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ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

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No. 8-9ISSN 0123-0301

UNIVERSIDADDE NARIÑO

San Juan de PastoEnero - Junio

Julio - Diciembre/2001

ESTUDIOS LATINOAMERICANOSEs una publicación del Centro de Estudios e Investigaciones Latinoamericanas

de la Universidad de Nariño -CEILAT- Pasto, Colombia.

UNIVERSIDAD DE NARIÑO

RectorPedro Vicente Obando Ordóñez

Vicerrector AcadémicoEdgar Osejo Rosero

Vicerrector de Investigaciones y PostgradosGerardo León Guerrero Vinueza

Vicerrector AdministrativoCarlos Hernando Ocaña Jurado

Centro de Estudios e Investigaciones Latinoamericanas

DirectorPedro Pablo Rivas Osorio

Consejo ConsultivoHoracio Cerutti Guldberg (UNAM) Ciudad de México - MéxicoMario Magallón Anaya (UNAM) Ciudad de México - México

José Consuegra Higgins (USBB) Barranquilla - ColombiaPedro Pablo Rivas Osorio (CEILAT-UNARIÑO) Pasto - ColombiaJulián Sabogal Tamayo (CEILAT-UNARIÑO) Pasto - Colombia

Gerardo León Guerrero Vinueza (CEILAT-UNARIÑO) Pasto - ColombiaNorby Margoth Andrade Alvarez (CEILAT-UNARIÑO) Pasto - Colombia

Comité EditorialPedro Pablo Rivas Osorio

Jorge Verdugo Ponce

Director y Coordinador de la RevistaPedro Pablo Rivas Osorio

Carátula y DiagramaciónArmando Montenegro Guillén (Graficolor-Pasto)

ImpresiónGraficolor-Pasto - Tels. 7310652 - 7311833

Levantamiento de TextoMónica Solis Urbano

Auxiliar de Investigación CEILATGiovanny Aldemar Arteaga

Auxiliar de Investigación CEILAT

Correspondencia y artículos para publicación deben ser enviados a:REVISTA ESTUDIOS LATINOAMERICANOS

Centro de Estudios e Investigaciones LatinoamericanasUniversidad de Nariño - UDENAR - Pasto, Nariño, Colombia


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CONTENIDO

PRESENTACIÓN ............................................................................................. 3

ATREVERSE A PENSAR LO UTÓPICO TODAVÍA VALE LA PENA(Si concedemos la poiesis de la palabra) .................................................................. 5

HORACIO CERUTTI GULDBERG

LAS INCIVILIDADES DE LA SOCIEDAD CIVIL ..................................................14DARIN MCNABB

JOSÉ MARÍA ARICÓ: UNA TEORÍA CRÍTICA DEL MARXISMOEN AMÉRICA LATINA ....................................................................................21

ALEXANDER BETANCOURT MENDIETA

EL COLOR MESTIZO DE TAMAYO .................................................................. 29OSVALDO GRANDA PAZ

URDIMBRE: UNA POSIBILIDAD REAL DE ARMAR ESCUELA DE NUEVO TIPO ....33MARÍA TERESA ALVAREZ HOYOS

EL BLANQUEAMIENTO DE LOS TAMBORES Y LA MÚSICAAFRICANA EN LATINOAMÉRICA .................................................................... 47

MARTHA LUCÍA BARRIGA MONROY

ANÁLISIS INTERDISCIPLINARIO DE APLICACIÓN DEL CONVENIO 169DE LA OIT. El Convenio 169 de la OIT y Chiapas. Enfoque latinoamericanista ............. 61

J. JESÚS MARÍA SERNA MORENO

UNA REVISIÓN TEORÉTICA A LA DESCENTRALIZACIÓNPOLÍTICO FUNCIONAL ..................................................................................81

JOHN DE LOS RÍOS

ELEMENTOS DE UNA COSMOVISIÓN EN TEXTOS ESCOLARES ENCOLOMBIA ENTRE 1960 - 1980 ........................................................................93

PEDRO PABLO RIVAS OSORIO

NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE ORIGINALESA LA REVISTA ESTUDIOS LATINOAMERICANOS ........................................... 107


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PRESENTACIÓN

Es satisfactorio dar a conocer a la comunidad académica y a quienes se interesan por lainvestigación y el pensamiento latinoamericano, la revista Estudios Latinoamericanos

del Centro de Estudios e Investigaciones Latinoamericanas de la Universidad de Nariño- Ceilat-Unariño, Año V, No. 8-9.

El Centro de Estudios e Investigaciones Latinoamericanas - Ceilat-Unariño fue creadopor el Consejo Superior Universitario adscrito a la Vicerrectoría de Investigaciones,Postgrados y Relaciones Internacionales por Acuerdo 013 del 15 de enero de 1996.

Reglamentado por el Acuerdo 055 de julio 5 de 1996 como una instancia académica yadministrativa que se inscribe en el universo de sentido expresado en la Misión de la Uni-versidad de Nariño, por su naturaleza está al servicio académico, investigativo y cultural;en tal sentido, su actividad académica e investigativa se orienta hacia el enriquecimiento delPensamiento Latinoamericano con los aportes de su acción cognoscitiva en lo histórico,geográfico, económico, social, cultural y educativo.

Tiene como misión contribuir al estudio, fomento, estímulo, desarrollo e investigacióndel Pensamiento Latinoamericano; a la capacitación de profesionales en las diferentes áreasdel conocimiento sobre el sentido y el ser latinoamericano dentro de categorías universalesy particulares que definen la identidad de los pueblos.

Los objetivos y funciones definidas por el Acuerdo que lo reglamenta son:

a) Dirigir, gestionar, canalizar, organizar, fomentar y administrar proyectos de inves-tigación, programas de postgrado, seminarios, talleres y otras actividades académi-cas de interés en las áreas de su competencia.

b) Mantener actualizadas las necesidades de capacitación, investigación y educacióncontinuada propias del Centro.

c) Mantener un Centro de Documentación y Biblioteca especializada al servicio deinvestigadores y estudiantes.

d) Impulsar y ejecutar programas de postgrado e investigación a través de convenioscon otras instituciones de Educación Superior nacionales y/o extranjeras.

e) Propender porque la Especialización en Estudios Latinoamericanos acceda a losciclos de Maestría y Doctorado.

PEDRO PABLO RIVAS OSORIODirector CEILAT-UNARIÑO


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De qué hablamos cuando hablamosde utopía? Así me siento tentado acomenzar estas líneas, porque la

polisemia del término me parece la fuentede una gran riqueza especulativa y, al mis-mo tiempo, generadora de la mayoría delos malentendidos, frustraciones e infecun-didades sobre el tema.

Hablar de utopía implica, en primeraaproximación, la apertura a un ámbito depreocupaciones sumamente amplio, el cualabarca, quizá, tanto como la historia com-pleta del pensar humano. Y esto, en doblesentido al menos. Porque se asumen las pre-ocupaciones esbozadas por ese pensar ensu historia y también, porque se incorpo-ran al ámbito de la reflexión los resultadosde prácticamente todas las ciencias en fun-ción de los contenidos propuestos para la

utopía. A sabiendas de que esta separaciónno es válida más allá de un muy limitadosentido analítico, pero sólo con intenciónexpositiva, diría que por su forma y por sucontenido la utopía abarca la totalidad delsaber humano, al menos como objetivo in-dicativo o tendencial. Por eso, me encantarepetir la comparación del tratamiento deeste tema en relación con la historia delsaber (incluyendo ciencia y tecnología)mundial, con lo que ocurriría a una pila delatas en el supermercado cuando uno retirauna de abajo y no las de arriba... De estamanera se afectan las tradiciones del sa-ber, cuando se comienza a arañar este temaapasionante y que atañe a lo humano ensus dimensiones más íntimas y sensibles.

Me entusiasma, por otra parte, la posi-bilidad de redactar estas líneas, porque me

ATREVERSE A PENSAR LO UTÓPICO TODAVÍA VALE LA PENA(Si concedemos la poiesis de la palabra)

HORACIO CERUTTI GULDBERG

... fata brumosa, fata Morgana. Este último es el nombre italiano del hadaMorgana, que aparece en la saga del legendario rey Arturo. Esta hada po-dría hacer surgir castillos del aire mismo [...] Luz relumbrando desde elagua imágenes reales, pero que no corresponden a objeto alguno, neblinasy brumas que transforman la atmósfera; colores, reflejos y vibraciones lu-minosas que parecían surgir desde el lago... (Gabriel Espinosa).


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permite amarrar -como en un abrazo- treintaaños de reflexiones sobre el tema. Quierodecir, poner en claro qué es lo que yo mis-mo he logrado sacar en limpio en este ám-bito de complejidades interminables1.

¿Cuáles son las objeciones que saltanante los ojos reclamando alguna aclaracióne impidiendo que se aborde el tema en elmomento mismo de colocarlo sobre la mesade la discusión? ¿Qué bloquea la entradaapropiada en el tema y lleva a permanecerad portas, cuando la voluntad apunta a in-corporarse de lleno en el debate? ¿Por quégozan de buena salud temas como éste quehan sido declarados muertos?2. Y... resul-

ta que de contingencia justamente trata estetema. Pero, esto requiere ser visto con máscalma y paso a paso.

Si somos capaces de precisar unos usosterminológicos elementales, quedaremos encondiciones de avanzar en el tema, sin ex-traviarnos en discusiones dispersantes. Lamayoría de las objeciones frente al merotratamiento de esta cuestión se disipan -como por arte de magia- cuando se tomanen cuenta -eso sí, ¡a rajatabla!- ciertas dis-tinciones -convencionales, por cierto- enel uso de los términos. Porque, es induda-ble que utopía se dice de muchas maneras.Al menos, en lo que nos concierne, de tres

1. Por ello, mis principales referentes serán mis propias obras, sin ningún afán de protagonismo innecesario en estecaso. Remito a: �Itinerarios de la utopía en Nuestra América� en: Nuestra América. México, UNAM, año IV, nro.12, septiembre-diciembre 1984, pp. 11-32; Ensayos de utopía (I y II). Toluca, Universidad Autónoma del Estado deMéxico, 1989, 150 págs.; De varia utopica (Ensayos de utopía III). Bogotá, Universidad Central, 1989, 127 págs.;Presagio y tópica del descubrimiento. México, UNAM, 1991, 156 págs.; �Hacia la utopía de Nuestra América�. En:Ibero-Amerikanisches Archiv; Zeitschrift für Sozialwissenschaften und Geschichte. Berlin, Neue Folge, Jahrgang 18,1992, Heft 3-4, pp. 455-465; �Ucronia, Utopía (Nunquama, Nusquama)� en: Albur; Órgano de los estudiantes delInstituto Superior de Arte, La Habana, año IV. No. XII, mayo 1992, p. 172-175; �¿Teoría de la utopía?�. En:Horacio Cerutti Guldberg y Oscar Agüero (coordinadores), Utopía y Nuestra América. Quito: Abya-Yala, 1996, p.93-105.

2. Cf. cómo reconduce a la exigencia de la utopía la reflexión atinada de Augusto Klappenbach sobre Ética y posmodernidad.Alcalá de Henares: Universidad de Alcalá de Henares, 1990. 118 p.Conviene retener de manera literal algunas de sus consideraciones a este respecto. �¿Hasta qué punto el abandono delas utopías (vinculadas al pensamiento metafísico) genera una filosofía que se convierte en conservadora en la medidaen que carece de todo criterio para enjuiciar la situación presente?� (p. 83). �La posmodernidad ha realizado unalabor terapéutica de la mayor importancia en el campo de la moral [... al desfondar] pretextos [metafísicos] parasacrificar la modesta felicidad de los hombres. Pero el vacío que han dejado estos fundamentos resulta intolerable,como ya lo había advertido Nietzsche, y la posmodernidad se ha apresurado a llenar ese abismo (el Ab-grundheideggeriano). Una multitud de �simulacros� ha tomado el lugar del fundamento perdido, ocultando así el gransecreto posmoderno: su carencia de sentido. El poder juega así su última carta� (p. 96). �Ante este panorama ¿puederesultar extraño que se haya difundido en el Occidente industrializado una ética del microgrupo que abandona lasutopías de emancipación universal y se limita a buscar acuerdos flexibles y provisionales? La �pérdida del espaciopúblico�, la indiferencia política que se respira en los países avanzados y en particular en la juventud, está en relacióndirecta con una estructura de poder que se percibe, de modo más o menos consciente, como inmodificable y fatal, yde la cual se esperan beneficios futuros en la medida en que se logre participar de ella siquiera de forma marginal.Simplificando quizá en exceso, la �ética débil� parece decir: �Puesto que resulta ya impensable un proyecto deemancipación que alcance a la humanidad en su conjunto, aprovechemos el privilegio que nos otorga nuestra perte-nencia al Occidente desarrollado y establezcamos acuerdos que nos hagan posible una existencia sin mayores conflic-tos en nuestro ámbito, prescindiendo de lo que suceda más allá de nuestra vista, o sea, en casi todo el mundo� �(p.98). �Entiéndase bien: esto no significa, al menos necesariamente, renunciar a las utopías como principios regulado-res de la acción, sino tan sólo a su fundamentación metafísica, es decir, a garantizar esas utopías en un supuestoorden de la naturaleza, la historia, la razón u otro principio semejante que les conceda a la vez su justificación teóricay la seguridad de su cumplimiento. Uno de los supuestos básicos de la posmodernidad, que creemos aceptable, es latoma de conciencia de que no existen garantías ni seguridades, de que cualquier creencia debe saber que no cuenta conuna estructura dada de antemano en la que pueda apoyarse sino que debe aceptar el carácter contingente de larealidad� (p. 102).


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muy específicas maneras. Como adjetivo�des�calificativo (utópico, -ca), como sus-tantivo para designar el género del mismonombre (utopía, -s) y como un sustantivoneutro, quizá verboide o una forma nomi-nal del verbo, en tanto aspira a enunciaracción (lo utópico, utopizar). Anotemos,de paso, la gama de realizabilidades que sepone en juego en esta tripartición. En elprimer nivel, utópico se asimila a irreali-zable en sentido lato. En el segundo nivel,la utopía hace realizable en la ficción loque se sigue afirmando como irrealizableen la realidad. En el tercer nivel, lo utópi-co aparece ya asociado entrañablemente alo realizable en su sentido más propio, por-que además es lo supremamente deseableque se vislumbra como posible en lasvirtualidades de lo real dado pero, sobretodo, dándose; in fieri.

El examen de la estructura del género(de las utopías) ha sido la vía que me per-mitió atisbar en su momento la estructurade lo utópico como tal. Ésta se condensa yexpresa en una tensión entre una realidadintolerable y unos ideales deseables. Con-viene aclarar que esto no lleva necesaria-mente a confundir realidad con ideal (fala-cia naturalista) y, por tanto, a la objeciónde estar cayendo en una mezcla injustifica-da de planos o niveles de lenguaje y de rea-lidad. Esta tensión conduce -como exigen-cia ineludible- a experiencias de poder,entendidas -bien entendidas, diría- en tan-to poder-hacer3. Aferrarse conceptualmentea la estructura de lo utópico concebida comouna tensión entre realidad e ideal tiene unimportante rendimiento especulativo, en elsentido de impedir la separación arbitrariaentre lo que podríamos denominar dimen-siones diagnóstica y propositiva, mante-

niéndolas íntimamente articuladas y evitan-do atribuir lo utópico de manera arbitrariay esterilizante a una u otra. Ser capaz deaprehender lo utópico en su articulaciónconstituye, probablemente, lo más difícilde conseguir y, sobre todo, de mantenerde manera coherente. Pero, de lograrlo, sedispone de un instrumental eurístico capazde delicadas matizaciones, tanto en el aná-lisis de exponentes del género utópico comodel utopizar en general.

Entre tantos fines y muertes, de Dios,del sujeto, de la filosofía, de la historia, lautopía quedaría, por supuesto, comprendi-da. Tanto por las referencias, cuanto poraquello de que los muertos que vos matais...Pero, conviene detenerse un momento aconsiderar el punto. Cuando en los sesen-ta, Herbert Marcuse hablaba del fin de lautopía, lo hacía en un sentido muy distintoa éste. Se refería a que la utopía, concebi-da -insuficiente y confusamente, según mipunto de vista y si se toman en serio lasdistinciones terminológicas propuestas másarriba sumadas a la estructura de lo utópi-co en tanto tensión- como intrínsecamenteirrealizable, dejaría de serlo por su mismarealizabilidad en la era de la todopoderosatecnología... Ahora, de lo que se trata esde que la utopía -como parte de losmetarrelatos de emancipación- aparececomo una ingenuidad, totalitaria y carentede todo fundamento, como no sea unvoluntarismo arrogante e irracionalmenteviolento. Asociada estructuralmente al mitoo ilusión del progreso -particularmente ensu versión tecnológico moralizante-, la uto-pía habría caducado, muerto o llegado a sufin -insisto-, no en tanto realizable sino,paradójicamente, en tanto ratificación desu irrealizabilidad. La aventurada afirma-

3. Lo ha mostrado así recientemente en un trabajo sugerente María del Rayo Ramírez Fierro, �Historia, ética y utopía�.México: UIC, 1998, inédito.


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ción del fin de la historia, la incluiría comouno de sus supuestos cardinales. Y aquíviene a cuento una inflexión sugerente,surgida en nuestra propia tradición de pen-samiento y que conviene explotar acabalidad. Cuando Fukuyama afirmó teme-rariamente que la historia habría llegado asu fin, con todos sus matices y rectifica-ciones incluídas, lo hacía a partir de unalectura de Hegel inspirada en las interpre-taciones que oportunamente pergeñaraKojève. Pero, resulta que a partir de esasmismas interpretaciones, seguramentereinterpretadas desde otros parámetros,Oswald de Andrade llegó en Brasil en losaños 50 a conclusiones muy divergentes.Habría culminado la edad mesiánica de lahumanidad, con todo su autoritarismo ymachismo concomitante, paradigmática-mente expresado en el stalinismo, y nosestaríamos abriendo a una nueva era soli-daria, amorosa, matriarcal de la historia.Sea lo que fuere de esta interpretación, loque interesa no es tanto su verosimilitud,sino aprehender del ejemplo, del caso con-creto de pensamiento. Cuando se opera conlibertad intelectual y asumiendo nuestrascoordenadas, se pueden sugerir vías inédi-tas y muy fecundas para la reflexión. Elpensar sobre lo utópico revelaría entoncestoda su fecundidad, si se lo asume desde laactitud cultural antropofágica preconizadae indudablemente practicada desde añosanteriores por el mismo Oswald.

Con palabras ineludibles dejó marcadaAlfonso Reyes, por su parte, la relación de

América con la utopía. Al afirmar: �antesde ser descubierta, América fue soñada�,no sólo enfatizaba la fuerza creadora (rea-lizadora, en sentido fuerte o literal...) delsueño, sino también el carácter de topos dela utopía, que tuvo históricamente el conti-nente en la conciencia europea. Las abun-dantes investigaciones sobre el surgimien-to del género utópico en el renacimiento ysus antecedentes en el mundo clásico ymedieval, así lo muestran. Debía haber unatierra donde lo soñado fuera posible... Yla hubo. Pero, como lo soñado estaba enenfrentamiento radical con lo que era, re-quirió de su aislamiento para consolidarsey permanecer. Por eso se trató y se ha tra-tado generalmente de islas o territorios ais-lados4. Ahora resulta que convendría ex-plorar una nueva matriz de significación.¿Y si en vez de islas, el Nuevo Mundo ofre-ciera al magno continente del tema utópicola experiencia y la metáfora de los lagoscomo medios de realizar sociedades conmúltiples matices alternativos diferencia-les? El lago aisla, pero comunicando a lavez y esto no aparecía en la tradición de loutópico ni en el modo de pensar lo espacialdel viejo mundo y de la tradicional tradi-ción (valga la redundancia) sobre lo utópi-co. La sugerencia -a explorar cabalmente-proviene de trabajos multidisciplinariosrecientes, los cuales justamente por asumirla complejidad de lo real, permiten abrirámbitos renovados a la conceptualizaciónde lo deseable; ¡nuevamente trabajando jun-tas las dimensiones de realidad e ideal ensu tensión fecunda!5.

4. Por eso fue tan estimulante la sugerencia de Jesús Silva Herzog para que en su oportunidad Ezequiel Martínez Estradainvestigara la relación de la isla de Cuba con la utopía. Cf. de este último �El Nuevo Mundo, la isla de utopía y la islade Cuba�. En: Cuadernos Americanos. México, año XXII, vol. 127, núm. 2, marzo-abril de 1963, p. 89-122.

5. Cf. el excepcional estudio de Gabriel Espinosa Pineda, El embrujo del lago; El sistema lacustre de la cuenca deMéxico en la cosmovisión mexica. México, UNAM, 1996, 432 págs. y los trabajos con motivo de la presentación deeste libro en: Históricas. México, UNAM, nro. 51, enero-abril 1998, p. 25-36. Dejo constancia aquí de mi agrade-cimiento al Maestro Jesús Serna por haberme llamado la atención sobre este texto y haberme permitido el acceso aestos materiales.


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A los fines del presente trabajo, comobreve aportación introductoria a una selec-ción monográfica de materiales sobre uto-pía y literatura en Nuestra América, con-viene deslindar alcances entre fenómenosligados y fácilmente confundibles: mitos,mesianismos, escatologías, apocalipticis-mos, antiutopías, ucronías. Procedamos porpartes. Los exponentes del género utópicose distinguen de los mitos al menos por lossiguientes aspectos. Su autor es individuale identificado, la concepción del tiempo eslineal, evaden la historia en su pretensiónde perfección, permanecen estáticas. Losmitos son anónimos en el sentido de frutoscomunitarios, su concepción del tiempo escíclica, se confunden con la historia reem-plazándola no pocas veces, se recrean plás-ticamente. Las antiutopías constituyen ex-ponentes del género que invierten los valo-res positivos colocando todo lo negativo-irónicamente- en lugar privilegiado. Se-rían algo así como la perfección de la im-perfección. Fuera ya del ámbito del géne-ro utópico, los apocalipsis presuponen enla historia un cambio estructural instantá-neo y radical de una situación a otra total-mente diversa. No habría propiamente trán-sito de una situación dada a otra situaciónalternativa, sino un salto con claras caracte-rísticas tipo tópico deux ex machina o deintervención extrahumana. No es el casode lo utópico, donde el tránsito es un pro-ceso nunca fuera de la historia, nunca evasi-vo del quehacer humano, siempre viable yconsolidable. La escatología presupone laoperacionalidad actual -se impone el énfa-sis del término significativo y hasta agóni-co- de un telos prometido tambiénextrahistórico. En lo utópico no sólo no haygarantías extrahumanas de salvación, sinoque no hay propuesta de salvación propia-mente dicha; no hay nada que salvar, sinomás bien tareas por realizar. Losmesianismos son movimientos sociales don-

de lo laico y lo sacral se unen mestizándose.Un líder humano-divino o divino-humanoasume la conducción del proceso como unaespecie de catalizador de fuerzasinahaprensibles de otro modo. Nada de estose presenta en lo utópico, que si bien nodesconoce las dimensiones carismáticas deciertos liderazgos, no abandona nunca ladimensión secular de lo histórico. Ucroníaes una forma de pensar la historia si nohubiera sido como fue. Es un modo deficcionalizar la historiografía a partir de lamanipulación de acontecimientos y tenden-cias, extrapolando y experimentando connuevos escenarios -para conceder a la ter-minología mas mediática en uso y aparen-temente originada en referencia pseudo se-suda a las relaciones internacionales- ...

Conviene, por lo dicho, mencionar quelos exponentes del género utópico operansiempre con el referente de la perfección:ciudad perfecta, sociedad perfecta, mundoperfecto, etc. En cambio lo utópico o elutopizar trabaja con el supuesto de lo per-fectible y en contra de la opinión común deque lo mejor es enemigo de lo bueno; siem-pre busca lo mejor, a sabiendas del riesgoque implica transitar imperceptiblementehacia la desmesurada pretensión de cons-truir paraísos en la tierra, porque suelenculminar en infiernos... o, peor, eninfiernillos.

Por lo visto en estas páginas quizá que-de más claro que el azar, la contingencia yno la necesidad es el reino de lo utópico.No así del género utópico que pretende,precisamente, detener el flujo de la histo-ria evadiéndola y presentando como nece-sario y perfecto -naturalizado o, mejor to-davía, desnaturalizado- lo que sólo puedeser contingente y plenamente histórico. Elgénero pretende el control de la fluyentehistoricidad confundiendo lo trascendente


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con lo trascendental. Lo utópico apunta aconstruir lo que no necesariamente debe serasí, pero puede serlo y depende -en buenamedida y entre otros factores- de nosotros,de nuestra imaginación y voluntad, que losea efectivamente.

Nuestra América -expresión de por síutópica, en la medida en que habla de unaAmérica que todavía no es nuestra del todo,pero reclama serlo...- está así vertebradaraigalmente como utópica. Por eso PedroHenríquez Ureña pudo afirmar sin ruborque estábamos vocados a ser �¡Patria de laJusticia!�6.

El surgimiento de utopía sólo esatribuíble en su génesis a la poiesis litera-ria. En primer término, en el sentido am-plio de lo literario hasta el siglo XVIII: loescrito sobre algo. Después, en el sentidorestringido de las bellas letras que se pro-longa hasta hoy. Pero, siempre en una ubi-cación algo forzada. Como si formara par-te y no, al mismo tiempo, del mundo de laexpresión; como si de la ficción quisierasaltar a la cotidianidad y con la recíprocapretensión (¿sólo eso?) de haber surgidoen un ámbito previo al de la ficción y qui-siera colarse, filtrarse, inmiscuirse en ella,conservando un soplo de realidad irreducti-ble. Esta relación huidiza, zigzagueante yjugetona de lo utópico (en sus diversasmanifestaciones) con la literatura se encuen-tra expresivamente acuñada en las siguien-tes líneas a propósito de Jorge Luis Borges:

Citando a Quevedo, Borges empieza sucuento �Utopía de un hombre que estácansado� con característica desconfian-za: �Llamóla Utopía, voz griega, cuyosignificado es no hay tal lugar�. Tal vezno lo haya, pero el simple hecho de queEudoro Acevedo cae de sopetón en laincolora ciudad del futuro es evidenciade que ni siquiera nuestro gran escépti-co logra resistir del todo la fascinaciónque lo utópico ejerce -como concepto ycomo posibilidad- sobre nuestras letrashispanoamericanas7.

Desconfianza y fascinación -a una...-constituyen quizá los dos términos quemejor definan la relación de la literaturacon el reino polimorfo de lo utópico. Si aello añadimos el elemento de Nuestra Amé-rica, tenemos los tres ejes de una relacióncompleja y nunca culminada del todo. Casicomo si cada uno de ellos se quisiera ago-tar presuntuosamente en sí mismo y nopudiera hacerlo plenamente sin la referen-cia indispensable a los otros dos.

