e ingleses. En estos países, ningún gru-po étnico prevalece sobre los otros, y se ha vivido por largos períodos sin episodios ni riesgos de inestabilidad política o ingobernabilidad. Dicho sea de paso, estos mismos ejemplos también prueban la falsedad de la

correlación, comúnmente sostenida, entre homogeneidad étnico-cultural y prosperidad económica. De hecho, según ha observado Will Kymlicka, “los países que han adoptado formas sólidas de multiculturalismo de inmi-gración, en conjunción, o como alter-nativa al federalismo multinacional, se encuentran entre los más prósperos del mundo”.11 Un contraejemplo útil en ambos respectos sería un país como Haití, sin grandes diferencias ni tensiones étnicas, pero con una ingobernabilidad crónica y uno de los peores niveles económicos de vida del mundo.

Ciertamente, como se apuntaba al inicio, muchas de las situaciones conflictivas del mundo actual, algunas infernalmente violentas, derivan de animosidades étnicas. No obstante, se apresura a adelantar juicio quien considera que semejan-tes escenarios son producto de las diferencias culturales por sí mismas. Habría como mínimo que sopesar la hipótesis de que tales enemistades han surgido más bien de la negligen-cia o el desdén por las diferencias, o del proyecto –que no deja de tener

11 Kymlicka, Will. La política Vernácula. Nacionalismo, multiculturalismo y ciudadanía; Barcelona: Paidós, 2003; pág. 12.

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algo de paradójico– de tomarlas en cuenta pero sólo para la desventaja y explotación de los grupos consi-derados inferiores, infi eles, incultos, atrasados, salvajes, etc. Habría, pues, que considerar detenidamente si mucha de la violencia étnica no se explica mejor como consecuencia de situaciones intolerables de margina-ción y discriminación, o si no más bien coincide con estas. El cuadro de un grupo étnico que se hace del con-

trol político y económico de un país en desmedro de otros es recurrente a lo largo de la historia. Piénsese, por ejemplo, en la España medieval bajo los Reyes Católicos, en la América hispana, o en la historia y actualidad guatemalteca.12 La altísima factura en vidas que este tipo de Estados ha cobrado por su subsistencia y gobernabilidad ha sido pagada por los grupos subyugados en una des-proporción atroz.13

12 El territorio de lo que hoy se llama Guatemala ha visto venirse a radicar en él diferentes grupos y culturas a lo largo de los siglos: los olmecas (siglos IV A.C. al III D.C.), los mayas (siglos IV-X), los toltecas (siglos XI-XV) y los españoles y europeos (siglo XVI-XXI). Actualmente, el país está constituido culturalmente por varios grupos «blancos» o de cultura occidental; los grupos «ladinos» o mestizos, descendientes de españoles e indígenas, básicamente de cultura occidental, pero afectados por elementos autóctonos; varios grupos mayas, herederos de la gran civilización mesoamericana; los garífunas, de origen caribeño y africano; y los xincas. Mientras los dos primeros han detentado tradicionalmente el poder político y económico, y han impues-to sus esquemas de progreso y desarrollo, los otros grupos han permanecido relegados política y socialmente, y han sufrido despojo y explotación.

Para una perspectiva histórica y antropológica de las relaciones interétnicas en Guatemala, véan-se los estudios del Centro de Investigaciones Regionales de Mesoamérica, serie ¿Por qué estamos como estamos?, coordinada por Arturo Taracena, Richard Adams y Santiago Bastos.

13 Aunque vienen a la mente con facilidad otras atrocidades étnicas registradas por la historia, espe-cialmente en los últimos dos siglos (recuérdese el destino de los indígenas y los grupos africanos en territorio estadounidense, el de los judíos en la Alemania nazi, y el de los grupos étnicos no rusos bajo el régimen estalinista, por nombrar tan solo los más impresionantes), ciñámonos a los ejem-plos ya propuestos, que tocan cerca de casa. Las víctimas indígenas de la conquista y el tricentenario régimen español de América se cuentan por millones, constituyendo uno de los capítulos más sangrientos de la historia universal. Por su parte, de acuerdo con la Comisión para el Esclarecimien-to Histórico (CEH), el así llamado «enfrentamiento armado interno» guatemalteco (1962-1996) arrojó un saldo de más de 200,000 muertos y desaparecidos, de los cuales la gran mayoría (83%, o sea más de 160,000) fueron indígenas mayas. Los cálculos y censos poblacionales a menudo discrepan, pero puede afi rmarse que los mayas representan algo así como 40% de la población guatemalteca. Ciertamente, el escenario predominante del «enfrentamiento» en su etapa más álgi-da (1978-1983) fue el área rural, donde los mayas son mayoría. Sin embargo, las investigaciones de la CEH son concluyentes en el sentido de que las matanzas de poblaciones mayas obedecieron a políticas y estrategias racistas emanadas del Estado mismo, y no dudan en califi carlas de actos de genocidio ni de imputar la responsabilidad al Estado guatemalteco. Guatemala. Memoria del Silen-cio. Tomo V, Conclusiones y Recomendaciones; Guatemala: Ofi cina de Servicios para Proyectos de las Naciones Unidas, 1999; Conclusiones 1-2, 108-126; véase también 3-4, 31-33, 62-64, 85-88).

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Las realidades o comunidades in-ventadas de que habla Benedict An-derson en su célebre ensayo sobre el origen y difusión del nacionalismo, y que él mismo propone distinguir y juzgar no tanto por su falsedad o legitimidad sino por el estilo con que son imaginadas por algunos,14 ya han resultado demasiadas veces en mortales catástrofes para otros.

Ningún Estado o país, menos aún aquellos que profesan una voca-ción democrática, puede tolerar una situación en la que bajo las consignas de la construcción, de la prosperidad, de la igualdad, de la comunicación, del orden o de la seguridad, se destruya, se explote, se discrimine, se acalle, se reprima o se elimine a quienes exhiben rasgos físicos diferentes, piensan de acuer-do con diferentes esquemas, hablan idiomas diferentes, o conciben y veneran lo sagrado y la divinidad de manera diferente.

Libertad, justicia, igualdad han representado siempre los valores, principios y fi nes por excelencia de la

llamada democracia liberal occiden-tal, sistema ampliamente considera-do como modelo a seguir por parte de países como los nuestros. No obs-tante, aún aquellos países que han formado parte durante largo tiempo de esta tradición, no han sido todos siempre plenamente coherentes con ella. Segregación y discriminación racial de jure o de facto, veda de los derechos ciudadanos a minorías étnicas o a la mujer, represión vio-lenta a las organizaciones sindicales, y otras inconsistencias por el estilo han sido hasta hace relativamente pocas décadas moneda corriente en este mundo supuestamente libre, justo y ejemplar. No es sino hasta en época reciente que se ha llegado a afi rmar que el confl icto étnico en las sociedades occidentales se ha vuelto una cuestión “mayormente de votos y rara vez de balas”.15

Will Kymlicka ha descrito los procesos por medio de los cuales las democracias occidentales han aprendido “a tratar la diversidad étnica de forma pacífi ca y democrá-tica, con una ausencia casi completa

14 Comunidades imaginadas. Refl exiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo; México: FCE, 1993.

15 Newman S. Ethnoregional Confl icts in Democracies: Mostly Ballots, Rarely Bullets; Londres: Greenwood, 1996.

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de belicosidad, terrorismo, violencia o represión estatal”.16 Para llegar a esta situación, observa Kymlicka, los países occidentales han recono-cido y adoptado de manera efectiva una serie de derechos llamados “de las minorías”, aunque sin dejar de promover “los valores liberales de la libertad, la justicia y la democra-cia”.17 Con este caveat, Kymlicka revela la típica autocomprensión de la tradición política liberal, invete-rada e incansable adalid de nociones fuertes de “individualismo, autono-mía, igualdad, comunidad política e identidad nacional”.18

Atreviéndose a corregir la orienta-ción básica de esta tradición, pero sin llegar a salirse de ella, Kymlicka aboga por lo que da en llamar “culturalismo liberal”, posición que propone que:

los Estados liberales no sólo deben defender el conocido conjunto de derechos individua-les, civiles y políticos que todas

las democracias amparan, sino asumir también varios derechos y políticas específicas de los grupos, pensados para reconocer y dar cabida a las identidades diferenciales y las necesidades de los grupos etnoculturales.19

Kymlicka llega incluso a hablar desenfadadamente de la necesidad de “alguna forma de poder compar-tido”, en el marco de lo que llama “justicia etnocultural”, y ofrece como ejemplo el “federalismo mul-tinacional”.20

Por su parte, con su refl exión acer-ca del “estado plural”, el filósofo mexicano Luis Villoro arriba por vías distintas a un lugar parecido, al proponer una soberanía compartida, operativizada en la cesión de algunas facultades a los grupos étnico-cul-turales en campos específi cos de la institucionalidad estatal.21 Ambas propuestas –hay que reconocerlo– no son ni únicas ni totalmente nuevas. Se ha hecho mención de ellas aquí

16 Op. cit. pág. 12.17 Ibíd. pág. 13.18 Ibíd. pág. 20.19 Ibíd. pág. 21.20 Ibíd. pág. 22; capítulo 5.21 Op. cit.

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como indicaciones o claves orienta-doras acerca del estado de la cuestión de la identidad y la cultura y su papel en la esfera política. Interesan sobre todo porque las dos apuntan a, y apuestan por una ampliación de las concepciones, prácticas e institucio-nes básicas de la democracia, como algo necesitado por su esencia misma y, por tanto, en íntimo acuerdo con sus principios y valores fundamenta-les. Ante el fenómeno de las identida-des étnicas y culturales, no se plantea, pues, desmantelar sino reformar los sistemas, las instituciones y las prácticas políticas. Tampoco es el fi n crear privilegios, sino precisamente lo contrario, acabar con ellos y ha-cer espacio en el poder político y el manejo de la cosa pública para todas las personas y los grupos, tal y como lo manda y ha demandado siempre la esencia de la democracia.

Antes que tara u obstáculo, la diferencia es riqueza humana. El pluralismo, entendido como res-peto, valoración y promoción de la identidad y la diferencia, es cuestión de justicia fundamental. La intercul-turalidad, comprendida, asumida y realizada como comunicación efec-tiva con otras personas y grupos, es un principio para la convivencia en libertad, igualdad y fraternidad.

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1. Liminar

L a discusión actual sobre la viabilidad de Guatemala como comunidad política, ha dado lugar a una amplia diversidad de esfuerzos que desde di-versos campos de las ciencias sociales han demostrado la ingente necesidad de construir un Estado en el que todos sus componentes estén debidamente incluidos y representados.2

Guatemala como realidad poliétnica: la mirada de un fenomenólogo

José Edgardo Cal Montoya

1 Diplomado en Estudios Avanzados y Doctorado en Historia (Universidad Pablo de Olavide de Sevilla). Egresado y Docente del Programa de Maestría en Filosofía de la Facultad de Humanidades de la Universidad Rafael Landívar, en el que fue alumno del Dr. Antonio Gallo Armosino s.j. Enseña Historia Contemporánea en la Universidad de San Carlos de Guatemala y es Profesor invitado del Doctorado en Filosofía Iberoamericana de la Universidad Centroamericana ‘José Simeón Cañas’ –UCA– de El Salvador y del Postgrado en Historia de la Universidad de Costa Rica.

2 Cf. José Cal: Los estudios históricos recientes sobre la Reforma Liberal de 1871 en Guatemala. Sevilla, Universidad Pablo de Olavide, Departamento de Geografía, Filosofía e Historia, 2003.

3 Cf. José Cal: “Hacia la construcción de un estado ‘presuntamente homogéneo’. Breves notas desde la Teoría Crítica”. En: Revista Estudios Interétnicos. (No. 19, año 13) Guatemala, Instituto de Estudios Interétnicos – Universidad de San Carlos de Guatemala, 2005. pp. 9-25.

4 Cf. Jürgen Habermas; La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona, Ediciones Paidós, 1996. pp. 189-227.

La entrada de Guatemala a la institucionalidad democrática con la suscripción de los Acuerdos de Paz, ofreció las condiciones apro-piadas para el reconocimiento en la esfera pública de la necesidad de construir un modelo de Estado Nacional sensible a la diferencia.3 Si bien actualmente asistimos a

iniciativas de refl exión, análisis y propuesta sobre la construcción de un imaginario social en el que la realidad multicultural del país sea constitutiva a la rehabilitación de la participación ciudadana en mayores condiciones de equidad económica, política y cultural;4 se hace necesario que la apertura a este debate se re-

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fi era no únicamente a la satisfacción inmediata de demandas políticas de grupos que se abrogan la repre-sentación ciudadana en la esfera pública denominados como sociedad civil o de un movimiento maya que debe necesariamente fortalecer su consenso de acción, sino a seguir refl exionando sobre la construcción subjetiva de aquellas fronteras socia-les y culturales que han impedido la construcción incluyente de una identidad nacional poliétnica: plan-teamiento que en el pensamiento de Antonio Gallo propone la arti-culación de un conocimiento sobre la realidad multicultural del país desde modelos de análisis que surjan sobre las bases de esta realidad como experiencia trascendental sin estar asidos a pre-conceptos culturales o mediaciones de interés económicas, políticas o de otros valores.

Se requiere así que la experiencia total del mundo social de todos los grupos humanos que habitan este territorio sean respetados, utilizados y aprovechados con una síntesis entre las fuerzas ofi ciales del Estado y la realidad cultural y humana de la población. Aunque se hayan planteado diversidad de políticas encaminadas a la superación de las actitudes y conductas racistas que

son un legado directo de nuestra experiencia histórica como cons-trucción de una ‘identidad y cultura nacionales’ pensadas desde el imagi-nario no indígena, la consideración de la ‘diferencia cultural’ como un fenómeno integrante de nuestro mundo-de-vida y como resultante de las relaciones directas o indirectas de diferentes sociedades; resiste en nuestra cotidianidad ante el juicio de las ‘culturas extrañas’ o ‘ajenas’ a nosotros, que en el caso de Gua-temala, han sido situadas también como inferiores ante la imposición de un modelo de identidad única que excluye cualquier posibilidad de diálogo y consenso racional.

Plantear la construcción de una identidad nacional desde las pro-fundas posibilidades analíticas de una fenomenología enriquecida por el aporte de las ciencias humanas, fue una de las preocupaciones y aportaciones primarias y originales del pensamiento de Antonio Gallo acerca de la complejidad social y cultural de Guatemala.

Preocupación de su intensa activi-dad fi losófi ca que vista a casi tres décadas de distancia, posibilitó una nueva preceptibilidad metodológica en el modo de acceder a la deno-

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minada ‘cuestión étnico-nacional’: debate que en los años setenta estaba profundamente transido por las opciones políticas, comprensibles desde el endurecimiento de las condiciones propias de la guerra civil en el país, pero fi nalmente limitadas para hacer avanzar una discusión que hoy ha ganado mucho terreno pero aún pocos acuerdos mínimos por parte de todos los componentes de la sociedad guatemalteca.

La publicación de la primera edición del estudio: Identidad Nacional en 1978, traza las líneas fundamentales de la que podría denominarse la fi losofía de la cultura de Antonio Ga-llo, enriqueciendo el pensamiento fi losófi co en Guatemala al proponer una fenomenología dialógica con las ciencias humanas sobre la realidad cultural del país e inspirando de-cisivamente no sólo el trabajo de nuestra casa de estudios a favor de los pueblos indígenas y en la formación de nuevos humanistas, sino estableciendo las condiciones mínimas de un debate que hoy tiene y reconoce en este estudio un referente fundamental. Si bien este trabajo impulsaba la refl exión fenomenológica no como un ejer-cicio de erudición fi losófi ca, sino ante todo como una fenomenología

trascendental en cuanto a proponer un nuevo modo humano de habitar a partir de una discusión del modelo educativo para autoreconocernos y autocerciorarnos críticamente como sociedad; detendré mis considera-ciones en algunos de sus aportes a la discusión actual sobre el proceso de construcción de la ‘identidad nacio-nal’ en nuestro imaginario social.

2. Pensar un país, pensar una sociedad. Identidad Nacional (1978) y su aporte al debate sobre el Estado y la Nación en Guatemala

El estudio Identidad Nacional (1978) del Dr. Antonio Gallo, irrumpe en la vida académica nacional al albor del debate crítico sobre el ‘problema étnico’ iniciado por los profesores. Carlos Guzmán Böckler y Jean Loup Herbert con el libro: Guatemala: una interpretación histórico-social (1970), en el que criticaban los planteamien-tos de la antropología social norte-americana que sostenía la necesidad de integrar étnica y culturalmente el país por medio de un ajuste de la cultura indígena a la cultura ladina que permitiera hacer frente a las exigencias de democratización de la sociedad industrial.5 Este libro,

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junto al de Humberto Flores Al-varado: El adamcismo y la sociedad guatemalteca (1973), permitió a los académicos de izquierda guatemal-tecos y extranjeros fi jar una posición frente a esta corriente antropológica de amplia presencia en el país al denominarla como ‘antropología de la ocupación’, término que ponía al descubierto su condición de haberse constituido en una prolongación cultural del intervencionismo po-lítico estadounidense de raigambre anticomunista que prohijó un nuevo ejercicio de colonialismo intelectual. Sus contribuciones a la compren-sión de la problemática étnica y de la identidad nacional, son hoy un creciente tema de debate entre los antropólogos y otros estudiosos del desarrollo de las ciencias sociales en Guatemala.

Por otra parte, un amplio sector de los académicos de izquierda del país, refi rieron sus propias discusiones sobre ‘la cuestión étnico nacional’ a las divergencias existentes entre los diversos liderazgos de los grupos

armados, para quienes la discusión central de este momento era la plena integración del indígena a la lucha revolucionaria, tomando en este planteamiento mayor protagonismo la denominación de clase al ubicar al indígena dentro del proletariado. Plantear una discusión sobre la realidad étnica del país desde un abordaje cultural, signifi caba que se estaba alineado con los plantea-mientos de la ‘antropología de la ocupación’, la que a fi nal de cuentas era considerada una ‘antropología reaccionaria’.6

Es precisamente en este punto de infl exión en el que parece que el debate interétnico queda asido a la polarización ideológica que ha formado parte integrante de la experiencia desintegradora de la guerra y de nuestro imaginario social, que el libro del Dr. Antonio Gallo propone una comprensión de la realidad nacional, que al no asirse a preconceptos culturales y no anteponer opciones ideológicas, ofrece una alternativa de análisis que

5 Cfr. Seminario de Integración Social Guatemalteca: Integración Social en Guatemala. (Vol. I) Guatemala, Tipografía Nacional, 1956. pp. 7-14.

6 Cf. José Emilio Rolando Ordóñez Cifuentes: “Etnocidio antropológico: la versión de la antropología cultural norteamericana sobre los indios en Guatemala”. En: La problemática del racismo en los umbrales del S. XXI (VI Jornadas Lascasianas). (Serie L, Cuadernos del Instituto, c) Derechos Humanos, No. 2) México, Instituto de Investigaciones Jurídicas –UNAM–, 1997. p. 252.

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accede directamente al fenómeno para analizarlo en toda su dinámica, complejidad y transicionalidad.

El libro propone un abordaje acerca del concepto de identidad como un conjunto de relaciones, enrolando el aporte de la sociología comprensiva en el análisis de la sociedad como sistema y conjunto de sistemas, posicionamiento metodológico que permitirá sentar las bases de un acce-so fenomenológico a la construcción de la subjetividad como experiencia múltiple de pertenencias. Actividad, cultura y sociedad son conceptos que el autor propone para señalar la importancia de la identidad como uno de los caracteres de mayor importancia para el ser humano en orden a una convivencia feliz, permitiéndole situarse para tomar decisiones, actuar ordenadamente y hacer proyectos en relación a sí mismo y a los demás.7 Identidad que al ser una ‘identidad en sí’ y una ‘identidad con el grupo’ posibilitan las buenas relaciones interpersonales para una convivencia comprensiva y pacífi ca: el mundo-de-la-vida como experiencia racional y sustantiva.

La interacción de la ‘identidad en sí’ y la ‘identidad de grupo’ en la experiencia total del mundo social conducen a plantear dentro de una comunidad política la concordan-cia entre la identidad étnica y la identidad nacional. Para el caso de Guatemala, se plantea entonces que la construcción intersubjetiva de una ‘identidad nacional’ implica incluir y armonizar a varios grupos étnicos. La ‘armonización’ no es en esta argumentación una conjunción convencional de grupos, sino gene-rar una ‘nacionalidad’ que recupere el ‘demos’ aristotélico al posibilitar la construcción e integración de elementos que posibiliten a los miembros de esta comunidad po-lítica ‘identifi carse’ –en sí y como comunidad– como nación.

Esta argumentación ofrece asimismo otra cuestión incidental: la posi-bilidad que tiene el individuo de ‘desidentifi carse’ con el grupo que estuviera identifi cado, conducién-dolo a la alienación. En este sentido, una pérdida de su ‘identidad con el grupo’ que impide la constitución del contexto antropológico, socioló-

7 Cf. Antonio Gallo Armosino: Identidad Nacional (Para un modelo de Educación no-alienante). Guatemala, Editorial Académica Centroamericana, 1978. p. 13.

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gico y cultural en el cual el individuo refi ere y enriquece su ‘identidad en sí’. De aquí que la identidad no sea solamente una reunión de notas signifi cativas de pertenencia o de autocomprensión, la ‘identidad en sí’ y la ‘identidad con el grupo’ son dos vertientes de una identidad que como experiencia implica la interiorización y extensión hacia la comunidad que responden a la participación del individuo como unidad identitaria en la realidad del mundo.

Esta comprensión que aborda el Dr. Gallo sobre la doble vertiente de la identidad como experiencia real de sí mismo y del mundo-de-la-vida es donde la propuesta de construcción de una identidad nacional debe reconocer los ámbitos creativos de interacción de cualquiera de sus propuestas.

Un nuevo planteamiento sobre la identidad nacional que no se soporte en pre-conceptos ni en opciones ideológicas o morales implicará necesariamente: (a) la elaboración de un plan teórico elaborado con pa-trones surgidos en la misma realidad sociológica, política, económica, histórica y psicológica del país; (b) el conocimiento de los hechos reales

y; (c) comparar el plan ideal que debería surgir del nuevo plantea-miento teórico con la estructura real existente, dando origen a refl exiones y discusiones.

Lo expuesto anteriormente, desper-tará en el lector una crítica acerca de la pretensión de construir un instrumental de acceso al fenómeno a estudiar como desvinculado de la necesidad de hacer acopio de un saber convencional en la resolu-ción de problemáticas concretas y urgentes. De hecho, cuando el Dr. Gallo hace este planteamiento para continuar su argumentación en el estudio, refi ere que éste se elaboró en las trágicas circunstancias que trajo el terremoto del 4 de febrero de 1976 a gran parte de la población guatemalteca.