Conviene detenerse un tanto a exami-nar algunas dimensiones de la estructurade las utopías para acceder a la naturalezaconstituyente de lo utópico y atisbar, lue-go, rasgos de interpretaciones más perti-nentes. Desde el clásico de Tomás Moro,la estructura de las obras del género utópi-co respetan cierta regularidad: un momen-to de diagnóstico de la realidad indeseabley un momento de propuesta del ideal

6. Cf. mis trabajos: �Nuestra América... hoy� (introducción para la publicación bilingüe polaco-castellana del texto deJosé Martí) en: José Martí, Nuestra América (Ideas y Semblanzas, 3). Varsovia, Centro de Estudios Latinoamerica-nos de la Universidad de Varsovia, 1992, pp. 25-32 (versión polaca por Danuta Rycerz) y �Pensador generoso� en:Jorge Tena Reyes (editor), Ponencias de la semana internacional en homenaje a Pedro Henríquez Ureña en elcincuentenario de su muerte 1946-1996. Santo Domingo: Secretaría de Educación, Bellas Artes y Cultos de laRepública Dominicana, 1996, p. 148-178.

7. NIEBYLSKI, Dianna C. �Añoranzas de utopía en la poesía de Pablo Neruda y Octavio Paz�. En: Anna Houskováand Martin Procházca, Utopías del Nuevo Mundo (Actas del Simposio Internacional, Praga, 8 al 10 de junio 1992).Pardubice: Instituto de Literatura Checa y Universal de la Academia Checa de Ciencias y Departamento de EstudiosIberoamericanos de la Univesidad Carolina, 1993, p. 202.


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añorado. No corresponde entrar ahora enlos detalles y metamórfosis que adopta estaestructura. Lo que interesa destacar es quesiempre mantiene sus rasgos básicos, aúncuando alguna de las partes, generalmentela primera, suela aparecer apenas entre lí-neas o para ser leída como en un negativofotográfico o como en radiografía. La re-gularidad, la constancia de esta estructurame llevó a postular que lo propio de lo utó-pico es la relación de tensión entre las dospartes: lo real intolerable y lo real desea-do. Esta hipótesis se revela con tanta fe-cundidad que permite �corregir� interpre-taciones muy prestigiadas. Suele ocurrir quelos intérpretes centran su atención en unode los dos polos y descuidan o minimizanel otro y así toda la fuerza de lo utópico sepierde por desnaturalización del fenómenomismo. Procuparse sólo del ideal y de ladescripción del mundo o ciudadpretendidamente perfectos es haber perdi-do el sentido mismo de la utopía y a la in-versa, descalificar por insuficiente el exa-men crítico de la realidad vigente desarti-cula su estructura constituyente. Así, críti-cos radicales y conservadores naufragan porigual frente a las corrientes embravecidasde lo utópico operante en la historia y, porextensión, en el análisis cuidadoso de losexponentes del género. Esta recomendaciónes particularmente importante cuando sepretende avanzar en el conocimiento de lasmanifestaciones utópicas en las obras lite-rarias. Es tal la riqueza y variedad de esasmanifestaciones que los críticos tienden aperderse en los mil y un vericuetos por don-de asoman sus caras risueñas y hasta bur-lonas. Muchas clasificaciones de las uto-pías se han intentado y siempre quedan susautores y lectores insatisfechos. Quizá as-pirar a la exhaustividad es aquí -como en

otros terrenos- una insensatez. Pero, la his-toria misma de las utopías, desde su géne-sis, está plagada de insensateces. Hasta cier-to punto pareciera que la insensatez les esconstitutiva. Se me revela como más fe-cundo, al menos para los fines de estaaproximación, procurar establecer ciertosmodos de manifestarse lo utópico en lo li-terario, habida cuenta de que tiene razónAnna Housková cuando señala:

La visión utópica de América como unmundo nuevo, abierto a esperanzas yaperdidas en Europa, atraviesa la litera-tura hispanoamericana desde CristóbalColón hasta Alejo Carpentier. Las pro-yecciones europeas se americanizanconcibiendo la utopía como �el destinode América� [Alfonso Reyes]. Sin em-bargo, varias novelas hispanoamerica-nas del siglo XX se confrontan con lasutopías renacentistas, iluministas o so-cialistas, implican una polémica con latradición de la interpretación utópica desu continente8.

Entonces y para empezar, leit motiv querecorre toda la literatura latinoamericana yclave de interpretación en el siglo XX, enla medida en que varias novelas de estaépoca confrontan la tradición utópica ínsitaa nuestra literatura. Insistamos a la bús-queda de ciertas regularidades en la mani-festación de lo utópico en el seno de lo lite-rario; por así decir y con todas las precau-ciones que implica este léxico: �género�dentro de los géneros literarios. La utopíase manifiesta, siempre operando sobre eleje de la perfección (que puede conducir alotro extemo: la imperfección), como: ciu-dad ideal; Arcadia, Edad de Oro o paraísoperdido; islas, selvas, campiñas bucólicas;

8. �Polémica con utopías en novelas hispanoamericanas�. En: Anna Housková y Martin Procházca, Utopías del NuevoMundo... p. 232.


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espacio-tiempo cerrados; centros y perife-rias; estructura de cajas chinas o muñecasrusas con utopías dentro de utopías;distopías o antiutopías; regresos al origen(¿a la semilla o al útero materno?); recuer-dos del futuro; ciencia ficción; tecnologíashumanizantes bien adentro de la ilusión delprogreso... Manifestaciones multívocas delo utópico que ni remotamente lo agotan;sólo válidas para ilustrarlo en sus expre-siones literarias.

Y ha quedado aludido levemente untema cardinal: las relaciones de lo utópicocon el Nuevo Mundo. Conviene recordaraquí que la utopía de la integraciónconfederal latinoamericana está entrañable-mente unida con los primeros balbuceos yperplejidades de una historia de la literatu-ra latinoamericana. Así lo ha dejado asen-tado, en páginas incuestionables, con todaprecisión y perspicacia el filósofo urugua-yo Arturo Ardao cuando sacó a la luz juntoa la labor latinoamericanista del colombia-no José María Torres Caicedo (1830-1889)su labor paralela como precursor de la his-toria de la literatura latinoamericana, efec-tuada con más rigor y acuciosidad que lareconocida de Juan María Gutiérrez desdeRodó. Ardao no sólo estudia el asunto, sinoque nos ofrece una nueva traducción deltexto del �Informe presentado en el Con-greso Literario Internacional del Londres�en 1879, directamente del original francésy confrontado con la traducción que en elmismo año de 1879 realizara en Caracas elvenezolano Cecilio Acosta9. Este texto deTorres Caicedo es tan relevante que mere-ce para la literatura latinoamericana lugary reconocimiento análogo al filosófico delperuano Francisco García Calderón �Lascorrientes filosóficas en la América Lati-

na� presentado al Congreso Internacionalde Filosofía de Heidelberg en 1908.

Después de un elogio de los EstadosUnidos de América, viene una airada de-fensa de la desconocida y denigrada reali-dad de nuestra América Latina, para pro-poner una periodización triádica de la lite-ratura latinoamericana en: regimen colo-nial, guerra de la Independencia y fin de laguerra hasta los años en que escribe To-rres Caicedo su informe. El también poetacolombiano y primer latinoamericanista enidea y nombre queda entonces en condi-ciones de preguntarse retóricamente:

... ¿tiene la América Latina una litera-tura que le sea propia? Sus literatos,¿tienen originalidad?

Lo que podría dar a nuestra literaturaun carácter particular, original, sería elasunto; si nuestros poetas, nuestros es-critores, nuestros novelistas [...] se apli-casen a la pintura de nuestras costum-bres, de nuestros usos, la materia seríaamericana. Por desgracia, poseemospocas producciones de este género.

¿Se trata de la forma, del arte? Nacio-nes nuevas, debemos ir a beber nues-tros conocimientos en otras fuentes [...]¡Y bien! Lo que los americanos debe-rían esforzarse en hacer, es aprovecharde esa sabiduría sin pasar por esa igno-rancia secular.

Nuestra literatura es original en cuantoa la descripción de los objetos, imitativaen todo lo demás [...]

La poesía americana, ¿tiene porvenir?

No se podría dudarlo.

9. Cf. En: América Latina y la latinidad. México: UNAM, 1993, Apéndice C), p. 155-168.


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La democracia, que según Tocqueville,cierra el pasado de la poesía, le abre elporvenir10.

Con estos breves fragmentos es suficien-te para ilustrar sobre la importancia e inte-rés de este estudio, que no solamente di-vulgó lo asequible hasta ese momento anteel público internacional que asistió a eseevento, si no que planteó algunas de lascuestiones metodológicas vertebrales quedespués ocuparían a la historiografía lite-raria y también, análogamente, a la filoso-fía en la región. La magna utopía de launidad de América Latina ejerció, enton-ces, su sombra bienechora sobre estosescarceos iniciales de la historiografía dela literatura latinoamericana.

10. Cf. versión de Ardao ya citada, p. 162 y 164.11. El verbo �disoñar� ha sido inventado por el periodista, caricaturista y disoñador antioqueño León Octavio Osorno

Aguirre. El verbo quiere reunir en un solo tèrmino las ideas de diseñar el futuro a partir del sueño diurno y deejercitar �el oficio de hacer lo que se piensa y ser consecuente con lo que se anhela. Pues el disoñador es aquel que leda vida a sus sueños�. Cf. Octavio Duque et al., Disoñadores del futuro; Para cambiar el rumbo. San Juan de Pasto,Nariño, Colombia, Asociación Para el Desarrollo Campesino/Fundación Colombia Multicolor, 1997, 190 págs.;sobre este libro y la experiencia colectiva que lo hizo posible cf. Julián Sabogal Tamayo, �Los disoñadores sonconstructores de sueños�. En: Reto, Suplemento literario de Diario del Sur, Pasto, [s.f.], p. 6-9, fotocopiado.Agradezco a Julián el permitirme acceder a estos materiales tan sugerentes.

Quizá por eso tiene tanta razón, el co-lombiano Rafael Gutiérrez Girardot cuan-do en la vena del dominicano PedroHenríquez Ureña nos convoca a introducirla categoría utópica en la historiografía li-teraria a fin de pensar que a la �búsquedade nuestra expresión� siempre la Edad deOro estará en el futuro, pendiente, espe-rándonos anhelante...

Encontrada nuestra expresión, ¡que ha-ble la literatura latinoamericana en sumultívoca utopicidad! ¡Aprehendamos aleerla disoñando!11.

Cuernavaca, enero y marzo de 1999.


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El sociólogo o científico político de cin-cuenta años de edad es una cosa la-

mentable de ver. Hace treinta años era unestudiante que se embebía del discursoliberacionista de la teoría Marxista. Muyprobablemente tenia un poster de CheGuevara, y se encontró en un tiempo quepareció al borde de un cambio social signi-ficativo. Pero con el paso de tiempo pare-cía que los ricos se enriquecían mas y lospobres cada vez tenían menos. Parecía queuna gran oportunidad se había perdido.Como profesor empezó a ver cómo el mar-xismo desaparecía más y más del debateintelectual, reemplazado por cosas como elposestructuralismo, la deconstrucción, y laposmodernidad. Mientras tanto, el muro deBerlín cayó, la bolsa subió, y gente comoFukuyama anunciaba el cierre Hegelianode la historia con un liberalismo globalizadocomo su fin triunfante. Nuestro sociólogose encuentra ahora en el salón con sus alum-nos al comienzo de un nuevo milenio y leede Das Kapital como si él fuera una fantas-ma efectuando los bellos pero secos ritosde una mitología anticuada.

Aunque se podría discutir mucho sobrela crisis del Marxismo hoy en día, me pa-rece que la tarea urgente de la teoría políti-ca al cierre del siglo 20 es encontrar algúnpunto intermedio entre un estado totalita-rio y paternalista, y un mercado privado,anárquico, y radicalmente auto-absorto.Entre los varios intentos que ha habido paraencontrar este punto, el que me interesaaquí es la teoría generalmente identificadacomo la sociedad civil.

Debo admitir que me consta desde hacepoco tiempo que pueda entenderse la so-ciedad civil como una postura política con-temporánea. La primera imagen que se meocurrió al escucharlo mencionado en unadiscusión política fue la de señoras ingle-sas bien vestidas tomando té y hablando deopera. Pensaba en poderes coloniales im-poniendo el decoro del orden cultural y lagala social en cosas tales como las desor-denadas rebeliones de la gente indígena ylas expresiones idealistas y licenciosas delos jóvenes. Pensaba en profesores conser-vadores con un sueldo de tiempo completoy un nuevo Jetta reaccionando con una can-

LAS INCIVILIDADES DE LA SOCIEDAD CIVIL

Dr. DARIN MCNABB*

* Licenciado en biología de Loyola Marymount University; Doctor en filosofía de Boston College; Profesor de tiempocompleto de la Universidad Veracruzana.


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sada indignación a la política extrema y elnihilismo postmoderno. En fin, imaginé quelos proponentes de esta teoría llamaban aun regreso al orden civil del Porfiriato.

Pero parece que estaba equivocado1. Lanoción actual de la sociedad civil tiene unlargo y distinguido linaje, cuya raíz se en-cuentra en los teóricos del contrato social,Locke y Rousseau, así como enMontesquieu y Thomas Jefferson. En aquelentonces atacaban las monarquías. Ahorason las corporaciones multinacionales y losgobiernos burocráticos. El hilo común quecorre por la historia de este pensamientohasta hoy en día es el énfasis puesto en elpapel de los ciudadanos en la vida políticade la sociedad. Que en lugar de que la fríaeconomía o la ideología política determinela naturaleza del espacio social, los ciuda-danos deben crear y nutrirlo activamente.

Aunque la sociedad civil no tiene nin-gún manifiesto que proclama su doctrina,parece que nació en su forma contemporá-nea en los movimientos populares contrael comunismo, los que resultaron, por ejem-plo, en el �perestroika� de Gorbachev yen la revolución checa iniciada por VaclevHavel. En su sentido más general la socie-dad civil se refiere, como he mencionado,a la acción de ciudadanos en la creación ygobernación de su vida cotidiana. En elsentido mas desarrollado de los teóricoscontemporáneos, la sociedad civil es aquelespacio ocupado por ciudadanos cuando noestán en cuestiones del gobierno (votando,siendo jurado, pagando impuestos), ni delcomercio (trabajando, produciendo, com-prando, consumiendo). Tal actividad coti-diana incluye ir a la iglesia, realizar un ser-vicio social, participar en una asociacióncívica, contribuir a una institución benéfi-ca, o asumir responsabilidad en una orga-nización cultural en la comunidad. Enton-ces, las organizaciones que definen la acti-

vidad de la sociedad civil se involucran noen el gobierno ni en el comercio sino en lacultura, la educación, la información, eldesarrollo, el medio ambiente, los derechoshumanos, etc. En fin, podríamos definir lasociedad civil como aquel espacio en laesfera pública donde grupos, movimientos,y individuos auto-organizados y relativa-mente autónomos respecto al gobierno, in-tentan articular valores, crear asociacionesy solidaridad, y promover sus intereses.

Entonces, ¿qué hay de mal en todo esto?Parece maravilloso. Pues, quisiera acercar-me a una respuesta vía dos enfoques: unopuramente analítico, inspirado por el tra-bajo de Foley y Edwards; y uno genealógi-co, sugerido por el estilo filosófico deFoucault.

Para empezar, hay algunas ambigüeda-des sobre la definición. En varias aplica-ciones de la noción de sociedad civil losnegocios, o en general �el mercado�, que-dan fuera de la acción de la sociedad civil,pero como preguntan Edwards y Foley,¿implica esto la exclusión de toda asocia-ción económica? ¿Están ajenos los gruposcomerciales, las organizaciones profesio-nales, y los sindicatos? Y ¿donde ubica-mos las organizaciones políticas? ¿Debe-mos distinguir entre la sociedad política yla de lo civil? Si es así entonces � ¿... cómose distinguiría entre las asociaciones polí-ticas como tal y las actividades de gruposen la sociedad civil? ... ¿Cuándo se con-vierte lo civil en lo político?�2

Pero aún más problemáticas son cues-tiones sobre la viabilidad de la obtenciónde los fines de tal sociedad. Pues, ¿cuálesson estos fines? Los teóricos de la socie-

1. Aunque el Porfiriato no es el fin explícito de losteóricos de la sociedad civil, sostendré que algo pa-recido va implícito en sus afirmaciones.

2. Véase a Foley y Edwards, p. 39.


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dad civil no lo especifican. Hablan vaga-mente de justicia, libertad, y autodetermi-nación, pero como cualquier revisión de lahistoria de la filosofía política mostrara, estefin ha variado de época a época. Platón lollama �el bien� pero habla de él en metáfo-ras. No se nos puede mostrar con sencillaclaridad porque, segun él, es imposible.Aristóteles, habiendo aprendido de su maes-tro e intentando evitar las dificultades desu posición, decía que el bien es específicoa cada grupo cultural. El punto de interéspara nosotros es como los diversos elemen-tos de la sociedad civil pueden reformarlos abusos de gobiernos burocráticos y fríasmultinacionales, si posiblemente cada uno(un grupo religioso, una alianza profesio-nal, y una asociación educativa, por ejem-plo) tiene una visión distinta del bien? ¿Quées lo que previene que la sociedad civil sedespedace en facciones atrincheradas o quese degenere en distintos grupos de intere-ses especiales? Esto es una posibilidad vis-lumbrada en el celebre análisis de Alexisde Tocqueville en su libro Democracy inAmerica. Aunque identificaba la asociacióncivil como la fuerza del joven país, teníamiedo de que podría rebasar sus límites ycaer en la desintegración. Tal miedo fueconfirmado con el comienzo de la GuerraCivil en 1861. Aquí la acción de la socie-dad civil condujo al opuesto de sus supues-tos fines. Foley y Edwards advierten que�Movimientos sociales pueden representaruna visión armada y paranoica de la res-ponsabilidad (por ejemplo, el movimientomilicia en los Estados Unidos) o un recha-zo de la responsabilidad social mas allá delgrupo inmediato (como en el caso de cier-tos movimientos religiosos)�.

Este peligro es precisamente lo que pre-vió Thomas Hobbes hace más de 400 años.En el Leviathan define el bien en términosnegativos, como el opuesto de lo que paraél era el mayor mal -la guerra civil-. El

bien, entonces, es lo que evita la guerra, ysegún la argumentación de Hobbes tieneque ser un contrato social que concentra elpoder en un solo hombre. ¿Por qué? Pare-ce tan extraño que el primer teórico delcontrato social, precursor de la teoría de lasociedad civil, concluye lo que plenamentecontradice los fines de la sociedad civil con-temporánea. Pues, Hobbes reconoció queun contrato (o convenio más bien) entreciudadanos, sin la espada, es inútil. Ra-cionalmente, cada cual sabe que debe cum-plir el convenio, pero la realidad es quesus pasiones le ganan, y si no teme unafuerza mayor que exige el cumplimiento,es muy probable que no cumplirá. El �pe-gamento� que une la sociedad no es la ra-zón o la buena voluntad, sino la fuerza. Esun fenómeno que vemos manifestándose enlos antiguos satélites de la Unión Soviéti-ca. Con la desaparición de la espada, lasfeas emociones étnicas y avaricias mandan,y no la razón. Esto explica el resurgimien-to de la ideología Nazi entre los �skinheads�en Alemania y el partido comunista enRusia.

Parece que la gente, por lo menos algu-nos, quiere regresar al mando autoritario.Pues los teóricos de la sociedad civil diríanque después de tanto tiempo bajo un con-trol hegemónico la gente necesita tiempopara poder controlar las salvajes emocio-nes y organizarse para lograr la auto-go-bernación. Para hacer un omelette hay queromper huevos. Parece desordenado ahorapero con tiempo tendremos un omelette contodos los huevos unidos. Pues esto es loque me conduce al otro método de análisissugerido por Foucault. Para lograr elomelette hay que batir los huevos para quese unan. La pregunta es, ¿qué es lo quebate los huevos, y qué implicaciones tieneesto para los fines de la sociedad civil?

Bueno, déjenme empezar por decir quelo que los proponentes de la sociedad civil


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describen es, en general, una visión másinteresante, vital, y dinámica que la mono-tonía sofocante de la burocracia gurbermen-tal o el consumismo homogeneizado del li-beralismo capitalista. Estoy a favor de ladiversidad y la acción independiente. Perodebemos tomar cuidado no confundir entrelos dos sentidos de la palabra �civil� comousada en �sociedad civil.� En ingles exis-ten las palabras �civil� y �civilian�. Estaquiere decir un ciudadano ordinario que nipertenece al ejercito ni esta involucrado enel gobierno. Aquella, aunque connota la es-fera de acción del ciudadano, se usa máspara significar orden, obediencia, y deco-ro. Es respecto a este último sentido quedebemos tener cuidado cuando hablamosde la sociedad civil. Ciertamente, la visiónde la sociedad civil es una que está com-puesta por ciudadanos que trabajan juntospara crear y resolver los problemas delmundo en que viven. Pero que debemosasumir que esta actividad es la respuesta alos males sociales, una que creara orden,justicia, y una democracia plena, es algoque debemos hacer cautelosamente. ¿Porqué?

Primero, a mí me parece que la socie-dad civil no es una teoría en el sentido fuertedel término, es decir, algo que conceptuali-za la realidad de la esfera política en térmi-nos estructurales, así como hace Hobbescon la psicología humana o Marx con lasfuerzas productivas. La sociedad civil quedaatrincherada dentro del paradigma liberal,operando no como una teoría que explicala realidad política y social mejor que elliberalismo, sino más bien como una espe-cie de �curita� ad-hoc. Parece tratar el sín-toma en lugar de la causa de nuestros ma-les. Una interpretación aun más radical seríaque la noción de la sociedad civil, sin dar-

se cuenta, es un cómplice en el ardid ideo-lógico del capitalismo liberal. Digo estopensando en una de los lemas más eficacesde la administración de Bush en los EE.UU.- �mil puntos de luz�. Con esto hace refe-rencia precisamente a las organizacioneslocales que no esperan a que el gobiernoactúe en la resolución de los problemassociales. Aunque suena bonito, lo que que-ría decir Bush, así como Reagan, era quela salud y la educación no son tan impor-tantes como los subvenciones gubernamen-tales para corporaciones ricas. La socie-dad civil no es algo que reemplazará for-mas actuales de liberalismo político y eco-nómico. Mas bien parece ser concebidacomo una manera de suavizar los malesefectos de estos.

El punto de partida para la sociedad ci-vil es el hecho de que el mundo políticohoy en día esta lleno de injusticia, corrup-ción, y el abuso de poder. Hay una elitecon acceso al poder debido al cual se bene-fician, y una mayoría que sufren por sersojuzgados a un sistema impersonalizadoque parece más allá de su control. La únicamanera de cambiar esta situación es lograruna democracia más completa y real. Hayque dar el poder a la gente, o como diceLabastida, �que el poder sirva a la gen-te�3. Entonces el argumento es que se pue-de realizar esto solamente donde los ciuda-danos están directamente activos en las de-cisiones políticas que les afectecotidianamente. Pero ¿qué forma toma estepoder en la visión de la sociedad civil? Veodos maneras de responder a esto.

1. Primero, en general me parece queel tipo de poder democrático que estos gru-pos locales ejercen es superficial y cosmé-tico. Hace un momento dije que la gente

3. Francisco Labastida era candidato a la presidencia de la República de México en 2000.


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esta harta de la corrupción y que se sienteenajenado del espacio vital en que viven.Pertenecer a una organización social localles hace sentir involucrados. Conocen a otragente y sienten un sentido de solidaridad.Y aunque expresan su voz y logran, de vezen cuando, resulta concreta, esto está lejosde ser una expresión de poder democráticoreal, así como hacer más grande el tamañode la jaula de un animal no hace nada encambiar el hecho de que permanece en unajaula.

Todas las actividades asociadas con lasociedad civil, sean las de las ONGs, losinstitutos independientes, las asociacionescomunales, o lo que sea, todas son consti-tuidas por su posición relacional dentro deuna estructura de poder. Tal y como estaahora, la noción de sociedad civil concibela acción democrática fuera de las esferasdel gobierno y del comercio. Como tal elideal de una plena participación democrá-tica nunca se logrará. Será un reaccionismoad-hoc, un narcótico que disfraza la reali-dad económica y geopolítica que constriñela vida social. Entonces, para lograr esteideal democrático, la meta de la sociedadcivil tiene que extender esta esfera de ac-ción civil tal que cubra y regule toda ac-ción dentro del grupo social, incluso en lasesferas políticas y económicas. Pero si desa-parecieran las estructuras actuales de po-der, la cualidad civil asociada con la orga-nización y acción independiente y local per-dería su sentido.

2. Esto me conduce a mi segunda ob-servación sobre la forma que el poder tomaen la visión de la sociedad civil. Para em-pezar, quisiera citarle a Mario MagallonAnaya, filósofo e investigador en el Cen-tro Coordinador y Difusor de Estudios La-

tinoamericanos de la UNAM. En su arti-culo, �Democracia, sociedad civil, lo pú-blico y lo privado en América Latina� dice,�La democracia se puede definir de mu-chas maneras, pero no hay definición quepueda excluir de sus connotados la visibi-lidad o transparencia del poder�4. Parece-ría que la meta de la sociedad civil es dediluir la concentración de poder y exten-derlo igualmente entre todos los miembrosdel cuerpo social tal que sea simétrico ytransparente. Esto es lo que nuestras cons-tituciones dicen que tenemos por derecho.Pero que se realizara tal cosa, a mí me pa-rece imposible. Tal sociedad sería una abs-tracción. Todo objeto en el mundo cultu-ral, sea una ley, una idea, una institución,o una costumbre, es el resultado de unarelación asimétrica de fuerzas sociales quelo engendra. ¿Si, como una sociedad, lo-gráramos extender tan ampliamente la es-fera civil, cesarían los efectos de poder,trayendo consigo la democracia, la justi-cia, y el bienestar? No necesariamente.

No fue por razones insignificantes porlo que Platón criticó la noción de democra-cia. Imagínense que todo miembro de lasociedad tuviera un control remoto y quepueda votar sobre cualquier asunto que ten-ga que ver con la esfera social a través dela televisión. Sin duda eso sería la plenademocracia, pero ¿constituiría la libertadque la democracia quiere realizar? No.Como Anaya continua diciendo, �Un fac-tor fundamental en la democracia y en lasociedad civil es el de la libertad. ParaIsaiah Berlin la concepción liberal de la li-bertad como libertad negativa excluye deforma expresa el tema de las condicionesque hacen posible el ejercicio de esta. Poreso se requiere de asumir que la libertadimplica también las condiciones de su rea-

4. ANAYA MAGALLON, Mario. �Democracia, sociedad civil, lo público y lo privado en América Latina�. EstudiosLatinoamericanos. No. 2-3, Año II, Colombia, p. 86.