En esta dirección, el autor señala la importancia de aplicar este enfoque cuando se intentaba llevar a cabo el ‘Plan de Reconstrucción Nacional’, el cual pretendía imponer un solo modelo de reconstrucción física que no respetaba el sentido de las tradiciones, del espacio, de los mo-vimientos y de la organización étnica de las poblaciones, provocando que esta reconstrucción terminara pro-vocando más destrozos al desintegrar

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cultural y socialmente a las comuni-dades afectadas. La identidad, como identidad en sí y como identidad con el grupo, tiene componentes que ne-cesariamente deben considerarse en la reconstrucción no sólo material, sino de las vidas de los miembros de las comunidades. El no conocer el mecanismo de la conservación y de-sarrollo de la denominada ‘identidad étnica’ de una comunidad al utilizar un conjunto de conceptos analíticos más o menos empíricos por medio de los cuales observamos, cataloga-mos, explicamos y juzgamos esta po-blación o situación sin conocer sus límites como entidades lógicas; no permiten ajustar nuestra experiencia a la realidad, sino que hacemos en-cajar a esta experiencia en categorías que no permiten comprender sus diversas facetas de transformación8 e impiden que dichos conceptos sean moldeados por ella.

Muy atingente a este argumento resulta analizar las relaciones que muchas veces se ha buscado estable-cer entre raza y cultura, cuando se constata que hay muchas más cultu-ras que razas o cuando se pretende hacer una comparación entre razas cuando no hemos evaluado nuestra

propia capacidad para conocerlas. Las denominaciones étnicas como el binarismo ladino-indígena o los conceptos de clase ofrecen las mismas dificultades al constatar su incapacidad de amoldarse a la complejidad y constantes transfor-maciones de nuestra situación real, terminando por ver en ella lo que nosotros mismos nos imponemos y quedando en sombra el carácter original y específi co de la situación que se constituye en nuestro objeto de estudio. El acercamiento a la realidad propuesto en la primera fi losofía de la cultura de Antonio Gallo demarca una de las líneas fundamentales de su itinerario como fenomenólogo que hizo presentes en su magisterio: el procedimiento de acercarse a la realidad debe tener capacidad de generar un contacto experimental directo con ella y una constante refl exión de los concep-tos analíticos que se utilizan. La racionalidad formal y sustantiva como constituyentes del mundo-de-la-vida permiten hacer de la reducción eidética no un momento de distanciamiento, sino más bien de enriquecimiento de la experiencia total del mundo social con diversi-dad de instrumentos de análisis que

8 Op. cit., Gallo, p. 18

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ofrecen posibilidad de ser falsables para generar una refl exión crítica sobre sus verdaderos alcances.

Cuando el P. Gallo nos exponía estas ideas en clase, pasaba a enseñarnos algunos criterios para llevar a cabo un análisis fenomenológico de los grupos étnicos: (a) el contacto con el ambiente humano implica la conversación con los informantes no sólo para recolectar datos, sino para inferir también sus puntos de vista sobre el mismo fenómeno; (b) la descripción del grupo debería comprenderse como un ejercicio de reducción de los fenómenos a la forma escrita para transformarlos en objetos de conocimiento expresados lingüísticamente, teniendo en cuen-ta los moldes teóricos que utilizamos en la captación e interpretación de los hechos; (c) la formulación de los elementos conceptuales a partir de la descripción debe estar directamente relacionada con las

diversas condiciones de estabilidad del grupo observado para ampliar las observaciones y convertirlas en un cuadro completo de datos; (d) el ordenamiento de los resultados y búsquedas efectuadas debe po-sibilitar la elaboración, siempre convencional, de los conceptos analíticos incidentales en la inter-pretación de la realidad confrontada plasmándolos según las exigencias de esta realidad dentro de los propios límites de su validez; (e) aplicar los conceptos analíticos elaborados para obtener una visión de conjunto y; (f ) elaborar una explicación sobre el fenómeno.

Estos criterios formaban parte fundamental de sus lecciones, con numerosos ejemplos para aquellos que se iniciaban en la reflexión fi losófi ca,9 como con su atenta guía a quienes en sus Seminarios sobre la Cultura desarrollábamos informes de investigación sobre diversos gru-

9. Recuerdo haber asistido con el Dr. Miguel Alejandro de León Cardoza, con quien estudiáramos juntos la Maestría en Filosofía, a una de sus clases de fenomenología en la Licenciatura en Filosofía en nuestra universidad, cuando explicaba el proceso de construcción subjetiva de la experiencia utilizando una cámara con fl ash y otro fl ash externo con célula fotoeléctrica, los que situados en distintos puntos para tomar la fotografía indicaban dos perspectivas del uso y aplicación de la luz sobre el mismo objetivo que formaba parte integral de la experiencia de tomar la fotografía, ilustrando así cómo se podían adoptar dos disposicionalidades en la observación del fenómeno que forman parte integrante de la experiencia total en el mundo-de-la-vida. Su efecto, para quienes eran sus alumnos y para quienes observábamos, fue impactante para entender mejor la construcción interna de su mirada sobre la realidad como experiencia trascendental.

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pos étnicos referidos a estos criterios. Los resultados de estos trabajos aportaban informaciones sobre la organización social de los grupos observados que ponen todavía hoy en cuestión las monografías u otros informes de investigación conven-cionales que terminan reproducien-do o reafi rmando preconceptos o planteamientos teoréticos totalmen-te alejados de la propia construcción de subjetividad del grupo observado y analizado.

La preocupación dentro del pensa-miento del Dr. Antonio Gallo por participar de la experiencia total-del-mundo-social como reflexión fenomenológica trascendental enri-quecida por el aporte de las ciencias humanas, es sin lugar a dudas una de las aportaciones no sólo más radicales, sino más novedosas a los estudios sobre la etnicidad en Gua-temala, pero también al desarrollo de esta fenomenología dialógica que, en quienes fuimos sus alumnos, tuvo una incidencia fundamental en nuestra manera de asumir nuestro propio proceso formativo, así como en nuestra labor como docentes e in-vestigadores universitarios. El P. Ga-llo, más que querer dejar una escuela de fenomenología en nuestro país, ha aportado también con su actividad

fi losófi ca una nueva construcción de nuestra propia racionalidad sobre la realidad nacional.

La construcción de una nueva ma-nera de pensar la realidad étnica de Guatemala estuvo vinculada asimis-mo con una atención fundamental a las constantes oscilaciones que sufre la terminología de grupo étnico. En este sentido, el Dr. Antonio Gallo tuvo en la interlocución con los trabajos del antropólogo noruego Fredrik Barth la posibilidad de ofrecer una discusión académica que en Guatemala había quedado permeada por posiciones políticas, la posibilidad de desmarcarse de esta oposición de planteamientos –el punto de vista marxista del análisis de clases y el cultural/antropológico que tiene en cuenta caracteres étni-cos predefi nidos– al poner en cues-tión la caracterización de los grupos étnicos como unidades discretas y preconstituidas defi nibles taxo-nómicamente mediante un listado de rasgos culturales observables, cuando estas entidades emergen de una diferenciación cultural sub-jetivamente elaborada y percibida entre grupos que interactúan en un contexto determinado de rela-ciones interétnicas (estructura de relaciones entre centro y periferia,

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situaciones migratorias, fenómenos de colonización y descolonización). Así, el principio de determinación recíproca entre grupos sociales permite apropiarse del dinamismo intersubjetivo de una realidad po-liétnica como la guatemalteca.

Planteamiento que aunado a una reducción fenomenológica de lo obser-vado, allana el camino para plantear la problemática de defi nición de la etnicidad desde un desplazamiento del análisis del contenido cultural de los grupos étnicos en un mo-mento determinado, al análisis de la emergencia y mantenimiento de las categorías o fronteras étnicas que se constituyen intersubjetivamente en y a través de las relaciones grupales.

O dicho de otro modo, implica pasar del estudio de las caracterís-ticas de los grupos, al estudio de su proceso de construcción social, de la sustancia a la forma, de los aspectos estáticos a los aspectos dinámicos y relacionales, de la estructura a los procesos.10

Bajo estas consideraciones el grupo étnico dentro de la filosofía de la cultura de Antonio Gallo, puede describirse como un conjunto de individuos delimitado por una fron-tera. La frontera es precisamente el conjunto de relaciones de oposición entre un grupo y otro. La frontera establece la división, o sea el punto de intercambio entre los grupos. De aquí que los grupos consolidan su ‘identidad en sí’ al ser esta ‘identidad como grupo’, ya que varios grupos humanos bien individualizados se identifi can como auténticas etnias al estar relacionados entre sí por la eco-logía,11 la economía y el intercambio cultural en una situación estable. Al mismo tiempo que se desarrolla este sentido de ‘membresía’ del grupo ét-nico se adquiere también el sentido de organización y la estructura de la sociedad. En consecuencia, no pode-mos reconocer a un grupo étnico por medio de abstracciones conceptuales o ideologías. La forma más concreta de comprobar su existencia empí-rica, es mirar a su límite externo. La mirada a este límite externo nos

10 Cf. Gilberto Giménez: “El debate contemporáneo en torno al concepto de etnicidad”. En: Cultura y representaciones sociales. Revista electrónica de Ciencias Sociales. (Año 1, No. 1, Septiembre de 2006). Disponible en: http://www.culturayrs.org.mx/revista/num1/gimenez.pdf

11 En el pensamiento de Antonio Gallo no sólo atañe al cuidado y preservación del medio natural, sino al conjunto de relaciones de aprovechamiento de recursos naturales y de organización de las tareas de producción de bienes indispensables.

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conduce constitutivamente a las ‘razones profundas y desconocidas’ por las cuales el grupo escoge sus propios símbolos y elementos de identifi cación que refi eren los nú-cleos que fundan dinámicamente su estabilidad. Por ello, no puede establecerse un paralelismo entre etnia y cultura, ya que no todos los elementos culturales que se toman en cuenta para identifi car un grupo particular no son todos los elemen-tos comunes al mismo. Así también los elementos que ‘identifi can’ a la etnia son solamente aquellos que el grupo adopta para identifi carse. Por tanto, la continuidad del grupo con respecto a su propia identidad, depende esencialmente de la conser-vación de los límites que lo separan de otros grupos.

Se pasa así al punto crítico de la propuesta fi losófi ca del P. Gallo so-bre Guatemala entendida como un sistema poliétnico, el que reúne en su territorio a distintos grupos que se identifi can no desde preconceptos o posicionamientos ideológicos, sino desde el conjunto de relaciones que los identifi can en relación con los otros. Ningún proyecto que promueva una superación de las condiciones de exclusión económi-ca, social y cultural de los grupos

étnicos, puede prescindir de sus ele-mentos de autoidentifi cación fron-teriza; en caso contrario, se asistirá a un proceso de rechazo, involución y resistencia pasiva por parte del grupo, planteamiento que permite explicarnos cómo a lo largo de los siglos ciertas comunidades indígenas se hayan resistido a aceptar y absor-ber elementos culturales impuestos tanto desde el proceso de conquista y colonización como de formación del Estado nacional de corte liberal. Ahora, el límite étnico no solo posee un límite social, sino también una contraparte territorial, pero que está directamente relacionada también con los modos en que se mantie-nen los límites sobre ese espacio, en términos breves, la interacción existente entre la identidad del grupo y la comunidad de valores.

Uno de los planteamientos críticos incidentales en la filosofía de la cultura del P. Gallo se refi ere a la utilización del concepto horizontal de clase social para elaborar un análisis sobre los grupos étnicos, ya que nos encontramos ante la difi cultad dada de que un grupo étnico puede abarcar varias clases sociales como efectivamente sucede en diversas regiones del occidente del país, así como una clase social

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puede fragmentarse en varios grupos étnicos. En realidad, la división de la sociedad en clases no se basa exclu-sivamente en criterios económicos, incluye también elementos cultura-les y políticos. Cuando observamos una nación desde el punto de vista de los grupos, este ejercicio nos lle-va a reconocer que constituye un conjunto bastante diferenciado en el cual cada grupo ha desarrollado diversos mecanismos de subsisten-cia. Si el conjunto logra producir una actividad armónica y las rela-ciones entre grupos son estables y pacífi cas, podremos hablar de esta nación como un ‘sistema poliétnico’. Los elementos que identifi can a un grupo perduran a través del tiempo aun cuando los límites del grupo experimenten un proceso de adap-tación constante. Podría decirse que cambian los elementos del sistema pero el sistema queda en pie, debido a que se mantienen las fronteras a pesar de que se sustituyan los signos que las determinan. Estas considera-ciones, conducen a tener en cuenta que todo análisis sobre la realidad de Guatemala como sistema territorial que reúne diversidad de sistemas culturales defi nidos externamente

para hacerlo un sistema poliétnico, debe tener en consideración que el grupo no es ‘algo’ ya defi nido, como una tipología, sino más bien como algo que puede-defi nirse, o como un proceso.12 El abordaje fenome-nológico de la realidad cultural nos conduce así a una expresión más radical de sus alcances analíticos: no se pueden pensar los grupos étnicos en Guatemala si no se coloca lo conceptual al lado de lo empírico debido a que el concepto tiende a sufrir multiplicidad de variaciones de las circunstancias. En el caso específi co de la identidad étnica, no podríamos colocarla en lo ideal ni en lo conceptual, sino que en una espe-cie de esencia variable que escoge y cambia constantemente los símbolos de su propia identifi cación.

Abordar en el análisis de la rea-lidad cultural de Guatemala la construcción intersubjetiva de la frontera étnica ha abierto nuevas posibilidades de promoción y de cambio de su realidad actual de exclusión y discriminación cultural. La interpretación de los símbolos de identificación y movilización de los elementos ‘sustituibles’ en el


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proceso de identidad ha sido uno de los referentes fundamentales de esta primera fi losofía de la cultura de An-tonio Gallo que se ha ido ampliando y enriqueciendo a través de toda su producción fi losófi ca. Las aportacio-nes de su pensamiento han ofrecido condiciones refl exivas en las que el término ‘etnicidad’ no se convierte sólo en un término de aplicación general, sino que incluye en sí la representación de una amplia gama de interrelaciones, entre las cuales el punto de referencia es el status étnico atribuido sobre el fundamento del nacimiento, lengua, costumbres y socialización.

Así el estudio de la etnicidad se transforma de inmediato en el estu-dio de ‘un proceso’, el cual incluye: el surgir, el continuar y el cambio de las relaciones interétnicas. El estudio Identidad nacional (1978) aporta al pensamiento fi losófi co y antropoló-gico guatemalteco la defi nición del límite del grupo étnico investigado en relación al surgimiento, a la du-ración y transformación del mismo grupo: un límite que ya se hace cuya simbología es a la vez creada y cons-tantemente renovada. La etnicidad, que tanto desde los planteamientos integracionistas como desde los asidos a la antropología política de

orientación marxista, se pretende tratar como un epi-fenómeno, subjetivo y no racional que tiende a desaparecer con el desarrollo de una construcción nacional con bases e inspiraciones de tradición política liberal; emerge en el proceso de reconstrucción de nuestra cultura democrática como un problema incidental en la comprensión de nuestra comunidad política.

Estas ‘interferencias’ preconceptua-les e ideológicas en el conocimiento de los grupos étnicos, son señaladas en el pensamiento de Antonio Gallo como condicionamientos de la relación poliétnica a la forma de autoridad centralizada de un Estado unitario, modalidad de organización política que impide a los grupos étnicos la conservación de la posibilidad de una interrela-ción complementaria que permita formar una unidad poliétnica equi-librada. Unidad que solamente será posible al facilitar los ámbitos de circulación en los que se defi nen las identidades étnicas y el proceso de sus transformaciones en curso, tanto en lo interior a los grupos como en el conjunto nacional.

Las ideas expuestas que abren po-sibilidades para una discusión con

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mayores alcances de análisis y com-prensión de la realidad cultural de Guatemala, son un proceso en construcción. El pensamiento fi losófi co del P. Gallo ha aportado fundamentalmente al análisis de la realidad nacional el advertir crítica-mente que la cultura es un fl ujo que varía en forma constante y continua, no solamente como un consistente ejercicio de erudición filosófica, sino ante todo, para que dentro de la acción política se enfoque plena-riamente la realidad étnica para que al acceder a las fuentes universales del crecimiento humano en todo su valor antropológico y social, se puedan crear las condiciones de afi rmación inclusiva de la particular calidad de vida de cada grupo y de cada comunidad en su propia indi-vidualidad cultural.

Como expone el P. Gallo al fi nal de su libro: “Al mismo tiempo que un grupo humano se realiza en una cul-tura y él crea su obra, lanza su verdad en la obra a sus venideros, es decir, a una humanidad histórica. Es así que el hombre crea su historia, que es la revelación de aquello en que el hombre compromete su propia

existencia histórica. En la forma en que cada pueblo vive y hace crecer su verdad histórica y, él mismo, llega a ser verdad existente. Esta verdad-existente es la afi rmación de lo específi co y universal, es a la vez inmediata y trascendente, personal y colectiva, ecológica y económica, artística y espiritual: es un restituir al hombre todas sus dimensiones”.13

3. La fenomenología como ejercicio de responsabilidad intelectual: vivencias personales

Un libro como Identidad Nacional es escrito en 1978 en circunstancias trágicas: no sólo las devenidas de un seísmo devastador, sino también desde la larga tragedia de la patria sumergida en una guerra civil. La identidad negada brutalmente por la violencia ha sido una constante del espacio de experiencia y horizonte de expectativa en el que el P. Gallo ha desarrollado toda su labor como fi lósofo, docente e investigador. Su trayectoria de servicio al país va aunada a la presencia académica e institucional de la URL en la vida


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nacional para aportar una visión dialógica, y ante todo, intelectual-mente honesta, de su complejidad social y cultural. Cuando en las refl exiones propuestas en este en-sayo de homenaje a su trayectoria intelectual se ha hecho referencia a la construcción de su pensamiento como una fenomenología dialógica, es inevitable revisitar gratamente esos momentos privilegiados de diálogo e intercambio de ideas que eran las clases con el P. Gallo donde discutíamos algunos de los plantea-mientos que después desarrolló en gran parte de su obra fi losófi ca más reciente. Particularmente recuerdo su entusiasmo al iniciar el Círculo de hermenéutica en nuestra universidad, queriendo hacer de este espacio un grupo de estudio de textos indígenas desde un abordaje fenomenológico que propusiera una nueva visión acerca de la Historia del país; tarea a la que invitó a alumnos, profeso-res del Departamento de Letras y Filosofía y público interesado en su propuesta de pensamiento. Esta inquietud, ha quedado en buena medida de manifi esto con su libro Los Mayas del S. XVI (2001), en el que propone una sugerente reunión de textos sobre los Mayas que invita a dejar todos los prejuicios y precon-ceptos y penetrar en la perspectiva

de los autores de diversas crónicas y relaciones en la comprensión de la experiencia cultural de los pueblos originarios de Mesoamérica. Sin pretenderlo, el P. Gallo aportó con este libro a la comunidad intelectual del país una propuesta de análisis historiográfi co que es ahora una de mis principales ocupaciones princi-pales como historiador, poniendo de manifi esto la universalidad de su itinerario intelectual que ofrece posibilidades de enriquecimiento no sólo a la fi losofía, sino también a las ciencias sociales en Guatemala.

Sin lugar a dudas, uno de los textos ampliamente esperado por quienes hemos sido sus alumnos ha sido el Manual de Hermenéutica (2005), es-tudio del que circuló entre nosotros una versión preliminar en la que se encuentra una profunda elaboración gnoseológica, epistemológica y metodológica de sus lecturas sobre fenomenología y antropología y sus poco conocidos pero amplios recorridos por nuestro país; ambos integrados para ofrecer una pro-puesta de análisis de la diversidad de procesos de construcción social de la subjetividad, temática que refi ere hoy gran parte de las investigaciones sobre la etnicidad en el país. Con este trabajo, dio continuidad a su

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libro Ver de Verdad (2002), en el que puso las bases de comprensión de la naturaleza fenoménica del conoci-miento como marco de trabajo de su propuesta fi losófi ca.

Ambos estudios, fueron culmina-ción de un prolongado itinerario de reflexión filosófica que desde 1975 orientó los esfuerzos del P. Gallo por comprender los altamente complejos problemas de la identidad cultural. No debe dejar de reco-nocerse el extraordinario esfuerzo desarrollado por la colega Eugenia del Carmen Cuadra por divulgar pertinentemente el trabajo del P. Gallo, habiéndose involucrado de manera directa en el siempre arduo trabajo de edición de sus últimos libros. Tiene ella en la divulgación y proyección de su pensamiento un mérito que podrá ser valorado úni-camente con la distancia y madurez que da el tiempo. Su trabajo es sin duda una contribución decisiva al desarrollo de la fi losofía en Guate-mala y Centroamérica.

La rica reunión de experiencias personales e intelectuales reunidas en la labor cotidiana del P. Gallo, han sido sin lugar a dudas un ámbito privilegiado de interlocución aca-démica como formador de fi lósofos

y humanistas. Estas experiencias, compartidas sobre todo en pasillos y corredores de nuestra Facultad de Humanidades o en la tranquilidad de la residencia San Borja, incen-tivaron los itinerarios intelectuales de muchos, quienes hemos sido sus alumnos, posibilitando también su maduración y consolidación a la luz de sus consejos, orientaciones y palabras de aliento a cada inquietud y pregunta.

Siempre guardo grato y agradecido recuerdo del interés del P. Gallo por la preparación de mi Doctorado en Sevilla, Roma y Guatemala, sobre todo cuando se refería con entusiasmo a mis indagaciones sobre documentos desconocidos sobre la Historia del país y sobre la labor evangelizadora de la Compañía de Jesús en Centroamérica, temas que hasta hoy siguen seduciendo su curiosidad de investigador.

El hoy de Antonio Gallo Armosino como fi lósofo y formador de nuevas generaciones de intelectuales en Guatemala es promisorio: tiene en gran parte de quienes hemos sido sus alumnos a profesores e investiga-dores universitarios destacados que hoy ofrecen al país contribuciones en distintas ramas del conocimiento

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que realizan día a día su intuición

filosófica fundamental: la funda-

mentación genuinamente dialógica

de su realidad cultural y social para

pensarlo como un espacio de con-

vivencia común y de restitución de

todas las posibilidades de plenitud y

realización de la existencia humana.

Ahora que escribo estas líneas siendo

profesor invitado del Doctorado en

Filosofía Iberoamericana de la UCA

de El Salvador, recinto ampliamente

reconocido por la calidad de sus

aportes en la construcción de una

fi losofía desde la realidad centro-

americana, me siento orgulloso

que aquí se me tome como uno de

sus alumnos. Es para mí el mejor

homenaje al perdurable legado de

sus enseñanzas en mi itinerario in-

telectual decir agradecido acerca de

él a quienes son hoy mis alumnos:

“Mi maestro, el Padre Gallo”.