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lización, o como este autor la denomina,como libertad positiva, lo cual conduce avolver a plantear radicalmente la idea libe-ral de democracia� (p. 89).

Según esto, una �democracia de con-trol remoto� sería una imagen pálida de lalibertad que espera posibilitar. Sería negati-va y no positiva. Una libertad positiva im-plica más. Como dice Anaya, �En la pers-pectiva latinoamericana estos retos nos lle-van no solo a la exigencia de mayores ni-veles de igualdad económica, social y polí-tica, sino también de autonomía y auto-de-sarrollo de los individuos... la idea de li-bertad pierde sentido si no tiene como ob-jetivo el autodesarrollo de ... los indivi-duos� (p. 90).

Lo que la libertad positiva implica es elautodesarrollo, un acondicionamiento opreparación del sujeto para que pueda par-ticipar como actor en el escenario social.Como mencioné al principio, la noción dela sociedad civil se remonta hasta los teóri-cos del contrato social. Y aunque más dedoscientos años nos separan de ellos pode-mos ver muy claramente sentimientos si-milares expresados en el Contrato Socialde Rousseau, cualquiera que rehuse obe-decer a la voluntad general, será obligadoa ello por todo el cuerpo; lo cual no signi-fica otra cosa sino que se le obligará a serlibre, pues tal es la condición que, otor-gando cada ciudadano a la patria, le garan-tiza de toda dependencia personal, condi-ción que constituye el artificio y el juegodel mecanismo político y que es la únicaque legitima las obligaciones civiles, lascuales, sin ella, serian absurdas, tiránicasy quedarían expuestas a los mayores abu-sos5.

Lo que tenemos ahora son precisamen-te �mayores abusos� y la manera de evi-tarlos y de realizar una plena democraciapositiva, segun Rousseau y aparentementelos proponentes de la sociedad civil, es deinformar la acción de los miembros de lasociedad con una cierta mitología social queune la voz en que hablamos. Vemos unamitología similar expuesta por Platón en laRepública. Ahí se llama la mentira noble.Pero más recientemente lo vemos en unaartículo de Norbert Lechner donde dice,�... la vida social no puede prescindir demecanismos de cohesión social. Transfor-mar la diversidad fáctica supone un orde-namiento: un orden articulado de las dife-rencias�6.

Pues, ¿cuáles son estos mecanismos? Lafuerza bruta es una manera, pero esto con-duce a la falta de libertad por el cual criti-camos los países comunistas del siglo vein-te. El aliciente de dinero y el mercado li-bre es otro, pero esto conduce al indivi-dualismo atómico y la falta de solidaridadsocial que infecta el modelo neoliberal. Talvez algo como la mentira noble que men-ciona Platón. Ciertamente esto realizaríala cohesión social que es necesaria en lavisión de la sociedad civil. ¿Pero por esoseríamos libres? ¿Sería la sociedad una de-mocracia? Sería una democracia en el sen-tido literal de ser un mando de la gente,pero no sería libre en el sentido especifica-do arriba. Los efectos de poder, que antesestuvo en las manos de pocos, quedan aho-ra tan sólo desplazados hacia otra forma.Como aprendimos de la biología - a la na-turaleza no le gusta un vacío. El poder queanteriormente ejercía el soberano ahora esejercido por el cuerpo social, o lo queRousseau llamaba la voluntad general.

5. ROUSSEAU, J. J. El Contrato Social, México, Editorial Porrúa, 1996, p. 11.6. LECHNER, Norbert. �¿Por qué la política ya no es lo que fue?� Leviatan. Revista de hechos e ideas. No. 63,

Primavera de 1966, II Epoca, España, p. 72-73.


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La gran paradoja de la teoría democrá-tica es que lo que la posibilita es el ejerci-cio de una fuerza que es contraria a la mis-ma naturaleza de la democracia. Como diceRousseau, �se le obligará a ser libre�. Elmatrimonio de fuerza y libertad forma unade las antinomias aparentemente másirresolubles del pensamiento político mo-derno. Hemos sido ciegos a esta antinomiaporque concebimos el poder y la fuerza entérminos de la libertad negativa. Pero en lamodernidad, como señala Foucault, losmecanismos a través de los cuales el poderse ejerce son mucho más sutiles y, a sujuicio, potentes. El autodesarrollo que men-ciona Anaya no es un proyecto de nuestrolibre albedrío, sino una violencia realizadapor prácticas discursivas y técnicas de ob-servación y examen que normalizan al in-dividuo. No somos forzados por un arma aaceptar la ideología del estado. Nosotrosmismos formamos y consolidamos la men-tira noble de nuestra sociedad por las acti-vidades aparentemente inocuas que consti-tuyen la misma esfera de la sociedad civil.

Un análisis del pensamiento de Foucaultsobre este punto requeriría mucho más es-pacio7. Para terminar quiero nada más se-ñalar que la idea de la sociedad civil meparece interesante y valiosa. De hecho lapolítica del mismo Foucault enfatiza unactivismo en el nivel local que desafía atoda la gama del ejercicio de poder. Es so-lamente que debemos cuidarnos en ver a lanoción de la sociedad civil como una granrespuesta. La democracia que espera reali-zar es algo que, a mi juicio, estará en unconstante proceso de formación. La liber-tad no es algo que disfrutaremos en un lu-gar utópico en el futuro. Para mí eso esuna abstracción. Más bien la libertad es algo

que se realiza en el constante desafío delos ejercicios de poder que conforman loque somos. Como dice Foucault, �El pro-blema no es de cambiar la conciencia de lagente �o sea, lo que está en su cabeza� sinode cambiar el régimen político, económi-co, e institucional de la producción de laverdad. No es un asunto de emancipar laverdad de todo sistema de poder (lo cualsería una quimera, porque la verdad ya espoder), sino de desligar el poder de la ver-dad de las formas de hegemonía social,económica, y cultural dentro de las cualesopera actualmente�8.

BIBLIOGRAFÍA

FOLEY, Michael y EDWARDS, Bob. �TheParadox of Civil Society� en Journal ofDemocracy, 7.3, (1996), p. 38-52

FOUCAULT, Michel. The Foucault Reader. ed.Rabinow, P. New York: Pantheon Books, 1984.

______________. La Historia de la Sexualidad,Vol. 1, México: Siglo Veintiuno Editores, 1977.

LECHNER, Norbert. �¿Por qué la política yano es lo que fue?�. En: Leviatán. Revista de he-chos e ideas. No.63, Primavera de 1966, II Epo-ca, España.

MAGALLON ANAYA, Mario. �Democracia,sociedad civil, lo público y lo privado en Améri-ca Latina�. En: Estudios Latinoamericanos, AñoII � No. 2-3.

Darin Michael McNabbA.P. 593C.P. 91000Xalapa, Ver. México(28) [email protected]

7. Para el análisis de Foucault sobre el poder vease a La historia de la sexualidad. Vol. I. México: Siglo VeintiunoEditores, 1977, p. 112-119.

8. Véase a Foucault, 1984.


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JOSÉ MARÍA ARICÓ: UNA TEORÍA CRÍTICADEL MARXISMO EN AMÉRICA LATINA

ALEXANDER BETANCOURT MENDIETA

Parece una cuestión pasada de moda ocu-parse con el marxismo en tiempos como

estos. Después de una década de la estrepi-tosa caída del �socialismo real�, el mar-xismo se ve como una moda demasiado le-jana y, tal vez, irrelevante para las condi-ciones actuales donde una gran parte de sus�antiguos� defensores desfilan como avesarrepentidas y confiesan sus pecados dejuventud. Impera, pues, la idea de que elsistema político que se justificaba en lasideas marxistas en vez de ser la forma másalta y avanzada que su oponente: la demo-cracia liberal, actualmente, se asocia comosinónimo de atraso político y económico1.De ahí que la reciente conmemoración dela publicación de los ciento cincuenta añosde la aparición del Manifiesto Comunistahaya estado determinada por la demostra-ción de lo que todavía es actual2; aunque,

no tan claramente, existe quienes conside-ran la posible redención del socialismo comoprograma para un mundo más equitativo yvivible en el marco de los estrechos lazosde un capitalismo mundial3.

Sin embargo, la necesidad de volver lavista al marxismo en este caso se debe a suimportante presencia a lo largo del sigloXX en la conformación de la tradición cul-tural en América Latina. El marxismo seha manifestado como una de las principa-les corrientes de pensamiento. Es un he-cho incontrovertible la función moderniza-dora que el marxismo jugó en el interiorde las ciencias humanas en esta centuria,específicamente cuando la sociedad se con-virtió en tema de estudio. Esto quiere de-cir que la presencia del marxismo comoherramienta de comprensión de la realidad

1. En este sentido es significativo el desarrollo que hace de esta ideal el manifiesto elaborado por el publicitado libro deFrancis Fukuyama. El fin de la historia y el último hombre. Santafé de Bogotá: Planeta, 1992.

2. Cf. Guillermo Almeyra (Coor.) Etica y rebelión. A 150 años del Manifiesto Comunista. México: La Jonada Edicio-nes, 1998.

3. Cf. Perry Anderson. Los fines de la historia. Santafé de Bogotá: Tercer Mundo, 1995, especialmente el últimoapartado intitulado: ¿Socialismo?


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social es un producto típico del siglo XX4.Para el caso de América Latina el marxis-mo se puede asumir como acontecimientoideológico; es decir, como corriente deideas, lo cual lo liga al problema de su re-cepción.

Como postulados elaborados fuera delámbito latinoamericano, la importación dela teoría marxista representa dificultades detoda índole, desde su puesta en circulacióna través de los medios orales y escritos hastael tipo de lecturas que pudieron realizarsede sus diferentes procesos de elaboracióny consolidación como teoría. En este senti-do, la obra desarrollada por el argentinoJosé María Aricó constituye uno de los másimportantes baluartes acerca de las vicisi-tudes y posibilidades en la recepción de estacorriente de pensamiento en el ámbito lati-noamericano.

La labor de Aricó se enclavó dentro delos proyectos adelantados por el grupo deintelectuales y militantes políticos que sereunieron en torno a la revista Pasado yPresente en la ciudad de Córdoba, Argen-tina en el año de 1963. Este proyecto quese instalaba �desde afuera de los centrosde condesación de la fisonomía de los gru-pos teóricos o de las estructuras teóricasdel pensamiento de izquierda�, quiso afin-carse desde la perspectiva que podían ela-borar comunistas y no comunistas de ma-nera externa a las esferas del partido �ope-rando como centro de provocación, de de-bate, de discusión (...) y ofrecer un campode discusión que (...) era un rasgo funda-mental de aggiornamiento�5.

La actitud crítica de la revista desem-bocó en un amplio proyecto cultural queextendería a su máxima expresión aquellaactitud provocadora a través de la publica-ción de la serie de los Cuadernos Pasado yPresente y la fundamental Biblioteca delPensamiento Socialista. Al frente del pro-yecto estuvo la labor de José Aricó. Talactividad le llevó a traducir la obra deGramsci y poner en circulación en el mun-do de habla española los famosos Elemen-tos fundamentales para la crítica de la eco-nomía política 1857-1858 (1971-1975) deKarl Marx, que constituyen un elementofundamental para la comprensión de unaobra como El Capital. Esta labor de Aricóestaba orientada a complementar el gruesode su trabajo que apuntaba a una inagotadaactividad de reflexión intelectual que aspi-raba a poner en entredicho �el estancamien-to dogmático� de la teoría marxista ade-lantado por el estanilismo. La actividadeditorial llevaba, pues, a revalorizar dosesferas de la corriente marxista: el planoteórico y el plano práctico. Con ello co-nectó con una importante faceta del mar-xismo mismo cuyas máximas expresionesla constituyeron las obras de AntonioGramsci y José Carlos Mariátegui.

Tanto la obra de Gramsci como la deMariátegui habían corrido, hacia los añossesenta, la suerte de la marginación dentrode la conformación internacional del mar-xismo y del cuerpo doctrinario del movi-miento comunista. Esto planteaba desde laperspectiva de la izquierda latinoamerica-na una recepción pasiva de este corpus teó-rico que venía, además, como directriz

4. Cf. Eric J. Hobsbawm. �La contribución de Karl Marx a la historiografía�. En: HOBSBAWM, Eric J. Marxismo ehistoria social. Puebla: Instituto de Ciencias de la Universidad Autónoma de Puebla, 1983, p. 81-100. Para el casoLatinoamericano hay dos trabajos, Michaek Löwy. El marxismo en América Latina. De 1900 a nuestros días.México: Era, 1983. Además, es interesante el trabajo descriptivo de Raúl Fornet-Betancourt, O Marxismo na Amé-rica Latina. Río Grande do Sul: Editora da Universidade do Vale do Rio dos Sinos, 1995.

5. CRESPO, Horacio y MARIMÓN, Antonio. �América Latina: el destino se llama democracia. Entrevista a JoséAricó�. En: Revista de la Universidad de México (México), Vol. XXXIX, N. 24, abril de 1983, p. 36.


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política, y al mismo tiempo, como lo haceAricó, la necesidad de replantearse estaorientación del comunismo internacional.La década de los sesenta representa, pues,en la conformación de una postura críticahacia el marxismo un momento fundamen-tal en el ámbito latinoamericano. En estepunto es donde se entronca la labor de Pa-sado y Presente y la obra de Aricó.

El marxista argentino afirmaba que lalectura de Gramsci tuvo un enorme efectoliberador porque

(...) nos ayudó a observar fenómenos queantes, en el pensamiento marxista, esta-ban colocados fuera del lugar. Así, lascuestiones de los intelectuales, de la cul-tura, de la relación entre Estado, nacióny sociedad, la función del partido en elseno de un bloque de fuerzas populares6.

De este modo, Aricó pudo plantearseel problema del marxismo latinoamericano.En este camino la referencia a la obra deMariátegui era indispensable. El importanteescritor peruano había elaborado una de lasprimeras reflexiones de cuna marxista acer-ca de una realidad nacional. En este ha-llazgo, Aricó fundamentaba la idea de queel marxismo debía ser una propuesta de

cómo situarse frente a la realidad paraindagar en ella desde el punto de vistacolocado siempre como uno de los ele-mentos de discusión de esa misma reali-dad y no separado de ella7.

Las proyecciones que puede adquirir laactividad teórica en torno al marxismo enLatinoamerica dentro de este horizonte son

vastos. Ya que a partir de este tipo de acti-tud, el marxismo se ve asumido desde elespíritu crítico; es decir, desde el procesode confrontación entre los sectores avan-zados de la clase social y los individuosque declaran la verdad acerca de ella y queconstituye el campo desde el cual funcionael teórico crítico que describió MaxHorkheimer en 19378. Con ello, pues, Aricóaborda la problemática relación entre elmarxismo y la cultura de la época, delmarxismo con las situaciones reales y conel mundo de las ideas en las que esas situa-ciones se expresan.

El abordaje de una cuestión tan polé-mica da pie, entonces, para que Aricó sos-tenga la existencia de �varios marxismos�que cohabitaron y que forjaron una multi-plicidad de tradiciones. Esto implicaba ladeterminación de las variadas relaciones po-lémicas entre el movimiento marxista y laobra del propio Marx. Aricó demostró queno existía un marxismo único sino un va-riado número de tendencias o �puntos defuga� que se abrían paso en la obra delfilósofo alemán. Tanto es así que para Aricóla obra de Marx no conforma un sistemasino que constituye una labor inacabada eimposible de ser subsumida a una totalidada menos que medie un factor ideológico.

Estas propuestas fundamentales de lareflexión del pensador argentino, se encuen-tran sintetizadas en un par de trabajos: enlas publicaciones de las obras marxianasque se habían rotulado como �textos políti-cos sin significación� en contraposición alos �textos teóricos con significación� y en

6. Ibídem, p. 34.7. Ibídem, p. 36.8. Horkheimer señala que el teórico crítico debe plantear una crítica agresiva �no sólo frente a los apologistas conscien-

tes de los establecido, sino en la misma medida frente a tendencias discrepantes, conformistas o utopistas dentro desus propias filas�. En: HORKHEIMER, Max. �Teoría tradicional y teoría crítica� (1973). En: Teoría crítica,Buenos Aires: Amorrortu, 1974, p. 247.


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el breve pero sustancioso trabajo Marx yAmérica Latina (1980).

Marx y América Latina tiene comotransfondo el problema de la crisis del mar-xismo. Crisis que para Aricó debía reco-nocer la muerte del planteamiento que asu-me la obra de Karl Marx como un sistemacerrado de pensamiento y no como la muertede una obra clásica de la cultura humana.Aricó plantea, pues, la recuperación delcarácter crítico del pensamiento de Marxque anula el marxismo y su obsesiva

(...) búsqueda de su identidad en la res-tauración de una visión del mundo con-cebida en términos de competencia-ex-clusión con respecto a la cultura moder-na, o en una empirista admisión de lacomplejidad, o finalmente en una recons-trucción que lo convierta en una suertede verdad inmanente de la multiplicidadde los �juegos�(...) Su �terrenalización� (del marxismoA.B.) constituye de hecho la recupera-ción de los vínculos que lo unen a la cul-tura moderna y lo �delimitan� como laperspectiva crítica que de ésta incluye entanto que dimensión insuprimible de lacontradictoriedad del mundo9.

Desde esta reconsideración del marxis-mo el pensador argentino se allega a la te-mática de América Latina. Primeramenteel tema de América Latina en la obra deMarx lleva a que Aricó trate de demolerun supuesto en la recepción del marxismoen Latinoamérica: el europeísmo. Median-te una sorprendente labor filológica, muya pesar de las intenciones del autor, apoya-da en un amplio espectro erudito, Aricóseñala la inoperancia de la noción deeuropeísmo para explicar el soslayamiento

que hizo Marx de la realidad latinoameri-cana. La importancia que tiene este pro-blema para Aricó, no radica en la simplejustificación de un vacío en la obra del au-tor de El Capital, sino en las implicacionespolíticas y teóricas que tal descuido trajopara el desenvolvimiento mismo de la acti-vidad teórica sobre América Latina plan-teada desde la izquierda latinoamericana,ya que la aceptación acrítica del prejuicioeuropeísta de Marx excusa a la obra delpropio filósofo alemán justificando un sen-timiento de inferioridad y, sobre todo, des-conoce las complejas interrelaciones entreEuropa y América Latina que no se consti-tuyen sólo en una simple relación de de-pendencia.

Las consideraciones generales que pre-senta Aricó en su descripción del marxis-mo en América Latina parten del siguientehecho:

(...) a diferencia de lo ocurrido con aque-llos países donde el marxismo pudo serde manera significativa la teoría y la prác-tica de un movimiento social de carácterfundamentalmente obrero, entre nosotrossus intentos de traducción no pudieronmedirse críticamente con una herenciateórica �fuerte� como la del propio Marx,ni con elaboraciones equivalentes por suimportancia teórica y política a las que élhizo de las diversas realidades naciona-les europeas(...) el marxismo en Améri-ca Latina fue, salvo muy escasas excep-ciones, una réplica empobrecida de esaideología del desarrollo y de la moderni-zación canonizada como marxista por laII Internacional y su organizaciónhegemónica, la socialdemocracia alema-na10.

9. ARICÓ, José. Marx y América Latina, México: Alianza Editorial Mexicana, 1982, p. 222-223. Las cursivas son deloriginal.

10. ARICÓ, José. �Marxismo latinoamericano�. En: Norberto Bobbio y Nicola Metteucci. Diccionario de política.México: Siglo XXI, 1982, p. 975.


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La conclusión a la que llega Aricó con-siste básicamente que en Marx opera unprejuicio de origen hegeliano que lo llevaa considerar a los pueblos latinoamerica-nos como pueblos inmaduros dominadosomnímodamente por el Estado. En ello,pues, pervive el enfrentamiento entre Marxy Hegel donde aquel determina la incapa-cidad del Estado para fundar o producir unasociedad civil y, por ende, de constituir unanación. Además, prevalece en Marx la ideade su maestro de que los pueblos de Amé-rica son �pueblos sin historia�.

Las consecuencias políticas de adoptaruna comprensión en este sentido son radi-cales para Aricó. La razón de esta conside-ración descansa en el enorme prestigio quetenía el eurocentrismo dentro del cual serecepcionó el marxismo en América Lati-na. Aricó indica claramente como

(...) el pensamiento europeo fue, entrenosotros, un presupuesto universal nun-ca puesto en cuestión para sistematizarde una manera racional cualquier tipo dereflexión sobre la naturaleza y las carac-terísticas definitorias de la región y decada una de sus formaciones nacionales11.

Este rasgo en la recepción de las ideasmarxistas llevaba entonces a suponer alpensador argentino que �para pensar lapolítica, no era necesario conocer el pasa-do nacional�12. De este modo, la idea deun continente �atrasado� con respecto aEuropa acentúo la idea del viejo mundocivilizado como el paradigma con base en

el cual adquirieron cuerpo las postulacionesde los rasgos que debería tener el procesode modernización de América Latina.

Este �perfil eurocéntrico� de la recep-ción de las ideas marxistas en Latinoaméricaimplicaba sobre todo el desajuste de estenuevo marco teórico para explicar la reali-dad inmediata de los países latinoamerica-nos. El �reconocimiento nacional� y el�análisis diferenciado�, propuesto en laobra de Lenin, era imposible dentro de lasdirectrices de la III Internacional, de ahí laimportancia que tiene para Aricó la obrade José Carlos Mariátegui.

Para el pensador argentino, Mariáteguino sólo tiene importancia dentro del con-texto del marxismo latinoamericano sinotambién dentro de la preponderante pro-blemática de la crisis del marxismo. El plan-teamiento de interés de Marx hacia las co-munidades agrarias a partir de las reflexio-nes e investigaciones que el filósofo ale-mán adelantó en Inglaterra sobre los pro-blemas inherentes al avance mundial delcapitalismo y de los efectos de este sobreEuropa, lleva a Aricó a esbozar cómo enMarx existen presupuestos teóricos y polí-ticos en torno al problema de la autonomíanacional.

De acuerdo al trabajo filológico deAricó, en la obra de Marx que se ocupó delas luchas nacionales, aún dentro de un �len-guaje cuarentiochesco�, se encuentra elreconocimiento a la iniciativa histórica de

11. ARICÓ, José. Marx y América Latina. Op. cit., p. 224. En este sentido, Aricó coincide con las explicaciones y laspropuestas que tiene el historiador argentino José Luis Romero, sobre el peso que tiene el fenómeno de la idea deEuropa en el ámbito intelectual latinoamericano, al respecto es útil confrontar de este autor, �América y la idea deEuropa�. En: Diógenes. Revista Trimestral (Buenos Aires), No. 47, septiembre de 1964, p. 65-71 y el artículo �Lasituación básica: Latinoamérica frente a Europa�. En: Latinoamérica: situaciones e ideologías, Buenos Aires: Edi-ciones del Candil, 1976. He tratado de ampliar este problema en un artículo de próxima aparición intitulado �AméricaLatina y el problema de la idea de Europa�. En: Latinoamerica. Anuario de Estudios Latinoamericanos. Publicacióndel Centro Coordinador y Difusor de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Nacional Autónoma de México.

12. Horacio Crespo y Antonio Marimón. Op. cit., p. 34.


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las luchas nacionales y de que sólo en estadimensión es posible pensar

el problema de la revolución social entérminos concretos, o dicho de otro modo,el problema de las posibilidades concre-tas de conjunción del combate por laemancipación nacional con el proceso dela lucha de clases13.

Con ello, Aricó afirma que el pensa-miento de Marx sufre un giro fundamentalcuando centra su atención hacia las socie-dades precapitalistas y el problema de lacomuna rusa, giro que quedó de manifies-to en todos los escritos dedicados a China,Turquía, España, Irlanda, Rusia y la fa-mosa carta de Vera Zasülich. Trabajos quefueron soslayados por la II Internacional yque impidieron el examen de problemasbásicos como la cuestión nacional y colo-nial y el problema del tema agrario. Conesta apreciación, pues, Aricó pone en dudala �estrecha visión �obrerista� que el socia-lismo tenía de los fenómenos populares� yreafirma su planteamiento de múltiples pun-tos de fuga en la obra de Marx opuesto auna mirada totalizante de su obra.

Estas conclusiones son reforzadas gra-cias a la obra de Mariátegui. Aricó hallaen los postulados del pensador peruano elencuentro entre la teoría y la realidad. Esteencuentro no sólo demostraba la limitaciónde un Marx único sino la recepción críticade las ideas marxistas; es decir, la nega-ción de la adopción de un esquema acepta-do a priori bajo el cual se interpreta la rea-lidad. La consideración de la recepciónacrítica de ideas se reflejó en la problemá-tica que tuvo la izquierda latinoamericanaal centrarse en la polémica en torno a la

estrategia que se debía implantar para trans-formar la realidad olvidando el objeto defondo: la realidad14.

El trabajo de Mariátegui, pues, partíadel desmonte de cualquier apreciacióneconomicista y dogmática del marxismoapelando al carácter original, específico yunitario de la realidad peruana. Con ello,Mariátegui cuestionó radicalmente el ca-rácter eurocéntrico del marxismo latino-americano. Era, pues, un enriquecimientode la propia teoría marxista.

Un hecho fundamental que encuentraAricó en este enriquecimiento propuestopor el pensador peruano es que a partir deél se sustenta la necesidad de mantener eldiálogo entre marxismo y la cultura mo-derna. No en balde, la formación marxistade Mariátegui se nutre a partir de la hete-rodoxia marxista que representaba el mar-xismo italiano; además, de su entronquecon los movimientos de intelectuales indige-nistas peruanos, que lo relacionaba, pues,con una tradición cultural nacional; asícomo con diferentes movimientos de obre-ros y estudiantes que lo vincularon a la rea-lidad política nacional. Esto sin perder devista, la importancia que Mariátegui le dioa los movimientos de vanguardia artísticaque se relacionaba con su postura críticahacia los positivismos. El proyecto deAmauta, justamente, trató de ligar todasestas perspectivas que brindaron por pri-mera vez, en el marxismo latinoamerica-no, �la presencia de una nueva tipologíahistórica que admitiese cuanto aparecíacomo anomalía en su auténtico carácter detipicidad�.

13. ARICÓ, José. Marx y América Latina. Op. cit., p. 94.14. El problema básico al que se enfrentaron los partidos de tendencia comunista en América Latina durante la segunda

y tercera décadas del siglo XX consistió fundamentalmente en cómo aplicar el marxismo para �hacer la revolución�.Cf. Ruperto Retana. Izquierda y modernidad en América Latina: Venezuela, Cuba y México. México: UniversidadAutónoma del Estado de México-Universidad Nacional Autónoma de México, 1996.


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De este modo, Mariátegui planteó unaredefinición de los sujetos sociales sobrelos cuales, como dice Aricó, �podía basar-se un proyecto de transformación, peroademás en la forma de organización políti-ca capaz de estructurarlos�15. Desafortuna-damente la obra de Mariátegui sucumbió alas orientaciones de la ortodoxia marxista.Esta posibilidad teórica y práctica en tornoa la automía nacional encontró el lapidariocalificativo de populismo; es decir, cayósobre su obra la impronta que impedía in-dagar sobre nuevos caminos de transiciónrevolucionaria y la descalificación de to-dos aquellos movimientos que no estuvie-ran dirigidos por los comunistas. En el pla-no político esto significó para el comunis-mo el aislamiento de todas las fuerzas so-ciales y políticas comprometidas en lastransformaciones revolucionarias.

La obra de José Carlos Mariátegui sig-nificó para Aricó el descubrimiento de la�potencialidad revolucionaria de concep-ciones ajenas al filón marxista y leninis-ta�, con lo cual puso en evidencia �la au-tonomía del marxismo� y el carácter dog-mático de �una mimética cultura de izquier-da�. Cultura incapaz de encontrar rutas quele posibilitaran aproximarse a la singulari-dad latinoamericana que le permitiera �fun-dar un camino propio de acceso a la uni-versalidad de la transformación revolucio-naria�16.

El desencanto que provoca en Aricó lamarginalidad de Mariátegui como eslabónbásico de una posible fundamentación teó-rica del marxismo latinoamericano se ma-

nifiesta en la consideración de la neutrali-dad en la que cae el marxismo en AméricaLatina después de que muere el ilustre pen-sador peruano. Neutralización que se ex-presa en la ruptura entre cultura y políticaque tienen la dramática representación enel hecho de que

Ni los estudios sobre las realidades na-cionales o continentales, hechos desde unaperspectiva marxista, fundamentan laspropuestas programáticas de las fuerzasde la izquierda, ni tales propuestas recla-man esos estudios para construirse. Elmarxismo se bifurca en una ciencia aca-démica aparentemente neutra como lasdemás y en una ideología legitimadorade programas de acción construidos conbase en modelos aceptados a priori�17.

Por ello, la conclusión de Aricó es queel marxismo en América Latina es posiblede reconstruir como recepción de ideas te-niendo en cuenta sus manifestaciones na-cionales y no globales de expansión. Ellodebe dar pie, entonces a la discusión y con-frontación acerca de la cuestión nacionalen la izquierda latinoamericana ya que comolo afirma Carlos Fuentes �su suelo patrioes una región maravillosa y amada, perodesamparada�.

Prácticamente, la disolución entre teo-ría y acción política en América Latina lle-va a que el marxismo se haya deslindadocomo un esquema dogmático cuya fórmulade difusión ha sido lo que se conoce como�marxismo vulgar�. Es decir, el marximoen Latinoamérica se siguió a través de lainmensa proliferación de manuales, excep-

15. ARICÓ, José. �Marxismo latinoamericano�. Op. cit., p. 986.16. ARICÓ, José. �Presentación. José Carlos Mariátegui 14 de junio de 1894 � 16 de abril de 1830�. En: Buelna,

(México), año II, N. 4-5, enero, marzo de 1980, p. 4, Estos planteamientos siguen de cerca la Introducción que Aricóescribió para la antología que recopiló bajo el título Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano. Méxi-co: Siglo XXI, 1978, p. XI-LVI. Cuadernos de Pasado y Presente 60.

17. ARICÓ, José. �Marxismo latinoamericano�. Op. cit., p. 988-989. Las cursivas son del original.


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to la notable labor que realizó el fundadordel partido socialista argentino: Juan B.Justo, el primer traductor de El Capital enAmérica Latina. Los manuales, pues, sim-plificaron el conocimiento de la obra deMarx y determinaron la alta politizaciónde su lectura; de ahí la importancia de lalabor editorial de José María Aricó.

El extremo de esta vulgarización enAmérica Latina llega al hecho de que seestableciera con frecuencia una identifica-ción entre un determinado autor marxistay la facción de izquierda sobre la cual sol-ventaba sus conclusiones; de este modo, lacrítica a un autor es tomada la mayoría delas veces como un ataque a la �línea� quelo adoptó como guía18. Pero quizás el efec-to más terrible de esta vulgarización fue lasimplificación de las explicaciones sobrela realidad latinoamericana. El marxismounido a los principios de la teoría de la de-pendencia llegó a las explicaciones fácilesy mecánicas como las expuestas en LasVenas Abiertas de América Latina (1971)de Eduardo Galeano. Así, pues, como loafirma Hobsbawm, el marxismo,específicamente a nivel historiográfico,aunque se podría pensar en otras dimen-siones, se ha identificado con una pocasideas relativamente simples que han sidoasociadas con Marx, �pero que en absolu-to son marxistas necesariamente, o que, enla forma en que han influido más, no son

necesariamente representativas del pensa-miento maduro de Marx�19.

De este modo, la obra de José Aricórepresenta la superación de esta mirada sim-ple sobre la obra de Marx y sobre todo, lapreocupación por ir más allá del �marxis-mo neutral� del ámbito académico. Por esoen Aricó, la preocupación por la realidadnacional es la posibilidad de unir estas dosposibles alternativas de un marxismo críti-co, ya que una voluntad de transformaciónes posible a raíz de una elaboración teóricasobre la realidad nacional. Con este puntode partida, el marxismo latinoamericanodeja de ser una estructura de pensamientoy un corpus teórico unívoco �para conver-tirse en una diversidad de perspectivas gi-rando en torno al denominador común deuna perspectiva de transformación social�20.

La obra de José María Aricó represen-ta, pues, la invitación a reconsiderar unade las corrientes de pensamiento más im-portantes en la tradición cultural latinoa-mericana, ya que como ocurre en otras co-rrientes de ideas no constituyen bloquesmonolíticos y, especialmente, sugiere elimportante tema que es la reconstrucciónde las conexiones existentes entre el pro-ceso de elaboración de la teoría y de losprocesos de constitución de las llamadas�fuerzas sociales� y su �voluntad de trans-formación�.

18. La apreciación de este fenómeno es evidente a nivel historiográfico en el texto de Ciro Cardoso y Héctor PérezBrignoli. Los métodos de la historia. Introducción a los problemas, métodos y técnicas de la historia demográfica,económica y social. México: Grijalbo, 1977.

19. Eric. J. Hobsbawm. �La contribución de Karl Marx a la historiografía�. Op. cit., p. 86.20. José Aricó. �Marxismo latinoamericano�. Op. cit., p. 991.


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A pesar de que tiene sus inicios en elmuralismo mexicano patentizado en

varias obras de esa época, con inclinacionesmuy sociales y populares como lo revela elfresco del Museo Nacional de Arte de laCalle de Moneda, Tamayo cambia radical-mente con una obra provocante frente almovimiento muralista. Orozco y Siqueirostildaron sus trabajos de �pintura comercialy abstracta para sus clientes norteameri-canos�. Pero Tamayo sabía la verdad. Sufuente de inspiración tuvo raíces indígenas.Con su experiencia como trabajador delMuseo Nacional de Antropología, RufinoTamayo resuelve el problema pictórico entanto se preocupa estrictamente del color,ciertamente también desarrolla una formapersonal pero se hace pintor porque le gustaejecutar sinfonías cromáticas.

La forma que desarrolla Tamayo, unavez decide ir por su propia cuenta, la ex-trae sin duda del cubismo, considera supresencia mucho más pictórica en tantopropone una pugna frontal de poder estéti-

co. Así las cosas, Tamayo recibirá sin pro-ponérselo nuevamente el influjo del arteprehispánico, pues de este y del arte afri-cano lo habían recibido Picasso1 y Braque.Tamayo es un pintor precolombino de laescuela de París, dirá Cardoza y Aragón2.

Tamayo intenta alcanzar la cuarta di-mensión en su pintura influido por el artecubista. �En la iniciación de mi obra habíala preocupación mexicana. La influenciamarcadísima del arte prehispánico; esta in-fluencia sigue existiendo en mis telas perono es única. Mi pintura era entonces estáti-ca, debido a esta influencia preponderan-te�3.

EL COLOR MESTIZO DE TAMAYO

OSVALDO GRANDA PAZ *

* Magister en Etnoliteratura, Universidad de Nariño.Maestro en Artes Visuales, UNAM, México. Profe-sor adscrito a la Facultad de Artes de la Universidadde Nariño.

1. Tamayo había mirado una exposición de Picasso enNueva York.

2. Luis Cardoza y Aragón, Pintura contemporánea deMéxico. México: Era, 1974, p. 22.

3. Raquel Tibol, Textos de Rufino Tamayo, México:Unam, 1987, p.113


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Su obra es mexicana auténtica. Dadassus raíces indígenas y su conocimiento deciertos principios artísticos del arteprehispánico, como el sentido de la pro-porción para la figura humana y el colorde la época precolombina.

�No niego que Tamayo haya sido sensi-ble al hechizo de las invenciones plásti-cas populares: señalo que no aparecen ensu pintura por ser hermosas, aunque losean. Tampoco por un descabellado afánnacionalista o populista. Su significaciónes otra: son canales de transmisión, unena Tamayo con el mundo de su infancia.Su valor es afectivo y existencial: el ar-tista es el hombre que no ha sepultadoenteramente su niñez�4.

Tamayo se relaciona con el arte preco-lombino directamente no en la zona incons-ciente sino en el plano estrictamente estéti-co. Por eso hay que pensar que la pinturade Tamayo no se identifica llanamente comomexicanista desde lo superficial y temáticocomo pretendían los indigenistas. Él comoun artista incondicional no se preocupaadrede del nacionalismo que pueda inqui-rir con su obra. Retoma los simbolismosen el sentido formal y los abona, los trans-figura.

Dos son los aspectos fundamentales desu propuesta plástica, la textura cromatizadatomada de las experiencias de los pintoresmatéricos que le condujo a usar soportespreparados con arena, y por otra parte, lasfiguras antropomorfas ostentando una es-cala de monumentalidad, de personajesheroicos o mitológicos, con estos dos ele-mentos aborda una buena variedad de te-máticas, son este tipo de obras las que ha-cen a Tamayo y después le permiten emerjer

más abstracto y ya puramente colorista. Losdos elementos que he señalado permiten lareminiscencia de lo telúrico.

Sin duda las formas que inicialmentetrabajó provienen del cubismo, pero la tex-tura y el color que aplica Tamayo cobransu propia voz. Tamayo no traspone loprehispánico o lo popular, lo asume comoposibilidad cromática, no hace por tantoarqueologismo, tampoco se �populariza�.

El color de Tamayo sale de esa rica veta,lo prehispánico y lo popular, pero el mes-tizaje se da además cuando al trabajar loscolores con estas raíces, lo plasma con y através del óleo, un pigmento y una materiaeminentemente occidentales. Por tanto elmestizaje del color de Tamayo es doble,desde lo estrictamente cromático, hasta lomatérico y desde lo estético.

Falta entre los artistas mexicanos con-tinuar con la enseñanza de Tamayo, peropartiendo en pos de otras vetas. En loprehispánico hay que recordar que no seha reelaborado (ni siquiera aprendido) unateoría sobre los colores. Varios códices,tradiciones míticas y textos indígenas pos-tulan los colores en el ámbito prehispánicocon un contenido dual. Los cuatro rumbosdel espacio cósmico indígena son igualmen-te rumbos cromáticos: rojo, azul, verde yamarillo. Por cierto, aquí que no se tratade los mismos colores occidentales. Hablarde azul, rojo, verde, amarillo es hablar decolores distintivos: azul maya, rojo maya,etc. En la teoría del color propia del indí-gena se participa de otra concepción, así aestos colores se los asume en una dualidadque se referencia a conceptos aplicados alo oscuro y claro, negro y blanco, posible-

4. Octavio Paz. Op. cit., p. 360.


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mente relacionado con otros antagonismoscomo lo frío y lo cálido, la naturaleza y elhombre5.

Tamayo obviamente dirige sus investi-gaciones en este sentido, sino que con unagrandiosa percepción reasume tonalidadesy texturalidad de la cromática prehispánicay mestiza, aun más acomodando el colorextraído desde el cromatismo que se mane-ja en el arte popular mexicano, uno de losmás ricos de América. Tamayo -diceCardoza y Aragón- no copia, crea lo popu-lar y agrega que nadie en México a enten-dido mejor que este artista la lección delarte precolombino y de la tradición del artepopular. Con esta intención presenta colo-res extraídos, todos lo sabemos, de los

5. Existen algunos trabajos introductorios sobre esta temática en torno al arte mexicano como �Cromatismo en el arteMexica� de Dúrdica Ségota y �Cacaxtla� de Marta Foncerrada de Molina.

mercados, de los juguetes populares de laalfarería, las mojigangas y �judas�, tras-pone la realidad de su país.

Las pinturas o �transfiguraciones� deTamayo tienen su entidad en cuanto instauracomo un nuevo espacio mítico, el colortextural lo liga a la tierra, es la tierra. Noimporta cómo, ni desde dónde parte, sidespués de investigarlo o por insuflo ines-perado. El hecho es que lo prehispánico ylo popular que es como decir dos veces loindígena lo llevó a señalar el vacío del artelatinoamericano, su raíz e identidad, poreso no puede hablarse en el de mexicanidaden sentido estricto, sino más bien deindianidad.


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RESUMEN

El presente artículo analiza una expe-riencia educativa con niños, niñas y jó-

venes de la calle que ha puesto en marchauna visión alternativa sobre cómo enfren-tar el reto de construir �escuela de nuevotipo� con una población especialmente di-fícil, y realizando una intervención inte-gral en tres factores básicos del desarrollo:lo cognitivo, afectivo y relacional. Se plan-tea la necesidad de introducir referenteséticos y políticos que iluminen la teoríapedagógica y se acude al caso de la peda-gogía crítica como una posibilidad teóricade construir nuevos lenguajes a nivel de laeducación.

INTRODUCCIÓN

Cuando se trata de pensar en opcionesnuevas o alternativas a las teorías y prácti-cas educacionales vigentes generalmente selo hace desde la perspectiva de introducir

modificaciones o reformas a lo ya existen-te. Han transcurrido muchos años y mu-chas reformas y la crisis educativa seagudiza cada vez más. Es por eso que alpensar en posibilidades formativas que real-mente se inserten en la problemática actualde nuestro país es urgente y pertinente aco-ger la recomendación de crear un nuevolenguaje que permita reconstituir los fun-damentos sobre los cuales se libren los de-bates culturales y educacionales. Al res-pecto Ernesto Laclau expresa:

�las rupturas epistemológicas importan-tes no tienen lugar cuando se dan solu-ciones nuevas a problemas viejos, sinocuando un cambio radical en el campodel debate despoja a los viejos proble-mas de su sentido. Esto es lo que me pa-rece básico hoy si se quiere llevar ade-lante el debate político... es necesarioconstruir un lenguaje nuevo y un lengua-je nuevo significa... nuevos objetos, nue-vos problemas, nuevos valores y la posi-bilidad de construir discursivamente nue-vos antagonismos y formas de lucha�1.

URDIMBRE: UNA POSIBILIDAD REALDE ARMAR ESCUELA DE NUEVO TIPO

MARÍA TERESA ALVAREZ HOYOSProfesora Universidad de Nariño

1. LACLAU, Ernesto. New reflections on the revolution of our time. Londres: Verso Press, 1990, p. 162. En: GIROUX,Henry. Cruzando límites. Trabajadores culturales y políticas educativas. Barcelona: Paidós Educador, 1997, p. 15.


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En nuestro caso, el campo del debatese sitúa en los referentes éticos y políticosque iluminan la pedagogía; los profesoresno tienen vocabulario para vincular las es-cuelas con una noción crítica de la demo-cracia, porque el lenguaje de la democra-cia ha sido separado del lenguaje de laescolarización. A pesar de que se evoca lademocracia frecuentemente, esto no aumen-ta las capacidades humanas de justicia yde lucha por reconstruir la vida pública.

El campo pedagógico requiere estable-cer nuevas conexiones, asumir nuevosparadigmas y crear diferentes espacios connuevos aliados a fin de trabajar simultá-neamente por cambiar las escuelas y el or-den social más amplio. Hoy se hace preci-so introducir una nueva forma de practicarla democracia, una forma radical que res-cate a una generación de jóvenes sumidosen la pobreza, la mala escolarización, ladesesperación y el desempleo. Se trata deaprender a convertirse en sujetos que en-frenten, no sólo la propia formación per-sonal, sino las posibilidades de la sociedaden un momento dado.

En este escrito se presenta la experien-cia educativa de la �Fundación Urdimbre�,cuyo nombre coincide muy bien con el pro-pósito adoptado por ésta: reconstruir loshilos que soportarán y darán calidad al te-jido social en el cual se desarrollan los ni-ños, niñas y jóvenes de la calle.

I. PUESTA EN MARCHA DE UNPROYECTO EDUCATIVO QUECONSULTE LA DIFERENCIA

Es difícil encontrar ejemplos de la pues-ta en ejecución de proyectos educativos con

una visión alternativa y más aún encontraraquellos que sean exitosos y sostenibles enel tiempo. Por ello se considera de granvalor analizar la experiencia de Urdimbre,Fundación educativa y social, que surge enSan Juan de Pasto, en 1994, como una res-puesta a la problemática presentada por losniños, niñas y jóvenes de la calle.

La ciudad de Pasto, considerada pormuchos como la �capital de la paz� enColombia, al finalizar la década del ochen-ta es aún de las pocas capitales del país queno tiene cinturones de pobreza o señalesde deterioro ecológico y social causadas porla inmigración. Benhur Cerón2 informa queera motivo de admiración para los extra-ños el que los barrios populares contarancon los servicios básicos, la carencia degrandes basureros a campo abierto o en lascalles, así como la ausencia de mendigos ygamines que sí abundaban en otras ciuda-des del país. Situación que demostraba quePasto, para ese entonces, no rompía losequilibrios propios de la economía regio-nal tradicional manteniendo una estructurasocial urbana provincial y clerical que gi-raba en torno a un fuerte estrato de clasemedia y alta muy conservadora.

Al entrar en la década de los noventa,la economía de la ciudad sufre impactosdesestabilizadores drásticos causados pordiversos factores: aparece la apertura eco-nómica, que toma desprevenida a la ciu-dad y a la región y cuyas consecuenciasson desalentadoras; se presenta lareactivación del volcán Galeras, lo que oca-siona pánico económico y recesión en elcomercio, con el consecuente desempleo;se paraliza el sector de la construcción congraves efectos en la estructura productiva

2. CERÓN, Benhur. �Economía y crecimiento urbano de San Juan de Pasto a partir de 1930�. En: Academia Nariñensede Historia, Manual Historia de Pasto Tomo III. Pasto: Alcaldía Municipal, 1999, p. 383-420.


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y el empleo. La apertura económica, conla disminución de aranceles, precipita laimportación de trigo y cebada, dejando enla ruina a 30.000 familias que no encuen-tran alternativas de permanencia en el cam-po y se convierten en desplazados que sedirigen a la capital del Departamento.

Es así como se registra en la ciudad unimpresionante aumento poblacional a par-tir de 1991 y se calcula que para 1996 hayalrededor de 350.000 habitantes divididosen 8 comunas que albergan más de 250barrios apretujados en todo el Valle de Atrizy sus alrededores. La apertura económicatrastoca el modelo tradicional de inmigra-ción a Pasto, compuesto por campesinosacomodados de la región, porque ahora elcrecimiento urbano corresponde a pobla-dores de origen y condición heterogénea.Se calcula que el 25% de los inmigrantesproceden de áreas agrícolas de Nariño, unosde zonas pauperizadas y otros de regionesacomodadas, cuyas familias incrementan lademanda de vivienda. La inseguridad sevuelve un problema considerable, tanto porlos niveles alcanzados como por el impac-to que produce en una sociedad acostum-brada a vivir sin violencia.

Según refiere el historiador Cerón, unestudio de la Universidad de los Andesmuestra la nueva lectura de San Juan dePasto como ciudad peligrosa, en tanto 35%de los hogares han sido afectados al menospor un delito en 1995. Despúes deBarranquilla y Cali, Pasto ocupa el tercerlugar en atracos callejeros y según el nú-mero de actos delictivos reportados por cadacien mil habitantes, la ciudad ocupa el se-gundo lugar en delitos contra la libertad y

el pudor sexual y es el primero en los deli-tos contra la familia y la integridad moral3.

En este espacio, la población margina-da económica, política, social yculturalmente produce una dinámica que senutre de interacciones y entornos agresi-vos, explotadores y crueles para los niños,niñas y jóvenes que, desde los inquilinatosy barrios más pobres, llegan finalmente ala calle. Y a medida que su permanenciaen la calle es mayor, se produce el consu-mo y adicción de sustancias psicoactivas,contravenciones e infracciones a la ley pe-nal.

Esta vinculación a la problemática dela calle es progresiva y depende de facto-res como los siguientes: Niveles de dete-rioro en las condiciones de vida de las fa-milias, estado de desestructuración fami-liar, problemas de delincuencia yfarmacodependencia de los padres, estilosinapropiados en la crianza de los niños yniñas, referentes negativos de los gruposde calle, vinculación temprana a activida-des laborales, niveles bajos de acceso aservicios sociales, falta de oportunidadesde participación en procesos educativos4.

Después de una larga reflexión y deintentos y ensayos sobre alternativas peda-gógicas, la Fundación Urdimbre, desde elaño 1994, decidió abocarse a trabajar conuna población nada fácil para el trabajo quedeseaban, pero que en su profunda dificul-tad les ha permitido comprobar lo plantea-do. �Son los niños, niñas y jóvenes de lacalle, producto �sui generis� de lo alcanza-do por una sociedad obediente, intolerantey sobre todo, nada solidaria. Estos niños,niñas y jóvenes tirados sobre el pavimento

3. Ibídem, p. 416.4. URDIMBRE. Carta de presentación. Pasto: Fundación Educativa y Social Urdimbre, 1999.


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de nuestras ciudades, anormativos, violen-tos consigo mismos y con los demás, nosmuestran cómo se puede concentrar tantoel irrespeto en una persona y qué se cose-cha de ello�5.

El Programa educativo de Urdimbre6

acoge a todos los niños, niñas y jóvenesque lo deseen7 y que por múltiples razonesse encuentran fuera de la escuela, traba-jando, mendigando o viviendo en condi-ciones infrahumanas, irrespetados o noqueridos por sus familias, que consumensustancias psicoactivas o deambulan por lascalles y que, en definitiva, se encuentranprivados de las oportunidades para ser ni-ños, niñas y jóvenes felices.

II. COMPONENTES METODOLÓGI-COS DE LA EXPERIENCIA YRUPTURAS CON LA EDUCACIÓNTRADICIONAL

El programa educativo representa laconstrucción a partir de la propia comple-jidad que se expresa en la dinámica de laproblemática de calle, en donde la escuela,entendida como espacio de formación, tie-ne que asumir el desarrollo de lo público yhacer evidente el interés por el bien y elbienestar común. Su herramienta de parti-da es el proceso investigativo, proceso queva en contravía con el enseñar. Prioriza elaprendizaje y éste a su vez redefine la rela-ción aprendizaje - educación - democracia.

Los componentes metodológicos de laexperiencia son los siguientes: 1. Educa-ción en la calle, 2. Organización deLudotecas y 3. Construcción de la Comu-nidad Educativa. El trabajo se realiza te-niendo en cuenta que la asistencia sea vo-luntaria y que la organización de todas ycada una de las actividades que constitui-rán la experiencia sean diseñadas teniendoen cuenta los intereses, necesidades y ex-pectativas de los niños, niñas y jóvenes.

1. Educación en la calle

Este componente tiene un antecedenteremoto y es la observación del desarrollodel juego en los hijos de la pareja que ini-cia el equipo de Urdimbre, Arturo Muñozy Liliana Bolaños8. Les llamó la atenciónespecialmente la seriedad que los niños leponen al juego, es como si �el juego losagarrara�; y por otra parte, el que en losniños el juego va tomando diferentes con-notaciones y características hasta que llegaun momento en que el niño se aísla total-mente del entorno, y el adulto puede pasartotalmente desapercibido.

La confirmación de sus intuiciones so-bre el juego se dio en el Instituto de Pro-tección Santo Angel, donde son remitidoslos menores contraventores e infractores ala ley, sitio en el cual Arturo Muñoz probódejar a los niños y jóvenes totalmente enlibertad para que jugaran �obviamente se

5. URDIMBRE. Los otros rostros de la violencia... experiencia de construcción de ambientes de opción y de contraste.Premio Nacional Comcaja por la promoción de la convivencia pacífica y prevención de la violencia intrafamiliar1998-1999. San Juan de Pasto, 1998.

6. El enfoque del programa es educativo, si se tiene en cuenta que la educación es un proceso continuo, permanente eindependiente del espacio escolar, ya que la escuela es sólo uno de los tantos espacios donde se puede hacer educa-ción. No es un centro de protección ya que este tipo de centros, a pesar de la atención que brindan a los menores,genera rechazo por parte de éstos.

7. No se aceptan remisiones de las autoridades ni de instituciones ya que la asistencia debe ser totalmente voluntaria.8. Entrevista con Arturo Muñoz y Liliana Bolaños. Fundadores del equipo Urdimbre. San Juan de Pasto, junio, 1999.


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corría el riesgo de que se fugaran-. Se ini-ció con algunas dinámicas pero pronto seentendió que éstas sobraban y los menoresempezaron a representar su vida en el jue-go, con gran intensidad �jugar a policías yladrones- , y al mismo tiempo aceptar lasreglas que ellos mismos ponían para el éxi-to del juego, tales como tratar de que losgolpes del policía no fueran muy duros.

Por el año de 1994, el alcalde de la ciu-dad, Antonio Navarro Wolff, intentabahacer algo con los niños de la calle, que yase habían convertido en una dura realidadgracias a la situación de deterioro de la ciu-dad y la región. Para ello, la Fundaciónpropuso generar una escuela, pero a partirde las propias condiciones de esa pobla-ción: educación en la calle.

Había que recorrer a Pasto, pasar demirar a observar, conocer la dinámica dela calle, atreverse a recorrer sectores táci-tamente prohibidos, oscuros, peligrosos,pero que son habituales para los niños yaque son sus ambientes y espacios. Durantevarios meses la misión era recorrer la ciu-dad, zonificarla, ubicar los sectores dondeellos permanecían: los mercados, las ven-tas ambulantes de frutas y de todo tipo deartículos, los buses, los taxis, losparqueaderos públicos, los puestos de re-vistas, la venta de chance y lotería, las can-tinas, las prostitutas, los borrachos de �cual-quier hora�, los casinos, los locales de jue-gos electrónicos y los sitios de apuestas,sitios todos donde se encontraba la presen-cia de niñas, niños y jóvenes de la calle deedades entre los 4 - 5 años hasta los 19 - 20años.