En la fenomenología tienen su

lugar todos los problemas racio-

nales, por ende también los que

tradicionalmente se han designado

como fi losófi cos en cualquier sentido

particular; en las fuentes absolutas

de la experiencia trascendental o

de la intuición eidética reciben por

vez primera en la fenomenología

su formulación genuina y las vías

transitables de su solución.

Edmund Husserl, del artículo <<Fenomenología>> de la

Enciclopedia Británica de 192514

San Salvador, a 16 de julio de 2007

14 Cf. Edmund Husserl: Invitación a la fenomenología (Introducción de Reyes Mate). Barcelona, Ediciones Paidós – Instituto de Ciencias de la Educación (Universitat de Barcelona), 1992. p. 69.

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Introducción

La preocupación ético-académica por la alteridad es una de las más evidentes aristas de la extensa obra de Antonio Gallo. Dejar constancia de ello se vuelve una necesidad imperiosa si se quiere establecer los aportes del fi lósofo de la cultura al quehacer intelectual y antropológico guatemal-teco. Sus aportes en dicha circunscripción temática linda las esferas de lo antropológico y lo ético.

La fi losofía de la cultura en la obra de Antonio Gallo Armosino

Juan Blanco1

1 Licenciado en Letras y Filosofía. Catedrático de la Universidad Rafael Landívar, Facultad de Humanidades.

Este esfuerzo de comprensión ética del otro, realizado por Gallo, se in-troduce como alternativa fi losófi ca incluyente de la otredad en medio de una sociedad que violenta y excluye la alteridad en forma siste-mática, justifi cada y organizada a través de un largo proceso histórico. Gallo Armosino, consciente de esta situación de exclusión políti-ca, social y cultural de los grupos étnicos guatemaltecos desarrolla sendos esfuerzos interpretativos cuya fi nalidad consiste en establecer

los puntos de comprensión de una realidad olvidada a priori por los grupos de poder hegemónicos en el país. El punto de partida primordial es la experiencia cotidiana a la cual invita la fenomenología, en este caso el punto de partida consiste en la alteridad étnica guatemalteca. Esta sintonía con el otro se vislum-bra a lo largo de la obra fi losófi ca de Antonio Gallo y constituye uno de los más valiosos aportes que desde la fenomenología se ha elaborado en Guatemala.

El reconocimiento y escucha del otro

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Podemos dejar constancia de este esfuerzo interpretativo del recono-cimiento de la alteridad étnica en Guatemala en varios de los escritos de Antonio Gallo, en los cuales se establecen criterios de interpretación de una realidad social, el otro, que ha sido silenciada y excluida por los reducidos grupos de poder en Gua-temala, y de quien se ha obtenido mayor provecho en beneficio de estos. En sus textos parece amanecer un valioso aporte especulativo a partir del cual el otro tiene voz, vuelve a decir y se muestra. Siempre ha estado el otro ahí, sin embargo los mecanismos implementados para su eliminación, asimilación o explotación le han ocul-tado y anulado de forma paulatina y planifi cada. En la nueva etapa histó-rica del resurgir multiétnico, el otro reivindica su lugar como miembro de una sociedad que aún no le reconoce debidamente, de una sociedad que no hace los esfuerzos necesarios para el debido reconocimiento e inclusión participante en la vida política del país.

Este esfuerzo ético de inclusión y reconocimiento del otro desarrollado por Antonio Gallo en Guatemala, se sitúa en una realidad coyuntural más amplia. La actual situación epocal ca-racterizada por la crisis posmoderna

que devela la actitud violenta que el etnocentrismo occidental ha mostra-do como parte del proceso de expan-sión de dicha cultura –y consiguiente aniquilación de la diferencia– y tras una modernidad que encuentra su ocaso, hacen factibles las propuestas de nuestro fi lósofo. Su pensamiento está inserto en esta época donde se vuelve posible la manifestación de la alteridad. Dentro de dicho contexto histórico podemos situar y auscultar el sentido de la obra de Antonio Ga-llo. Por ello realizamos en un primer momento una breve revisión de uno de los fenómenos contemporáneos de la modernidad tardía: la crisis de los Estados nacionales monocul-turales y, una vez establecida dicha panorámica, procedemos a establecer los aportes locales que el pensamien-to del fi lósofo italiano ofrece dentro de un marco general epocal.

1. La situación epocal actual: crisis del Estado-nación

1.1 La crisis como vocación occidental

La crisis que actualmente aqueja a la cultura occidental, a los hombres y mujeres del primer lustro del siglo XXI, pero también en buena parte a

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las otras tradiciones culturales (orien-tales, africanas, etc.), repercute en las diferentes dimensiones estructurales de “nuestra civilización”: la sociedad, la economía, la política, la religión, los valores, etc. Esta crisis contemporánea proviene, paradójicamente, de la apa-rente solución de crisis preliminares: una de ellas la Guerra Fría que, a su vez, fue la heredera de una crisis an-terior: la Segunda Guerra Mundial, producto de una Primera Guerra Mundial y su polémico Tratado de Versalles que, a su vez, fue provocada por el fi n de las monarquías europeas y la expansión del industrialismo y el auge del nacionalismo, cuyo fermento estuvo en la Revolución Francesa, y así retrospectivamente. Esta referencia histórica de la sucesión continua de crisis, que a su vez engendran otras nuevas, parece ser una tendencia gene-ral y perpetua de la cultura occidental. Teniendo en cuenta esta dinámica histórica Gianni Vattimo recoge, en su refl exionar fi losófi co acerca de la instauración paulatina de la posmo-dernidad en occidente, la interpre-tación heideggeriana alrededor de la etimología del término “occidente”, afi rmando que

Según una conocida tesis de Heidegger, el nombre Occiden-te, Abedland, no designa el lugar

de nuestra civilización sólo en el plano geográfico, sino que la denomina ontológicamente, en cuanto Abedland es la tierra del ocaso, del poniente del ser (Vattimo, 1992, p. 47)

Esta profunda condición ontológica de declinamiento, de oscurecimien-to de las estructuras macro de “nues-tra civilización” parece mostrar una caracterología de la condición más auténtica, más propia, del quehacer cultural occidental. Parece, entonces, que las crisis son parte constituyente de nuestra herencia histórica. Nues-tro sino, nuestro hado, coincide con una constante eclosión de cambios signifi cativos en lo más hondo de nuestra particularidad cultural; fondo que posiblemente nunca ha sido estable, perenne, sino más bien movedizo, polivalente, en continua tensión del “paramientras”.

¿Pero es esto un alegato simplemente aventurado, o es acaso una concre-tización actual de aquella intuición cosmológica catastrófi ca y violenta que desde la mitología y la fi losofía griega nos constituye y determina? ¿Acaso las palabras de Anaximandro de Mileto no refl ejan esta situación, ya que de donde las cosas salen, allí han de volver de nuevo conforme al

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destino, pues tienen que pagar pena y castigo por su injusticia según el orden del tiempo2? ¿O una continuación del suplicio que el acto de Zeus y Hera nos han transmitido debido a la transgresión simbólica de derrocar a sus progenitores para ocupar sus sitios? ¿No es esta acaso la misma ac-ción de Edipo contra su padre Layo? Y, ¿acaso no podría, con todo esto, suponerse como una elección espe-rada el que Occidente recogiera para sí una tradición religiosa oriental, ni siquiera la más importante, en la que Dios maldice al hombre con penas y sufrimientos mientras exista en la tierra (Cfr. Génesis 3, 17-23); que recoja las tradiciones de un pueblo que sustituyen continuamente a su único Dios por dioses más poderosos y placenteros y que, por otro lado, crucifican a su Dios encarnado? Sí, Occidente es la tierra del ocaso del ser, declinación, crisis, carácter cultural que muy bien logró recoger J. P. Sartre en la Nausea diciendo: Todo lo que existe nace sin razón, se prolonga por debilidad y muere por casualidad. (Sartre, 1947, p. 151)

Actualmente ha surgido un nuevo panorama internacional en el cual

las crisis de este Occidente unicul-tural, por lo menos es lo que hasta hoy ha intentado ser, comienza a tambalear desde el fondo de sus estructuras primordiales.

1. 2 La globalización: algo más de lo mismo

Esta condición de crisis es, entonces, algo común de la configuración cosmovisional occidental. ¿Quién podría no suponer que nuestras estructuras sociales, políticas y eco-nómicas no están organizadas de tal manera, “inconsciente”, que de ellas se esperen las futuras crisis? En referencia a estas estructuras en crisis Ulrich Beck describe la actitud de los hijos occidentales recientes ante su padre Occidente: los neoliberales son los liquidadores de Occidente, aun cuando se presentan como sus reforma-dores (Beck, 1998, p. 26).

En la actualidad es la globaliza-ción, entre otras, la que lleva consi-go el estandarte contemporáneo de nuestra condición histórica. Beck realiza una distinción de tres tér-minos que delimitan las distintas repercusiones de la actual situación

2 J. Fischl, 1967, p. 25

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económico-político-social: globa-lismo, globalidad y globalización. La determinación conceptual de estos términos coincide con el debilitamiento (ocaso, Abendland) del Estado Nacional y su forma de organización política. Contra este último se ensaña el globalismo pues es la concepción, según la cual el mercado desaloja o sustituye al que-hacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del liberalismo. (Beck, 1998, p.27).

Esta supremacía de lo económico parece una lógica reivindicación histórica del papel de la economía ante la política. Todo esto vendría a manifestar el caso contemporáneo que emula aquella situación del na-cimiento de los burgos en la Europa medieval del siglo XIII, que desde una diferenciación de la actividad económica numerosos grupos de artesanos logran comenzar a romper las estructuras sociales y políticas feudales, posibilitando a través de su actividad económica la eclosión de una nueva era mundial, de una conciencia cosmopolita impulsada precisamente por la búsqueda y ex-pansión del quehacer comercial bur-gués que toma las riendas históricas del poder a partir del Renacimiento,

consolidándose defi nitivamente esta hegemonía con el triunfo de los comunes en la Revolución Francesa en la cual la política, brazo dialógi-co de la economía, jugó un papel justifi catorio primordial. Ahora, la política es requerida a marginizar su labor delante de su tutora, delante de sus mecenas históricos, a quien tanto le debe.

Esta política, que la hemos carac-terizado como brazo dialógico de la economía, pues sin él esta última se convierte en un monólogo solipsista de sus intereses, ha sucumbido a la actual crisis a partir de la muerte del otro dialogante: la URSS y los estados de ideología comunista. La política ha comenzado también a morir precisamente ante la ausencia del enemigo que le confería fuerzas y creatividad, ante el cual se presen-taba imprescindible, pero a la vez consciente de que en el fondo el frente político, súbdito estratégico, intentaba ganar trincheras para el avance del imperialismo de lo econó-mico (Beck, 1998. p. 27).

La crisis contemporánea del Estado-nación es una consecuencia o efecto del actual panorama político-eco-nómico aún no del todo evaluado como positivo o negativo por el

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mismo pensamiento político, y ello es lo que denuncia constantemente Ulrich Beck a dicha actividad polí-tica contemporánea (Cfr. pp.169-171). Sin embargo, los cambios his-tóricos son constantes en el devenir humano, y aún más en la historia del hombre occidental, Sísifo incansable de una pretendida, pero vana, puesta en su lugar de las cosas. Parece que lo dionisiaco de la realidad se nos escapa repetidamente de las inten-ciones estructurantes y ordenadoras del apolineo intento racional.

El otro de los términos propuesto por Ulrich Beck para establecer un marco de interpretación del actual “estado de las cosas” en Occidente, es el de globalidad, que signifi ca lo siguiente:

hace ya bastante tiempo que vivi-mos en una sociedad mundial, de manera que la tesis de los espa-cios cerrados es fi cticia. (Beck, 1998, p. 28).

Occidente ha sido en la historia la heredera de la más honda actitud humana del continuo devenir de las cosas. Los espacios cerrados son fi cciones que intentan contener una realidad que se mantiene en plena dinámica de cambios. Los Estados-nación cerrados son una ilusión, la

infl uencia de lo transnacional es evi-dente. Todo ello nos hace evidente la continua transformación que las sociedades humanas mantienen. Parece, pues, que el ser humano es constitutivamente cambio interno, externo, ideológico, social, econó-mico, etc. El alemán Peter Sloterdijk ve en el humano una predisposición particular al cambio de morada:

En la expresión metoikesis se esconde el último teorema de Sócrates. La metáfora de movi-miento “traslado” deja entrever, por un instante, una tesis sobre el modo de ser del hombre, una tesis que, si se formulara más explícitamente, podría decir: el hombre es el animal abocado al cambio de domicilio. (Slotedijk, 2001, p. 89).

Esta particular manera de presen-tar una antropología fi losófi ca del modo de ser del hombre, nos revela con mucha claridad la postura occidental que tiende al cambio constante de morada, no sólo físi-ca, sino psíquica, social, política, económica, etc. Esta tendencia al cambio, a la huída perenne de la es-tabilidad, coincide con aquella tesis arriba mencionada de Heidegger acerca de la constitución ontológica

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de la inestabilidad del modo de ser occidental. Mudarse es devenir, abolir lo estable, acabar con las autoridades simbólicas impuestas por la tradición. Esta determinante ontológica ha hecho de “nuestra cultura” una buscadora ansiosa de moradas diversas, búsqueda que ha llevado a la apropiación de la morada del otro. Ello ha constitui-do una tendencia invasora y colo-nizadora de los espacios del otro, mundializando así nuestra cultura, nuestra cosmovisión, ante lo cual la globalidad que Beck propone en Occidente es una delimitación terminológica de dicha tendencia. No es entonces extraño que haya llegado el momento de mudarse de la organización política tradicional del Estado-nación, de poner en tela de juicio este tipo de organización que evidenció en su momento la transformación emancipante de la organización monárquico-medieval de las sociedades.

Edgar Gutiérrez parece secundar esta opinión cuando afi rma:

Lo que vive la sociedad es una fuga. Está saliendo de los con-ceptos y las instituciones inven-tadas en el siglo XVII, porque ya no caben en la realidad. Pero no sabe bien a dónde dirigirse y cómo construir los nuevos espacios públicos.3

Esta tendencia al cambio con-tinuo es una fuente de crisis en “nuestra civilización” buscada de modo intrínseco por nosotros mismos.

¿Acaso no existe una especie de “goce” psicológico, inconsciente4, en la destrucción de las autorida-des simbólicas políticas, sociales e ideológicas? Sí, ha llegado un nuevo momento en Occidente de evidenciar la metoikesis histórica a escala política. ¿Por qué quejarse entonces de “padecer” una crisis, es acaso un goce disfrazado de calami-dad? Ya Ortega y Gasset intuía la contingencia del Estado moderno, del Estado-nación del siglo XVIII, en los años treinta:

3 Edgar Gutiérrez, Éxodo. Artículo publicado en elPeriódico: domingo 2 de octubre de 2005, p.12.4 Lo cual Freud ya señalaba diciendo que: Si es verdad que una vez..., en épocas inconcebibles y de

un modo irrepresentable, surgió la vida de la materia inanimada, según nuestra hipótesis, tuvo en-tonces que nacer un instinto que quiere suprimir de nuevo la vida y restablecer el estado inorgánico. Si en este instinto reconocemos la autodestrucción por nosotros supuesta, podemos ya considerarla como manifestación de un instinto de muerte que no dejamos de hallar en ningún proceso vital. Citado en E. Fromm, 2003, pp.50-51.

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El Estado contemporáneo es el producto más visible y notorio de la civilización. Y es muy interesan-te, es revelador, percatarse de la ac-titud que ante él adopta el hombre-masa. Este lo ve, lo admira, sabe que está ahí, asegurando su vida; pero no tiene conciencia de que es una creación humana inventada por ciertos hombres y sostenida por ciertas virtudes y supuestos que hubo ayer en los hombres y que puede evaporarse mañana. (Ortega y Gasset, 1993, p. 165)

Ha llegado, entonces, el tiempo de evaporarse de esas “virtudes” y “su-puestos” que constituyen al Estado-nación tradicional. La nueva organiza-ción económica transnacional, a-tópi-ca, omnipresente, exige al Estado abrir sus fronteras ideológicas y políticas y reorganizar su estructura jurídica delimitante ante las exigencias del poder superestructural: el económico. Hoy más que nunca las refl exiones de tipo marxista encuentran justifi cación al develarse la política como un epife-nómeno supeditado al accionar de la superestrutura económica. La política ha perdido la morada, la economía se ha mudado a la morada de aquélla

y con esta también la organización social de sus miembros. ¿Hay algo de lo cual extrañarse, o sólo nos queda darnos cuenta de la incomodidad de nuestra más honda tendencia ontoló-gica al debilitamiento?

La globalidad es, pues, reflejo de la búsqueda constante de nuevas moradas, y si no de nuevas sí de las actuales. Ha llegado el momento de evidenciar la mudanza y de elegir, si es que ello es posible, el nuevo hogar.

El último de los términos entonces a considerar, siguiendo la propuesta de Beck, es el de globalización que

signifi ca los procesos en virtud de los cuales los Estados nacio-nales soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus respectivas probabilidades de poder, orienta-ciones, identidades y entramados variados. (Beck, 1998, p. 29).

Ha llegado, entonces, el momento de corresponder a los burgueses del mercado que, al contrario de lo que Marx y Engels en su Manifi esto del partido comunista5 pensaban, con-

5 Dicho planteamiento sostenía que es evidente que la burguesía ya no es capaz de seguir desempe-ñando el papel de la clase dominante de la sociedad...” (Marx y Engels, 1979, p. 138)

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tinúan revolucionando sus propios planteamientos en búsqueda de mayores benefi cios para sí mismos. Mientras la mayoría de intelec-tuales posmodernos consideran que lo teleológico de la historia ha devenido en crisis, los actores económicos transnacionales tienen muy bien trazadas sus urdimbres teleológicas de la búsqueda de ma-yores benefi cios a menores costos de producción. Esta actitud se vuelve el motor inherente de sus propuestas, mantienen la metafísica tendencia de sus resultados, mismos que manifi estan la perentoriedad de la dinámica económica burgués-liberal (y también transliberal) iniciada desde el siglo XVIII y aún patente en el XXI.

La apertura de las estructuras histó-ricas continúa. Ahora la búsqueda de los beneficios económicos se vuelve el horizonte de orientación ante la cual los grupos de poder dirigen el barco de la sociedad humana.

Un barco que se seculariza de los supuestos clásicos de la organiza-ción política liberal. Es una época de crisis en la cual los faros últimos y eternos han sucumbido a los in-clementes vaivenes del cambio de

morada, cuya hora ya se anuncia ineludiblemente, un cambio propi-ciado por esa inestable condición del Abendland heideggeriano.

Esta conciencia del tránsito a otra morada, es sintetizada por Sloterdijk en otro de sus textos paradigmáticos –corto, preciso y sin rodeos en sus afi rmaciones-, a saber En el mismo barco, en el cual afi rma que

Con la creciente globalización, las últimas totalidades de las con-tinuidades políticas del tardío clasicismo, que mantuvieron juntos a los hombres en grandes formatos modernos, comienzan a emigrar: se trata de las iden-tidades cuasirreligiosas de los Estados nacionales... (Sloterdijk 2002, p. 75).

1.3 El multiculturalismo como extensión de la crisis

El actual tema de las reivindicacio-nes culturales es otro de los elemen-tos contemporáneos que en el plano de la política y la ética arremeten, al igual que la globalización y como parte de la misma, contra la estruc-tura ¿tradicional? del Estado-nación tal y como lo había confi gurado la etnocentricidad occidental.

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Will Kymlicka, desde una perspecti-va liberal crítica, aborda la temática tratando de presentar y refl exionar sobre las propuestas reivindicativas del otro, de las alteridades cosmovi-sionales que piden ser reconocidas no sólo tolerantemente, sino jurídi-camente y buscan un espacio político por medio del cual desenvolver, des-de la legalidad, sus más hondas raíces ancestrales y perspectivas de la vida. Para ello Kymlicka inserta el tema de la cultura como una problemática de la refl exión política a través de una conceptualización particular:6

...“nación” signifi ca una comu-nidad histórica, más o menos completa institucionalmente, que ocupa un territorio, una tie rra na-tal determinada y que comparte una lengua y una cultura diferen-ciadas. La noción de “nación”, en este sentido sociológico7 está estrechamente relacionada con la idea de “pueblo” o de “cultura” (Kymlicka, 1996, p. 26).

Entonces, la cultura aquí es sinóni-mo de nación y viceversa, lo cual nos aclara el panorama para el abordaje de la problemática que actualmente constituye uno de los retos de la po-lítica en cuanto a la refl exión sobre la organización y bienestar de la polis. El problema fundamental inserto la refl exión política contemporánea emerge ante los reclamos actuales de la reivindicación de las naciones o culturas que dentro de un mismo Es-tado nacional han sido subordinadas a los preceptos de la nación domi-nante que ha impuesto sus leyes, sus costumbres y hasta sus percepciones políticas, consiste en el continuo reclamo del reconocimiento legal de sus identifi caciones culturales. Ello trae consigo el replanteamiento de la presente organización del Esta-do-nación decimonónico del cual Kimlicka afi rma está cargado de un etnocentrismo propio de la nación hegemónica que ejerce el control y organización política de la estructura del Estado (Cf. 1998, p. 81).

6 Hay que recordar que el tema de la cultura como delimitación conceptual trae grandes problemas a la hora de hablar del mismo. La principal difi cultad de ello se debe a la polivalencia del término cultura. Entre los antropólogos existen diversas formas de defi nirla y según dicho término sea descrito la antropología se defi ne como cultural o social. (Cf. Marvin Harris, 1998, p. 20)

7 El subrayado es nuestro y se hace énfasis en ello pues el sentido etnográfi co de cultura tiene similitudes pero hace otros énfasis, y se defi ne como: ese todo complejo que comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad. (Harris, 1998, p. 20).

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Ante esta realidad intrínseca de deni-gración de las otras naciones, en los Estados-nación en el que aquellas están presentes, se hace evidente la necesidad, ante el actual espíritu de reivindicación de estos pueblos, de un repensar las estructuras políticas liberales de dicho Estado-nación, lo cual nuevamente nos perfi la la actual crisis del mismo. Todo ello ha traído como consecuencia que en países como el de Guatemala, que es un Estado nacional que no reconoce constitucionalmente las diversas nacionalidades existentes (con su lengua, territorio e instituciones), se ven exigidos de una revisión concien-zuda de sus leyes y normas jurídicas.