El acercamiento se dio de manera lentahasta volver familiar la presencia de losadultos, se iniciaron las preguntas y res-puestas desconfiadas de lado y lado, du-

rante muchas jornadas vespertinas y noc-turnas, ya que son niños trasnochadores, aexcepción de quienes trabajan en los mer-cados. Se logró lentamente ser aceptadosy reconocidos como amigos, romper la re-sistencia y la desconfianza y compartir tiem-po, vivencias diferentes, ofertas lúdicas,novedosas y muy simples: un balón, unlazo, unos cuentos, música, pintar, char-lar, todo ello en su �sitio de trabajo�.

A partir del análisis de esta poblaciónse la pudo categorizar como niños en altoriesgo, niños en calle y niños de calle. Losniños en alto riesgo son aquellos que debi-do a la dinámica que tienen las familias,empiezan a salir para pedir limosna o deam-bular cerca de sus casas. Los niños en ca-lle son los que deambulan todo el día ha-ciendo diferentes cosas: pedir limosna, lim-piar carros, vender algo, y en la noche vuel-ven a sus casas, así sea muy tarde. Haytodavía una relación con la familia y yaempiezan a conocer la droga, componentemuy importante en la problemática. Losniños de calle, viven totalmente en la ca-lle, pero en Pasto tienen la característicade que no han roto las relaciones con lafamilia, aunque ésta se encuentra totalmentedesorganizada. La mayoría de estas fami-lias son adictas. En esta problemática seobserva cómo el proceso se torna cada vezmás crítico, en la medida en que las fami-lias se convierten en potencialmenteexpulsoras a la calle.

Se descubrió en los chicos un alto nivelde agresividad, característica que tienemucha relación con la reacción que provo-can en las demás personas. Ningún parqueo sitio de la ciudad es adecuado para ellos,por lo cual intentar ingresar en su compa-ñía a los restaurantes, cines o aún un circoes casi imposible. Los niños de la calle soncompletamente marginados, si son negros


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son doblemente marginados y si es mujeres triplemente marginada. El ser mujernegra es considerado una catástrofe, ya queel mismo grupo la margina. Sin embargo,este tipo de niños y jóvenes desarrollanimportantes estrategias de supervivencia:los grandes son los líderes y su misión estener muy compacto el grupo, cuidar undeterminado territorio, proteger a los pe-queños e iniciarlos en los procesos de ca-lle. El vínculo afectivo y de solidaridad quese genera en estos grupos es muy fuerte, loque hace que el trabajo con ellos sea espe-cialmente difícil; poseen un grupo �que escomo su familia- y la calle es muy atracti-va y llena de aventuras.

Uno de los principios con los cuales elequipo desarrolló el trabajo era conocer suproblemática sin tener intención de cam-biarlos y ser reconocidos como referentespositivos. Se partió casi sin ningún tipo dereglas, para permitirles ser como eran; seaspiraba que evidenciaran todas sus carac-terísticas para definir qué tipo de ofertas seles podía hacer.

2. Organización de Ludotecas

Se organizó una ludoteca para dar aten-ción a los diferentes grupos de niños, apren-der cómo eran sus interrelaciones y verifi-car qué pasaba al asistir de manera volun-taria. Se intentaba probar una serie de ma-teriales educativos, indagar qué sucedía enlos espacios cerrados y cómo se manejaríala agresividad.

�La casa se fue llenando día tras día, des-cubrimos que los niños, niñas y jóvenesde los diferentes sectores de la ciudad ydel nivel de vinculación a la problemáti-ca de calle se organizan por grupos y queentre los grupos las cosas no son fáciles,que existen conflictos y que en muchoscasos se resuelven a golpes de correa o

de puños y a puñaladas, cuando los nive-les de furia aparecen. Que los niños, ni-ñas y jóvenes que abusan de la droga(basuco, marihuana e inhalantes) no re-sisten el �encierro�. La casa era peque-ña en relación con la calle. No estaban ala fuerza en ella pero se les presentaba lagran contradicción: estar en la casa sinconsumir droga (esa era una regla míni-ma que queríamos los educadores se acep-tara) y consumir la droga para lo cualtenían que salir. Ellos probaron cuántotiempo podían aguantar y nosotros cuálel limite de paciencia�9.

Se decidió partir de una anarquía total,pero poco a poco se aclararon algunascosas:

q Era preciso eliminar cualquier expec-tativa inicial, ya que los chicos iban ajugar y el equipo iba a registrar la ex-periencia.

q Se debió establecer la diferencia entrelos límites y las reglas. Qué cosas per-mitían que el juego se dé y qué límiteshabía que colocar para que los espaciosfueran seguros. �Aprendimos que losniños, niñas y jóvenes al dejarlos hacerlo que ellos querían nos mostraban quéhan soportado de nosotros en la calle,qué habían y siguen recibiendo en casay que la agresividad no se maneja conla disciplina sino que hay que canali-zarla; un cuarto con cojines de trapos yespuma y unos educadores dispuestos aservir como almohadones fue nuestrarespuesta. El que quería �pelear� o�guerriar� como ellos dicen, era invi-tado al cuarto de cojines... unos cuan-tos... mejor unos tantos golpes... unabuena �sudada� antecedía la calma y elbaño en deliciosa agua caliente�10.

9. URDIMBRE. 1998. Op. cit., p. 10.10. Ibídem.


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q Se vio conveniente introducir diferen-tes tipos de juegos: Juegos no estructu-rados, sin ninguna regla de uso talescomo los disfraces, revistas para recor-tar o materiales en madera o plástico.Juegos semiestructurados, con pocasreglas de uso que por lo general el mis-mo material las genera. Es el caso delos muñecos, las felpas, los rompeca-bezas, damas chinas, parqués o los jue-gos de construcción. Juegos estructu-rados, con objetivos muy precisos ensu uso y que introducen al niño de ma-nera espontánea en la posibilidad deaprender, de vincularse a un conoci-miento. Se intentaba descubrir qué jue-gos elegían y cuáles juegos permitíanconstruir reglas, partiendo del princi-pio de que las reglas hay que construir-las.

q Ser conscientemente permisivo con elfin de rebajar los niveles de ansiedadfrente a las nuevas situaciones que seles estaban presentando, al mismo tiem-po que se transmitía un mensaje de ca-riño.

3. Construcción de la ComunidadEducativa

La propuesta educativa de Urdimbretrabaja por �modificar los procesos de cre-cimiento, desarrollo y madurez� de los ni-ños, niñas y jóvenes, teniendo en cuentalos siguientes criterios:

a) El proceso educativo en construcciónse enmarca en un enfoque alternativo,entendido éste como lo diferente y queaspira, en consecuencia, a realizar pro-cesos diferentes.

b) Al tratarse de una población con innu-merables dificultades que chocan demanera permanente con lo social y cul-

tural �establecido�, es indispensable de-sarrollar acciones que tengan en cuentalas condiciones específicas de la pobla-ción.

c) La experiencia trabaja por una interven-ción de tipo integral que aporte en elmejoramiento de las condiciones devida; para ello se facilita además, elacceso a servicios de salud y bienestar.

d) La intervención integral se ha organi-zado de acuerdo a tres factores básicosde desarrollo: cognitivo, afectivo yrelacional:

- Las dificultades que presentan los ni-ños, niñas y jóvenes con relación a sudesarrollo y aprendizaje se pueden iden-tificar como las desventajas de tipo es-tructural que les limita el desarrollo desus inteligencias. Cuentan con escasasherramientas mentales para el acceso,procesamiento y producción de infor-mación. Por estas razones es pertinenteun trabajo pedagógico que ofrezca nue-vos ambientes y espacios de interacciónpara desbloquear las funcionescognitivas básicas y operativizar lasoperaciones mentales que les permitael acceso al aprendizaje.

- Un entramado que facilite la identifica-ción y expresión de sentimientos y emo-ciones. Como pasos iniciales se trabajaen fortalecer ambientes y espacios parala expresión libre de sentimientos yemociones y la confrontación entre igua-les y con educadores (adultos) que lespermita construir su propia red afectiva.Los educadores para fortalecer dichosprocesos, mantienen unas relacionescentradas en el afecto.

- Un ambiente, unos espacios y unas re-laciones basadas en el respeto, dondede manera conjunta y en proceso, se


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vayan construyendo normas, valores,significado y sentido de las relacioneshumanas; facilitando así, la construc-ción de referentes positivos de lainterrelación social y para que los con-duzca a su transformación como gruposocial11.

Los procesos educativos se deben ini-ciar por una serie de vivencias que ubiquena los chicos y chicas en situación de con-traste con su realidad y les faciliten �for-mas de ser� diferentes, para encontrar nue-vas oportunidades que favorezcan lamodificabilidad en los tres órdenes plan-teados arriba. La hipótesis con que se tra-baja en la Fundación es que a medida quelos chicos reestructuran sus factores nece-sarios y suficientes de desarrollo, inicianprocesos de aprendizaje formal. Los con-tenidos llamados �académicos� son vistoscomo instrumentos del desarrollo humano,por lo cual sólo entran a formar parte de laescuela cuando los procesos vitales los re-quieren.

Esta experiencia educativa12 opera me-diante dos estrategias pedagógicas: la cons-trucción de ambientes y la organización porespacios. Existen tres ambientes: para ni-ños y niñas pequeños (2 � 6 años); paraniños y niñas medianos (7 � 13 años) y parajóvenes mayores de 14 años. Cada ambientea su vez se organiza por espacios, conmateriales educativos que aumentan su com-plejidad tanto en su uso como en la poten-cialidad de facilitadores de aprendizaje. Aldisponer de tres ambientes, los grandes tie-nen la posibilidad de interactuar en losambientes para pequeños y encontrar allíel pretexto para reestructurar sus concep-tos y avanzar.

Un elemento importante para la forma-ción de los niños lo constituye la recupera-ción del juego y la riqueza que éste tienecomo potenciador en lo educativo. Pero setrata del juego en ambientes y espacios ade-cuados; son los espacios donde el chico esla persona más importante ya que él con-trola la situación; desaparecen los recha-zos, mandatos, prohibiciones, críticas,desaprobaciones y expectativas de cambiopor parte del adulto. La experiencia delniño, niña o joven es única, se siente en un�campo relajado� y en unas relaciones derespeto y aceptación. A pesar de lo que hagaes querido y aceptado.

En esta concepción educativa el educa-dor es un diseñador de ambientes y demateriales, un facilitador de interaccionesy un mediador que ayuda sin interferir enel proceso vital. Su actuación atiende a unosprincipios básicos:

- Confiar plenamente en el ser humano yen su potencial de cambio, no importaen las condiciones que se encuentre.

- Respetar. Si el organismo �tiene conqué�, es responsabilidad del educadorrespetar los procesos que llevan al or-ganismo a crecer, desarrollar y madu-rar.

- Esperar, evitar apresurarse. Cada or-ganismo tiene su propio ritmo. Se ejer-ce violencia cuando se limita o cuandose apresura, cuando se imponen con-ceptos, métodos y técnicas destinadosa cumplir lo que el otro desea lograr.

- Facilitar la interacción. Es el elementocrítico de la vivencia educativa. De laacción del educador sobre los entornos

11. URDIMBRE, 1999. Op. cit., p. 2.12. La sede de la Fundación Urdimbre está localizada en la finca Janacatú, en las afueras de Pasto.


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depende la cantidad y calidad deinteracciones posibilitadoras que el niñorealice.

- Evidenciar medios de interacción.Cuando de manera sistemática se le haimpedido al niño interactuar sus capa-cidades se bloquean, por ello es nece-sario evidenciar los medios para otrostipos de interacción diferentes a los quehan tenido en sus ambientes cercanos.

- Modificar entornos, construir �camposrelajados�, ambientes de respeto, tran-quilidad y nuevos ambientes y espaciosde interacción.

- Entender, comprender y aceptar. Eleducador debe objetivizar el conoci-miento de la situación del niño ysubjetivizar para poder aceptarlo.Objetivizar el conocimiento de la situa-ción del niño es entenderlo, poder ex-plicar su situación. Subjetivizar es ir alo no �medible�, es ir a reconocer yvalorar su opinión. Es aceptarlo talcomo es.

- Querer. Los entornos, ambientes y es-pacios agresivos e inadecuados han pri-vado a los niños, niñas y jóvenes delafecto, del querer por querer, sin espe-rar nada13.

Si se reconoce que el niño, la niña o eljoven son los únicos responsables de lamaterialización de su potencial, el educa-dor será aquel adulto que interactúe con elpropósito de facilitar el desarrollo de esteproceso y su función prioritaria es el dise-ño y organización de espacios deinteracción. En este entorno la palabra deleducador deja de ser prioritaria, la orienta-

ción es educar en base a la pregunta. Sepretende que el educador desarrolle la ca-pacidad de �ser preguntón� y de �hacerseel tonto�, pues se trata de evitar el dar siem-pre la respuesta, forzando a que el niñopiense, y a su vez se inicie en la pregunta.

Los educadores, además de facilitar lainteracción con los materiales educativos,y las actividades en los espacios, propor-cionan �ofertas�. Se ofertan cosas como�La hora del cuento�, la cual no se da ne-cesariamente en el espacio estructurado delectura. En la presente etapa se oferta confrecuencia la lectura y la escritura, debidoa los bajos niveles de desarrollo en estaárea. De la misma forma se exige que laspeticiones y las quejas se hagan por escri-to, con el fin de colocar al niño en situa-ciones de aprendizaje que sean significati-vas para él; una vez que demuestra interésen algún área, el educador lo sigue.

Se pretende también lograr una �apro-piación del entorno�, mediante expedicio-nes, �Vamos a la Montaña�, �Vamos arecoger hojas�, la reconstrucción de lahistoria del lugar, hasta llegar al punto quela comunidad educativa sea un dinamizadorde cambio social. Por ello se considera fun-damental el trabajo con las familias, nego-ciar con ellas para lograr mejores condi-ciones de trato, e incluso, proponer pro-yectos productivos a realizar conjuntamenteentre la escuela, el niño y la familia

El proyecto educativo de Urdimbre tra-baja con un problema �muy pesado� parala sociedad, el �problema de calle�. Suobjetivo es fortalecer los factoresprotectivos, creando un ambiente agrada-ble, en contraposición a una calle agresi-

13. MUÑOZ DEL CASTILLO, Arturo. ...educador, diseñador y facilitador de espacios de interacción y cambio!!Ponencia presentada en el Tercer Seminario: �El educador: su aporte en la transformación social desde la protecciónal menor�. Octubre 8-10 de 1997. Ciudad Don Bosco, Medellín.


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va, modificando los ambientes intrafami-liares y eliminando los factores de riesgo.Aquellos chicos que llegaron más tempra-no han bajado su agresividad e incluso hanmodificado su relación con el entorno, handejado de ser infractores y contraventores,y se han fortalecido para no tener adicción.

III. REFLEXIONES QUE SUSCITALA EXPERIENCIA EDUCATIVADE URDIMBRE

La realidad que vive Colombia en elmomento actual es tan apabullante, que nose puede menos que pensar que deberíanexistir centenares, miles de Urdimbres, quepermitieran encaminarse a reconstruir eltejido social, en el cual el odio y la violen-cia son los que ahora marcan el compás. Elencuentro con esta experiencia, suscita elcuestionamiento sobre el por qué es tandifícil que la escuela empiece por dondedebe ser: el conocimiento de los niños, desu situación personal, familiar y social ycomo fruto de ello imagine, invente solu-ciones acorde con lo encontrado.

La experiencia educativa de Urdimbreestablece rupturas epistemológicas de grantrascendencia con la escuela tradicionalporque tiene muy presente su horizonte enel contexto social y en el momento históri-co y trata de resolver uno de los problemasmás acuciantes de la sociedad; no parte dedisociar lo macrosocial de lo microescolarcomo si fueran realidades autónomas quedeban ser tratadas en forma separada, nide reiterar los discursos que están de modaen los círculos académicos o de gobierno,ni de aplicar la manipulación instrumentalde tecnologías alejadas de la vida cotidiana

de aquellas comunidades cuyos problemaspretende ayudar a resolver14.

La escuela tradicional y el sistema edu-cativo consideran que su norte son los con-tenidos académicos y por lo tanto toda laestructura debe marchar hacia allá, con elresultado de que uno de los grandes logrosde este paradigma educativo ha sido con-vertirse en uno de los mayores expulsoresde niños a la calle.

El reto que se planteó la FundaciónUrdimbre era crear una experiencia educa-tiva a partir de las condiciones de la pobla-ción, población que iba a ser conocidamediante un proceso investigativo que par-tiera de una observación cuidadosa, el re-gistro en diarios de campo y la reflexiónpermanente sobre la problemática. Estaactitud ha sido constante en el equipo puesel educador debe ser un observador respe-tuoso de los procesos vitales del niño, delas experiencias sociales, de sus valores,aspiraciones y prioridades, de las formascomo se acerca al conocimiento y como serelaciona con el mundo.

La pregunta que surge frente a la reali-dad macrosocial y microescolar es cómolograr construir la vida pública democráti-ca y así extender los principios de libertad,justicia y equidad a todas las esferas de lasociedad. En el estado actual del debatesobre la construcción de paradigmas edu-cacionales que logren interpretar teórica-mente el compromiso de la pedagogía conla sociedad es importante tener en cuentaque la teoría pedagógica es una prácticadiscursiva, un lenguaje inacabado, repletode posibilidades, que nace de compromi-sos y diálogos particulares. Ella no suplan-

14. GUTIÉRREZ RUIZ, Elio Fabio. �De lo estandar a lo diverso en la planificación y en la gestión curricular�, enEvaluación y Cultura Escolar. Revista Colombiana sobre procesos evaluativos. Santafé de Bogotá, diciembre de1997.


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ta las prácticas particulares emprendidas porsujetos históricamente específicos que ac-túan en contextos sociales, políticos y cul-turales concretos. Ella ofrece nuevas cate-gorías, ejemplos e intuiciones para que losprofesores, entre otros, afronten y repien-sen todo, desde el propósito y significadode la escolarización hasta el papel que loseducadores podrían desempeñar como tra-bajadores culturales. Su especificidad yvalor estriba, no en aportar un conjunto deprescripciones, sino en proporcionar unlenguaje que permita una refundición entrela teoría y la práctica como forma de polí-tica cultural.

Entre las teorías pedagógicas que hanalcanzado un reconocimiento público am-plio se encuentra la pedagogía crítica, ba-sada especialmente en los escritos y expe-riencias del exiliado brasileño Paulo Freire,en los años sesenta. Esta doctrina pedagó-gica jugó un papel muy importante en lospaíses de América Latina para el análisisde las relaciones de opresión y propuestasde cambio revolucionario.

Freire denominó �visión bancaria� dela educación aquella en que los hombres se�adaptan� y se �acomodan�, y cuanto másse ejerciten los educandos en el�archivamiento� de los depósitos que lesson hechos, tanto menos desarrollarán ensí la conciencia crítica de la que resultaríasu inserción en el mundo, como sus trans-formadores, como sujetos15. Mediante elconcepto de educación liberadora Freireintentó desenmascarar esa ideología encu-bridora de situaciones sociales de dominiodel hombre sobre el hombre.

Durante los años setenta y ochenta, lasfilosofías de la pedagogía crítica fueronadoptadas en los países industrializados

como medio de abordar los desequilibriosde poder, y sus principios experimentaronmodificaciones acordes con las necesida-des de las sociedades tecnocráticas contem-poráneas. Uno de los temas cuestionadospor la pedagogía crítica ha sido la legitimi-dad de las narrativas maestras mientras queha incorporado aportes importantes delpostmodernismo, el feminismo, la teoríaliteraria, los estudios culturales y el psi-coanálisis.

Giroux ha encontrado en la pedagogíacrítica la posibilidad de convergencia devarias tendencias del modernismo con elpostmodernismo y el feminismo postmoder-no. El modernismo se preocupa por cons-truir un discurso que sea ético, histórico ypolítico. El postmodernismo ataca a losdiscursos totalizadores, enfatiza en lo con-tingente y lo específico y proporciona unnuevo lenguaje teórico para formular unapolítica de la diferencia. El feminismopostmoderno es una alternativa que com-bina un lenguaje de crítica y de posibili-dad; de crítica hacia el patriarcado y deconstrucción de nuevas formas de identi-dad y de relaciones sociales. De las interco-nexiones que se den entre los discursosmoderno y postmoderno, tanto por lo querespecta a sus diferencias como al terrenocomún que comparten, los educadores pue-den extraer una excelente oportunidad teó-rica y práctica para reconsiderar la rela-ción entre enseñanza, educación y demo-cracia radical.

IV. LA PEDAGOGÍA CRÍTICA YLOS PROYECTOS EDUCATIVOSMODERNO Y POSTMODERNO

La teoría crítica mantiene su fe en larazón más no en una razón positivista einstrumental, teleológica o estratégica sino

15. FREIRE, Paulo. Pedagogía del oprimido. Bogotá: Editorial América Latina, 1967, p. 68.


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en la racionalidad comunicativa, pues lacomunicación es el enfoque general de laexistencia. Propone que la perfección mo-ral se logra mediante la ilustración o traba-jo intelectual y mediante la praxis reflexi-va o autoconciencia de su actuar.

Cuestiona la filosofía positivista, recha-zando el carácter tecnológico de la ense-ñanza y del currículo y confía en la eman-cipación del individuo por sí mismo, a tra-vés del desarrollo del juicio y de la crítica.Enfatiza un concepto de formación centra-do en el desarrollo de procesos intelectua-les y no en el producto de éstos. El proce-so es más importante que el producto; lacomunicación más que el contenido; el pro-cedimiento más que la solución al proble-ma. El prototipo de hombre emancipadolucha por la integración en los valores dela sociedad y, al mismo tiempo, por la trans-formación del contexto social.

La pedagogía crítica recibe de la teoríacrítica la concepción de una educaciónanuladora de la disociación entre sujeto-objeto, origen de la oposición dualista en-tre teoría y praxis, ya que ambas dimen-siones lejos de ser independientes, consti-tuyen momentos de una misma realidad16.

Desde el punto de vista de lopostmoderno, la pedagogía crítica reflejalas dimensiones históricas del conocimien-to y, aunque cree en los valores de la ra-zón, libertad y humanidad, no considera aéstos como presupuestos absolutos niahistóricos; usa las categorías metodológi-cas de la interpretación para llegar a lacomprensión de los fenómenos sociales,como la educación; reivindica el derecho a

la diferencia, considera las desigualdadesde origen de los educandos; tiene en cuen-ta la singularidad del alumno, animándolea ser fiel a sí mismo para eliminar las de-pendencias y valora los méritos de una tra-dición y de una historia populares17.

En la propuesta de la pedagogía radi-cal, Henry Giroux considera que tanto elmodernismo como el postmodernismo re-presentan dos de los discursos más signifi-cativos para el desarrollo de una políticacultural y práctica pedagógica capaces deampliar y proponer de un modo teórico unateoría radical sobre la educación. Aunquereconoce que estos dos discursos son �in-ternamente contradictorios, ideológicamen-te distintos y teóricamente inadecuados�,cree que cuando se consideran en términosde las interconexiones que se dan entreellos, tanto por lo que respecta a sus dife-rencias como al terreno común que com-parten al corregirse mutuamente, ofrecena los educadores críticos y a otros gestoresculturales una rica oportunidad teórica ypráctica para reconsiderar la relación entreenseñanza, educación y democracia radi-cal18.

V. A MANERA DE CONCLUSIÓN

La pedagogía crítica rescata el papel dela política y la ética para el desarrollo deuna política cultural y práctica pedagógicaque desenmascare esa ideología encubri-dora de situaciones sociales de dominio delhombre sobre el hombre; trata de crearnuevas formas de conocimiento y crearnuevas esferas en que se pueda producir elconocimiento como parte de lo cotidiano ylo particular.

16. RODRÍGUEZ R., Martín. Hacia una didáctica crítica. Madrid: Editorial La Muralla, 1967, p. 129.17. Ibídem, p. 128-129.18. Ibídem, p. 83.


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La pedagogía crítica, tomada dentro delamplio término de educación radical, sepuede distinguir por tres rasgos: esinterdisciplinaria por naturaleza, cuestionalas categorías fundamentales de todas lasdisciplinas y tiene una misión pública, lade hacer más democrática la sociedad. Asímismo, es crítica en cuanto opera con dossupuestos básicos: El primer supuesto esla necesidad de un lenguaje crítico, de uncuestionamiento de los presupuestos, porejemplo aquella idea de que la finalidadprimordial de la educación pública es laproductividad económica19. El segundo su-puesto es un lenguaje de posibilidad: lasescuelas son formas sociales que debeneducar las capacidades de la gente de pen-sar, de actuar, de ser sujetos, de entenderlos límites de sus compromisos ideológi-cos, es decir de interpelar críticamente lasformas sociales y no de adaptarse a ellas.

La Fundación Urdimbre a través de suexperiencia educativa está �repensando elproceso pedagógico� y ensayando una �es-cuela de nuevo tipo�, construyendo un len-guaje de posibilidad que, a través de suconcepción y estrategias, introduzca nue-vas formas sociales de pensar, actuar e in-terpelar a la sociedad. A partir de interpre-tar lo más cercanamente posible un contex-to y una práctica, están ensayando formasde �armar escuela�, con la certeza de queal afectar lo microescolar se darán reper-cusiones en lo macrosocial.

Ha aprendido que los niños, niñas yjóvenes en circunstancias especialmentedifíciles, poseen el potencial de interacción

y cambio permanentes; estos niños, en sulucha por crecer, desarrollarse y madurar,se han encontrado con entornos que les hanimpedido hacerlo, pero que existe en esepotencial una fuerza interna, que actúa demanera permanente para lograr una plenaautorrealización, fuerza que trabaja por al-canzar la madurez, la independencia y laautodirección.

Ha aprendido también que, si el orga-nismo �tiene con qué�, es responsabilidaddel educador respetar los procesos que lle-van al organismo por sí mismo a crecer,desarrollarse y madurar; procesos que sedan en un intercambio e interacción con elentorno, el cual debe ser adecuado a cadaetapa y siempre fiel a las estructuras y pro-cesos biológicos que permiten la vida. Quecada organismo tiene su propio ritmo, supropio camino y que la violencia y la edu-cación son extremos imposibles de conci-liar. Que la marginalidad produce entornosagresivos, no apropiados para el desarro-llo y que es pertinente reconstruir ambien-tes de respeto y en particular construir nue-vos ambientes y espacios de interacción.Y, finalmente, que el juego es el medionatural por excelencia de autoexpresión delniño, y que una de las primeras cosas quela condición de marginalidad arranca al niñoy a la niña es el juego.

Falta agregar una expresión de agrade-cimiento a la Fundación Urdimbre por suaporte en la reconstrucción del tejido so-cial en la ciudad de Pasto, a través de sutrabajo con 500 niños, niñas y jóvenes y140 familias vinculados a los diferentesmatices de la problemática20.

19. En el campo de la educación los lenguajes que han dominado son los que han instrumentalizado en gran medida losfines de la escolarización, ya sea privilegiando a ciertos grupos de élites o limitando el alcance de la educación tandrásticamente que las escuelas se convierten en factorías de adiestramiento de personal.

20. La Fundación Urdimbre obtuvo el Primer Premio Nacional Comcaja por la Promoción de la Convivencia Pacífica yPrevención de Violencia Intrafamiliar 1998-1999.


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BIBLIOGRAFÍA

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ANTECEDENTES DE LOSINSTRUMENTOS DE PERCUSIÓN

El tambor es históricamente el instru-mento de Africa. Según los historia-

dores, el origen de los primeros instrumen-tos percusivos, es africano. Pero ésta opi-nión ha sido combatida por los etnógrafoscontemporáneos.

Algunos han mantenido que los prime-ros instrumentos de percusión surgieron enEgipto. En las esculturas del siglo XVIa.n.e, aparecen tambores en varias esce-nas de bailes callejeros, y en militares quevan a la guerra. Aún hoy, exceptuando laChina, no hay pueblo con mayor variedadde tambores que Egipto. Por supuesto, estono va en contra de la teoría del origen ne-gro del tambor: Es muy significativo queuna de las primeras figuras históricas delhombre negro, es la mitología del dios BESde los antiguos egipcios. BES, era el dios

del baile, y frecuentemente se representa-ba tocando un pandero. De esta forma,puede decirse que el negro aparece en lahistoria, bailando y tocando el tambor.

En las escenas funerarias de las dinas-tías XVIII a XX, se observa frecuentemen-te la figura de una vieja negra tocando eltambor. También en las pinturas de lospapiros, sarcófagos y escenas murales delantiguo Egipto, se ven bailarinas negras.Aún hoy en día en el Africa central, se en-cuentran ciertos instrumentos musicales yadibujados en las tumbas egipcias de la di-nastía IV.

CORRIENTES CULTURALES

Existen dos teorías o corrientes de ladifusión de la cultura:

1.Desde Egipto, propuesto como cen-tro único por Elliot Smith, se puede supo-

EL BLANQUEAMIENTO DE LOS TAMBORES Y LAMÚSICA AFRICANA EN LATINOAMÉRICA

MARTHA LUCÍA BARRIGA MONROY*

* Estudiante del Doctorado en Ciencias de la Educación, para el Seminario de Etnoeducación, Universidad Pedagógicay Tecnológica de Colombia - Rudecolombia.


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ner que el tambor fue obra de la civiliza-ción egipcia y que desde las riberas del ríoNilo se extendió hacia el corazón de Afri-ca por el oriente y el sur, hasta los pueblosde Mesopotamia, Siria, Frigia y el Egeo.Hoy en día ya no es un misterio la difusiónde la cultura egipcia hacia el sur de Africa,por las caravanas que atravesaban el conti-nente por el océano Indico; así como haciael oeste por las caravanas milenarias quellegan a la Mauritania, pasando por Libiay Berberi, y cruzando los desiertos hastalas mismas cuencas de Senegal y delNíguer; o bien por el sur del desierto delSahara, del Sudán oriental al occidental, osea a Guinea. Frobenius, ha basado su teo-ría de las culturas cíclicas en esas demos-traciones en cuanto a Africa se refiere. Perosi la influencia centrífuga de la cultura egip-cia es algo ya probado, aún queda por pro-fundizar otra corriente cultural.

2.Desde la primitiva África negra, ha-cia Egipto prehistórico y faraónico, y deahí, hacia los pueblos europeos de más rá-pido alcance. El hecho de que en el centrode Africa existan instrumentos que puedanatribuirse a los egipcios faraónicos, no sig-nifica que la relación entre los antiguos in-dígenas de Egipto y los negros no fuerarecíproca. Parece que en muchos casos hadebido ser aún más fácil el paso del Africaetiópica al Egipto, que viceversa. Pero estoaún ha sido imposible de averiguar conexactitud.

LA OLEADA MUSICAL DE ÁFRICAEN EUROPA E HISPANOAMÉRICA

Los tambores nacen en niveles de civi-lizaciones muy anteriores a las históricas.

Los pueblos europeos debieron recibir delos del Nilo dicho instrumento, y por esoles atribuyeron a ellos su invención. Peroal surgir la civilización egipcia, los tambo-res, que pertenecían a épocas prehistóri-cas, ya habían sonado mucho. Es simpleentender que pueblos de cultura más pri-mitiva como la de los negros de Africa,hayan debido bastarse en todo momentopara fabricar sus tambores, y ello hace pre-sumir que fueran ellos, quienes llevaron sustambores a Egipto, y de allí pasarían a Siria,Frigia, Creta, Grecia y Roma.

El tambor en el Africa fue el símbolode una potencia sobrenatural, y aún conti-núa siéndolo. Por esta razón, cada jefe declan o de tribu, tiene uno. El tambor regio,es una institución típica del Africa negra.Para construir el tambor de un nuevo rey,hay que cumplir a veces con ritos sagradosy hasta alimentarlos con sangre de un de-capitado, antiguamente de un enemigo ven-cido o un esclavo; hoy en día con sangrede toro en pleno vigor. El padre Trilles1,ha señalado el tam-tam portátil propio decada jefe de los negros pigmeos del Africacentral, con el nombre de kuá, o sea el vie-jo, o el jefe.

Los tambores sagrados y oficiales, enlas regiones del Nilo superior, están colga-dos frente a la casa del jefe, o bajo el �ár-bol del pueblo�, y se les observa con res-peto. Los distintivos de todo jefe, son sustambores sagrados. Entre ellos, la pérdidadel tambor es una deshonra.

Según escritos de Schneider2, El tam-bor en Africa acostumbraba ser el símbolode los grandes imperios, y según la tradi-

1. Padre Trilles. Lees pignées de la forest ecuatoriale. Paris, 1953, p. 350.2. SCHNEIDER, Marius. El origen musical de los animales-símbolos en la mitología y la escultura antigua. Barcelona,

España, 1946.


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ción, el tambor resonaba por sí solo, cuan-do el imperio corría algún peligro. Por esto,el tambor era venerado como el protectordel pueblo.

Los tambores debieron de ser hechosde grandes calabazas, guiros o jícaras, queaún son frecuentes en diversos pueblossudaneses de Africa occidental. Luego fue-ron imitados en madera y en metal, produ-ciéndose en esta forma el timbal, tamborde los africanos del norte3. En los pueblosbantús, el tambor también es signo de altomando. �Llevar el tambor�, equivale a �rei-nar�. En Uganda, el tambor es insignia delsoberano, hasta el punto que la palabra tam-bor en lengua indígena, significa �gobierno�.

Recordemos que los primeros cristia-nos no usaron música instrumental, sinooral, pues los instrumentos que eran paga-nos, debían callar, puesto que se suponíaque estaban al servicio de los demonios yfalsos dioses. Por esta razón el cristianis-mo evitó el uso de tambores, y éstos que-daron sobreviviendo sólo para antiguoscultos agrícolas, mantenidos por el folklo-re y los panderos de los juglares, acróbatasy vagabundos. Así, en la alta Edad Media,no se usaron los tambores.

En Europa, sólo hasta plena edad Me-dia, llegan a conocerse los tambores oriun-dos de pueblos negros, instrumentos de grantamaño y sonoridad.

Se conoce que los tambores siempreacompañaron a los negros en la guerra, paraanimar a los guerreros y ordenar sus movi-mientos; pero los tambores, sobretodo, lla-maban a los dioses que acudían a ayudar alos creyentes. Cada pueblo negro posee sutambor de guerra.

También se conoce que los moros in-vadieron a los españoles con numerosas tro-pas negras, al son de sus tambores, que-dándose allí aquellos africanos de tez os-cura y cultura exótica. Dichas migracionesafronegras en España debieron de produ-cir algún sedimento cultural en tierra his-pana: el tambor, debió ser uno de esos se-dimentos, superior sin duda en su valormusical a cuanto instrumento en su géneropercusivo habían conocido los cristianos deEuropa.

Se ha dicho que en el siglo XI, fue elemir Yusuf Ben tachfín, quien invadió aEspaña frente de los almorávides, quienesintrodujeron en Europa los tambores de losejércitos. El ejército de los almorávides,estaba formado por: los tuaregs del Sahara,muy amulatados o denegridos de tez, porsus constantes cruzamientos con mujeresnegras; y de soldados del Sudán, Senegal,Yolofes y mandingas. De ésta manera pasóa los españoles la misma tradición militar,basada en el simbolismo negro y moro deltambor guerrero.

A fines del siglo XV, se produce otramigración de negros africanos en España,y de allí se extiende a las colonias españo-las. Apenas los portugueses descubren tie-rras en Africa, una gran corriente de escla-vos sale de Guinea y del Congo, despla-zándose a Lisboa y Sevilla; miles de ne-gros se establecen entonces en Portugal yen España, desde antes del descubrimientode América; y la trata de negros entre Africay España, continuará en los siguientes si-glos.

Durante los siglos XVI y XVII, los rit-mos africanos invaden a Europa, y los ne-gros son los tamboreros tanto de ejércitos,

3. Dr. B. Anckermann. Die Afrikanischen musickinstrume. En: Etiologisches Notzblatt. Berlín, 1901. band III, heft 1.


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como de grupos de diversión popular. BartScarion de Pavia, en su Doctrina militar,obra del siglo XVIII, escribe: �El oficiode tambor, es oficio bajo y no de honra, denegros y gentes viles�. Por esta razón, con-quistadores como Diego Velázquez (1509),traían un negro para tocar en sus tropas, ylo mismo hizo Hernán Cortés en México.Los negros se han distinguido como jefes ysoldados en casi todas las campañas de in-dependencia del Nuevo Mundo; contribu-yeron con su talento y aptitud, a las cam-pañas de Simón Bolívar, y la de San Mar-tín, en donde no faltaron sus tropas, orga-nizadas y disciplinadas. (Herring, 1961,citado por Whitten)4.

En esa forma, se introdujeron los tam-bores en España y en las colonias hispano-americanas; no con ínfulas de señor, sinopor abajo, con rustiquez, con deseos deagradar, y de ser tolerados. Así, los tam-bores no son siempre autoritarios, sinopopulares; donde hubo esclavitud de afri-canos, aquellos instrumentos fueron humil-des para poder perdurar y ser libertados5.

Entonces en Europa, la presencia degrandes migraciones de negros, ya fueracomo esclavos, o como soldados invaso-res, se tradujo en la aparición y populari-dad de los tambores y sus ritmos; en losejércitos, en el folklore, y más tarde en lasfiestas cortesanas. Así ocurre en la EdadMedia, y luego en la música de los siglosXVI y XVII.

Fernando Ortiz enfatiza que en los si-glos XV y XVI, se descubrieron tres Nue-vos Mundos: el negro de Africa, el cobri-zo de América, y el amarillo de Asia; y

que �el viejo mundo aprendió y se tiñó conlos coloridos de sus culturas�.

La música de Africa invadió con sustambores y marimbas, con sus bailes ehistrionismos, zarabandas, cunbés guineos,gatatumbas, mojigangas, ñaques, ganga-villas y bululús, a los pueblos de uno y otrolado del Atlántico. Donde quiera que estánlos bailes negros, ahí se encuentran los tam-bores. En las mojigangas se utilizaban ins-trumentos populares ruidosos como las cas-tañetas, la flauta, y el imprescindible tam-boril. También estuvieron presentes en losbailes zapateados del siglo XVI, y en laprocesión de Corpus Christi.

LA TRANSCULTURACION DE LOSTAMBORES Y LA MÚSICA AFRICANA

Los tamborinos se extendieron a todamúsica de salvajes o de rústicos. En una�danza de indios de América�, celebradaen 1585, se dispuso que saliera un atabalóngrande con otro pequeño, un tamborino, yuna flauta. En la marcha, tocaban panderosy tiple; en Andalucía, sonajas y pandere-tas; en Galicia, gaitas; en Portugal guita-rras, etc.

Esa oleada musical de Africa en Euro-pa, es semejante a la producida en sigloXX, después de las guerras mundiales, porla influencia de América, que lleva por todaEuropa los bailes afroamericanos, el jazz,la samba, el tango, la rumba, el son, laconga, el mambo, la salsa, etc. Pero so-bresale un fenómeno social curioso: La tras-cendencia musical de los negros en las cul-turas de los blancos, se manifiesta por lapenetración y difusión de los ritmos de sus

4. WHITTEN, Norman. La cultura negra en el litoral Pacífico ecuatoriano y colombiano. En: Revista del ICAN. Mayo20, 1964, p. 100.

5. ORTIZ, Fernando. Estudios sociológicos. La Habana: Editorial Ciencias Sociales, 1991.


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tambores, pero no por la adopción de estosinstrumentos, fuera de los de carácter mi-litar que fueron introducidos por los tam-boreros y tropas negras de los ejércitos.

Los negros de Guinea y del Congo queentraron en España en la segunda mitad delsiglo XV, no lograron imponer sus tambo-res, pues eran considerados intrumentospropios de esclavos, gente vil, y de ritospaganos inspirados en el demonio. Peroinfluyeron mucho con sus ritmos y bailes,en los cuales ejecutaron tamborinos,tamborilees o tamborilillos, en vez de tam-bores.

En esta forma, se ha ocultado mucho larealidad de las influencias africanas en Eu-ropa en los siglos XV a XVII, y la inva-sión de los ritmos que penetran la músicablanca, ha quedado sin explicarse. La mú-sica de los bailes negros, penetra primeroen los bailes de las clases más bajas de losblancos; allí, se establecen contactos y seinicia la transculturación musical. Poco apoco, los bailes exóticos van penetrandocon diversos reajustes en las costumbresde la gente pobre y del hampa que convivecon los negros en los estratos sociales ba-jos de las ciudades, y llega el momento enque ya generalizados y naturalizados en laplebe y en el pueblo, los bailes nuevos,excitantes y picarescos, van ascendiendopor la vía de las diversiones populares, dela iglesia y del teatro, a los niveles socialesaltos.

Allí, en las altas esferas de la sociedad,en un principio, los moralistas más sesu-dos, trinan contra los nuevos bailes comocreaciones del diablo; pero los bailes con-tinúan de moda, hasta que terminan incor-porándose a la música, y a las costumbresaceptadas por todo el mundo. Los bailesafricanos que comienzan por ser rechaza-

dos y repudiados por su supuesta obsceni-dad, acaban como bailes de moda en lascortes europeas.

Vemos así, cómo los ritmos de la músi-ca de los negros penetran en los gustos delos pueblos blancos; pero no se quedan enellos para reconocer su origen negro, nilos tambores africanos donde nacieron enlos tiempos paganos y fiestas pastoriles.Pasan varios siglos, antes de que los tam-bores lleguen a hacer parte de la orquestaeuropea. Y aún así, los tambores no seránmorfológicamente africanos, sino otros yamodificados y blanqueados, es decirtransculturados a las exigencias de los pue-blos europeos. Ya en 1670, en obras deBach y Haendel, se utilizan los timbales; yen el siglo XVIII, son aún más utilizadospor los clásicos, entre ellos Beethoven yMozart.

Los demás tambores, también van pa-sando a la música alta de los blancos. En1791, el tam-tam, se escuchó por vez pri-mera en París, en los funerales deMirabeau. Luego el bombo entra en la óperaen 1807, por Spontini, para la marcha enLa Vestale, y los usarán también Straus,Mahler y otros, para expresar efectos fú-nebres y misteriosos. Así, ya los tamboresganan su alto rango en la música universal.

En América, puede observarse el mis-mo fenómeno social en la historia de lamúsica: en América del norte, se prohibenlos tambores a los negros, excepto enLuisiana, región de influencia francesa, yen la antigua población afroespañola de laFlorida. Al parecer no quedaron en esospaíses de América del norte, tambores detipo africano; pero sí perduraron los rit-mos característicos de la música negra, in-tensamente percusiva: Tamboreos interpre-tados por el ruido de manos y pies en los


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shouts, ceremonias y coros religiosos, ypor la insistencia del enérgico ritmo de losbailes de tap, jazz, swing, y otros de in-fluencia afroide, nacidos en los estados delsur, particularmente el hor-jazz, que seoriginó en New Orleans.

En América del sur, se vieron y oyeronlos tambores africanos en bailongos, can-domblés, y demás ocasiones religiosas yde diversión de los negros. Cuando se vanacabando los negros de nación, estos se lle-van sus tambores al otro mundo, pues sonenterrados con ellos, con sus imágenes,amuletos y otros elementos de su religión.

En la música indígena de América delsur, predominan las flautas y los idiófonossacuditivos, en contraste con Africa, dondepredominan los tambores y las cuerdas. Nohay duda de que los pueblos indígenas quetuvieron contactos con los pueblos afroame-ricanos, no despreciaron las innovacionesmusicales que estos les presentaron. Elejemplo más importante fue el de lamarimba o balafón, pero en otros casosadoptaron alguno de sus tambores. Tambiénadoptaron algunas ideas de los instrumentosmusicales negros, como la ligadura delcuero de un tambor al borde de su caja, yciertas modificaciones de sus maracas6.

Pero el indio prefirió los tambores blan-cos conquistadores, a los de los esclavosnegros, ya que los de los conquistadoreseran mucho más simples y tenían más ran-go social: tambora, bombo, caja, tambo-ril, timbales, etc.

Tampoco la música del blanco coloni-zador aceptó ningún tipo de tambor negro.Era cosa de esclavos!

El mulato, mientras está adherido so-cialmente al negro, participa de sus creen-cias y distracciones, y baila al son de lostambores africanos. Pero apenas se apartade sus progenitores oscuros, reniega de susinstrumentos, porque estos le retrasan elascenso social. Los abandona, o los trans-forma, y se entrega a sus ya profanas dan-zas, al compás de la música �blanca�,denegrida indudablemente por los ritmosafricanos, pero teñidos por el sincretismomimético en timbales europeos, o al me-nos de origen local o mestizo7.

En los núcleos sociales de mezclasétnicas complejas, también se encuentranalgunas veces tambores de influencia ne-gra, pero ya modificados y amestizados encuriosas formas sincréticas.

LOS TAMBORES EN AMÉRICALATINA

Analicemos los que sucede en AméricaLatina: Se aceptan desde los primeros con-tactos los ritmos africanos, y así la músicade los países se va amulatando, debido a lafuerte influencia de esos ritmos en los bai-les, y canciones, pero no se aceptan losinstrumentos negros. ¿Por qué?

1. En primer lugar, porque en la antigüe-dad, los tambores eran instrumentossagrados, y no se podían tocar en oca-siones profanas. Ese era un sacrilegioque los dioses negros no toleraban, ysus instrumentos sólo podían escuchar-se en las festividades de los cabildosnegros de nación, donde no se admitíanni mulatos, ni blancos. Los tamboresnegros sólo permanecían en los recin-tos sagrados. Los negros que hacían la

6. IZIKOWITZ, Karl Gustav. Musical and other sound instruments of the south american indians. Gotemburgo, 1953,p. 415.

7. ORTIZ, Fernando. Op. cit.


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música para los bailes, debían tocar tam-bores improvisados en otros instrumen-tos que no fueran típicos de sus religio-nes. Así, los tambores batá que sona-ron por primera vez en Cuba en 1936,no eran los tambores auténticos, sinounos construidos con ligeras variantesestructurales, e intrascendentes musi-calmente. Así, se aseguraba a los diosesque esos no eran sus tambores, sino unosdiferentes, para engañar a los profanos.

2. Aparte de los cultos misteriosos, existie-ron bailes negros de diversión colecti-va. Eran aquellos los bailes de los ne-gros de los ingenios azucareros y loscafetales, y aún de los cabildos urba-nos. Pero aún en dichos bailes, se re-pudiaba la presencia de blancos. Maslos contactos de los jóvenes blancos yla gente �de la orilla� con las negras ymulatas que emigraban a las ciudades,hicieron que la música africana se fue-ra difundiendo. En dichos contactos, losblancos aprendieron los bailes negros,por lo menos los más populares en rit-mo.

3. Pero existieron otros inconvenientes,entre ellos la estructura de la músicaafricana, su diferencia radical con lamúsica de los blancos, el arte mágicode construir sus instrumentos, mas lagran variedad, dificultad y complejidadde los ritmos africanos, junto con la téc-nica tan difícil de la rítmica percusiónde los tambores. Aún hoy en día, sóloquien desde niño haya adquirido la pre-paración y predisposición necesaria,puede tocar con exactitud y con verda-dero espíritu, la música africana. Aun-que parezca increíble, esta música aúnno se ha podido escribir en lospentagramas en su totalidad; ni muchomenos se ha podido enseñar en las es-cuelas y conservatorios latinoamerica-

nos, a pesar de la cantidad de institu-ciones que existen. Y sólo los negrosiniciados en los sagrados misterios, sa-ben construir, consagrar, templar, y ha-cer que hablen los tambores africanos.

4. En España hubo otra dificultad, y fueque allí llegaron esclavos monicongosy angoleños, quienes originaron los bai-les que se hicieron populares. Los tam-bores utilizados en los bailes congos,debido a su gran tamaño y su potenciavibrátil, no se prestaban para el trans-porte fácil, ni mucho menos para sertocados en recintos cerrados, ya quefueron creados para ser tocados al airelibre en África; de otro modo, para losblancos se hacían intolerables tales tam-boreos incesantes. Por ésta razón, lamúsica bailable de los negros tuvo queser reinterpretada para los blancos, eninstrumentos portátiles de menor sono-ridad, en los tambores pequeños de lascongas, y sobre todo en el híbrido ca-jón.

5. La música afrocubana no triunfó com-pletamente en Cuba ni en el mundo,hasta que ellos inventaron el bongó.Pero aún así, no todos los ritmos afri-canos emergieron a la superficie. Losritmos más complicados y más bellostodavía están inmersos en las grandesprofundidades de las liturgias yorubaso ararás, que es sólo donde se encuen-tran los seis cueros de los batá, o lossiete de los tambores ararás. Por estarazón, tanto en España como en las co-lonias hispanoamericanas los más sen-cillos tambores africanos, los de loscongos y angolas, quedaron entre ellos,y no pudieron pasar a las músicasbailables de los blancos.

6. Pero hubo otra razón más decisiva paraque los tambores africanos no fueranaceptados: Si a los negros no les gusta-


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ba profanar sus tambores, los blancos apesar de no resistir la atracción de susritmos y bailes, no adoptaron sus tam-bores por las dificultades ya menciona-das, pero además porque no querían�rebajarse� a tocar los instrumentos delos esclavos, es decir de gente vil, bár-bara y salvaje. Si llegaron a bailarse entodas partes los pasos y movimientosde la zarabanda, y de muchos otrosbailes de igual condición, es porqueestos, aunque de origen negro, ya ha-bían sido naturalizados por el puebloespañol. Eran bailes de gente baja, peroblanca, cristiana y española; la danzapodía ser atrevida y picaresca, pero yano era �cosa de negros�. Pero si se hu-bieran adoptado los tambores africanos,aquel blanqueamiento, cristianización ynacionalización, no habría disimuladoel exótico y pagano origen del baile, nise habría permitido que en la corte deFelipe II se bailara con instrumentosnegros del Congo. Esto explica por quésólo hasta pleno siglo XX, comenzarona entrar los más típicos instrumentos dela ritmación africana en las orquestas.

7. Por otro lado, la influencia rítmica delos negros se hace tan irresistible, queaunque no pudieran transmitir a losblancos sus tambores africanos, ya quela transculturación estaba impedida porconvencionalismos y prejuicios socia-les y religiosos, los tambores africanosse desquitan traspasando sus ritmos alas técnicas de los instrumentos de cuer-da, y reforzando los demás medios depercusión:

� En Andalucía, España, no sólo se hacemúsica con las palmas de las manos, elzapateado o las castañuelas, sino quetambién se percute con las cuerdas ylas cajas de las guitarras.

� En Latinoamérica, el guayo, no sólo seraspa, sino se golpea; se tamborea contaburetes, cajones, ollas, botellas; serima el chasquido de las changletascomo maracas.

� y se inventa la clave en Cuba. Hasta elcontrabajo y el piano a veces hacen elpapel de tambores.

Todos estos son fenómenos muy curio-sos de transculturación de los tamboresafricanos, que se destacan aún en la mismaColombia, donde tenemos pobladores ne-gros que desde hace siglos, trajeron consi-go de Africa su música y tambores.

Los mismos tambores han prevalecidodurante mucho tiempo en Europa, de don-de fueron traídos a Colombia, ya adapta-dos por la música blanca, es decir ya eran�blancos�. Primero llegan los tambores mi-litares con los conquistadores. A mediadosdel siglo XIX, las orquestas populares yacontaban con la �tambora� para los bailespopulares. Luego se introdujeron los tam-bores en la ópera, y de allí, pasaron a losbailes de salón, porque eran �blancos�.Pero no faltó quien se escandalizara cuan-do se empezaron a tocar los timbales en lascontradanzas, o sea cuando se empezó elamestizamiento de la música, acentuándo-la con �golpes de Africa�.

En Latinoamérica hubo diversas músicas

� La negra, con sus tambores.

� La blanca urbana con sus timbales, bom-bos y redoblantes de Europa.

La blanca guajira sin ningún tambor:Los campesinos blancos no quisieron lostambores de la tierra porque eran esclavos,ni los tambores populares, porque no com-prendían su lenguaje.


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En el siglo XIX, no se admitía en lascatedrales latinoamericanas músicos negroso de color. Pese a la igualdad doctrinal, nose podía ser clérigo o seminarista, sin pre-via declaración de limpieza de sangre. Peropoco a poco, se fue transigiendo con losmúsicos negros, y se fue aceptando queinfluyeran en la música criolla. En cambiosus instrumentos, especialmente sus tam-bores, fueron un tabú. Ser negro o mulatoera ser casta vil, y esto alcanzaba a sus tam-bores.

Sólo hasta mediados del siglo XX, escuando la gente blanca latinoamericanaempieza a comprender el tambor africano,la magia de sus ritmos y movimientos. Lostambores que son negros, todavía no sehabían �blanqueado�. El blanqueamientosocial de los tambores ha sido un procesoque ha tomado siglos. Hacia 1939, sólo losnegros bailaban al son de los tambores, ypor ello sus expresiones musicales fueronconocidas como �bailes de tambor�.

En Hispanoamérica, el oficio de músi-co, no era propio de la gente blanca, porconsiguiente se aceptaban negros en lasorquestas de baile, y las artes musicalespor aquel entonces, estuvieron en las ma-nos de gente de color, según lo comentaAlejo Carpentier, citado por Ortiz, en susEstudios Etnosociológicos.