Esta conciencia o necesidad de reconocimiento por parte de las minorías étnicas o grupos nacionales excluídos, es cada vez más acuciante en los Estado-nación que olvidaron la pluralidad cultural y se enlistaron en el proyecto de homogeneización étnica y de denigración del otro por parte del grupo mayoritario. En Guatemala esta ardua búsqueda de uniformización cultural tuvo diferentes rostros, el último macro-intento de esto fue la pretendida “integración social” en los años cincuentas y sesentas, en las que se pretendía que el indígena se incor-

porara en el tipo de “civilización” ladina como mecanismo de mo-dernización del país. Este tema ha sido refl exionado desde hace mucho tiempo en Guatemala, y prueba de ello es un comentario del antropó-logo Joaquín Noval, cuyas palabras tienen profunda actualidad:

Aunque es posible que toda Guatemala esté enlazada por una misma red de relaciones, particularmente en el terreno económico, es más correcto pensar que los guatemaltecos no constituyen una sola sociedad, sino varias sociedades estrecha-mente relacionadas, pero dife-rentes. (Noval, 1992, p. 115).

Cuando Noval escribía estas palabras era 1958, y lo hace en su conocido Resumen etnográfi co de Guatemala, y ello nos confi rma la histórica tarea que representa la configuración de un Estado ya no nacional sino multinacional, lo cual nos dice, en la temática que ensayamos, que el metarrelato Estado-nación deviene en crisis ante la insistente demanda de los diversos grupos nacionales del reconocimiento debido en la organi-zación estatal y se les otorgue iden-tidad jurídica, legalidad y derechos diferenciados en función del grupo: a)

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derechos especiales de representación...b) derechos de autogobierno... y c) derechos poliétnicos (lengua, prácticas culturales, etc.) (Kimlicka, 1998, p. 61). Estas necesidades políticas teni-das en cuenta hace ya más de medio siglo por Noval, hoy en día se vuelven cada vez más apremiantes y actuales. En el editorial de elPeriódico corres-pondiente al 15 de septiembre de 2005 podemos observar lo siguiente:

Guatemala es un Estado que abarca diversas comunidades en su seno, que están exigiendo y demandando respeto, reconoci-miento y participación. Un Es-tado que enfrenta el reto de dejar de ser uniformador y excluyente para convertirse en multicultural y descentralizado.8

La necesidad de la reflexión y confi guración de un Estado multi-nacional se vuelve, entonces, tarea inmediata.

¿Qué nos queda entonces en medio de la evidente revelación de nuestra más honda condición inestable, de crisis, de cambio de morada cons-tante? ¿Qué propuestas afl oran en

medio del devenir político y econó-mico de la actual condición global? Considero que una ética es la pro-puesta buscada. Una propuesta ética que responda al interpase actual, al “paramientras” estructural de la crisis de la política y el expansionismo be-ligerante y decisivo de la economía. Una ética que sostenga y oriente de forma insinuante nuestras actitudes y elecciones en este momento de transición del Estado-nacional hacia algo incierto, hacia un “por pensar” Estado-multinacional. Uno de estos esfuerzos lo realiza el fi lósofo italiano Antonio Gallo Armosino.

2. La actualidad de la filosofía de la cultura de Antonio Gallo

Inserto en esta realidad global, ca-racterizada por la crisis de los gran-des metarrelatos occidentales que han hecho posible que la alteridad encuentre un lugar propicio para manifestarse en toda su diferencia, el pensamiento de Antonio Gallo repre-senta una fecunda labor de análisis de dicha condición en la sociedad guatemalteca a partir de la refl exión fenomenológica de la realidad multi-

8 elPeriódico p. 14 del jueves 15 de septiembre de 2005

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nacional. Esta contemporización del quehacer fi losófi co de Gallo permite que su obra se presente como uno de los primeros y más valiosos esfuerzos realizados con la intención de dejar noticia del resurgimiento de los gru-pos étnicos en Guatemala, por una parte, y de la necesidad que una re-confi guración política amerita dicha situación, por otra. Esta conciencia de la situación histórica contemporá-nea es presentada por el mismo autor de la manera siguiente:

El mundo contemporáneo es definido a menudo como un mundo en crisis. Y la forma más simple de enfocar esta crisis, en su generalidad, hoy, es subrayar el confl icto ideológico entre los dos movimientos opuestos y aparentemente contradictorios: la unidad global y las diferen-cias culturales y étnicas… Uno consiste en la tendencia hacia la globalización en todos los nive-les: económico, tecnológicos, culturales y de comunicaciones. Su contrario se muestra en el proceso, por el cual se afi rman las diferencias, entre grupos humanos; como la defensa de las

respectivas identidades, tradicio-nes, lenguas y costumbres.9

Tres, por lo menos, son las obras sistemáticas que manifi estan la labor del reconocimiento del otro en la fi lo-sofía de la cultura de Antonio Gallo. La primera de ellas nacía, al menos la idea fundamental, a fi nales de los años setentas: Identidad Nacional. Un segundo texto, que se enlaza adecuadamente con la problemática de fondo del antes mencionado, es El hombre mi hermano. Y un tercero, en donde se hace posible, al modo levinasiano, la escucha del otro y del nosotros, lo constituye el valioso texto que compila las crónicas españolas e indígenas de la época de la conquis-ta y postconquista: Los Mayas del Siglo XVI. Este tríptico representa un particular aporte en pro de la auscultación e interpretación de la alteridad étnica en Guatemala. Las premisas de análisis, en cada uno de estos textos, manifi estan la riqueza intelectual del fi lósofo italiano. Este esfuerzo, desarrollado a lo largo de toda una vida de estudio y creación fi losófi ca, es un aporte signifi cativo en los ámbitos referidos a la fi losofía de la cultura, la etno-historia y la

9 Gallo, 2005, p. 39.

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ética. Estos campos de investigación encuentran, en la obra de Antonio Gallo, conceptos analíticos interpre-tativos que estimulan la actividad investigativa y fundamentación epistemológica de las ciencias so-ciales en Guatemala, pero también encuentran modos de indagación que permitan confrontarse ante una realidad que da de sí los elementos de análisis.

Los aportes presentes en dichas obras se vuelven valiosos como cuerpo teórico de interpretación y como metodología que haga posible el acercamiento directo a los grupos étnicos a partir de los cuales surjan nuevos conceptos analíticos. Esto úl-timo manifi esta, como lo veremos a continuación, un importante aporte en la prevención del uso de concep-tos prejuiciosos y tendenciosos en el análisis de realidades que se niegan a ser delimitadas a partir de ideas que no han surgido de la experien-cia directa. Este tríptico fi losófi co sintetiza los aportes representativos de la fenomenología de la cultura en la prolífi ca obra de Antonio Gallo. Dichos textos están a la espera de cientistas sociales que tengan claro que el análisis de la realidad sólo se vuelve factible a partir de la realidad misma y no de premisas teóricas que

decantan en adulteraciones de la realidad dada.

En este apartado se pretende estable-cer, por un lado, las grandes líneas filosóficas de interpretación que dichas obras manifi estan; y, además, recoger las más valiosas intuiciones intelectuales que Antonio Gallo dejó registradas en los textos en cuestión y que representan puntos de partida para un renovado acercamiento a la realidad étnica guatemalteca. Finalmente pretendemos, como motivación general de este breve esfuerzo, dejar noticia de la novedad y actualidad del discurso fi losófi co de Antonio Gallo Armosino.

2.1 El reconocimiento de la alteridad: los aportes de Identidad Nacional

A fi nales de los años setentas, el país estaba inmerso en un pro-ceso de confl icto armado que se prolongaría hasta finales de los años noventas. Las dos grandes ideologías que se enfrentaban en lucha eran el capitalismo liberal y un marxismo latinoamericano no-homogéneo. En Guatemala, los años ochentas fueron los más crueles de aquel confl icto. En medio de esta situación yacían los diver-

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sos grupos étnicos en Guatemala contra quienes arremetió el poder estatal de forma violenta. Mientras capitalistas-liberales defendían una política internacional de seguridad nacional, patrocinada por la gran potencia mundial norteamericana y hecha posible localmente por las dictaduras militares de aquellos años; los grupos de izquierda, por su parte, anidaban la esperanza de un mundo más justo y equitativo. Sin embargo, ambos grupos tenían algo en común: la lectura prejuiciosa de la realidad étnica guatemalteca. Las ideologías que se enfrentaban en-tonces establecían una comprensión de la realidad a partir de premisas o supuestos previamente estable-cidos, que, cual impresión ciega de dichos términos en la realidad, constituían los ejes de comprensión de una realidad étnica compleja que se resistía a ser anulada por medio de premisas ideológicas. Ambas propuestas se alejaban de la rica experiencia étnica del país, pues al no partir de la experiencia concreta de los grupos étnicos, la solución a la cual se acudía irrefl exivamente eran las teorías de anulación de la alteridad, que respondían más que a intereses legítimos en pro del bien de la diversidad étnica, eran el refl ejo de una red de intereses

ideológicos y económicos que li-mitaban y volvían insufi ciente el modo de acercamiento a la realidad sociocultural guatemalteca. Ambas formas de interpretación reducían, generalmente, la compleja constitu-ción de los grupos étnicos a partir de un criterio económico (Cfr. Gallo, 1994, p. 96ss).

En medio de esta situación política y epistemológica se realizó un es-fuerzo fi losófi co que pretendía hacer justicia a la realidad multiétnica guatemalteca. A partir de la fenome-nología, se hacía posible establecer un certero contacto con la situación étnica de Guatemala. La experien-cia daría ella misma los datos más adecuados de interpretación. Los esfuerzos de imposición de catego-rías de comprensión violentaban la realidad, no eran posibilidades de interpretación que partieran de la experiencia misma, sino esfuerzos de adulteración de una realidad que se resistía a sucumbir bajo el peso teórico de prejuicios ideológicos. Debido a todo esto Gallo denun-ciaba cualquier tipo de indagación con conceptos analíticos que no provinieran de la realidad sino que hacían encajar violentamente a la misma en prefi jados supuestos teó-ricos y metodológicos:

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El punto de vista sociológico utilizado, en el análisis mismo por medio de la idea de clases-sociales y sus interrelaciones cuya capacidad explicativa es limitada para abarcar la com-plejidad de una situación real, deberá alternarse con el punto de vista étnico, teniendo en cuenta la idea de grupo-étnico y sus implicaciones. Los dos puntos de vista deberán alternarse y entremezclarse si queremos abordar con verdad una serie de variaciones que presentan con frecuencia la situación real de una región… Sin embargo, estos mismos puntos de vista, por utilizar conceptos evoluti-vos, deberían fl exibilizarse hasta derivar de la realidad misma los instrumentos analíticos que las acciones y actitudes humanas nos proporcionan (Gallo, 1994, pp. 129-130).

El texto de Antonio Gallo Identidad Nacional, constituyó un esfuerzo no-vedoso ante aquella miope situación político-intelectual occidentalizante, etnocéntrica, que anulaba la dife-rencia en vista a la consecución de sus egoístas metas, muchas de las cuales se alejaban de la realidad so-cio-cultural guatemalteca. Su texto propone la elaboración de conceptos analíticos a partir de la realidad espe-cífi ca de los grupos étnicos y, una vez esto logrado, mantener la elasticidad de los mismos (Cfr. 1994, p.111).

Identidad Nacional se presentó con una fuerza descriptiva e interpreta-tiva que la misma experiencia feno-menológica de los grupos humanos en Guatemala hacía patente. Las propuestas que en el texto se en-cuentran tienen vigencia aún hoy en día.10 Dicha vigencia puede ser contrastada con los fracasos de la izquierda marxista en Guatemala

10 Una vigencia que proviene de la misma realidad compleja que aún se vive. La realidad de la situación étnica en Guatemala no puede interpretarse a partir de estructuras teóricas cerradas ya que la heterogeneidad cultural del país lo impide. Gallo nos ofrece un panorama de dicha “situación real” de Guatemala: 1. En los centros urbanos: una mayor preeminencia de la clase social, etnicidad más fl uida, y límites menos defi nido. 2. Al contrario mayor rigidez y mayor importancia de la etnicidad en los centros rurales. 3. En los poblados bilingües o de marcada acentuación de la lengua, mayor signifi cación de los estigmas sociales. 4. Las áreas, en donde el español es prácticamente una lengua exclusiva, tienden a ser estratifi cadas socialmente, por clases. 5. Los grandes centros urbanos del altiplano, son caracterizados por estratifi caciones de clase por un lado, y marcada etnicidad por el otro; ambos factores están compartiendo el predominio. (Gallo, 1994, p. 129)

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y el fracaso de su contrincante a causa de la violencia sistemática y estructural que el capitalismo neo-liberal –ideología que “prevaleció” al fi nal de aquel confl icto– ejerce actualmente sobre los pueblos más pobres. Empero, los elementos de análisis que el texto sugiere y que parten de la experiencia étnica guatemalteca presenta una vigencia contemporánea inigualable. Finali-zado el confl icto bélico, presente el capitalismo neoliberal actual, sigue siendo imperante en Guatemala la cuestión étnica. El esfuerzo de Identidad Nación continúa con dicho esfuerzo.

El objetivo fundamental del texto consiste en establecer las condi-ciones de posibilidad multiétnica de una educación no alienante en Guatemala, pero también de un desarrollo integral para cada uno de los diversos grupos que conforman nuestra realidad política. Para ello desarrolla toda una teoría acerca

de los “grupos étnicos”, con vista a establecer la confi guración de los mismos, las principales problemáti-cas de identifi cación y el “estudio” de dichos grupos a partir de su particular realidad. El concepto analítico “grupo étnico” jugará un papel fundamental a lo largo de la obra. La novedad de dicho concep-to consiste en la posibilidad de no reducir la experiencia a partir de un concepto limitante, pues dicho concepto tiene la capacidad de establecer una amplia signifi cación incluyente que hace factible, a través de él, comprender la profunda rea-lidad de la identidad de los pueblos guatemaltecos, ya que el “grupo” no es “algo” ya defi nido, como una tipología, sino más bien como algo que puede-defi nirse, o como un proceso (1994, p.110). El concepto intenta abarcar la gran variedad de aspectos que engloban y confi guran la identidad del grupo,11 desde aquellos elemen-tos que son casi imposibles tener un conocimiento pleno de los mismos

11 En consonancia con la denuncia establecida de los prejuicios ideológicos o metodológicos Antonio Gallo establece cuatro grandes prejuicios que falsean y deforman el concepto de identidad. Estos son: a) El prejuicio racial: que pone énfasis en la idea de “raza” para establecer la diferenciación identitaria. b) El prejuicio social: aborda la realidad a partir del concepto de “clase social”, cuando la realidad étnica va más allá de este criterio económico. c) Prejuicio cultural: en donde el grupo hegemónico impone la referencia etnocéntrica a partir de cual valora y comprende a la alteridad. d) Prejuicio político: en donde el totalitarismo político niega la participación de los otros grupos étnicos en el poder. (Cfr. Gallo, 1994, pp. 142-151)

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(debido a la signifi cación profunda que tienen para los miembros del grupo), hasta aquellos que son la parte más densa del grupo y que conforman los límites externos que permiten conocer y diferenciar “su-perfi cialmente” a un grupo de otro, y que son llamados por Gallo frontera (Cfr. Gallo, 1994, pp. 90-91).

La fi nalidad de esta presentación de los grupos étnicos es la de ca-pacitarnos a entender la realidad poliétnica que nos rodea, preci-samente en función de nuestra capacidad de comunicación e interacción con los diferentes grupos en un mundo dinámico y en búsqueda de renovación (Gallo, 1994, p. 115).

El grupo étnico presenta, cuando es tal, las siguientes características (Gallo, 1994, pp. 86-87):

1. Es un grupo de personas bioló-gicamente autoperpetuado.

2. Los miembros del grupo com-parten el mismo conjunto de valores culturales. Dentro del grupo existe una escala de va-lores compartida prácticamente por todos los integrantes del grupo.

3. Desarrolla un campo de comu-nicaciones que se desarrolla a través de cierto típico lenguaje, jerga, modismo, o bien ritos, ceremonias, forma de reconocer la autoridad, percepción del vínculo de las relaciones entre los miembros del grupo, y el sentido de jerarquías propio de cada grupo.

4. Cada individuo de un grupo posee el sentido de membresía que los identifi ca y, a su vez, los diferencia de otro.

Esta categoría descriptiva permite te-ner un acercamiento a la realidad ét-nica del país más acorde a las circuns-tancias en las que se desenvuelve cada grupo. Por medio de este concepto se posibilita el reconocimiento de la di-versa existencia de la alteridad étnica guatemalteca y, una vez reconocida esta complejidad multiétnica, esta-blece la comprensión del país como un sistema poliétnico (1994, p.70). A partir de esta realidad social, cultural y política, se vuelve imprescindible denunciar los discursos monocul-turales que el grupo hegemónico desarrolla en pro del autobenefi cio y perpetuación de su poder a costa de la anulación de la alteridad. Las posibili-dades del reconocimiento del otro en

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la realidad guatemalteca, se convierte en un proyecto en vistas al cual se vuelve necesaria la transformación del modo de confi guración política del Estado. Dicha transformación implica el establecimiento de un modelo político incluyente en donde la diferencia tenga un lugar propicio y adecuado y el poder sea compartido. El Estado, reconfi gurado, haría po-sible la unidad multiétnica, unidad que no niega la existencia del otro, sino que la estimula y ofrece medios para la participación política y el adecuado desarrollo de su identidad particular:

El sistema nacional poliétnico no acepta imperialismos de nacio-nes extranjeras; ni del mundo ca-pitalista, ni del mundo socialista, no podrá estrechar vínculos ni con los egoísmos recalcitrantes de la extrema derecha, ni con las utopías suicidas de la extrema izquierda. No es un centro ni una izquierda: es simplemente la totalidad del país y su desarrollo es avance de todos y cada uno

de los grupos según sus propias actitudes y preferencias. (Gallo, 1994, p. 332)

En este texto Antonio Gallo desarro-lla una fecunda, y poco considerada por los antropólogos guatemaltecos, fi losofía de la cultura que linda las fronteras de una sugerente etno-logía guatemalteca, que permite el acercamiento a los más diversos grupos étnicos del país a través de un proceso de comprensión fenomenológica. Las posibilidades que las propuestas de dicho tex-to manifiestan no han sido aún aprovechadas adecuadamente. Este olvido puede estar motivado tanto por prejuicios académicos o intere-ses epistemológicos alejados de la labor fenomenológica. El impulso que ofrecen sus propuestas teóricas para los estudios antropológicos de campo, a través de una propuesta específi ca de labor etnográfi ca que haría posible la interpretación de los diversos grupos étnicos del país, es uno de los más importantes aportes que dicha obra hace posible.12

12 Dentro del texto se encuentra una completa exposición de un método de investigación etnográfi ca de corte fenomenológico, conformado por seis pasos, a partir del cual se hace posible tener un acercamiento del grupo y, por medio de dicha experiencia, establecer los términos de análisis que más justicia le hagan a la realidad observada. Cfr. Gallo, 1996, pp. 79-85. Por otro lado elabora una propuesta teórico-metodología de descripción y comprensión de la realidad étnica del país: La teoría de los modelos (Cfr. pp.159-201).

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La preocupación de Antonio Gallo ante el peligro de la tradicional imposición de un modelo educati-vo, o de cualquier otro modelo de desarrollo, que no toma en cuenta la particular dinámica de los grupos étnicos, que establece sus propuestas desde un desconocimiento absoluto de la realidad del país, caracteriza su labor. Las consecuencias de los riesgos del olvido de la realidad plurilingüe, la consideración de la enorme in-fl uencia de la propia confi guración lingüística intragrupal y los efectos alienantes de un bilingüismo que estimula los procesos de introducción de los elementos del grupo étnico predominante en la realidad de los otros, juegan un papel fundamental en la confi guración de la identidad cultural de los grupos étnicos. Todo ello se convierte en un asunto urgente que requiere una revisión y actuali-zación de lo hasta ahora desarrollado en el país. Lo anterior encuentra en la propuesta de Antonio Gallo un apor-te teórico-práctico del reconocimiento del otro en Guatemala.

2.2 La participación del otro: El hombre, mi hermano

En 1996, año de la fi rma de los Acuerdos de Paz en Guatemala,

aparece otra obra del fi lósofo de la cultura italiano, El hombre, mi hermano, como continuación del gran esfuerzo realizado en Identi-dad Nacional. La vinculación que aquella fecha tiene con el texto es muy signifi cativa. La realidad guatemalteca entraba en una etapa sociopolítica que requería nuevas formas de interpretación de una realidad que corre el riesgo de reducirse y anularse por intereses individuales o de las élites gua-temaltecas. El texto en cuestión representa el primero de los pasos que la época de postconflicto bélico necesitaba en vistas a una readecuación de los esquemas políticos, sociales y económicos que habían llevado a estimular el confl icto armado interno, y que de seguir existiendo ponían en peligro dichos acuerdos. El hom-bre, mi hermano refl eja el espíritu de aquellos años, un espíritu que sigue exigiendo ser considerado con atención ética y profundidad teórica.

La continuidad con Identidad Na-cional está refl ejada, por un lado, en que en El hombre, mi hermano se reedita uno de los capítulos de la segunda edición de aquella

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13 El texto en cuestión lleva el nombre de El Yo y la Etnia. En Identidad Nacional, pp. 373-428, y en El Hombre, mi hermano pp.113ss. con ciertas variantes especulativas situadas en el sentido general de la obra.

obra.13 Esto manifi esta la enérgica preocupación del autor alrededor de la realidad étnica guatemalteca. Por otro lado, se reitera la temática de la alteridad que sigue teniendo vigencia en dicho texto; además, la sistematización del método por medio del cual podemos acercarnos al conocimiento y, sobre todo, re-conocimiento del otro, tiene, ahora, un puesto fundamental y mayor es-pecifi cidad. La clarifi cación de con-ceptos, la claridad con que los pasos metodológicos de la fenomenología son presentados y la referencia explí-cita a la combinación de las diversas propuestas teórico-metodológicas de los grandes fenomenólogos del siglo XX, hacen del texto un manual introductorio tanto al método de análisis fenomenológico de la sociedad, como a la problemática específi ca de la diversidad étnica guatemalteca a la luz de aquella metodología.

En El hombre, mi hermano, la fenomenología es presentada, nue-vamente, como la metodología de investigación que permite el acercamiento a la realidad desde la realidad misma. La experiencia del

fenómeno de la alteridad encuentra en la fenomenología la posibilidad de ser asumida desde su diferencia, de otorgarle su lugar sin por ello anularla en esquemas conceptuales reduccionistas –temático que en su obra se vuelve reiterativa por su importancia y novedad. Para ello, Gallo elabora una fundamentación teórica de los aportes que la fenome-nología husserliana y heideggeriana, inclusive la gadameriana y las de otros fenomenólogos de la socie-dad, pueden ofrecer, estableciendo de este modo una fenomenología hermenéutica que hace factible el reconocimiento de la diferencia gua-temalteca a través de un método que no calca categorías analíticas en la realidad, sino que persigue encontrar las mismas a partir de las posibilidades del fenómeno.

Hoy la fenomenología ocu-pa un importante lugar en el pensamiento contemporáneo. Además, puede afi rmarse que todas las cuestiones básicas del hombre y de su vida, han sido estudiadas y desarrolladas desde la fenomenología. Esta ha sido

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capaz de aportar nuevas visiones de los problemas humanos, de la ciencia y del mundo; visiones co-herentes con el método riguroso de este pensamiento, y que abren espacios para nuevos trabajos, acerca de nuestra circunstancia específica, en Centroamérica y Guatemala… Este contexto, especulativo y práctico, ha dado lugar a una nueva fi losofía social y una nueva sociología. (Gallo, 1996, pp. 23-24)

El tema étnico, entonces, continúa siendo preeminente en el texto, tal como lo había sido en Identidad Na-cional, pero se avanza una propuesta política de reconfi guración del Esta-do nacional etnocéntrico a un Estado multi-nacional y autonómico.14 En este nuevo Estado la nacionalidad multi-étnica supera el viejo concepto de unidad-nacional.15 A partir de esta propuesta política Antonio Gallo re-conoce la necesidad, teniendo como punto de partida ya el reconocimiento de la alteridad elaborada en Identi-dad Nacional, de ofrecer espacios de participación política de los diversos grupos presentes en el país:

La nacionalidad multi-étnica no constituye más que el reconoci-miento formal de una realidad que se da constantemente en la composición de las socieda-des… En la nueva concepción del Estado multi-étnico sería imposible soñar con una iden-tidad fabricada artifi cialmente o impuesta como un ideal de colectividad… Exige el desarro-llo de una sabiduría política que aprecie sus diferencias y evite las marginaciones económicas, sociales y políticas, fruto de las ideologías asimilacionistas y etnocentristas. (1996, p.283)

La sugerida necesidad del reconoci-miento y participación de la alteridad intra-estatal como convicción polí-tica, convierte a la obra de Gallo en un aporte fundamental al proceso y consolidación de la paz que sigue pendiente en Guatemala. Dichos aportes son para los tiempos presen-tes y los vincula, como utopía, a los tiempos venideros. En dicho texto se encuentran las sugerencias funda-mentales para un cambio radical de la política nacional, sugerencias para

14 Cfr. Gallo, 1996, pp. 282-285.15 1996, p. 282

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un proyecto de nación en donde la alteridad tiene un lugar concreto, justo y participativo.

Oswaldo Salazar reconoce, en el pró-logo a la obra,16 que dicha ocupación temática representa la más auténtica preocupación de Antonio Gallo, y afi rma que el sentido de su obra y de su labor fi losófi ca encuentra como punto de partida y de aportación fi losófi ca en la fenomenología de la cultura su más grande expresión. Ello es evidente. La fenomenología hermenéutica que propicia Antonio Gallo constituye el primer esfuerzo en el país de la posibilidad del abor-daje de la realidad étnica a partir de la experiencia misma desde la cual se articulan las aristas fundamentales de cada grupo étnico.

La temática de la interpersonalidad tiene en esta obra también un papel central. El contexto en el cual surge el escrito exige y vuelve necesaria una reconsideración de la impelente situación étnica en Guatemala. El proceso y la fi rma de la paz traería consigo la absoluta necesidad de reconfi gurar el modo a partir del cual se seguía comprendiendo a la

alteridad. La obra especula acerca de los elementos que permiten al ser humano establecer medios de comunicación del individuo dentro del grupo, es decir de cada persona humana vinculada con los otros, junto a los cuales confi guran y viven el mundo; y la interacción entre los diversos grupos a partir de su alteri-dad, y no desde los mecanismos de reducción del grupo hegemónico (étnico, político, militar, etc.) a par-tir de los cuales se impone sobre los otros y no los reconoce. El abordaje y recepción de esta problemática nacional encuentra en la obra de Antonio Gallo las luces sugerentes de una manera nueva, y todavía no desarrollada, de elaborar un proyecto de nación que reconozca la multiculturalidad y la plurilingüe estructuración del país partiendo de los grupos mismos y reconociendo la diferencia de aquellos sin eliminarla. Para ello era necesaria una meto-dología acorde a la realidad social –que todavía no ha sido reconocida en toda su potencialidad–, para la indagación de la compleja situación social, política y económica en Gua-temala. Esta es una tarea que sigue pendiente después de diez años del

16 Cfr. p. 5.

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proceso de la consolidación de aquel proceso de paz que Gallo tenía en consideración.

En consonancia con el espíritu de la época: exigencia de los gru-pos étnicos de todo el mundo de su reconocimiento, el problema reduccionista de la tradicional metodología de las ciencias sociales que violentan la diferencia étnica, y las grandes exigencias éticas que se vuelven imprescindibles en esa con-fi guración epocal, hacen del texto El hombre, mi hermano un proyecto tentativo de la búsqueda de la ma-nera más adecuada –adecuada en el sentido que parte de la realidad misma y se orienta desde ella– del reconocimiento del otro que exige participación política a partir de su diferencia. Esta participación, em-pero, no es una especie de homolo-gación de los modos occidentales de llevar a cabo las políticas estatales, pues el lema de que “todos los gua-temaltecos somos iguales” y que “todos tienen los mismos derechos” pertenece al viejo “universalismo cultural” y a la idea de “integración a la cultura del país. (Gallo, 1996, p. 113). La posibilidad de la participación de la alteridad, desde su diferencia –promesa todavía incumplida de las tantas ofrecidas a partir de la

fi rma de los acuerdos de paz–, en la confi guración política del país, encuentran en esta obra un trata-miento más acorde a las exigencias de la época.

El olvido y abandono de las propues-tas fi losófi cas de Antonio Gallo –la insistencia no está de más– por parte de los investigadores sociales han propiciado que los esfuerzos reali-zados alrededor de la problemática étnica sean infructuosos a causa del distanciamiento de la realidad mis-ma, convirtiéndose en cómplices de una política de Estado que no mues-tra voluntad en el reconocimiento y el otorgamiento de espacios de participación a los diversos grupos étnicos del país.

La frescura y actualidad de las pre-misas de consideración fenomeno-lógica que la obra de Gallo ofrece, promete una reconsideración teórica de los fundamentos epistémicos que harían posible el reconocimiento del otro a partir de la realidad del otro mismo, y una contrapropuesta al re-duccionismo teórico-metodológico de las ciencias sociales, pues gracias a la fenomenología nos encontramos a las puertas de una nueva era de las concepciones sociológicas. (Gallo, 1996, p. 32).

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Desde esta nueva posibilidad pue-de vislumbrarse la construcción de un Estado multiétnico que haga justicia a la compleja realidad del país.

2.3 La escucha del otro y del nosotros: Los Mayas del siglo XVI

En el libro Los mayas del siglo XVI, Antonio Gallo desarrolla una labor realmente innovadora. El gran mé-rito de dicho texto consiste en hacer factible la presentación de la reali-dad de la conquista a través de dos ópticas: la del grupo hegemónico español, que se impuso a los diver-sos grupos étnicos guatemaltecos; y la óptica del grupo perdedor, del grupo vencido: la cultura indígena; con el único fi n de obtener la visión plural de dicho acontecimiento. Los aportes que permiten reconocer la voz de ambos protagonistas en el proceso de conquista española, nos permite tener una idea más justa del fenómeno de la invasión europea.

Otro aspecto fundamental y ca-racterístico del escrito consiste en establecer, además de la bipolar división, una diferenciación intra-polar de grupo español. Dentro del

grupo español también se demarca los límites y versiones que los dife-rentes subgrupos, que constituyen al invasor, presentan. Apologistas indígenas, misioneros, militares, juristas, etc.; componen el amplio conjunto de voces que presentan la realidad indígena del siglo XVI a partir de sus específi cos intereses económicos, religiosos, políticos, ideológicos, antropológicos, etc. El texto pretende, ante todo, dejar noticia de la compleja diversidad de visiones del español cuyas con-ciencias y relativos enfoques, corres-pondían a los intereses divergentes de sus empresas y a la capacidad de observación y de juicios. (Gallo, 2001, p. xvi)

Si los textos sobre historia de Guate-mala intentan, en ciertas ocasiones, establecer la visión de los vencidos o de los vencedores, la particularidad del libro de Antonio Gallo, reside en la exhaustiva consideración de las más variadas fuentes historiográfi cas con las que se cuentan en la actuali-dad y que son producto de los testi-monios de los mismos protagonistas de aquel acontecimiento.

La perspectiva española y la visión indígena encuentran en un mis-mo texto la oportunidad de ser

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consideradas, por lo mismo puede afi rmarse que el libro es un medio por el cual pueden encontrarse las contraposiciones que desde ambas visiones se articulan, haciendo posi-ble reconocer los intereses de ambos grupos al contar su historia. Todo ello para que “ellos mismos” digan lo que “no pretendían decir”. (Gallo, 2001, p. xv).

Esta labor única refuerza la idea de que la escritura histórica representa, ante todo, los valores de un grupo en particular y no la realidad objetiva, tan anhelada en las perspectivas epistemológicas tradicionales que se olvidaban de la falacia de un error de perspectiva (2001, p. 247) El ám-bito de confi guración fi losófi ca del texto, mediante la cual tiene cabida la posibilidad del reconocimiento de la alteridad, responde a la de una fenomenología de la cultura que aspira a presentar las estructuras categoriales de la realidad a partir del fenómeno mismo, a partir de la experiencia directa con los “objetos de indagación” desde los cuales se articulan las referencias teóricas que se hacen posibles sólo desde ellos y para ellos. Este aspecto, como es ya evidente, constituye un eje trans-versal de las obras consideradas de Antonio Gallo.

El diálogo inconciliable entre ambas cosmovisiones es rescatado y puesto a prueba en la obra. La presentación sincrónica y diacrónica de ambas perspectivas nos arroja una luz más ecuánime sobre el fenómeno de la in-vasión europea que tradicionalmente ha sido contada por el grupo vencedor. La versión de las víctimas se contrasta con la visión hegemónica ofi cial. Con ello se rompen los prejuicios desde los cuales se conoce y valora la realidad de la conquista del siglo XVI. La obra, además, permite tener noticia del complicado desgarramiento y deses-tructuración de la cultura nativa.

Este texto permite al lector posesio-narse de una más amplia perspectiva del confl icto bélico desarrollado en la época en cuestión. Esto nos hace evi-dente que la historia de los pueblos es el producto de la interpretación que cada grupo realiza de la misma y no una simple y “objetiva” descripción de “hechos reales”. La consideración de la lectura realizada por ambos gru-pos del mismo evento histórico nos permite reconocer la honda distancia cosmovisional que los involucrados en la conquista poseían. Insertarnos en este complejo mundo creado por el discurso de ambos puede permitir-nos tener una comprensión ampliada y pluri-versal del “hecho” descrito. El

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acceso a la interpretación del mun-do que cada grupo humano posee constituye uno de los más valiosos aportes de dicho libro.

En Los mayas del siglo XVI la voz de la alteridad vuelve a decir, posibilita el decir de la víctima, del nosotros; pero también es contrastada con la voz de lo dicho, con la voz hegemónica que cierra y diluye el sentido complejo de la realidad vivida, en este caso el otro, el español, invasor. El clamor, el dolor, la derrota de un pueblo que se enfrenta consigo mismo, que se alía imprudentemente con el extranjero para hacer sucumbir al enemigo sin darse cuenta de la complicidad de su autodestrucción cultural, emite sus ecos en esta obra. La cosmovisión desde la cual surge el discurso vuelve propicio el sentir la realidad. Este sentir está presente en el texto, se media en él una experiencia emotiva que el vencido y el vencedor dejaron plasmada.

La confrontación con los diferentes horizontes culturales de ambos gru-pos nos deja en evidencia la comple-ja y, generalmente, viciada labor del historiador tradicional. La caída de los grandes metarrelatos tiene lugar en el texto de Antonio Gallo. Lo dé-bil se pone en consideración frente a

lo fuerte, sin justifi car ninguna de la dos, sino dejando propuesto el pro-blemático sentido de interpretación que ambos poseen. El nosotros vuelve a decir, presenta su visión y perspec-tiva, sus vivencias, sus sufrimientos frente a la catástrofe aniquiladora de la invasión europea, del otro.

La polifonía a la que nos enfrenta el texto es la manifestación más palpable del problema de la escritura histórica. La dinámica de los textos históricos que le otorgan prioridad a una de dichas voces anulan, a su vez, a la otra u otras y niegan la posibilidad de tener un acercamiento a las diversas pers-pectivas interpretativas. El uso ama-ñado que una visión parcial realiza en cada perspectiva no permite realizar una actividad histórica integral.

Sin embargo, tampoco la síntesis polifónica puede hacer justicia al complejo interpretativo de los grupos en cuestión. Es decir, no por incluir las diversas perspectivas desde las cua-les se nos trasluce un mismo “hecho” se logra con ello la transparencia de la situación. No, lo que podemos obtener de dicha síntesis es la com-probación de que no existen hechos sólo interpretaciones. La historia es un quehacer mediado por la propia cosmovisión. El esmerado intento

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realizado por Gallo nos permite tener en un mismo texto las diversas versio-nes de los documentos de la época. Este ingente trabajo de presentación de las diversas vivencias de la época de la conquista constituye una fuente valiosa de indagación histórica.

Los Mayas del siglo XVI reconstruye de forma etno-histórica un evento fundacional de la historia guatemal-teca, que necesita aún ser tratado para auscultar del mismo el sentido que ofrece a la confi guración socio-cultural contemporánea de nuestro país. Este primer esfuerzo, que la obra de Antonio Gallo ofrece, no puede ser tomado a la ligera. La experiencia del nosotros y del otro está mediada a lo largo del libro a través de las diversas crónicas indígenas y documentos ofi ciales de la época. Las voces de la alteridad encuentran cabida en él. Esta creación polifónica tiene un especial lugar en los inten-tos de comprensión de la compleja realidad guatemalteca actuales.

La obra Los Mayas del siglo XVI, refl eja una vez más la honda preo-cupación manifestada por Antonio Gallo para con los diversos grupos étnicos guatemaltecos. El apor-te etno-histórico que dicha obra ofrece está claramente vinculado

con los particulares esfuerzos que representan Identidad Nacional y El hombre, mi hermano. El conjunto de estos textos hacen evidente el hondo acercamiento a la realidad étnica guatemalteca por parte del fi lósofo italiano. La opción por los grupos débiles del país, las propuestas de un acercamiento metodológico para su estudio desde la fenomenología, los sendos esfuerzos de sistematización teórica que ofrece conceptos analíti-cos a partir de los cuales comprender los grupos étnicos guatemaltecos y la reconstrucción de la visión de los vencidos y los vencedores en la conquista, constituyen los aportes fundamentales de una afanosa esfera fi losófi ca que Antonio Gallo cultiva: la fi losofía de la cultura.

CONCLUSIÓN

El panorama internacional presen-tado al inicio, vuelven importantes, contemporáneas y retadoras las consideraciones fi losófi cas de An-tonio Gallo Armosino. Las actuales posibilidades que la época histórica que vivimos nos otorga se ofrecen como una fecunda oportunidad para aprovechar a desarrollar las continuas propuestas de confi guración política de un país, en la utopía, en que todos tienen su lugar, en donde se recono-

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cen las diferencias y no se teme a vivir entre las alteridades étnicas.

El proyecto propuesto a lo largo de la fi losofía de la cultura de Gallo es un esfuerzo que puede tener cabida en el contexto mundial actual. Volver fecunda las propuestas del fi lósofo es la tarea tanto de sus discípulos, como de aquellos cientistas sociales que lleguen a la certeza del enorme inconveniente de acercarse a la rea-lidad guatemalteca con principios teórico-metodológicos que la anulan y la vuelven extraña, que la homo-genizan y hacen perecer la comple-jidad y particularidad de la misma. El conocimiento del país, desde lo que dicho país es, se vuelve posible con los aportes fenomenológicos de Antonio Gallo. Estar atentos a los signos de los tiempos es la caracterís-tica más propia del fi lósofo italiano. Aplicarlos en la investigación social es el reto que nos ha dejado.

El fracaso de las ciencias sociales en su búsqueda de la comprensión y el establecimiento de un mundo más humano –por los menos al nivel de sus posibilidades–, se convierte en una llamada de atención a revisar los supuestos teóricos con los que se desarrolla la interpretación de la realidad. El problema común, de la

anulación y olvido de la alteridad, en nuestra situación contemporánea ha sido propiciado, entre otras causas, por la alienación conceptual de los imitadores de modelos prefi jados que el pensamiento occidental ofre-ce y que distancia de la realidad mis-ma. Quien quiera recorrer el camino que haga factible el conocimiento de la realidad desde la realidad, verá en la obra de Antonio Gallo un estímulo inigualable y enriquecedor, una oportunidad de comprender la complejidad sociocultural guate-malteca desde la experiencia misma guatemalteca.

El reconocimiento y la escucha del otro, son los dos grandes aportes que pue-den reconocerse en la obra fi losófi ca de Antonio Gallo. El papel que juega o debiese jugar el intelectual inserto en la sociedad guatemalteca tiene en el quehacer fi losófi co de Gallo un referente teórico, metodológico y ético fundamental para desarrollar su labor.

Antropólogos, historiadores, soció-logos, politólogos, etc., tienen un campo todavía por explorar y hacer fecundo en las propuestas de Gallo. Los tiempos nuevos pueden aparecer cuanto antes, los humanistas tene-mos una labor todavía pendiente.

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Se me ha concedido el honor de hacer una breve presentación del Manual de Hermenéutica, del Dr. Antonio Gallo, como parte de la entrega ofi cial de este libro.

La verdad del texto1

M.A. Eric ByrneLicenciado en Letras y Filosofía, Magister en Filosofía y

Catedrático de la Universidad Rafael Landívar.

Quiero hacer constar que la palabra “honor”, en este caso, no constituye un lugar común de la introducción imprescindible, sino que da cuenta de la doble circunstancia en la que honrar un acontecimiento memora-ble solo puede nacer del momento en que el acontecimiento mismo ya nos ha honrado a nosotros. De la misma manera que este libro sólo puede ser “entregado” cuando ya nos ha sido recibido por nosotros. Toda obra humana tiene ese carácter de reciprocidad; está producida frente a la constante presencia del otro y destinado para el otro.

Y estos comentarios se vinculan ya de lleno a la cuestión de la herme-

1 Texto leído en la tarde del 5 de abril del 2006 como parte de la entrega ofi cial del libro “Manual de Hermenéutica” a su autor, Dr. Antonio Gallo, s.j.

2 Heidegger, Martin (1986). El ser y el tiempo. México: Fondo de Cultura Económica. (Traducción de José Gaos). p 438.

néutica, en cuanto a que el asunto del otro nos impone necesariamente la necesidad de traducir o interpretar su presencia, como ya lo dice Hei-degger explícitamente:

Siendo con otros,[el ser ahí] se mantiene en un “estado de inter-pretado” medio que es articulado en el habla y expresado en el len-guaje.2

De eso expresado en el lenguaje, aquí debemos subrayar, el lenguaje escrito, manifestación privilegiada para la tarea hermenéutica, y que adquiere su realidad lingüística concreta en eso que se denomina el texto.

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En la tarea de traducción del texto, su alteridad se nos ofrece desde dife-rentes ángulos y en grados distintos más allá de su trascendencia como mera noticia. Pero sobre todo nos enfrenta al evento más originario del texto mismo, la primera ten-sión que en él se asume: el deseo de expresión frente a la necesidad de transformar ese deseo en habla, elección y limitación de palabras y giros, en fi n, voluntad expresiva fundamental. Primera tensión que es ya traducción, concordancia y disidencia entre el logos interior y el logos expresado.

Todo manual se destina al uso, se ofrece como un instrumento siem-pre al alcance, nos introduce y guía al comienzo del aprendizaje y se vuelve referencia sostenida cuando se alcanza el dominio de la técnica.

Pero si decimos que el manual está dispuesto y orientado a la práctica tampoco podemos olvidarnos que la praxis particular de la fi losofía consiste en una teoría, es decir, en una actividad especulativa en torno a la verdad de las cosas y los hechos. Así pues, como verdad aquí nos referimos a la verdad hermenéu-tica y como cosa y hecho, al texto mismo.

El libro del Dr. Gallo se construye atendiendo a una estructura circu-lar e interactiva compuesta por 34 artículos.

No es para nada fortuita la elección de esa forma geométrica, obedece –en primer lugar– al carácter circu-lar, al modo de aproximación propio de la interpretación.

Este “rondar” hermenéutico en torno al signifi cado que se descubre paulatinamente “ronda” tras “ron-da”, parte de un análisis estricto y cuantitativo del examen lingüístico más periférico, al análisis de la di-námica del discurso para fi nalmente adentrarse en la zona más profunda de la signifi cación fi losófi ca del tex-to, el nivel propiamente hermenéu-tico: la búsqueda interpretativa de la recóndita dimensión del “verbus interius” agustiniano que constituye, para usar las palabras del autor, la “verdad” del texto.

Viene al caso ampliar el contenido y el ámbito de la expresión “verbus interius” que ya he utilizado dos veces. Aclarar su sentido servirá de guía para esta presentación en la medida en que apenas sea capaz de señalar la importancia de la si-guiente pregunta: ¿de qué manera

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decimos que un texto guarda una verdad y cómo esta verdad se hace accesible a nosotros? La profunda complejidad del cuestionamiento nos previene ya del carácter me-ramente indicativo y promocional de estas palabras introductorias del Manual de Hermenéutica del doctor Gallo en tanto fuente auténtica de respuesta.

Cuestionado por Jean Grondin,3 y citado por este en su libro “Intro-ducción a la hermenéutica fi losófi ca”, sobre la pretensión universalista de la Hermenéutica, Hans Georg Gada-mer contestó lo que a la letra dice:

La universalidad se encuentra en el lenguaje interior, en el hecho que no se puede decir todo. No se puede expresar todo lo que hay en el alma, el λογος ενδιαϑετος (logos endiázetos). Es algo que adopto de Agus-tín, de su De Trinitate. Esta experiencia es universal: el actus signatus nunca se recubre con el actus exercitus.4

Grondin continúa su refl exión di-ciendo que:

La enunciación hablada siempre se queda atrás con respecto del contenido de la enunciación, esto es, de la palabra interior, y que sólo se puede comprender algo hablado si se reconstruye y verifi ca el hablar interior que está al acecho de lo dicho”.5

Un primer principio general de la interpretación tendrá que ver con esa comprensión: que el contenido del texto rebasa su enunciación me-ramente proposicional. Siguiendo el pensamiento de Gadamer, el len-guaje se concibe mejor como diálogo que como enunciado. De esa manera más allá de la proposición o el enun-ciado, se pre-siente la estructura im-plícita que lo articula y la intención del pensamiento que lo insufl a; tales relaciones, importa mucho dejar claro, tienen lugar estrictamente en las relaciones internas del lenguaje que modela el texto porque “todo este proceso es lingüístico.”6

3. Grondin, Jean (2002). Introducción a la Hermenéutica Filosófi ca. Barcelona: Herder, p. 15.4. Idem.5. Ibidem, p. 166. Gadamer, Hans-Georg (1996). Verdad y Método. Salamanca: Ediciones Sígueme.