Tanto tambores como músicos negros,no podían escucharse libremente, sino encabildos o en escondrijos, o como cima-rrones, y huidos a los palenques de losmontes. No se les permitía otra oportuni-dad. Si el negro se inhibía con el blanco, elblanco a su vez trataba de esconder su rea-lidad colonial imitando todo lo europeo,

hasta en la moda cortesana de las capitalesfrías, y sufrir por el �qué dirán�, la torturade tales vestimentas en los climas tropica-les.

Ni los negros, ni los blancos, queríanel tambor. El negro en vías detransculturación y con ansias de superación,quería librarse de los tambores. �Si el tam-bor hace vibrar, por simpatía, las más se-cretas fibras de su corazón, no lo confiesa.Es posible que a veces asista a los bailes decarraguao. Pero en los bailes, donde actúapor profesión, ejecuta el Minué de la Cor-te...�8.

En las orquestas de baile de la primeramitad del siglo XIX, junto con los instru-mentos �blancos� europeos ( flautín, clari-nete, violines, contrabajo y timbales), so-naban también instrumentos criollos comocalabazos o guayos. Los tambores negros,aún no figuraban entre la �gente distingui-da�.

Solo hasta mediados del siglo XX, seadmiten los timbales, porque aunque deorigen africano, ya se habían �blanquea-do� socialmente en España. Así como pa-saron años y generaciones para pasar de lamúsica blanca del minué, la tonadilla, y lacontradanza, hasta la música negra de lostangos, danzones, rumbas, sones, y congas,así mismo los tambores no salieron de losmontes y barrancos, ni de �las orillas�, has-ta que la transformación del ambiente eco-nómico - social, por el cese de la esclavi-tud, les fue arrancando su �vileza� de sunegrura de abolengo, de esclavitud y me-nosprecio. Entonces, la emancipación delesclavo, fue el comienzo de la emancipa-ción también de sus tambores.

8. CARPENTIER, Alejo. La música en Cuba. México: Colección Tierra firme, Fondo de Cultura Económica, 1947, p.111.


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Pero la sincrética transculturaciónblanquinegra, creadora de la música ver-daderamente latina, ha sido gradual. Pri-mero muy modesta, como para tapar susatrevimientos, y luego, sin tanto recato.

Históricamente, los ritmos africanos vanpenetrando en los bailes de las clases so-ciales altas, antes de que en tales ritmos seadmitan los tambores negros. Ni en lashabaneras ni en los danzones del siglo XIX,aparecen los tambores. Sólo en el Son delsiglo XX, aparece el bongó; pero se le per-mite entrar, por ser un instrumento crio-llo, blanconazo, y no negro, como un �mu-lato pasao�9.

Para que los tambores negros entren enlos bailes sin discriminación, hay que lle-gar a la conga, hasta fines del pasado sigloXX. Pero aún las congas no son negras sinogrifas, por su morfología acriollada.

Ya no se ignora la profunda belleza delos ritmos que surgen en los tambores; peroaún no se han explorado ni analizado deltodo. ¿Cuántos ritmos permanecen aún ol-vidados y perdidos en las selvas africanas?Un viajero de las montañas del Atlas, selamenta de no haber podido tocar jamás bienel tahr, el pequeño tambor tan popular enMarruecos y Berbería. �Nada menos que143 ritmos bien distintos, pueden ser eje-cutados en ese tamborino, y su técnica esmás difícil que la de cualquier instrumentoque yo conozca. Ambas muñecas están per-petuamente en movimiento, mientras los de-dos acaso se muevan en un tercer ritmo.Un viejo profesor del Conservatorio deRabat, me dijo que necesitó 16 años para

dominar ese instrumento, y poder entraren la orquesta del sultán�10.

Todavía no se han estudiado las rique-zas rítmicas capaces de brotar de los tam-bores de la música afrolatinoamericana. Sien el tambor tahr norteafricano, se puedentocar tal número de ritmos (143), no exis-tirá tan rico tesoro de ellos en las membra-nas de nuestros tambores afrocolombianos?Algún día quizás lo diga algún investiga-dor o músico estudioso y preparado...

Hoy en día, la música de los tamboresya está incorporada definitivamente a lascreaciones de los grandes músicos. Peroen el milenario tesoro de los tambores, aúnquedan cantidad de riquezas intactas,inexploradas, y aprovechables por los com-positores, músicos, y por todos los queaman la música integral, la música de laque es capaz la naturaleza.

Los tambores se van escuchando día trasdía más, en los ámbitos musicales, aunquesu técnica para dominar sus posibles rit-mos, no se ha generalizado, y aún es untema que requiere bastante estudio e inves-tigación, pues en esta materia, los músicosblancos y mestizos, somos totalmente anal-fabetas.

El músico blanco, no es el señor de lostambores. �El negro africano es un maes-tro en el arte del tamboreo. El indio es re-gular como un reloj, o el pulso humano,cuando suena el tambor; pero el negro eje-cuta los ritmos más difíciles y complica-dos, tanto que un músico blanco, aún sien-do muy ejercitado, casi no los puede imi-tar�11.

9. ORTIZ, Fernando. Op. cit.10 THORTON, Phillip. The voice of Atlas. Londres, 1936, p. 69.11. BARNES, M. y PEYSER E. How music grows, Londres, 1927, p. 18.


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CONCLUSIONES

Después de haber analizado diversosaspectos de la cultura africana enLatinoamérica, especialmente con relacióna su influencia en la música de nuestrospaíses, podemos puntualizar lo siguiente:

1. Diversidad en la Aculturación enLatinoamérica: Durante los casi 400años que duró la esclavitud, llegarondiversas oleadas de africanos que fue-ron colocados en diferentes medios eco-nómicos y formas de producción. To-das esas diferencias culturales en el ori-gen de los africanos, en diferentes mo-mentos históricos, y ubicación en me-dios económicos disímiles, determina-ron también diversos matices detransculturación de las culturas africa-nas, todo ello mezclándose entre sí enel continente americano. Aquí en elcontinente se mezclaron entre sí tam-bién los africanos de diferentes gruposétnicos, y hubo mezcla además con per-sonas de diversos orígenes europeos,americanos y asiáticos. Por consiguien-te, en el plano cultural, el mestizaje al-canzó un rango aún mayor, en el cualse confundieron las culturas africanas,haciendo desaparecer algunos de suscomponentes, transformando otros, ypersistiendo otros elementos culturales.De todas formas, los elementos africa-nos se desprendieron de su conexiónétnica, y se hicieron patrimonio de lasnuevas generaciones, donde los crucesson aún más complejos.

2. El africano sufrió el proceso de ajuste,o igualador, del régimen esclavista, conel fin de emparejar sus costumbresancestrales; a pesar de ello, en las co-munidades negras latinoamericanas, sepueden encontrar diferentes elementosque denotan las procedencias africanas,

algunas más cercanas, otras más leja-nas. El africano encontró la manera deconservar muchos aspectos de su cultu-ra, dentro de la diversidad detransculturaciones:

� Entremezcló los elementos católicos yespiritistas, los ritos nago a yoruba hanpersistido notoriamente, junto con otrosprocedentes de grupos llegados a Amé-rica.

� El africano desarrolló unas fiestasprocesionales que entroncaban con lasfestividades de tal tipo que practicabala iglesia católica, como por ejemplo ladel Corpus Christi, entre otras, en lacual el negro se incorporó desde muytemprano, con las expresiones de mú-sica, baile, canto y representaciónescénica. Esas fiestas procesionales noeran ajenas al africano, pues allá lashabía dejado; eran fiestas muy varia-das: para las cosechas, de iniciación,de prevención de daños, de conjuros defuerzas poderosas, etc.; podían ser pú-blicas, espectaculares, o secretas. Lasfiestas procesionales muestran los másvariados elementos de transculturación.

� En muchas manifestaciones de la vidadiaria se observan estos aportes africa-nos en la música: el negro conservó enAmérica sus cantos rituales; se cantaen los velorios, a los santos, en bailes,matrimonios, reuniones, natalicios, etc.La poesía y la música van juntas; �he-mos visto negros que sin saber leer niescribir, improvisan largas composicio-nes y las conservan en la memoria�,esto nos relata el padre Merizalde delCarmen, Bernardo, en su Estudio de laCosta Colombiana del Pacífico (1921).La música originaria se volvió un focopoderoso de expansión de las influen-cias africanas. A través de las formas


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de vida urbana, se agregaron más pe-culiaridades en la música que caracte-riza a los pueblos latinoamericanos. Elpadre Merizalde, en su citada obra, tam-bién afirma que �Los bailes costeños,recuerdan los usados en Africa; en ellosse ven con frecuencia toda clase de pi-ruetas y cabriolas; según los saltos, cur-vas, y círculos que describen losdanzantes, reciben los nombres decaderona, agualarga, aguachica,tiguaranda, la madrugada, etc.�

3. El negro en América, tuvo que recons-truir sus tambores, dada la diversidadde estos instrumentos y de sus tama-ños, existentes en Africa, fue imposi-ble transportarlos en los barcos. Dichareconstrucción de instrumentos en tie-rras extrañas, implicó:

� La adopción de nuevos materiales. Así,algunos instrumentos africanos tuvieronque desaparecer en América, por ejem-plo las trompas de marfil de las cultu-ras guineas.

� La limitación a las funciones de la músi-ca en el medio social. Los tambores ne-gros estaban hechos para ser tocadosen grandes espacios al aire libre, y aquíen América, su uso se limitaba a los sa-lones, y espacios pequeños y cerrados.

� El negro en América tuvo que explorarmedios sonoros particulares en la am-plia gama del ambiente que le rodeaba.Eso explica la gran variedad de mediossonoros que utilizó en su música profa-na, ya que cualquier objeto se conver-tía en instrumento, desde el tablero deuna puerta, un barril, una mesa, unasiento, un par de cucharas, una lata deun envase, una botella, una rueda dehierro, etc., son ejemplares de la abi-garrada organología afroamericana.

� Los instrumentos de percusión de lafamilia de los sonajeros, se enriquecene incorporan nuevas formas, como fue-ron los hierros tomados de algunos ins-trumentos de trabajo agrícola: hoja deazada, rejas de arado, ruedas de vehí-culos o envases de metal.

4. La estructura socioeconómica del afri-cano se pierde en América.

� Por un tiempo, se reproducen en el nue-vo mundo, los reyes, las cofradías y lassociedades secretas. Allí, los tamboreseran iniciados a través de ritos especí-ficos de presentación al tambor; se de-bían observar ciertas prácticasabstinenciales cuando se ejecutaba eltambor; además, tanto los ejecutantescomo los observadores, debían obser-var ciertas pautas para acercarse o pal-par los tambores, en la forma de colo-carlos y guardarlos. Alrededor de cadaconjunto de tambores se crea un grupo,que actúa como una asociación o com-pañía de ejecutantes que pertenecen aunos tambores específicos, con un jefe.El grupo de tambores forma una espe-cie de cofradía, a la cual se entra mu-chas veces por contactos familiares orelaciones de compadrazgo, y casi siem-pre, desde niño, acercándose al grupode los mayores, aprendiendo de oído,observando, y sometiéndose a la críticasevera de los que más saben, todo locual constituye un largo aprendizaje.Los más jóvenes aprovechan cualquierocasión para acercarse a los tambores,o en ceremonias menos formales, se lespermite integrarse al grupo. (Esto esdescrito por MÉTRAUX, Alfred(1958), en Le vaudou haitien, París,Gallimard, p. 163).

� Para tales cofradías, vuelven a cons-truirse los instrumentos musicales acor-


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des con tales circunstancias, reflejandoa distancia aquellos instrumentos quequedaron atrás del Atlántico. Pero enpoco tiempo las circunstancias cambian,y los instrumentos musicales debenadaptarse a los principios sonoros de lamúsica europea. Entonces se toman al-gunos elementos de la música europea,preferiblemente españoles.

� El africano tuvo en los instrumentos queconstruía, especialmente en los peque-ños y manuales, un medio de dominarlas fuerzas sobrenaturales; de ahí la granvariedad de sonajeros, y panderos queaparecen en manos del negro, quiendesarrolló sus artimañas para lograr unvasto repertorio de diversos medios so-noros invocadores a las divinidades,orichas, vodús, o viganges. Mientraslos grandes tambores tienden a indivi-dualizarse y conservan ritualidad espe-

cífica, los tambores batá de los yorubas,conservan en América a Añá, divini-dad que los transforma en verdaderosorichas, y exige ritos más complicados.

Blanqueamiento cultural: gentes conrasgos negros, que viven en ambientes ur-banos, expresan manifiestamente patronesculturales de la sociedad nacional dominanteblanca. Esta expresión en el litoral Pacífi-co, y en las grandes ciudades, representael blanqueamiento cultural al cual se adap-ta el negro en las áreas urbanas, en unaestrategia para lograr su movilidad socialy su participación en la vida económica ypolítica de la nación. Dentro de ese proce-so, elementos y eventos de la cultura negrade las áreas rurales, han sido transforma-dos cuando aquellos son transplantados alas urbes porteñas y citadinas.

Tunja, enero 30 del 2000


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Partamos de dos hechos irrebatibles: poruna parte, el Tratado denominado Con-

venio 169 de la Organización Internacio-nal del Trabajo ya forma parte del sistemajurídico mexicano. Fue firmado por el pre-sidente de la República y ratificado por elSenado de la República, que son las doscondiciones que exige la Constitución paraque un Tratado tenga validez. Por otra par-te, los acuerdos de San Andrés, firmadospor el gobierno federal y el EjércitoZapatista de Liberación Nacional, se ape-gan en lo fundamental al Convenio 169 dela OIT. Estando así las cosas, la preguntaque surge es la siguiente: ¿Por qué el go-bierno mexicano no quiere cumplir lo queya firmó, de hecho, en dos ocasiones?

Por otra parte, habría que señalar tam-bién algo que debiera ser obvio, a los pue-blos indios de nuestro país que en amplioconsenso aprobaron la propuesta de laCOCOPA para que se incluyera en nuestraCarta Magna, les asiste la razón y los am-para el derecho. Así parece entenderlo la

sociedad civil puesto que cerca de tres mi-llones de mexicanos respaldaron con su votola aprobación de la llamada Ley Indígenaen la pasada Consulta nacional zapatista.Sin embargo, el Poder Ejecutivo de nues-tro país pareciera no tener interés, ni vo-luntad política de aprobar dicha Ley, conlo cual, la situación continúa empantanaday no tiene visos de resolverse en el cortoplazo.

En mi intervención en estas JornadasLascasianas me interesa analizar, a partirde un enfoque antropológico, la conforma-ción del movimiento indígena chiapanecoy el proceso de reconstitución étnica que lesubyace. Parto de una caracterización delas comunidades zapatistas como un sujetohistórico pluriétnico y pluricultural que sedesarrolla en un ambiente donde predomi-na la diversidad, lo cual no es privativo denuestro país, sino una caracerística que noshermana con los demás pueblos de Améri-ca Latina. En un primer apartado, se esbo-za, mediante algunas líneas generales, el

ANÁLISIS INTERDISCIPLINARIO DEAPLICACIÓN DEL CONVENIO 169 DE LA OIT

El Convenio 169 de la OIT y Chiapas. Enfoque latinoamericanista

J. JESÚS MARÍA SERNA MORENOCCyDEL/UNAM


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contexto nacional que enmarca el procesochiapaneco a partir del movimiento revo-lucionario de 1910-1917; a continuación seanaliza la diversidad étnico-cultural enChiapas y se le ubica en la historia de Méxi-co; en seguida, se examina la génesis delsujeto colectivo que se desarrolla en la�Lacandona� y en las �Cañadas� caracte-rizando brevemente algunos de sus plan-teamientos más novedosos y, por último seaborda la propuesta de autonomía indígenay su relación con los Acuerdos de San An-drés y el Convenio 169 de la OIT.

La Revolución y las políticas indigenistasdurante el presente siglo

Hacia la primera década del siglo XX,la población total había crecido hasta su-mar unos 15 millones de habitantes de loscuales el 80% vivía en zonas rurales. Unosmil terratenientes eran dueños de grandeslatifundios, algunos de ellos de varios mi-llones de hectáreas. �Los pequeños agri-cultores, artesanos y trabajadores libres,sumaban cerca de cinco mil. La masa depeones sobrepasaban los cuatro millones depersonas�1.

La revolución mexicana reivindica loindio y lo campesino. Zapata y Villa ex-presan las aspiraciones de las masas delcampo; el primero, desde la perspectiva de

los comuneros y el segundo, desde la delos rancheros pequeños propietarios. Ter-minado el movimiento revolucionario, elproyecto de Vasconcelos que propone lasmisiones culturales para la educación delos sectores populares no funciona en losterritorios indígenas. Al respecto, MoisésSáenz diría que ningún proyecto prosperasi no se toma en cuenta la diversidad étnica2.En el fondo de todo subyace una cuestiónfundamental: y ésta es el considerar al in-dio como problema3.

A partir de Cárdenas se da la reconsti-tución de las comunidades indígenas. Ladotación de tierras les permite reconstituirseen su etnicidad. Cárdenas hablaba de�mexicanizar al indio�4 e inicia la políticaindigenista del Estado mexicano moderno.Los sesenta se caracterizan por una enor-me cantidad de problemas de tierras en elcampo y la emigración a las ciudades. Enlos setenta el proceso de lucha por la tierrase agudiza y se trata de cooptar a los movi-mientos y a sus líderes por parte del Esta-do, junto con una política represiva hacialas organizaciones independientes. Con laLey de Reforma Agraria de 1973 se da unnuevo florecimiento de los indígenas. Sedesarrollan elementos que llevan a la recu-peración de lenguas indígenas. Los indioscomienzan a reinventar su cultura5. En 1974se realiza un Congreso indígena en San

1. Ribeiro, D. Las Américas y la civilización, p. 104.2. �Hay�una unidad en el problema indígena mexicano, pero contiene también, y anotarlo es sin duda más importante,

enorme diversidad�el conglomerado indígena presenta problemas en relación con el programa educativo, programaque para ellos implica entrar de lleno en las prácticas y costumbres de una civilización que tiene que parecerles inútily en conflicto siempre con sus tradiciones y manera de vida�, Moisés Sáenz, �La escuela rural mexicana�, conf.Pronunciada en 1928 (tomado de COMAS, Juan. La antropología social aplicada en México. México: InstitutoIndigenista Interamericano, 1976, p. 105; la cita fue tomada de México Indígena, núm. esp. de aniversario. México,dic. de 1978, p. 39 y 42).

3. Es decir, se le considera un obstáculo para el progreso económico del país.4. Esto hace referencia al propósito de incorporar a los indígenas a la �cultura nacional mexicana� mediante la educación.5. ��estos primeros pasos fueron iniciados �desde fuera� o �por arriba�, y hasta la segunda mitad de la década de los

setenta la corriente fue tan fuerte que estimuló la formación de otras organizaciones, ahora iniciadas por indígenasmismos�. KÖHLER, Ulrich. �Voces del México profundo: iniciativas y luchas indígenas�. En: Rev. Antropológicas.No. 13, enero de 1995, p. 24.


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Cristobal de las Casas6 y en 1975 se realizaen Pátzcuaro el Primer Congreso NacionalIndígena de donde surge el Consejo Nacio-nal de los Pueblos Indígenas (CNPI)7. Loindio se recupera en su forma exterior. ElEstado se apropia de esa forma de manifes-tación de lo indígena. Junto con lo cual, seva gestando la formación de una intelectua-lidad india. Y lo más importante es la ten-dencia hacia la independencia del Estadopor parte del movimiento indígena juntocon la consolidación de organizaciones anivel nacional. Todo ello, aunado a la movi-lización indígena provocada por el Quintocentenario del llamado �descubrimiento�y el levantamiento del primero de enero de1994, va a llevar a la situación actual.

Chiapas y la diversidad étnico-cultural

Desde la diversidad, que se ha venidoconstruyendo o reconstruyendo histórica-mente en México, desde la realidad pluri-lingüe y pluricultural, surgen actualmentenuevas propuestas que implican incluso, lanecesidad de refundar la nación mexicana,sobre nuevas bases que incorporen, sin di-luirlos culturalmente, aquellos sectores so-ciales que por motivos étnicos han queda-do excluidos hasta ahora. La ahora llama-da cuestión étnica, ni en su origen ni en sudesarrollo, es nueva, como constancia deello, podríamos hablar de cinco siglos deresistencia y lucha indígenas, pero consi-derada como problema nacional sí lo es.En la discusión política con repercusionesen la academia, tendrá a lo sumo unas tresdécadas. Pero el hecho centelleante que,

cuando menos en nuestro país, lo colocóen las primeras planas de los periódicos yen el centro de los noticiarios de radio ytelevisión fue el estallido, el primero deenero de 1994, de la �revolución de laLacandona�. Y lo que más sorprende escómo este movimiento, siendo producto yexpresión de la diversidad cultural en elmás amplio sentido, conjuga �cambio ycreación en lenguajes, conceptos, retóricasy prácticas de organización, concientizacióny lucha�8.

Para referirnos de manera más especí-fica a la aplicación del Convenio 169 enMéxico nos parece fundamental la relaciónde esa aplicación con el movimientozapatista. Hoy en día se realizan diversosestudios sobre este levantamiento indígenaen el estado de Chiapas. Dos cuestiones enparticular nos interesa destacar aquí de losmúltiples aspectos que actualmente se ana-lizan: la diversidad étnica y cultural que seexpresa en el movimiento zapatista y elaporte, desde esa diversidad, a un concep-to de democracia enriquecido con los nue-vos elementos de pluralidad que loszapatistas plantean para todos los nivelesdel gobierno, la sociedad civil y el Estado.Ello quizá permita saber hasta dónde real-mente han encontrado �nuevos caminospara alcanzar una sociedad en que desapa-rezcan las relaciones de explotación y opre-sión�9 y en qué consisten esos nuevos ca-minos, según algunos, perspectiva de lo quepudieran ser las revoluciones del siglo XXI,formulación de nuevas formas de democra-cia para todo México, al decir de otros.

6. Véase GARCÍA DE LEÓN, Antonio. �La vuelta del Katún (Chiapas: a veinte años del Primer Congreso Indígena)�.En: Chiapas, 1. México: IIE/UNAM y Ediciones ERA, 1995, p. 127-147.

7. Véase la Carta de Pátzcuaro. En: México Indígena. Núm. esp., p. 361-368.8. GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo. �Repensar la revolución�, texto leído el 8 de febrero de 1995 al recibir el

Doctorado Honoris Causa y publicado en Cuadernos de Nuestra América, Vol. XII, núm. 24, julio-diciembre de1995, p. 161.

9. Ibídem.


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Aquí, nos referiremos principalmentea aquellos aspectos que tienen relación di-recta tanto con lo que hoy sucede en Chiapascomo con la conformación de una identi-dad nacional desde la perspectiva pluriétni-ca y pluricultural, lo cual muestra a las cla-ras la forma específica que tendrá que asu-mir la aplicación del Convenio 169 de laOIT a partir de nuestra realidad pluriétnicaque se expresa no sólo en Chiapas, sino entodo México. Con esa finalidad revisare-mos brevemente cómo se dio históricamenteen Chiapas la construcción de su diversi-dad cultural, proceso que cobra su cabalsignificación dentro del proceso más gene-ral por el que se constituye la nación mexi-cana. La revisión de este proceso nos llevaa la convicción de que el nivel apropiadopara el ejercicio de la autonomía indígenalo constituye aquel que abarca las regionespluriétnicas que constituyen los pueblos (yno las comunidades y menos las poblacio-nes) de indios en nuestro país.

En Chiapas, como en buena parte deCentroamérica, lo azteca se sobreponía alas demás etnias. Se trata de una diversi-dad de elementos constantes que a vecesdisminuyen y luego reaparecen. Lo cual nossugiere que lo indígena en Chiapas no essino una de las diversas caras de la nacio-nalidad mexicana. Por eso más que de pro-blema indígena deberíamos hablar del pro-blema de la nación. Es decir, que el Méxi-co multilingüe y multiétnico se expresa tam-bién en Chiapas. Por eso al hablar deChiapas, hay que hablar de diversidadétnica y lingüística.

Decíamos que lo azteca se sobreponíaa las demás etnias. Históricamente se tratade la irrupción, en la zona, de los nahuas:de Tabasco partieron hablantes del bochil,una de las variantes del náhuatl. Por suparte, los pipiles emigran desde el sur deVeracruz hasta el norte de El Salvador,posiblemente desde el siglo IX o el X. Hastahace poco, en algunas partes de Nicaraguase hablaba el nahua y una variante dialectal,el nicarao que también se hablaba en laPenínsula de Santa Elena y en Bagaces, enla actual Costa Rica10. Los conquistadores,a su vez, llevan consigo indios a la región.Así, llevan mexicas y tlaxcaltecas a SanCristobal de las Casas. Asimismo, a la zonallegan mixes. En la mitad occidental deChiapas tenemos zoques, sobre todo enCintalapa. También en el Istmo de Tehuan-tepec hay pueblos zoques que llegan hastaChiapas. Un dato curioso es que los pue-blos de hablas chiapanecas llegan deCentroamérica y fundan Chiapa de Corsoy tienen conciencia de identidad centroame-ricana, aunque desaparecen como hablantesen los años treinta. Finalmente, tenemos alos pueblos mayas: los choles y lacandonesen la selva. Y de las tierras altas provienenlos tzeltales y tzotziles. Los tojolabales losencontramos hacia el sur en la región cer-cana a Guatemala11. Esta base de pobla-ción sigue viva y hay una conciencia tantode la raíz zoque, como de la náhuatl o maya,chiapanecos, etcétera. Otro dato curioso esel que se refiere al hecho de que los actua-les lacandones no son descendientes de losantiguos mayas, sino que provienen deYucatán12.

10. STONE, Doris. �Synthesis of Lower Central American Ethhnohistory�. En: Handbook of Middle American Indians,4. Austin: University of Texas Press, p. 209-233.

11. Véase MANCA CERISEY, María Cristina y otros. Etnografía contemporánea de los pueblos indígenas de México.Sureste. México: INI/Sedesol, 1995.

12. Los auténticos lacandones fueron aniquilados durante la Colonia por los españoles y criollos de Chiapas y Guatemala:�El hecho de que actualmente sobrevive en la selva de Chiapas una pequeña tribu llamada �lacandones�, parecerefutar la tesis de una aniquilación total. Sin embargo, existen muchas pruebas como para demostrar que los �lacandones�


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En cuanto a la llamada �tercera raíz�,su presencia es importante. En efecto, exis-ten también negros y mulatos en Chiapas.En Ocosingo, por ejemplo, existieron unagran cantidad de esclavos negros. Y actual-mente sigue siendo una población con unalto componente afroamericano. Lo mis-mo en San Cristobal, existen sectoresafroamericanos13. Este componente es tanimportante en el estado, que la música tra-dicional chiapaneca conserva como instru-mento básico la marimba de origen africa-no, aunque anteriormente perteneció aIndonesia. Actualmente, como sabemos, lamúsica chiapaneca es más mestiza que in-dígena. Sin embargo, en Chiapas, como enotros lados, lo africano, la tercera raíz, hasido tradicionalmente negada.