(Traducción de Ana Agud Aparicio y Fardel de Agapito). p

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Ampliando su concepción, Gada-mer dice que

No hay proposición que se pueda concebir sólo por el contenido que presenta si la quiere captar en su verdad. Toda proposición está motivada. Toda proposición tiene presupuestos que no enuncia.7

Esta afirmación significa por lo menos dos (2) cosas: que allende el mero contenido de la proposición la motivación no solo subsiste en las palabras y en ciertas relacio-nes de estas, sino que el lenguaje está destinado a este propósito de integración. En segundo lugar es evidente suponer que si concebi-mos la proposición “en su verdad”, los presupuestos originales en los que reside el sentido son en cierta medida determinables más allá de las correspondencias lógicas del enunciado. El término “verdad” está vinculado a esa función su-pra-literal o trans-literal del texto que no es accidental de manera alguna sino que, por el contrario, constituye la naturaleza propia del lenguaje.

¿Se postula, pues, la existencia de otro texto moviéndose paralelo y oculto? ¿Se consigna que, entre las palabras inconfundibles del primer texto y recubierto con ellas, afl ora un nuevo sentido bajo la infl uencia de una distinta signatura, un segundo sentido que emana del juego de los signos escritos? El texto porta en la totalidad de su signifi cación el conjunto de relaciones vitales que lo sostiene y desnuda abriéndose a la lectura ingenua y literal. Pero aún suponiendo este primer y pasivo encuentro se conjetura en el lector la sospecha de otro sentido que me-rodea en la proposición y el discurso. La pre-comprensión de un algo que se oculta y disimula. El texto parece reservar su carácter enigmático para una lectura de profundidad.

La visión personal del autor se desarrolla en y desde el ambiente polimórfico, multi-impresivo y conceptual de su vida; conjunto se modela lingüísticamente a partir de ese momento fundamental de la concepción gadameriana en que el verbo interior lucha por concretarse en el verbo expresado. En la misma medida y de forma equivalente, el

7 Idem, p. 68

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autor o la comunidad productora del texto se enfrentan a una existencia también urgida de interpretación, y cuando esta experiencia se destina al lenguaje escrito, en este sobreviven sus condiciones, sus posibilidades y también sus enigmas.

A la luz del concepto de verbus interius, el medio escrito registra primero la proposición (lo dicho explícitamente); en segundo lugar, registra la huella de un querer decir más amplio (la intención implíci-ta); y, fi nalmente, quizá un tercer sentido, lo que no puede evitar decirse y que tiene lugar más allá de su conciencia productora. Pero ¿qué es esto de lo cual el decir no puede desembarazarse a pesar de su enrarecida y casi indistinguible presencia?

El lenguaje proyecta la interpretación del mundo en que se produce y, aunque el autor del texto no tenga claro hasta qué punto se lo apropia, lo asume como ambiente y como origen. La verdad, manifi esta como segun-do plano más allá de lo explícito del enunciado, sobrevive también como ocultamiento. La verdad es el aglutinante de la experiencia que se tiene que desplegar en la forma de

mundo. Y en el mundo el hombre se sumerge, a veces en la vigilia y a veces en el sueño.

Este ocultamiento de la verdad, sin embargo, no es una falsifi cación o una mentira en el sentido de un no-ser sino, por el contrario, es una de las formas en que el ser mismo aparece. La ocultación, como re-vestimiento del ser, es una razón de ser y es labor de la hermenéutica poner en claro esa razón intrínseca de la verdad en el devenir de la textualidad. La hermenéutica debe dar cuenta de cómo el mundo, en su juego de exposición y reserva, estructura y sostiene su propia y diversa manifestación.

El texto es el terreno que extiende esa lucha de quietud y aspiración, polisémico ámbito de la vida social y personal en su indivisi-ble humanidad. Texto y mundo vienen a conformar una misma realidad.

Me parece inevitable una cita de Verdad y Método:

No sólo el mundo es mundo en cuanto accede al leguaje: el lenguaje sólo tiene su verdadera

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existencia en el hecho de que en él se representa el mundo.8

Nuestra refl exión ha estado guia-da por la idea de que el lenguaje es un centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria.9

La dialéctica fundamental entre lo interior y lo expresado, transparente y unifi cadora del texto, como se ha dicho de la obra de arte, proyecta un universo que se autosustenta; y es un universo que dispone, para utilizar una palabra de Bergson, de una memoria, de un registro de su temporalidad; y también de un hori-zonte en el que despliega el conjunto de sus posibilidades.

En el tiempo del texto, que es su lectura, se despliega el tiempo de la experiencia del autor como horizonte de su mundo, y esa construcción del pasado adviene como presente, y la palabra encriptada hasta el momento en su quietud alfabética vuelve a des-plegar la vitalidad de su angustia y su inevitable red de signifi caciones.

De esta manera, el autor, individual o colectivo, sujeto de su contexto y plantado por él y ante él, no puede evitar la verdad en la que él mismo se ha constituido. Consecuentemente no importa sus evasiones voluntarias ni sus falsifi caciones casuales, está, por así decirlo, condenado a la verdad.

La labor hermenéutica da cuenta de esa historización de la experiencia super-viviente en el texto mientras se renueva en la lectura y en la voluntad de interpretación que lo transforma de nuevo en experiencia, en este caso, la nuestra. Una operación que nos abre el acceso, usando las pala-bras del doctor Gallo, a un ser que llega de otra dimensión.10

Así, pues, lo que entendemos con el asunto del “verbo interior” de Gadamer es el hecho que el verbo interior desborda el lenguaje pro-posicional; que este último oculta al primero, hasta cierto punto, pero que de muchas y necesarias maneras lo contiene. El texto es la única pista que permite alcanzar su verdad; toda su posibilidad está cifrada en el lenguaje cuya naturaleza, como

8 Op. cit. p. 531.9 Ibidem p. 567.10 Gallo, Antonio (2005). Manual de Hermenéutica. Guatemala: Universidad Rafael Landívar. p. 14.

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la del hombre, es un juego de luces y de sombras. Lo que se nos dice es que la verdad no está a la vista, y por eso la Hermenéutica “ronda” el sig-nifi cado para llegar al verbo interior que “acecha” desde el texto.

Sin embargo, falta comprender que la verdad del texto todavía no alcanza la categoría de verdad her-menéutica.

La circularidad de la interpretación vuelve sobre sus pasos una y otra vez, aquí retroceder es una forma de avanzar, por eso el doctor Gallo habla de una espiral hermenéutica que se enriquece, ampliando la signifi cación de la totalidad de su circuito, en un viaje que termina uniendo el centro con la periferia en la experiencia hermenéutica.

La experiencia hermenéutica cons-tituye el nivel más alto de los tres niveles considerados en el Manual de Hermenéutica. Los dos niveles inferiores se proponen la elucidación sistemática de ese evento lingüístico del texto para descubrir, utilizando una expresión heideggeriana, al ser que habita en el lenguaje del texto. La experiencia hermenéutica consistirá, pues, en su último grado, en la apro-piación de la verdad del ser del texto.

Si hemos referido el lenguaje escrito en cuanto primera tensión del logos interior frente al logos expresado; la segunda tensión consiste en la fundamental apertura del logos expresado al horizonte del lector. Y es en esa relación de encuentro de dos horizontes, y en el carácter transformador de ese encuentro, en donde se juega la posibilidad de la experiencia hermenéutica.

El lector, hasta el momento separado del texto, se descubre como interlo-cutor de una irresistible invitación al diálogo, se siente atraído a ser la voz que completa el coro trágico y a ver a través del punto Aleph todas las dimensiones de un mundo propio redimensionado por el ser del texto.

El pasado del texto irrumpe en nuestro ahora cuando el lector se ha vuelto intérprete, argonauta que navega a la búsqueda del enrique-cimiento de su propio horizonte. Volverse intérprete signifi ca padecer el viaje, participar en una aventura de la que no saldrá igual.

La apropiación de la verdad del texto, último y auténtico propósito de la interpretación, se produce en la conciliación del tiempo del texto en la temporalidad del investigador,

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acontece como evento transforma-dor y se inscribe en el mundo de la vida del intérprete.

Tres niveles del métododel Dr. Gallo se ordenan,ya dijimos, en 34 instancias

De manera intencionada he uti-lizado la palabra “instancia” para destacar, en este caso, su acepción específica de solicitud. Instar es pues, solicitar, hacer una llamada, llamar la atención sobre un conteni-do a partir de un determinado modo de ver. Por esta razón he preferido esta palabra por sobre otras más específi cas y, en cierto modo, más estáticas como “puntos” o “partes” por cuanto lo que aquí puede aparentarse como mera cláusula de la enumeración progresiva, es en realidad una referencia a disciplinas completas y complejas. Las instan-cias del Manual solicitan, pues, una actitud rigurosa y un conocimien-to vasto que faculte su voluntad heurística. Nada más alejado de la acumulación superfi cial de infor-mación con miras a conclusiones automáticas.

Las 34 instancias son llamadas a la atención y consideración refl exivas de aproximaciones diferentes y com-plementarias, de especial profundi-dad y progresión, con respecto a un texto que se constituye como objeto de multisémica refl exión.

Desde el 1er. Nodo del nivel lin-güístico (el estudio de metáforas, sinestesias e índices) la guía metó-dica nos enfrenta con la teoría de la Retórica clásica y con la intro-ducción de la teoría semiótica. De artículo en artículo, la descripción pasa al análisis y viceversa hasta el momento de la comprensión hermenéutica.

El entusiasta ofrecimiento de las palabras preliminares del libro, que dice a la letra:

Este manual no ha sido escrito para fi lósofos profesionales, sino para todos los estudiosos que quieren leer y comprender un texto importante o una serie de textos, sin tener el tiempo o la voluntad de entrar al mar de las polémicas que agitan la herme-néutica.11

11 Op. cit. p. ix

121


alude al sentido de aplicación universal de la Hermenéutica, no exclusivo de la fi losofía como disciplina rigurosa; pero de nin-guna manera significa que, sólo armados de alegre ingenuidad y prescindiendo de la actitud fi losó-fi ca que anima profundamente su contenido, podamos tener el éxito casual del que apuesta en empresas arriesgadas.

Esta aclaración tiene el propósito de prevenirnos del desencanto de aquellos que sin ser estudiosos, y sin la voluntad de llegar a serlo, se acer-can al manual de Hermenéutica en busca de un procedimiento simple y mecánico.

Pero, satisfecha esta precaución básica, disponemos de una ayuda progresiva y segura que nos aleja de la doxa sin fundamento y de las opiniones gratuitas a las que, por una cierta desorientación de la sociedad y un cierto relajamiento de la academia, nos hemos vuelto excesivamente tolerantes.

El trabajo del Dr. Gallo, en un contexto cultural y pedagógico adverso a la investigación y, por tanto, desalentador para la produc-ción de obras creativas y originales,

representa uno de los esfuerzos más

solitarios, a la vez que fecundos, de

los que tenemos la suerte de dispo-

ner para el estudio.

Cuidadosamente construido, fun-

damentado y adaptado, el Manual

de Hermenéutica es el resultado de

una larga labor de estudio: los 34

artículos son también el diálogo

entre los más importantes expo-

nentes de la investigación teórica y

práctica de la Hermenéutica cuyos

variados logros se ponen a la mano

como instrumentos depurados y

articulados.

No habrá nadie que pueda dudar

de la incansable y enciclopédica

capacidad intelectual vertida en

esta obra, ni de la auténtica voca-

ción pedagógica necesaria para su

consecución.

Por eso hoy celebramos, a través de

este último libro editado del Dr.

Antonio Gallo, toda la distinción

de su extensa obra. Celebramos en

este libro como en cualquiera de los

que ha escrito, en las palabras del Dr.

Gallo, pero sobre todo más allá de las

palabras, la sabiduría y persistencia

de su voz interior.

123


Cada año trabajo en una nueva obra coreográfi ca. Me gusta desarrollar, por lo menos, una hora de nuevas danzas.3 Esto se consigue después de meses de trabajo diario en el estudio de danza y fuera de él.

La distancia entre la palabra y el movimiento

Sabrina Castillo Gallusser1

1 Directora del Instituto de Danza e Investigación del Movimiento de la Universidad Rafael Landívar y coreógrafa de la Compañía Momentum de Danza Contemporánea.

2 Cita del Padre Gallo en su ensayo El crítico y el arte, en referencia al trabajo de un grupo de artistas contemporáneos que expusieron en la Galería El Túnel.

3 Las coreografías, para fi nes prácticos, se miden en minutos.

“Su discurso se expresa en signos inteligibles, pero es un discurso dicho en voz baja, como al oído; en él las pala-

bras se confunden y se vuelven música.”2

Antonio Gallo A.

De esta forma han nacido obras como No se puede bailar llorando, Superhéroes Remixed y, el año pasa-do, Onomástico. Cuando inicio este trabajo generalmente lo hago a partir de movimientos, imágenes o frases de ritmos. Para Onomástico decidí, por primera vez, basarme en un cuento. Escogí No sólo en Navidad de Heinrich Böll. Este cuento lo leí hace algunos años. Fue mi hermana la que me prestó el libro de Los Silen-

cios del Dr. Murke. Mientras leía No sólo en Navidad pensaba que estaba escrito en la forma musical que se conoce como Rondó. La manera en la cual Böll describía la necesidad que tía Mila tenía de repetir cada noche la Navidad, única cura para su llanto, sus gritos y su desesperación, era el tema recurrente. Me llenó de ternura la respuesta solidaria de la familia, su cansancio pasados ya dos años de Navidad diaria, el momento

124


en que contrataron actores para que los reemplazaran en la celebración y, en fi n, todo el chaparrón de proble-mas que fueron solucionando para que tía Mila dejara de gritar. En esta lectura había encontrado, según yo, un cuento que quería ser Rondó en danza. La llamé Onomástico en homenaje a las secciones de sociales de los periódicos de los años setenta. Cuando vi la obra acabada por pri-mera vez en el teatro, me sentí un poco confundida. Defi nitivamente la experiencia de la lectura de la obra había sido completamente di-ferente a lo que ahora vivía a través de las bailarinas. El paso del vestido vacío, Claudia consolando a Wales-ka. Lillian enmarcada por la mesa, llorando. Onomástico me recordaba la distancia entre la palabra y el movimiento: no era lo mismo leer acerca de tía Mila gritando que ver a Mila, en Lillian, haciendo el gesto de gritar.

Los que estamos inmersos en el quehacer de la danza a veces per-demos de vista las refl exiones que pueden hacerse sobre la danza y el Cuerpo.4 Muchas veces aunque se

hagan estas refl exiones, se quedan en trabajos de movimiento o en ex-periencias de las que no se escribe. Esto sucede no sólo por el hecho de que la danza elude las palabras, sino que también porque las per-sonas que se dedican a este arte las evitan a toda costa. Los bailarines en general son personas de pocas palabras que envueltos en el movi-miento no pueden distanciarse de la danza. Los coreógrafos son también muchas veces individuos de pocas palabras que cuando son cuestio-nados por su trabajo responden en forma parca y más bien utilizando sonidos y ritmos. El coreógrafo sin embargo, puede ubicarse en un lu-gar entre el bailarín y el que mira la obra, con la distancia necesaria para ver la coreografía y así refl exionar sobre ella. Fue como coreógrafa que entré al mundo de la fenome-nología, gracias al doctorado que se ofrecía en la Facultad de Letras y Filosofía, revivido por Eugenia Del Carmen, Oswaldo Salazar y apoyado por el Padre Gallo en 1996. Esto me dio la oportunidad de pensar, desde la fenomenología, sobre algunos temas relacionados al

4 En la Fenomenología del Cuerpo se utiliza la palabra Cuerpo con mayúscula para hablar de Leib, cuerpo vivido; cuerpo con minúscula se refi ere a Korper, cuerpo como objeto físico.

125


Cuerpo y el movimiento. Al mismo tiempo encontré que la danza tenía un saber que podría aportar a la filosofía dado que ésta se había enfocado tradicionalmente en otras artes (música, pintura y teatro), y en general, se encontraba alejada del Cuerpo.

La fenomenología resultó una invitación para la investigación en danza. Desde Ideas II, Husserl describe las series quinestésicas que se desenvuelven en la experiencia de la percepción del espacio-tiempo. Husserl descubrió la importancia del movimiento en un momento donde el Cuerpo aún era relegado al campo de los objetos. Llama singularmente la atención sus descripciones dedi-cadas al sentido del tacto y su papel en la corporeización. Actualmente el sentido del tacto y el descubrimiento del sentido proprioceptivo son áreas de mucho avance en la neurología y en estudios de movimiento. Gracias a Husserl se comprendió que somos

Cuerpo y con ello se inició una nueva etapa para la fi losofía.5

Más tarde, Maurice Merleau-Ponty, en sus refl exiones sobre la percep-ción, planteó al movimiento como el “pensamiento del Cuerpo”. Este pensamiento pre-refl exivo, pre-lógi-co y pre-conceptual es algo conocido en la danza donde se habla de cuerpos inteligentes o que comprenden. En este sentido, algunas personas de la danza, encabezadas por Rudol-ph von Laban6 han desarrollado estudios de movimiento que han ahondado en este pensar del Cuerpo al que se refi ere Merleau Ponty. A pesar de que su trabajo presenta ciertas limitaciones, su contribución para refl exiones fenomenológicas es crucial.7 Merleau–Ponty habla del fenómeno del movimiento como uno que nos dirige hacia un mun-do de puras transiciones donde se manifi esta la implicación espacio-temporal. En estudios más recientes en donde la fenomenología ha cola-

5 Actualmente algunos fi lósofos se dedican a la Fenomenología del Cuerpo. Elizabeth Behnke dirige el “Study Project on the Phenomenology of the Body”.

6 Rudolph von Laban se dedicó al estudio del movimiento en Alemania y más tarde en Inglaterra a principios del siglo XX. Actualmente sus ideas continúan desarrollándose en el Laban Institute of Movement Studies en Nueva York y en Laban en Londres.

7 Elizabeth Behnke discute sobre este tema en su artículo Space-Time Concepts as World-Dimensions.

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borado en el proceso de des-cubrir estructuras fenomenológicas inhe-rentes de la danza, el movimiento ha sido descrito como revelación de fuerza (revelation of force), y la danza como forma-en-el-hacerse (form-in-the-making).8 En la Fenomenología de la Percepción9 el Cuerpo atrapa y comprende el movimiento convir-tiéndose este último en un anclaje en el mundo. En esta obra, los hábitos son un saber que está en las manos y el Cuerpo, lo que resulta ser lo mismo que, tengo la danza en el Cuerpo, expresión usada corrientemente por los bailarines.

La fenomenología puede colaborar con la danza favoreciendo una comprensión desde el Cuerpo y el movimiento. Una de las maneras en las que se ha conocido la danza ha sido a través del lente del teatro, la dramaturgia y la narrativa. La danza no dice en la forma de las palabras, más bien se mueve, o es simple-mente apetito por el movimiento.10

El compositor John Cage, hace evidente la distancia o la diferencia que acontece entre la palabra, la música y la danza al decir, acerca de sus colaboraciones con el coreógrafo Merce Cunningham:

“We are simple-minded enough to think that if we were sa-ying something we would use words”11

(Somos de un pensar tan sim-ple, que si pensáramos en decir algo, simplemente usaríamos palabras)

Merleau–Ponty insiste en la ambi-güedad de los límites en la expe-riencia. La experiencia del Cuerpo es cabalmente una que se opone a los límites claros. Es más bien, una unidad que se niega a ser atomizada. A pesar de que en la danza no se cuestiona directamente sobre estos temas, en su experiencia se conoce ampliamente sobre la unidad del

8 Estos estudios están descritos en el libro Phenomenology of Dance de Maxine Sheets Johnstone.9 Merleau-Ponty, M. (1957). Fenomenología de la Percepción. México: 10 Expresión usada por el coreógrafo Merce Cunningham.11 Sheets-Johnstone, M. (1984) Phenomenology as a way of illuminating dance. En M. Sheets-

Johnstone (Ed). Illuminating Dance (pp.124-145). Lewisburg: Associated University Presses. El subrayado en la cita es mío.

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Cuerpo y las transiciones que se llevan a cabo de un momento a otro.12 En el trabajo en danza es muy común encontrarse con vul-nerabilidades físicas que se vuelven emocionales, movimientos que encuentran historias en pasados personales, gestos que se vuelven líneas o risas que se vuelven frases de movimiento.

El lenguaje utilizado en la danza y en estudios como los llevados a cabo en las últimas décadas en organizaciones como el Laban Ins-titute of Movement Studies o Body Mind Centering13 arrojan luces a problemas fundamentales de la fi losofía como es la unidad cuerpo-mente-espíritu. En estos estudios, después de años de un trabajo cor-poral concienzudo, se ha llegado a utilizar cotidianamente palabras como minded body, o the mind in the body, que nos hacen evidente una nueva forma de ver el Cuerpo. Este tipo de investigaciones que se hacen en la danza y el movimiento

corporal aunado al trabajo de la fenomenología llevaría a una mejor comprensión del Cuerpo. El arte y la fi losofía pueden trabajar de la mano para aterrizar en nuevos espacios de descubrimiento.

El arte, dice Peter Brook,14 vuelve visible lo invisible. Para Maurice Merleau–Ponty, contribuye a sacar a las sociedades de sus círculos vicio-sos. El arte tiene todas esas virtudes, sin embargo, la vida diaria a veces pareciera convencernos de que es una actividad totalmente innecesa-ria. Los problemas que abruman a Guatemala hacen que su quehacer parezca un lujo. Ha habido, sin embargo, personas en nuestro país, como el Padre Gallo, que han com-prendido la importancia del arte al apoyar proyectos de esta índole. La fundación de la Galería El Túnel15 en 1971 es uno de estos ejemplos. El arte como arte y como fruto de saber para posteriores refl exiones me parece que brinda una oportunidad que se abre para el filósofo. Las

12 Estabilidad-movilización, adentro-afuera, físico-psicológico, son momentos vividos en el Cuerpo donde los límites se desdibujan.

13 Ambas organizaciones se mantienen activas, en Estados Unidos, hasta la fecha.14 Era co-director del Royal Shakespeare Theatre, actualmente es director del Centro Internacional

de Investigación del Teatro en París.15 En la antigua sede de la Facultad de Humanidades de la Universidad Rafael Landívar. Ver Veinte

años de El Túnel.

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preguntas sobre el Cuerpo resultan fundamentales para nuestra existen-cia. ¿Qué hay más cercano pero más lejano que el Cuerpo? Su experiencia necesita ser apalabrada a partir de un lenguaje que le haga justicia a su riqueza.

Acarreamos en el lenguaje prejuicios y formas que simplemente no están contribuyendo a la comprensión de lo que somos. ¿Por qué hablamos de nuestro Cuerpo?, ¿anteponién-dole un artículo posesivo? ¿Somos nosotros o es que nos pertenece? ¿A quién? ¿Es entonces un títere de algo más?

El saber que se tiene en la creación y en el trabajo de danza me ha dado muchas lecciones como la que me dio Onomástico.

La fuerza que acarrea el movimiento y la riqueza en la que nos vemos envueltos porque somos Cuerpo me parece que es una posibilidad

de incursionar en esa fi losofía de la que el Padre Gallo16 nos habla, que nos obliga a vernos a nosotros mismos: un verdadero pensamiento independiente.

BIBLIOGRAFÍA

Behnke, E.A. (1974). Space-Time Concepts as World-Dimensions. Main Currents in Modern Thought 31 (13-17).

Gallo, A. (1984). “El crítico y el arte”. Cultura de Guatemala. Año V, Vol. III (133-134).

Gallo, A. (1991). “Veinte años de El Túnel”. Cultura de Gua-

temala Año XII, Vol.1 (103-109).

Gallo, A. (1996) “Exploración del mundo interior. Cultura de Guatemala Año XVII, Vol. 1 (11-58).

16 Incluído en su ensayo Exploración del mundo interior.

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Husserl, E. (1989). Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers.

Merleau-Ponty, M. (1957). Feno-menología de la percepción. México: fondo de Cultura Económica.

Mickunas, A. (1974). The Primacy of Movement. Main Currents in Modern Thought, 31 (special Laban issue), 8-12.

Sheets-Johnstone, M. (Ed.). (1984). Illuminating Dance: Philo-sophical Explorations. Lewis-burg: Associated University Presses.

130


131


1. Introducción

E l propósito de este breve ensayo es intentar describir fenomenológica-mente la fundamentación epistemológica de mi ser guatemalteco a partir de la guía metodológica que establece el Dr. Antonio Gallo A. s.j. (1986) en su trabajo: “El yo y la étnia” (segunda parte). La referencia para este ensayo es la vida y experiencia vivida por mi propio “yo” en mi comunidad, conformada por la cultura guatemalteca.

El yo y la etnia: mestizaje cultural

Iván Azurdia BravoIng. Civil, M.E., Ms.C., Ph.D.

“Por la cultura étnica el ser humano se realiza como “yo” en su dimensión epistemológica y social”

Dr. Antonio Gallo, s.j.

El ensayo tiene la siguiente estruc-tura: i) Establece un propósito y su marco de referencia metodológico; ii) Establece por qué es importante el ejercicio; iii) Describe una vi-vencia de identidad intercultural y iv) Intenta dar cuenta de la fun-damentación epistemológica del “yo” guatemalteco, a partir de mi experiencia de vida remitida a una vivencia específi ca: La Ceremonia Maya.

2. Propósito y marco de referencia

metodológico

Mi experiencia de vida en Guatema-la me ha permitido experimentar un contacto multicultural, interétnico y plurilingüe. Esta convivencia con grupos étnicos diversos me ha im-presionado, de tal manera, que he ido fabricando e internalizando una identidad étnica de mi “yo”. Esta

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vivencia me despierta ciertas pre-guntas: ¿Cuál es mi identidad como guatemalteco? y ¿Cuál es mi cultura vivida? Para intentar dar respuestas a estas preguntas el análisis fenomeno-lógico nos da herramientas para un acercamiento vivencial y sistémico a las preguntas. Tratar de contestar las preguntas me permite situar mi vida en una cultura compartida.

Intentaré dilucidar las interrogantes a partir de la experiencia inmediata. En este proceso he escogido estable-cer ciertas vivencias personales como las referencias de discusión, que se desglosan a continuación:

a) Una situación existencial con-templa las condiciones históricas y geográfi cas de las comunidades que conviven en nuestro propio entorno cultural guatemalteco.

b) El acercamiento epistemológico al mundo que vivo me posibilita establecer una correlación que conecta mi conciencia singular y el pensamiento comunitario de los grupos que integran las etnias con las que convivo.

c) El modelo epistemológico se basa en la fórmula propuesta por Gallo (1986), así:

A B A1

R1 R2

Pensamiento

ComunitarioConciencia

Singular

MODELO EPISTEMOLÓGICO

VIVE LA CORRELACIÓN

En donde:

A: Yo

B: Comunidad

A1: Yo consciente

R1: Comunicación efectuada con el

“otro” por el entendimiento (expe-

riencia) de los signos culturales de la

comunidad. Es la presencia misma

de la persona humana en su mundo

interpretado, en su comunidad de

yos que se percibe por una experien-

cia fundamental del conocimiento

inmediato en un contexto dado y

un espacio-tiempo histórico.

133


R2: Sentido y signifi cado del código cultural del grupo, y en la fórmula signifi ca desciframiento del código. R2 existe si el “yo” que habla domina el mundo cultural de las signifi-caciones y no únicamente el nivel material de las palabras.

En este modelo de conjunto huma-no en el que estoy inmerso, del que soy parte tiene y co-crea su cultura de una forma transtemporal, tran-sespacial y transgeneracional, en donde este continuo, al parecer, va constituyendo la identidad étnica. Una identidad que establece co-rrelaciones múltiples por medio de la participación comunitaria. Esta vivencia de comunización provee el fundamento epistemológico que ha-bita, radica en la persona individual (yo). De esta correlación sistémica se fundamenta el grupo humano en interacción. La comunización se experiencia como el sistema de inter-cambio y de comunicación, que a su vez muestra como se co-crea, auto-construye la correlación en donde la identidad –mi identidad– se da a partir de la necesidad que, a su vez, se da en la singularidad de mi yo.

Tenemos así una dinámica de equi-librio homeostático de intercam-bio-comunicación experiencial que

da fundamento al fenómeno de la correlación de auto-constitución de un ser haciéndose, de un ser en devenir. Este ser toma la forma de mi “yo” y de los “otros”, y es también el conjunto “yo-los otros” haciéndose.

3. Análisis de situación

Mi experiencia de vida en Guatema-la me ha posibilitado un horizonte de posibilidades y limitaciones, un campo de experiencias multi e in-terculturales de conocimientos (“lo dado”, en el lenguaje de Husserl).

Mi experiencia viviente y sentiente se fundamenta en el contacto in-mediato con mi entorno humano geográfi co y temporal constituido por una relación inter-etnica. Para los propósitos de esta descripción me limitaré a la experiencia vivida con las etnias Mayenses que cuentan con una serie de idiomas propios y con un pensamiento cosmogónico común fundamentado in illo tem-pore, o sea en el tiempo primero, en un tiempo sin tiempo.

Esta elección de vivencia, radica en mi intuición, de que la armonía in-terétnica podría construirse a partir de la constitución de un “yo” como

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yo en el pleno ejercicio de mi propia consciencia.

En donde esta auto-consciencia del “yo” como yo y en correla-ción con los “otros” se logra con el acercamiento, conocimiento e interpretación y la adaptación o reconocimiento de la existencia, de los signos culturales del grupo étnico (la relación R2 anterior).

Otra limitación metodologíca auto-impuesta centra la atención en los grupos étnicos mayas. Como estos grupos étnicos mayenses son varios, evito el acercamiento vía el idioma y me remito a la cosmogonía, a la cosmovisión compartida por los grupos mayas, así como la vivo en mi interactuar y convivir con un grupo representativo de dos ele-mentos centrales: la cosmovisión y los grupos lingüísticos. Este grupo representativo específi co está cons-tituido por un grupo de ancianos principales y guías espirituales mayas, pertenecientes al Consejo de Ancianos Principales y Guías Espirituales maya, Xincas y Garífu-nas. En esta situación reconozco dos experiencias.

Primero, que en Guatemala vivo un mestizaje étnico y cultural, y

que me es más atractivo explorar y dar cuenta del mestizaje cultural para dilucidar una relación harmo-niosa del “yo” y los “otros”. Esto es importante ya que experimento un horizonte de vida conflictivo (racista, excluyente y no equitati-vo) entre los grupos étnicos que interactúan en Guatemala, y que según mi experiencia no han esta-blecido auto-consciencia de nuestra auto-constitución de una identidad culturalmente mestiza.

Y que por otro lado, el confl icto o tensión interétnica puede transfor-marse en una correlación sana de respeto por una cultura compartida, y esto lo estimo como valioso.

Segundo, la experiencia vivencial tiene notas existenciales denotadas en la signifi cación. Para llegar a la significación requiero de los idiomas (mayas y castellano), pero también puedo acceder a la signi-fi cación cultural por la puerta que abre la experiencia inmediata, que tiene en su fundamento el mundo vivido no interpretado, pre-predi-cativo o pre-consciente (como lo establecería Merleau-Ponty) o sea “el sin sentido, el vacío semántico, la oscuridad gnoseológica”, (Gallo, 1986).

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La observación, se da a partir de mi participación intercultural con ancianos y ancianas principales repre-sentantes de varias comunidades lin-güísticas. Esto es problemático ya que “el sentido se origina en un diálogo, un encuentro, un intercambio de el sujeto con el otro”, (Gallo, 1986).

El problema se supera, parcialmen-te, al reconocer dos vivencias: i) El multilingüismo maya implica que para “ellos” el castellano sea un puente de comunicación interétnica, facilitando mi acceso al diálogo de los “otros”; ii) La cosmovisión es común a los grupos mayas, por lo tanto es otro puente vinculante de entendimiento.

La cosmovisión conlleva expresiones físico-psíquicas que se viven, entre otras maneras, en el rito de la cere-monia maya, lo que permite la inte-racción comunitaria que se efectúa en la participación ritual al cual también he tenido acceso. Esta vivencia del alter ego (otro – yo) es más bien un “yo – del- otro”, y según mi vivencia intercultural, es al parecer, un espejo fenomenológico de un “yo – soy – un –otro– tú”. Un yo que reconoce tú-yo en nosotros. Ahora bien esta posición se hace a partir del contexto de la experiencia: Los “otros” son

aquellos que yo veo, que surgen en mi consciencia como fi guras, color, sensación antes de que, como idea, o concepto”, (Gallo 1986).

“La unidad e independencia de mi propio ser, vienen a confrontarse con la unidad e independencia del otro”, (Gallo, 1986). Entonces la referencia para esta discusión es la experiencia de mi yo con los otros: guías espirituales de diversos grupos mayas en términos etareos, étnicos y de género, en cuanto “otros” que realmente son, en las multiciplici-dades variables y concordantes de la experiencia, (Gallo, 1986).

“Esta avanzada epistemología de mi “yo” hacia el “yo-del-otro” el punto de intersección de mi yo con su yo es siempre la experiencia concreta dimensionada por el espacio real mundano, el tiempo presente de mi experiencia, el horizonte com-prensivo de mis cinco sentidos”, (Gallo, 1986).

Estos guías espirituales, estos ancia-nos y ancianas principales, estos (as) ajq’ijab y ajkunab’ son en el mundo, en las ceremonias compartidas, en mi pueblo, mi país, experimen-tando el mundo e incluyendo a los “otros”.

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“La esencia de los “extraño” consiste en su inapropiabilidad. Está allí pero no es “para-mi” (diría Sartre). Quizás pueda engendrar en nosotros una frustración, una visión negati-va del otro, por no ser asimilable como otro. Pero no es únicamente negativa.

El otro vive, se determina, produce, y nos fuerza a aceptarlo activamente como es: como otro-sujeto. Nos situamos en una “intencionalidad” abierta e implícita, en que el “ser” de los otros se hace para mí y se explica respecto de su contenido legítimo”, (Gallo, 1986).

El rito maya comunizado permite un horizonte de experiencia con signos que muestran el del ahí para mí de los otros. El rito y sus símbolos (invocaciones, fuego, plegarias, dan-zas, etc.) posibilitan un “contacto” que deviene en movimiento como signo. La esencia de la significa-ción, pareciera, que se “da” en el movimiento con-partido. El signo del rito maya, es lo que muestra un momento especialmente sagrado de una vida sagrada.

El rito es símbolo y por lo tanto con-tribuye a la formación del signifi cado cultural. No se podría “hablar”, creo

yo, sin conocer las reglas y de cómo estas fijan el sentido. No puedo referirme al mestizaje intercultural guatemalteco, sin conocer las reglas de la cultura en juego. Y no puedo establecer una correlación cultural auto constitutiva del mestizaje, sin conocer las reglas de las culturas en correlación (occidental y maya).

Las reglas nos remiten al código, no para traducir las convenciones de una cultura en la otra. Ni siquiera para traducir el idioma y su signifi ca-do, sino como signo encarnado que permite la conmensurabilidad de paradigmas diferentes: el occidental y el maya.

Las reglas, son el código, voy de un paradigma a otro por medio de una acción de convivencia única e irrepetible que se da en la ceremonia maya.

Será la vivencia comunizada de la ceremonia maya la realidad concreta que funda mi experiencia mundana del mestizaje cultural. En este encuentro sagrado y funda-mental se me posibilita trascender hacia el “otro” maya, “como otro”, aun partiendo de la consideración inmanente de mi consciencia personal.

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La cosmovisión (maya) como con-viviente de la metafísica (occidental) fundamenta el ser de mi alteridad. “Es precisamente en esta diferencia ambivalente de la experiencia real e inmediata en donde el individuo humano se abre hacia la alteridad”, (Gallo, 1986).

La ceremonia es la acción en movi-miento compartido y encarnado, de una forma de ser-en-el-mundo. Lo que Husserl llama la “trascendencia-inmanente”. El énfasis se concentra en la “trascendencia” en cuanto que el mundo y el otro son “dados”, o sea que fuerzan al ser individual del conocimiento a “hacerse” a-ese “dado”, físico-y-cultural a la vez; o sea realidad y signo. Es un mundo que se nos da en la experiencia y únicamente a través de la “reduc-ción”. Como mundo “reducido” se encarna en la subjetividad o sea en la inmanencia”, (Gallo, 1986).

La vivencia y posterior análisis, de la experiencia ritual de la ceremonia maya me ofrece lo “dado” con el sentido del ser y el sentido del sig-no. Se trata de vivir esta experiencia de compartir el espacio sagrado y sentir intencionalmente cómo la ceremonia, que evoca el rito-mito de origen de una cultura a la que

soy extraño (kashlan), y de cómo la ceremonia sistémicamente con sus signos, es un signo en sí misma que da sentido.

Así esta experiencia ceremonial da cuenta y es evidencia de la esencia del ser maya, con su esencia propia “explicable”, pero que no es mi esencia propia y de los mensajes de “otros”. Así mi posibilidad de cono-cer un mestizaje cultural ya intuido pasa por un conocer humanamente, cuya trascendencia se hace al otro.

“Y el trascender nos signifi ca salir-de-sí, volverse otro o ser-otro, lo cual equivaldría a una alienación no a una epistemología. No se trata de ser-otro, sino conocer-al-otro-como otro”.

4. La vivencia de la ceremonia maya como signo encarnado

La ceremonia maya:

“Esta es la relación de cómo todo estaba en suspenso, todo en calma, en silencio, todo inmóvil, callado, y vacía la extensión del cielo… Sólo estaba el mar en calma y el cielo en toda su extensión… sólo

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el agua en reposo, el mar apacible, solo y tranquilo”.

“Solamente por un prodigio… se

realizó la formación de las mon-tañas y de los valles; y al instante brotaron juntos los cipresales y pinares en la superfi cie.”

Popol Vuh

Tengo la intuición, por lo vivido en el transcurso de esta experien-cia, que en la cosmogonía maya las cosas no se hacen, más bien nacen. En la tradición oral, las prácticas de vida cotidiana tradicionales, los rituales y el uso e interpretación del calendario sagrado son fundamen-tos del conocimiento cosmogónico, de esta manera lo que en una visión metafísica occidental consideramos ciencia (e.j. astronomía) y pseu-do-ciencia (e.j. astrología) en la cosmovisión maya la co-relación astronomía-astrología en realidad son una unidad, que tiene que ver con el espacio-tiempo, en donde los cuidadores del tiempo (ajq’ijab’ y ajkunab’), son también acarreado-res del conocimiento, que es dado por un cosmos que habla, a través de todo lo que existe. Esta fusión de lo observable y lo invisible se denomina Cuxolalob, el conoci-

miento de lo que es a la vez racional y sobrenatural.

Todos los días son sagrados, el tiempo es sagrado porque permite vivir la consciencia, el tiempo en sí mismo no es una recta numérica que mide, en línea recta apuntando hacia el futuro, como es entendido y vivido en occidente. El espa-cio-tiempo maya no es un ente “creado” por el ser humano para medir y cuantifi car el transcurrir de los días, no es un instrumento. El tiempo maya, es como una fl or, estrella, río o niña, es un ser vivo… y este descubrimiento, nuevo en mi experiencia, sólo fue posible al vivir la ceremonia maya. Lo que intentaré describir a continuación es una ceremonia en particular la que corresponde a la celebración del año nuevo maya (5123 d.C.), que se llevó acabo en la antigua ciudad de Mixco Viejo. En esta ceremonia se recibió al cargador del año: 8 E.

Esta ceremonia tuvo lugar desde el día 7 B’atz’ (jueves 22 de febrero de 2007d.C.) desde las 5:00 p.m. hasta las 5:00 a.m. del día 8 E (viernes 23 de febrero de 2007d.C.), y la cele-bración inicio el día 3 kej (domingo 18) en lo que fueron los días del mes

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Uayeb (único mes de 5 días), que son días de preparación dedicados a me-ditar, son como diríamos un espacio íntimo, de refl exión que prepara a una persona para trasladarse de un período calendárico a otro.

El viaje inició con buenos augurios un atardecer espectacular con un inmenso sol que bañaba de celajes el horizonte acompañó la llegada, el abuelo sol nos daba la bienvenida. Al llegar pedimos permiso para en-trar, este fue concedido, llegábamos a un enclave especial Mixco Viejo, este es un centro de transición del mundo clásico al post-clásico, este fue un sitio habitado a la hora de la conquista por un grupo lin-güístico maya que todavía vive los Pokomames.

El atardecer dejó entrar la noche con una media luna creciente que se posaba sobre la montaña, el Wakah-Chan o vía láctea iniciaba su viaje en la bóveda de los viajeros interestelares (planetas, estrellas, galaxias, etc.) Desde el eje polar del norte (la estrella del norte) hasta escorpión en el sur.

Al acercarnos al altar ubicado enfrente de la pirámide la música de una marimba nos recibía a la

luz de cirios blancos encendidos. Alrededor del instrumento mu-sical ancestral había 70 personas, 20 Ajq’ijab’ y Ajkunab’, 19 hom-bres y 1 mujer. Los marimberos entonaban melodiosamente, y su música me alegró tantísimo el corazón. Todos los asistentes eran mayas, excepto 6, los invitados 3 de Fundación Solar (2 mujeres y 1 hombre), 3 druidas galos (2 hombres y 1 mujer). Había jóve-nes universitarios, en cuenta una iniciada mujer joven que seguía a su maestro ajq’ijab’ y lo consultaba constantemente. Al centro del altar estaban los ancianos principales y guías espirituales “ordenando” la ceremonia, en donde lo que se ordena como réplica del original es el Axis Mundi, una representación de el fundamento fundamentante del cosmos el mismo.

Mientras los preparativos se daban, los Kashlanes nos ubicábamos al oeste del sitio. La mayoría de mayas estaban ubicados al este, los músi-cos al norte, los estudiantes al sur, pequeños grupos se conformaron alrededor del altar, que en un cos-mos infi nito, es el centro del cosmos, ya que en un universo infinito cualquier punto puede constituirse en el centro.

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Fui a caminar en la noche, sin lin-terna guiado por la luz de la abuela luna, entré al portal de la pelota maya, ahí comprendí que todos mis viajes por las antiguas ciudades Mayas habían estado velados por mi cultura occidental. No me en-contraba en un “juego” de pelota, me encontraba en un portal inter-dimensional, un escenario que per-mite re-crear el mito de origen, un encuentro entre la vida y la muerte en donde se vivía, un rito de pasaje al otro mundo en este portal inter-dimensional en donde se re-crea un acontecimiento ocurrido in illo tem-pore, el encuentro entre los señores de Xibalbá y los hermanos héroes Hunahpu (uno-Ahaw) y Xbalanke (yax-Balam).

Al levantar la mirada sobre una pirá-mide y con un cielo no contaminado por el resplandor de la luz eléctrica y el ruido de las ciudades, estaba vi-niendo del norte lo que en occidente conocemos como Orión, que en el mundo Maya representa la conste-lación de la tortuga y las tres piedras que contienen el centro del hogar Maya, el sagrado fuego con el que se preparan los alimentos sagrados.

En ese momento, pensé en los 25 años de vida profesional, que en parte

se han enfocado en la promoción y construcción de sistemas tecnológicos que aprovechan la energía renovable, y en una ecotécnica en particular, la estufa mejorada para leña; y hasta este momento comprendía, por qué aun cuando las comunidades Mayas contemporáneas tienen acceso a otras fuentes de energía moderna (e.j. gas licuado y electricidad), todavía pre-ferían la leña (aun cuando pudieran pagar los energéticos modernos), y por qué las tres piedras siempre aparecen en cuestiones ceremoniales o celebraciones hogareñas…. Y esto se debe a que estas tres piedras re-presentan la preparación mítica del sagrado maíz, el sustento del mundo Maya de ayer y de hoy.

La estela C de Quiriguá evoca una imagen de creación mítica que ins-cribe, al igual que en Koba, la fecha de creación del cosmos “actual” como 13.0.0.0.0 4 Ahaw 8 Kumk’u. Ahí la imagen de creación vino a mi memoria “el arreglo de tres piedras”, de donde proviene el sagrado maíz renaciendo de la caparazón de la tortuga (las estrellas de Orión), en donde los gemelos héroes asisten este nacimiento…

Para mí, el cosmos visto desde otra cosmogonía resulta impactante,

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estos fueron momentos de una auténtica re-ligación con lo sagra-do, por fi n después de 47 años era invitado a una auténtica visita al cosmos Maya.

Regresé de mi paseo-pensamiento al altar, ahí el ajq’ijab’ principal dirigía a los otros (18 hombres + 1 mujer), otro de los ancianos principales se encontraba sobre el altar arreglando las ofrendas de la ceremonia, él era el único que podía estar sobre el altar, y esto era algo que sucedía en ese mismo momento en toda Anawak (Mesoamérica), en donde en los sitios sagrados se sincronizaban las ceremonias del año nuevo 5,123, y la llegada de uno de los cuatro cargadores: “E” que se vive como el camino o el porvenir. Los otros tres cargadores son No’j (sabiduría y pensamiento); Iq’ (aire/viento) y Kej (venado/los bosques).

Estábamos así conmemorando una fecha del Hab’ Tun, Haab, o cuenta calendárica solar, basado en el reco-rrido de la tierra (madre Ix) alrede-dor del abuelo sol. Esta ceremonia tiene que “ver” (en un sentido literal) con la lluvia, la sequía, la siembra, y la cosecha. Consta de 365, 24 días divididos en 18 meses, de 20 días cada uno, seguidos, por el mes Ua-

yeb (o Wayeb), único mes de cinco días dedicados para la refl exión, que terminará esa noche con la llegada de 8E (5,123 d.c).

Tata Taquirá, quien se encontraba sobre el altar, sigue instrucciones del ajq’ijab’ principal, los otros se preparan, o participan en el ordenamiento de los componen-tes del fuego sagrado que incluye varios elementos, todos con un significado y un orden para ser ofrendados.

Se da el primer paso, pidiendo per-miso, besando el suelo, e invocando a los ancestros, simultáneamente se marca un círculo de azúcar en la periferia del altar que es circular. El altar es un sitio sagrado, es también un espacio donde se conecta el continuo trinitario pasado-presente-futuro, es un punto que recrea el axis mundi, estableciendo un continuo entre el otro mundo –la tierra– el cielo. El fuego sagrado constituye otro demiurgo mítico, así como la ceiba.

La esfera celeste tiene 13 niveles, cada nivel tiene su nahual (Ajaw) y conforman el Oxlajujtiku, consejo presidido por Itzamná. El planeta tierra (la madre Ix) es otro nivel y

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luego nueve niveles del inframundo o B’eljiku.

El cosmos recreado tiene así una ubicación relacionada con los cuatro puntos cardinales, que son mar-cados por el ajq’ijab’ con azúcar, después de cerrar el círculo sobre el altar. Luego se coloca el pom, un incienso hecho del árbol sagrado palo de jiote (Bursera simaruba), cubriendo el círculo y evocando a los antepasados. Luego centrará en cada punto energético candelas que corresponden al signifi cado de cada punto energético del mundo. Cami-nando, en contra el de el sentido de la agujas del reloj, centra primero las candelas rojas, que señalan el oriente, la salida del abuelo sol, la fuerza, el fuego, el maíz rojo. Luego en el poniente, la muerte, la caída del sol, se sitúa el color negro, signi-fi cado de oscuridad, pensamientos perturbadores, la noche, el maíz negro, ahí el ajaw “muere” para dar vida al ser humano renovado, de ahí se ubican las velas blancas que marcan el norte (Uxukut Kaj), el nacimiento, la pureza, bienestar, maíz blanco, el semen, la vida del ser humano.

Le corresponde a otro anciano principal colocar las velas amarillas,

el sur (Uxukut Ulew) la muerte del ser humano, pero también la semilla fértil, la cosecha, madurez, esterili-dad. Conectando circularmente los cuatro puntos de energía se colocan las candelas amarillas, que dirigen la mirada de Tata Taquirá hacia el oriente: completando el círculo.

En el centro se colocan dos mano-jos de candelas uno de velas verdes (Corazón de la Tierra) y velas azules (Corazón del Cielo); marcando así el encuentro del cielo y la tierra.

Se me explica que el orden es importante, que el norte (blanco) representa la vida del ser humano, ahí está el origen, la tierra de donde provenían los abuelos y las abuelas. El sur (amarillo) es donde el ser humano se transforma, el retorno a la tierra, es un tributo a los ancestros que nos acompañan.

El transcurrir de norte-a-sur es el camino-destino de la humanidad. En el crucero de este camino ra-dica el corazón del cielo (azul) y el corazón de la tierra (verde), en el azul mora Itzamná’, en el verde está el árbol sagrado, La Ceiba, que conecta como demiurgo arbóreo el cielo y el inframundo, en el corazón de la tierra.

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En este momento estamos todos los seres humanos presentes, pero de alguna manera que no logro expli-carme, también “están” los ancestros, y los que están por venir, y así ¡com-partimos la esencia del Ajaw, que a su vez se co-relaciona con nosotros, co-participando de la vida humana!

Se van entonces, colocando las ofrendas, moviéndose siempre en el mismo sentido ya indicado, se coloca chocolate, canela, ajonjolí, pan dulce, y candelas rosadas. Estas últimas son muy importantes, ya que representan lo que no ha nacido, la niñez, el futuro de la humanidad, este momento fue realmente espe-ranzador y hermoso.

En el transcurso de estos eventos de re-creación, sentí que esta era una tarea colectiva, no era una tarea individualista – de un ser alejado de todo, era una comunión, una común-unión de todos y todas con el uni-verso, con el verso único del cosmos.

Así, empezaba el tz’akah, que me hacía recordar la pioesis griega, el dejarse ser de las cosas, la mani-festación. Se detiene la marimba, cuatro ancianos principales se sitúan en cada punto cardinal, atrás los

otros ajq’ijab’ distribuidos en orden, excepto la mujer, quien se ubica en el oriente, en el rojo habitando entre la pirámide y los materiales ceremoniales.

Nos piden con voz solemne que nos acerquemos, se nos pide des-cansar, reposar, algunos meriendan, pronto iniciará la re-creación del mundo aquí en Mixco Viejo y en toda Anawak (Mesoamérica), y esto se hace con la intención sincera de traer un mensaje por medio de, una ceremonia que “es” para todo el planeta y su humanidad pasada, presente y futura.

Nos llaman hacia el altar, me ofrecen el honor de leer un texto preparado por el Consejo de ancianos prin-cipales y guías espirituales mayas, el texto contiene un saludo y una serie de explicaciones astronómicas relacionadas con el espacio-tiempo. Lo más impactante del texto, que leo por primera y única vez, son las profecías mayas en especial la profecía del quinto sol.

Al momento de preparar este reporte sobre lo ocurrido en la ceremonia, solo puedo evocar el sentimiento de que la profecía del quinto sol me hizo sentir una gran esperanza

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en la renovación espiritual del ser humano, que este quinto cosmos trae consigo la posibilidad grande de la armonía y de una conciencia humana compartida…

Inició el fuego sagrado, la marimba, la vigilia, la magia y la reverencia a un mundo sagrado. Al ver el cielo, que estuvo despejado, prácticamente en toda la vigilia, este se cerró de nubes justo antes de encender el fuego, solo era posible divisar a las pléyades, al oeste del zenith, ¡los cuatrocientos muchachos!, exclamé. Tata Taquirá viéndolas, sonrió… Lo que sucedió hasta el amanecer en la celebración del año nuevo en Mixco Viejo, pertenece a una vivencia de un compartir sagrado por lo que no será descrita aquí.

Al momento de preparar este docu-mento el respeto, la energía positiva, la armonía, belleza, música, danza y los mensajes del fuego (vi con mis propios ojos formarse llamas con la forma de la doble-elix, y otras señales inequívocas en relación a su similitud con cosas y fenómenos que suceden en el mundo).

Al momento de preparar este docu-mento ocurre el eclipse de luna, en 3 Ajpu’, sábado, 3 de marzo 2007, y

puedo mencionar que la ceremonia permitió un auténtico convivir.

Por momentos cerraba mis ojos, y dejaba que el resto de los sentidos sintieran (estaba descalzo por un buen período de la vigilia), en algún momento al abrir los ojos y ver a los ancianos(as) principales trabajar el fuego sagrado, comprendí que el mundo maya nunca murió, está aquí vivo y dispuesto a hablarle al mundo…

Que los pueblos tengan paz, mu-cha paz y sean felices. Buena vida y útil existencia… ¡Que amanezca y que llegue la aurora!

(Popol Vuh)

5. Fundamentación epistemológica de mi yo guatemalteco

La ceremonia maya abrió, para mí, un punto de intersección entre mi mundo y el de los mayas (como los “otros”). La ceremonia es un vértice de intersección entre yo y los mayas, como mayas, y mi “yo”, como yo consciente. La ceremonia se da en el mundo en cuanto mundo y en cuanto mundo vivido.

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Un mundo particular, que no sólo es específi co y concreto, (la ciudad de Mixco Viejo, el consejo de ancia-nos, el fuego, las profecías reveladas, etc.). Un mundo que, además, posee la particularidad de ser el mismo mundo de los demás yos que com-parten conmigo; es un solo mundo múltiple, indivisible, enigmático, hermoso: “nuestro mundo”.

Esta comunidad de yos, crea un horizonte, una comunización acaece en el entorno vital de las culturas en interacción y auto-constitución inexorable, sin esencialismos, en donde lo único puro es la ilusión de una cosmovisión absolutamente ajena a la metafísica. La coexisten-cia, cosmovisión-metafísica crea contradicciones y también cons-truye puentes; aleja y acerca, divide y une.

Lo maya y lo no-maya compar-ten un contacto encarnado en un espacio-tiempo en devenir. “Está implícito en la esencia de esta constitución, que se eleva a partir de los puros-otros, el hecho que los “otros” para mí no permanecen aislados; sino que por el contrario se constituye una comunidad de yos, que me incluyen a mí mismo, como una comunidad de yos que existen

los unos con y para los otros, y en última instancia una comunidad de monadas en cuanto comunidad que (en su intencionalidad comunizada) constituye el mundo uno e idénti-co”, (Gallo, 1986).

El reto, al parecer, consiste en escu-char esta otra manera del ser en el mundo, esta manera afi ncada en la cosmogonía maya se abre y ofrece un mundo único, compartido, in-divisible y sagrado.

Y que esta concepción posible re-sulta deseable desde una perspectiva estrictamente metafísica.

Osea que, la inconmensurabilidad paradigmática entre cosmovisión (maya) y metafísica (occidental) es superada por el accionar “receptivo”, respetuoso y tolerante de indivi-duos cuya proximidad permite la circulación de las experiencias y el contacto personal de los signos y de los mensajes de “otros”.

Mi participación activa en la cere-monia maya me permitió “conocer” mejor a los “otros” (maya) y este conocerse mutuo en un espacio sagrado (simbólico y mítico) de-pendía más de lo vivido que de lo nombrado.

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Haciendo referencia al fundamen-to fundamentante de aquello que es absolutamente absoluto (como diría Zubiri). Es posible superar la aparente inconmensurabilidad a partir de la experiencia genuina-mente compartida y convivida, con aquellos (as) que consideramos los (as) otros (as).

“La cultura asume de esta forma un valor epistemológico que abre y cierra las posibilidades de interac-ción en la participación al código comunitario”, (Gallo, 1986).

Al ir relacionando los signos y sím-bolos ritualizados en la cere monia maya se crea cultura, en donde “cultura es aquí dimensión del ser consiente, participación en la vida comunitaria de los yos, plataforma intencional de la comunicación”.

Lo central en esta comunicación es que una conversación, unos versos compartidos que constituyen un puente vinculante entre cosmovi-sión y metafísica. Un puente de mestizaje cultural, de sincretismo paradigmático, de intimidad de yos. “Solo entonces se elabora la cultura como una expresión de libertad y de colaboración”, (Gallo, 1986).

Lo importante aquí no son las diferencias, ni siquiera las simili-tudes, sino el puente vinculante, la apertura de horizontes de auto-constitución respetuosa y novedosa en cuanto descubre nuevas formas de ser-en-el-mundo.

“La trascendencia es trascendencia de consciencia, o sea a la vez descu-brimiento y construcción, conquista y devenir de uno mismo. ¿Devenir hacia adónde? Hacia lo que signifi ca. Lo que adquiere signifi cación en el contacto de la comunidad de yos y del marco circundante; la natu-raleza, el paisaje, las energías de la vida, y las expresiones del espíritu”, (Gallo, 1986).

“Maltyoox chaawe xaab’an utziil chwe”.

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La vida humana, donde quiera que se desarrolle, tiene siempre múltiples facetas. Nosotros, angustiados por los rigores de la representación, tenemos la tendencia o manía de etiquetarla. Lo que nos negamos a reconocer es que el uso de las etiquetas es un ejercicio de la reducción, y que ésta es un proceso de sustitución de la realidad vivida por su imagen anticipadamente proyectada.

El camino más largoOswaldo Salazar1

del lado de la autorefl exión, esto

es, siempre y cuando el mundo

exterior pudiese ser concebido y

asimilado como una ilustración de

lo apercibido en las profundidades

del “hecho moral”. De esa manera

era posible seguir diciendo (con

la Escolástica) que el mundo era

bueno, no porque fuera creación

de Dios, sino porque era humano

y, por supuesto, que el hombre

era verdadero, no porque fuera la

imagen del Creador, sino porque,

en esencia, uno es el espejo del otro

y eso permite hablar de su realidad

en términos metafísicos.

Curiosamente, esta situación se

aplica menos a los objetos del

mundo natural que a los del mun-

do humano. Al menos después de

Kant, el mundo occidental tiende

a pensar que el conocimiento

racional de lo que es esencial al

ser humano es un conocimiento

infinitamente más confiable y

completo que el de las formas de

aparecer del mundo de los objetos

naturales. Sin embargo, las ciencias

ilustradas parecieron conformarse

con el “para-sí” del mundo natural,

siempre y cuando el conocimien-

to de la verdad entera estuviera

Epílogo

1. Doctor en Filosofía. Escritor y catedrático universitario.

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Con estas convicciones en el bol-sillo, el mundo occidental renovó su proyecto racional, lo ilustró, y en lugar de excluir de sí lo que no puede ser explicado racional-mente, lo puso de lado a título de postulado. Así nació el proyecto ilustrado, ambicioso como el que más, un proyecto que no se limita a la discusión metafísica de si hay o no una dimensión apriorística de la experiencia humana, sino trató de abarcar esa experiencia en sus más diversas manifestaciones. Esos son los años de la Revolución Francesa y del advenimiento de Napoleón, de la dialéctica de la historia, del Geist hegeliano; pero son también los años de la crítica materialista a la gran fi losofía romántica de la historia y de la reacción vitalista que revisó el pensamiento desde la teología hasta la ética y la política, y desde Sócrates hasta el mismo Hegel.

Quedaba, por tanto, una cuenta pendiente para la fi losofía. Después de la caída del imperio napoleó-nico, de la expansión del imperio británico, de la ruina definitiva de los últimos remanentes del absolutismo y del surgimiento de nuevas formas de lucha, así como el nacimiento de nuevas naciones

en busca de identidad, el cansado occidente debía enfrentar uno de los problemas centrales de su cien-cia: ¿es posible para el pensamiento alcanzar sus objetos? ¿Es posible para el sujeto alcanzar su objeto sin proyectarse en él?

Doctor en Filosofía y escritor

¿Hasta qué punto es válido cons-truir una ciencia sin saber si lo que vemos es tal y como aparece? Si la ciencia del mundo natural es ciencia de apariencias, ¿hasta qué punto es confiable? ¿Por qué el conocimiento más profundo tiene que limitarse a los contenidos de la autorefl exión? Si la ciencia natural ilustrada no puede ser una ciencia del objeto en sí, ¿qué tipo de ciencia es en última instancia? ¿Qué nos separa tan radicalmente de los obje-tos naturales? ¿Qué nos ha llevado a distinguir entre un exterior y un interior? ¿En qué tipo de “reali-dad” vivimos los humanos si esto es cierto? Al repasar una por una estas agudas preguntas, recuerdo el monólogo desespera(nza)do del soldado que narra la historia de The Red Thin Line cuando se enfrenta a un campo sembrado de cadáveres: “¿Quién nos está haciendo esto?”

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Donde el “nos” no habla exclusiva-mente de los americanos. ¿Cómo hemos llegado hasta aquí?, cabría preguntar todavía hoy a la vista de tanto evento trágico plenamente justificado por alguna “política” que busca el bienestar y la paz perpetua.

Pero si pensamos estos problemas en el horizonte de la historia de la fi losofía, es fácil recordar que estas eran precisamente las pre-guntas que angustiaban al Husserl recién doctorado en matemáticas. Allí empezó una lucha contra esa separación del mundo, contra ese extrañamiento del objeto en nombre de la misma verdad de ese objeto. Lucha que se convirtió en un apostolado intelectual al ser testigo impotente ante la devasta-ción que trajo consigo la Primera Guerra Mundial. Durante la crucial década de los años veinte, Husserl empieza a darse cuenta que esa búsqueda, que había permane-cido en los territorios de la lógica y la elucidación del conocimiento, tiene profundas y perdurables consecuencias en la esfera de la experiencia del otro humano. Allí nació la preocupación por una crisis de las ciencias europeas, por una recuperación del otro en el

campo de la verdad, en suma, por una conversión, por un retorno a las cosas mismas.

¿Por qué esta introducción a pro-pósito del pensamiento del Padre Antonio Gallo Armosino? Cuenta el Padre Gallo que su decisión de venir a América, y específi camente a Guatemala, se derivó de tomar conciencia de cuán necesitada estaba la población de nuestro país de sa-cerdotes católicos. En aquellos años, al menos del continente americano, Guatemala era de los países que me-nos sacerdotes tenía por número de habitantes. Eran los años previos al Concilio Vaticano II, a la revolución estudiantil de Mayo de 1968, a la transformación del pensamiento fi -losófi co en las nuevas tendencias que cerrarían el siglo. Al llegar, después de un breve paso por Colombia, el Padre Gallo, lejos de encontrarse con una realidad distinta en todo a la vivida en Europa (y específi camente en Italia, esa Italia del Piamonte, que es la suya), se encuentra con un país lleno de similitudes a la vieja Italia. Me refi ero a la diferencia cultural y a las múltiples facetas que esa diferencia muestra. Sus primeros intereses, todos lo sabemos, tienen que ver con los vestigios plásticos de una cultura colonial poco estudiada.

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Pero tan pronto como diez años después, hacia inicios de la década de los años 70, el Padre empieza a preocuparse por una sociedad guatemalteca que lleva a cuestas no sólo una historia de segregación, sino también una realidad presente de desconocimiento y violencia subjetiva. Esos son también los años en que empieza a desarrollarse en Inglaterra una nueva forma de acercarse a las relaciones sociales, más acorde a la ciencia antropoló-gica continental más reciente, es decir, más acorde a un análisis sim-bólico y sistémico de las relaciones sociales. Todo este esfuerzo, que lo llevó a Inglaterra por aquellos años, culmina con la primera edición de Identidad Nacional.

Ya estaba defi nida en este punto la columna vertebral de la preocupa-ción fi losófi ca que iba a orientar las investigaciones del Padre Gallo durante los siguientes treinta años. Sin embargo, a diferencia de otros investigadores que se conforman con los resultados de una ciencia social y sus métodos particulares, el Padre siempre supo que, como Husserl meditaba en nombre del mundo occidental, tenía que volver a la fi losofía para encontrar en ella el único vehículo que podía llevarlo

al encuentro no sólo con el en sí del objeto natural, sino sobre todo y en última instancia, al encuentro con el otro hombre.

La década de los años 80 es el mo-mento en que el Padre Gallo inicia una seria revisión del pensamiento fenomenológico. Si tomamos en cuenta el momento de esta deci-sión, es fácil advertir que se trata de una reflexión post-existencialis-ta. En este sentido, y a título de hipótesis de trabajo, podría aven-turarse que, en realidad, estamos ante lo que podríamos llamar un “retorno a Husserl”, es decir, una relectura del pensamiento del gran fundador procurando no tomar el desvío ontológico de Heidegger ni, menos aún, el desvío existen-cialista de Sartre y la filosofía de la inmediata post-guerra. Solitaria-mente, y con sus fines particulares, el Padre emprendió un proyecto parecido al del filósofo francés Maurice Merleau-Ponty quien, en el medio de las tormentas del exis-tencialismo, el fin del colonialismo francés y la militancia radical de la izquierda intelectual, recuperó aspectos casi desconocidos por aquellos años del pensamiento husserliano como, por ejemplo, el tema del cuerpo y el análisis

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constitutivo que hoy podemos encontrar en la segunda parte del gran proyecto de Ideas.

Ahora bien, el signifi cado vital, bio-gráfi co de estos hechos es que, apro-piarse de este proyecto, apropiarse de las preguntas por la posibilidad del objeto en sí, es apropiarse de una crisis. Guatemala, podríamos decir, con toda su diversidad, su historia de violencia, sus divisiones aparen-temente irreconciliables, detonó en la historia intelectual del Padre Gallo, la apropiación de esa crisis del espíritu ilustrado de la cultura occidental. Los márgenes, podría decirse con fi lósofos más contem-poráneos, hablan de lo que habita e inquieta al centro. La apropiación de esta crisis epistémica de occidente es, en un sentido general, la toma de conciencia del malestar en la cultura. Estoy hablando, en primera instancia, del enfrentamiento entre el mundo indígena y el ladino, y en segunda, del enfrentamiento entre los mundos indígenas y ladinos, así en plural.

Este interés llevó al Padre Gallo a replicar, de alguna manera, el itinerario intelectual del mismo Husserl. Si en el fi lósofo alemán podemos distinguir dos etapas: la

lógico-lingüística y la que gira en torno a los problemas del otro y el mundo-de-la-vida, en el Padre Gallo encontramos su Ver de Verbo y su Ver de Verdad, seguido del Hombre, mi hermano y el Manual de Herme-néutica. Si hemos de destacar el va-lor de este aporte, hay que destacar, básicamente, dos cosas.

En primer lugar, se trata de un aná-lisis que no abandona, en ningún momento, la preocupación didác-tica. El trabajo del Padre no cae en la tentación (¿o el laberinto?) del debate académico especializado. Sin interlocutores que pudieran tomar estas investigaciones en el plano de la discusión y la creatividad intelec-tual, el Padre orientó su “retorno a Husserl”, primero, en la dirección de la formación de futuros investi-gadores y, segundo, en el llevar estos profundos y técnicos problemas de la lógica y la epistemología del diá-logo humano a un plano en el que pudieran ser discutidos sin necesi-dad de adentrarse en la formación necesaria para apreciarlos en toda su dimensión histórica.

En segundo lugar, estamos hablan-do de lo que, en sentido estricto, signifi ca sentar las bases fi losófi cas del análisis de las relaciones inter-

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subjetivas e intergrupales. Es por eso que, como dice el título de este pequeño acercamiento a una vida intelectual, el camino del fi lósofo es, ciertamente, el camino más largo. De la ciencia social empí-rica, al estudio de la antropología cultural, del retorno a la fi losofía fenomenológica a la formulación de un manual de lectura hermenéutica

de textos y culturas, ése es el camino recorrido por el Padre Gallo. De la mano de Paul Ricoeur, una mente erudita y sabia, muy cercana en todo sentido a la del Padre Maestro Antonio Gallo, podemos decir que el camino de la fi losofía es el cami-no de la vida, el más largo pero, al mismo tiempo, el más fecundo y perdurable.

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Este documento fue impreso en los talleres gráfi cos de Serviprensa, S.A. en el mes de agosto de 2007. La edición consta de 1,000 ejemplares en papel bond 80 gramos.

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