Por último faltaría mencionar que enChiapas hay también presencia zapoteca ylos miembros de este grupo étnico lleganhasta Tuxtla Gutiérrez en donde hay unbarrio zapoteco. Y los encontramos tam-bién en Chiapa de Corso14.

En resumen, la diversidad étnica estáviva en la actualidad y es característica fun-damental de la población chiapaneca. O seaque lo que predomina no es el carácter delo maya sino el carácter de la diversidad.

Chiapas en la historia de México

El proceso desde el punto de vista his-tórico ha sido complejo: las leyes de refor-ma destruyeron en gran medida sus comu-nidades. Y los levantamientos del siglopasado, son rebeliones contra los regíme-nes de servidumbre que surgen después dela puesta en práctica de las Leyes de Re-forma. Durante el porfirismo se convier-ten en peones acasillados. Durante la revo-lución los contrarrevolucionarios en Méxicovan a estar representados por ganaderos ycaciques y Chiapas no es la excepción. Pro-pietarios de latifundios tanto en las tierrasaltas como en las tierras bajas15. TuxtlaGutiérrez no tenía ciudades, tenía fincas16.Aún en la actualidad los voceros más auto-ritarios y conservadores pertenecen a losganaderos y a los finqueros.

Durante la época del general LázaroCárdenas se realiza una profunda reformaagraria que ocasiona la expansión de lapoblación indígena. El enfrentamiento en-tre indígenas y ganaderos no es nuevo, vie-ne desde el siglo pasado. Pero se recrude-ce en ocasiones. Así ocurre en los añossetenta. Sobre todo durante el sexenio deLuis Echeverría17. Estas luchas van a rea-parecer en los noventa. Así, por ejemplo,las luchas que se desarrollan en la zona lo-

de hoy no tienen en común con los lacandones de la Colonia más que el nombre�. DE VOS, Jan. La paz de Dios y delrey. La conquista de la selva lacandona (1525-1821). (1ª edición, 1980, Colección Ceiba, Gobierno del Estado deChiapas). México: FCE, 3ª reimpresión, 1993, p. 9.

13. �Una muestra de que hoy por hoy se considera y toma en cuenta a la población negra, es una de las consignas queenarboló el Frente de Organizaciones Sociales de Chiapas, que reza: �500 años de resistencia indígena, negra ypopular��. SORIANO HERNÁNDEZ, Silvia. Los esclavos africanos y su mestizaje en la provincia de Chiapa.México: Instituto Chiapaneco de Cultura, 1993, p. 8.

14. XI Censo general de población y vivienda, 1990.15. BENJAMIN, Thomas. �¡Primera Viva Chiapas! Local Rebellions and the Mexican Revolution in Chiapas�, European

Review of Latin American and Caribbean Studies, 49, dic., 1990, p. 33-53.16. �La situación de pobreza y miseria en que viven los choles acasillados en las fincas es extrema. Esto se debe al

sistema de trabajo que les imponen, a los sueldos de hambre, a las tiendas de raya, a la falta de medicina, alalcoholismo y al comercio�. GARCÍA DE LEÓN, A. �La vuelta del��, p. 140.

17. GONZÁLEZ ESPONDA, Juan y PÓLITO BARRIOS, Elizabeth. �Notas para comprender el origen de la rebeliónzapatista�. En: Chiapas 1, p. 101-123.


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calizada en torno a Simojovel que pertene-ce a una región cafetalera. Un lugar tanatrasado socialmente que los finqueros se-guían manteniendo hasta hace poco tiempoel derecho de pernada.

En la zona de la selva, durante la déca-da de los setenta se funda una gran canti-dad de poblaciones con gentes que llegandesde diferentes partes18. Otra zona con-flictiva, y a la cual nos referiremos másadelante, la representa la de San Bartoloméde los Llanos, en donde los enfrentamientosabundaron en los ochenta. Los peones deSimojovel, por su parte, llegaron más omenos rápidamente a vincularse con orga-nizaciones nacionales. En realidad se tratóde un movimiento muy avanzado. Deman-daban protección social, salarios mínimos,estabilidad en el trabajo, etcétera19.

Así surge la Organización CampesinaEmiliano Zapata (OCEZ) que se vinculacon la Coordinadora Nacional Plan deAyala (CNPA) y junto con otras organiza-ciones que ya existían y otras que aparecendespués, realizan en Chiapas una labor demovilización y concientización impresio-nante20. Hasta 1980, más o menos, encon-tramos reivindicaciones agrarias en las queno aparece aún lo étnico.

Desde 1974, año en el que se organizaen San Cristobal de las Casas el Congreso

Nacional Indigenista, ya es Samuel Ruiz elobispo de la arquidiócesis. El congreso tuvoun carácter plurilingüe. Muchas ponenciasfueron dichas en lengua indígena. Ahí setoma conciencia por muchos indígenas, desu presencia no sólo regional sino nacio-nal. Muchos de los delegados venían dediferentes partes de la república, aún delas regiones más alejadas21. Esta concien-cia nacional difícilmente existía, ya que laorganización básica de la población indí-gena es la comunidad.

El Consejo Nacional de Pueblos Indí-genas (CNPI), fundado en 1975, reivindi-caba el derecho a la lengua y a la culturaindígena. Poco después en la zona delGrijalva los jornaleros se empiezan a orga-nizar; en ese entonces existe una gran efer-vescencia política y agraria en Chiapas. Enla selva y en las tierras altas se nota unacreciente agitación social. En estos lugaresla tradición de lucha tiene varios referen-tes históricos, algunos de ellos desde la Co-lonia. Así, por ejemplo, en 1712 se dio ellevantamiento de los pueblos tzeltales ytzotziles que enfrentó como �generala� ala Virgen de la Caridad representante delos blancos y ladinos y tuvo como impulsoraa la indígena María Candelaria22.

Otro hecho muy renombrado es elmito de Juan López rey de los indios quevivió y luchó en épocas pasadas y que,

18. LEYVA SOLANO, Xochitl y ASCENCIO FRANCO, Gabriel. �La tierra prometida�. En: Etnografía contemporá-nea�, 86-121.

19. ��la Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos -Cioac- organizó en 1978, a los peones acasilladosde las fincas ganaderas y cafetaleras de los municipios de Simojovel, Huitiupán y El Bosque (zona Norte)� (y)presentó más de veinte demandas laborales exigiendo el pago de salarios y prestaciones� así como el pago de salariosmínimos��. GONZÁLEZ ESPONDA, J. y PÓLITO BARRIOS, E. �Notas para��, p. 116.

20. Véase FLORES LÚA, Graciela; PARÉ, Luisa y SARMIENTO SILVA, Sergio. Las voces del campo: movimientocampesino política agraria, 1976-1984. México: Siglo XXI, 1988.

21. GARCÍA DE LEÓN, A. La vuelta�22. Véase MOSCOSO PASTRANA, Prudencio. Rebeliones indígenas en los Altos de Chiapas. México: Cihmech, UNAM,

1992, p. 1-73.


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se dice, habrá de volver, para reiniciarla lucha23.

La población de la �Lacandona� y de�Las Cañadas�.

En Chiapas, como en otras partes denuestra América, la comunidad no atomiza,hay, por lo tanto, una conciencia regionalmuy fuerte, aunque también persista unaconciencia comunal24. Las relaciones entrepoblaciones de diversas regiones se da enChiapas y ello ha producido múltiples con-flictos. Así, por ejemplo, una faja del Nor-te tiene un vínculo con la selva. De estamanera, surgió una población nueva en unacañada conocida como Larráinzar. Los ha-bitantes del lugar provienen de San JuanChamula, que es el pueblo más grande deesa región. Una comunidad muy fuerte conuna sólida idea de identidad y que sufrenuno de los peores cacicazgos de la zona.Por una serie de complejas contradiccio-nes, que tienen que ver con la pérdida decontrol en el aspecto económico y políticode los caciques, fueron expulsados cincomil indígenas protestantes25.

Habría que señalar que el protestantismono disuelve la comunidad indígena. El quelos indígenas sean protestantes no ha hecho

que se pierda su identidad étnica. Son comu-neros y ejidatarios protestantes pero siguenétnicamente unidos. El proceso se diversi-fica vía la religión. Se convierten en unaoposición política con el protestantismo. Enocasiones aparecen como panistas y priístaso como perredistas y priístas; es decir,utilizan la organización formalizada envarios partidos que no son sino la formaexterior para alcanzar una representaciónpolítica. Pero no por ello pierden lacohesión fundamental que les proporcionasu comunidad26. La lucha entre comunerosy ejidatarios en contra de los caciques sepresenta así enmascarada y, al mismotiempo, se genera un nuevo comunitarismoque sustituye al tradicional27.

El ejemplo mencionado anteriormentede San Bartolomé de los Llanos en las tie-rras altas se refiere a una invasión de tie-rras. Se trata de sesenta mil hectáreas in-vadidas en parte por los finqueros. La lu-cha entre éstos y los indígenas se alarga,pero en 1964 los indios liderados por elmaestro Donaciano Zamudio llaman la aten-ción del movimiento agrario nacional y en1965 reciben el reconocimiento de sus se-senta mil hectáreas. Ese lugar se llama aho-ra Venustiano Carranza.

23. Véase GARCÍA DE LEÓN, Antonio. Resistencia y utopía. México: ERA, 1985.24. En efecto, a pesar de que la comunidad indígena es el núcleo sociocultural en el cual se reproducen las identidades

étnicas, dicha reproducción no se da de manera aislada, ni con respecto a otras comunidades ni con respecto a otrasetnias que habiten en la misma comunidad o fuera de ellas. Su tendencia natural es la de conformar totalidadesregionales pluriculturales o pluriétnicas, e incluso, en regiones monoétnicas, las comunidades interactúan entre sí demanera permanente.

25. Véase CANTÓN DELGADO, Manuela. �Las expulsiones indígenas en los Altos de Chiapas: algo más que unproblema religioso�. En: Mesoamérica 33, junio de 1997, p. 147-169; como se señala en este artículo, los expulsadosde sus municipios de origen pasan ya de los veinte mil.

26. Ibídem.27. �La nueva comunidad se organiza sobre una base religiosa alejándose de antiguas costumbres. Como quiera que sea,

no puede hablarse de la desaparición de la dimensión étnica. Más bien, ésta se ha transformado profundamente.Asistimos a la producción de una etnicidad que incorpora elementos tradicionales (el idioma, por ejemplo), pero quese nutre de mezclas, intercambios, matrimonios intercomunitarios e interétnicos, y busca relaciones más igualitariascon la sociedad en su conjunto�; Véase LE BOT, Yvon. Subcomandante Marcos. El sueño zapatista. México: PlazaJanés, 1997, p. 48-50; la cita se tomó de la p. 49.


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Tzeltales y tzotziles, por su parte, fun-dan la llamada Nueva Palestina. A su vez,los choles fundan en la frontera un asenta-miento denominado Echeverría28.

Por otra parte, las contradicciones sedan también entre las diversas etnias. A lolargo de los años setenta mantuvieron recí-procas actitudes de recelo. En los ochentaaunque siguieron ciertos resentimientos seproduce un fenómeno nuevo. Se genera unaverdadera ola de colonización. Nuevos gru-pos desterrados realizan una labor de des-monte en la selva y se asientan ahí. De estaforma se originan tres nuevas comunida-des étnicas. Se crean nuevos modelos soli-darios de convivencia y así nace la Lacan-donia, A.C. Hay así nuevos interlocutoresy nuevos métodos de representación en laregión. Todos aprendieron poco a poco aser miembros de una nueva comunidad29.

Este es un proceso de reordenamientoterritorial. Recuperan su identidad maya,pero también una conciencia de la diversi-dad. Extienden y amplían sus redes de in-tercambio. Con este vasto proceso se creauna nueva historia compartida y se forja lanueva identidad. Se comparte así un mis-mo destino. De ser pueblos dispersos, pa-san a un proceso de reunificación en unmosaico de formas idiomáticas y cultura-les. Se derrumban así viejos atavismos ycon su nuclearización se vienen abajo losviejos modelos de dominación. Surgen nue-

vos sujetos con un sinnúmero de diversasexperiencias políticas, capaces de conjugarel solidarismo comunal, con la diversidadregional, la conciencia nacional, la memo-ria histórica, organizaciones de izquierda,como la de Política Popular-Línea Prole-taria de orientación maoísta que introdujola teoría y la praxis del marxismo leninis-mo, la práctica y el saber de la teología dela liberación, entre otros ingredientes queharán nacer al zapatismo. Sin embargo, loque empezó como un proceso unificador,terminó en numerosas divisiones, inclusoal interior mismo de las comunidades30. Fueun proceso complejo mediante el cual seformó en casi tres décadas una serie de or-ganizaciones rurales emancipadas de sudependencia gubernamental y/o institucio-nal y el desarrollo de formas propias deorganización. Se han señalado como facto-res fundamentales de este movimiento di-sidente, entre otros: la crisis del corporati-vismo agrario del �partido de estado�,agudizada a lo largo de la modernizaciónde la agricultura mexicana; el fracaso delindigenismo; el surgimiento de un movi-miento campesino independiente que vaconquistando espacios experimentando nue-vas formas de organización; y la transiciónde estas nuevas organizaciones desde lalucha por la tierra hacia la lucha por el con-trol de los recursos naturales y del procesode producción en su totalidad31. Sobre las�causas de la rebelión�, Pablo GonzálezCasanova escribió un artículo en 1995 y en

28. Todo esto ocurría en la Selva Lacandona, un espacio casi vacío que se fue poblando sobre todo entre 1950 a 1980,�(e)l área se convirtió en un escenario multiétnico y cuna de nueva etnicidad dentro de un contexto de fronterapolítica, colonización selvática, lucha por la tierra, diversidad de opciones religiosas y de militancia campesina�.LEYVA SOLANO, Xóchitl y ASCENCIO FRANCO, Gabriel. �La tierra prometida. Nuevos asentamientos indíge-nas en la Lacandona�. En: Etnografía Contemporánea... Región Sureste, p. 93.

29. ODILE MARION, Marie. �Los mayas de Chiapas en la construcción de una nueva identidad�, ponencia presentadaen el Curso Problemática indígena y étnica en América Latina, el 9 de mayo de 1994 en el CCyDEL-UNAM.

30. Véase LE BOT, Yvon. Subcomandante�, p. 51-61.31. DIETZ, Gunther. �Del asistencialismo a la autonomía regional: los movimientos indios en México ante el desafío

zapatista�. En: Reporte de trabajo de campo etnográfico, Chiapas, México, 1993-1994. México: Fundación FredrichEbert, p. 7.


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él enumera un total de 8 que resumiríamosde la manera siguiente: la herencia de lasrebeliones indígenas; la crisis del sistemaeconómico-social de la hacienda que dejólibres a los peones acasillados en un proce-so que va desde los treinta hasta los seten-tas; la acción pastoral de la llamada �teo-logía de la liberación�; los �estudiantes del68� que llegaron a la zona a hacer labor�organizadora� y �concientizadora�; laescacez de tierras, sobre todo para los máspobres; la politización de los pueblos indí-genas obtenida a través de múltiples expe-riencias organizativas; la violencia insti-tucional y la falta de un estado de derechoen Chiapas; y, por último, �la violencianegociada con pérdidas y ganancias�32.

El contexto global

No podía ser más adverso. Después dela caída del Muro de Berlín, el derrumbedel �socialismo real�, la derrota de losmovimientos guerrilleros en América Cen-tral, la derrota electoral del FrenteSandinista de Liberación Nacional en Ni-caragua, la llamada �década perdida� du-rante los ochenta, la firma por parte denuestro país del TLC, etcétera.

Pero la cuestión étnica en nuestro con-tinente tiene su desarrollo propio. Ya paraese entonces, en América Latina cada vezmás existe el convencimiento de que elafianzamiento de una democracia plenanecesariamente transita por un camino queconduzca a reconocer plenamente los de-rechos de los pueblos indígenas y su diver-sidad cultural.

El Convenio 169 de la OIT sobre Pue-blos Indígenas y tribales, se aprobó el mesde junio de 1989 en Ginebra, y constituyedesde entonces el referente fundamental encuanto instrumento creado por el derechointernacional para ser utilizado de acuerdoa las condiciones específicas de cada país.En el nuestro, esa especificidad es delinea-da en un proceso en el cual se constituyeun sujeto colectivo de características parti-culares y cuya diversidad requirió de múl-tiples discusiones y de una coyuntura queaceleró de manera sorprendente suautoconstitución. La organización resultan-te desde el punto de vista nacional es elCongreso Nacional Indígena y el grupo pro-pulsor de la nueva coyuntura fue sin dudael EZLN, organizaciones que, desde nues-tro punto de vista, expresan fielmente estadiversidad.

Al surgir el EZLN, esta diversidadétnica, lingüística y cultural se expresa enun movimiento político que tiene comocomponentes una diversidad de actores.Pablo González Casanova señala tres, �loscuales conforman una especie de colectivoimaginario que repiensa la revolución�33:los pueblos indios, los curas y catequistas,y quienes ya han participado en otros in-tentos revolucionarios. Por otra parte, eldiscurso que de ellos emana �parece bus-car un interlocutor múltiple y dirigirse al-ternativa o simultáneamente, a una grancantidad de públicos, potencialmente acto-res�34. Es un discurso que no descuida alindio que es al que tiene más cerca, ni a lasfuerzas progresistas, ni a los periodistas ylos medios de México y los países lejanos,ni a los más sofisticados intelectuales.

32. GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo. �Causas de la rebelión en Chiapas�, suplemento Perfil de la Jornada, martes 5de septiembre de 1995.

33. GONZÁLEZ CASANOVA, P. Repensar la..., p. 165.34. Ibídem, p. 162.


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Discurso de comunicación múltiple, o en-focado hacia un público especial potencia-do con el manejo que despliega la razón, elentendimiento y el juicio, y todo ello en unestilo ni pedante, ni solemne eirresistiblemente atractivo.

Planteamientos neozapatistas

Desde esta diversidad de sujetos y len-guajes los zapatistas proponen una demo-cracia nueva, una refundamentación delconcepto de democracia, porque a ésta sólola conciben con justicia y dignidad. Perotambién proponen una forma nueva de ha-cer política.

Por otra parte, explícitamente o a tra-vés de sus prácticas, los zapatistas han de-jado claro que renuncian a una serie de vi-cios heredados por las viejas izquierdas opasados procesos revolucionarios. Una desus renuncias más importantes, desde nues-tro punto de vista, es el abandono del sec-tarismo, uno de los vicios más negativosde la izquierda no sólo en México sino enmuchas otras partes del mundo. Otra heren-cia, a la que también creemos que han re-nunciado, es al dogmatismo, oscura barre-ra no sólo de especie política, sino inclusoepistemológica; renuncian también, a las�nomenklaturas� al estilo ruso; a los van-guardismos; a los autoritarismos antiguosy modernos que han caracterizado a tantoscaudillos latinoamericanos, etcétera.

Buscando la paz con justicia y digni-dad, ya que, según dicen, el EZLN no sedefine en términos militares sino políticos,invitan a la sociedad civil a organizarse encomités civiles para el diálogo como basede discusión de los principales problemasnacionales y como germen de una nuevafuerza política con base en el EZLN, no

partidaria y de carácter nacional: el FrenteZapatista de Liberación Nacional (FZLN).

Llaman a la sociedad civil a pronun-ciarse y a impulsar una lucha civil, pacífi-ca, independiente y democrática, de nuevotipo, que permita �mandar obedeciendo�,para alcanzar las utopías más universalesde libertad, democracia y justicia.

El EZLN llama así a luchar no por latoma del poder sino por incorporar a estalucha al mayor número de personas queestén dispuestas a participar con opinionesy que estén en condiciones, según ellosmismos dicen, de decidir políticamente loque quieren. Por este tipo de planteamien-tos ha habido una andanada de críticas porparte, sobre todo, de los políticos profe-sionales de todas las tendencias. Pero ade-más, dicen no a los cargos gubernamenta-les, no a los puestos de elección popular.Quien conozca los eficaces mecanismos decooptación por parte del sistema políticomexicano, puesto en práctica desde hacemás de seis décadas, seguramente enten-derá las razones profundas de este tipo deprevenciones.

El llamado problema indígena lo plan-tean recuperando una vieja demanda de al-gunos de los pueblos indios en AméricaLatina, pero que en la actualidad se ha ex-tendido a prácticamente todos lados dondeexisten indígenas y se ha dado un procesode discusión sobre su relación de fondo conlos Estados nacionales en donde se hallaninsertos: nos referimos a la autonomía.Demanda que está contemplada, en térmi-nos generales, dentro de los derechos con-tenidos en el Convenio 169 de la OIT yque en México se va a delinear de maneramás concreta dentro de los Acuerdos deSan Andrés.


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La propuesta sobre la autonomía de lospueblos indios

Esta reivindicación ha sido analizadadesde diversas perspectivas, pero en Méxi-co la discusión ha ido desarrollándose deforma tan amplia que habría que agregar atodo lo ya expuesto en otros estudios, al-gunos señalamientos fundamentales que hahecho recientemente Andrés Medina, quienha planteado que dicha revindicación so-bre la autonomía indígena �nos lleva a con-siderar� la necesidad urgente de tomar encuenta las características que posee el go-bierno tradicional por el que se rigen lospueblos indios actualmente�35. Y recurrien-do al acervo de la etnografía de México,Medina nos revela �la trama social y cul-tural en la que se inserta el gobierno de lospueblos indios�36. De esta manera, apare-cen el sistema de cargos y el gobierno co-munal y ritual agrario, como los dos tópi-cos etnográficos a analizar. Sobre el pri-mero, es interesante ver cómo los pueblosindios han incorporado a sus estructuraspolíticas tradicionales al municipio libre ylas violentas contradicciones que se hangenerado, sobre todo al tratar de adaptar elcomplejo institucional del sistema de car-gos con toda su jerarquía cívico-religiosa ala institución constitucional del municipio.Sin embargo, y a pesar de lo variado de lasinstituciones resultantes, Medina reconoceuna serie de rasgos comunes compartidospor las comunidades indias que es impor-tante tener en cuenta al caracterizar por su

especificidad a las formas de organizaciónindígena. En lo que se refiere al segundotópico, es decir, el gobierno comunal y elritual agrario, resalta por su importancia lariqueza de elementos sobre la democraciay las formas de hacer política que poseenlos indígenas y que se expresan en el lla-mado �gobierno de principales�; sobre todoen lo relacionado con las formas de discu-sión y decisión colectiva de las comunida-des mediante las cuales en ocasiones tar-dan varios días en resolver los asuntos mástrascendentes, pero una vez acordado algoal respecto, las decisiones resultan ser�inapelables y obligatorias para toda lacomunidad�37. Nos muestra así �un siste-ma político con sus especificidades y conun trasfondo configurado por una historiay una cultura sólidamente arraigadas en elpasado mesoamericano�38 al que no hay quever como �una institución �primitiva� o unaforma �atrasada�, �marginal�, a la que hayaque �integrar� o �modernizar�, como plan-teaba la vieja política indigenista�39. Esesistema �nos muestra una faceta de la na-ción pluriétnica que somos�40 y su existen-cia, aunque haya sido negada por los go-biernos liberales y neoliberales, tendremosque �reconsiderarla, de manera responsa-ble, para realizar las tareas de refundaciónde la nación�41. Sobre lo democrático oantidemocrático de las comunidades indí-genas ha habido una vasta discusión. Enella, es notoria la coincidencia de quieneshan realizado trabajos etnográficos o so-ciológicos in situ, como lo ha manifestado

35. MEDINA, Andrés. �El gobierno indígena: una reflexión etnográfica�. En: Revista Universidad de México. México,julio-agosto de 1995, núm. doble 534-535, p. 5.

36. Ibídem.37. Ibídem, p. 10.38. Ibídem.39. Ibídem.40. Ibídem.41. Ibídem.


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con vehemencia Miguel Bartolomé en sudiscusión con Roger Bartra42. Las formasde autodeterminación indígena tendrían quecontemplar, así, tanto el nivel comunitario(que ya se da, en muchos casos, de hechoen México), como el nivel municipal (queya se acepta en la Constitución) y en el ni-vel regional para tener viabilidad.

Desde el principio, el movimientozapatista reivindicaba el derecho a la auto-nomía: el derecho a autogobernarse, a pre-servar sus culturas y lenguas, a ser los be-neficiarios de los recursos naturales de susterritorios y a practicar sus propias normasjurídicas. La autonomía, lejos de ser unintento de separarse del resto del país ysumergirse en el ensimismamiento, comoel gobierno lo quiere presentar, forma par-te de un proyecto para crear un nuevo Es-tado que respete e incluya en nuestra na-ción a todos los mexicanos. De esta mane-ra, la lucha por la autonomía se convierteen el centro de las negociaciones entre elEZLN y el gobierno federal e involucra alos pueblos indios y a la sociedad civil detoda la nación. Por adherirse a la reivindi-cación de una autonomía que les permitacontinuar sus esfuerzos por forjar un Méxi-co nuevo, los zapatistas están embarcadosen una lucha prolongada que no ha tenidofin con la firma de los Acuerdos de SanAndrés.

El carácter nacional del EZLN

La intención del EZLN de presentarsecomo un movimiento con proyecto nacio-

nal se evidencia desde su declaración deguerra incluida en la primera Declaraciónde la Selva Lacandona. En dicha declara-ción, la Comandancia General del EZLNplantea con toda claridad que su levanta-miento es un ejemplo más de la lucha delpueblo mexicano contra una serie de fuer-zas opresivas, y, a la vez, busca legitimarel carácter nacional de su lucha mediantemúltiples referencias a los héroes naciona-les. Dirigiéndose al Congreso, los zapatistasexigen que �los otros Poderes de la Na-ción se aboquen a restaurar la legalidad yla estabilidad de la Nación deponiendo aldictador�43. Las referencias a la identidadindígena de sus miembros (�los herederosde los verdaderos forjadores de nuestra na-cionalidad�) están directamente ligadas ala denuncia de las pésimas condiciones dela población más marginada del país y plan-tea como causa de esta situación: �una dic-tadura de más de 70 años encabezada poruna camarilla de traidores que representana los grupos más conservadores yvendepatrias�44.

Muy pronto, sin embargo, la composi-ción indígena del movimiento y las reivin-dicaciones de carácter indígena llegan atomar un mayor nivel de importancia. Casidos meses después de su declaración deguerra y ya iniciada la primera etapa denegociación, el Subcomandante Marcos,vocero del Comité Clandestino Revolucio-nario Indígena del EZLN, en una entrevis-ta publicada por la revista Proceso, enfatizala importancia de la autonomía. Para él, elaspecto más importante en las negociacio-

42. Miguel Alberto Bartolomé, Comentarios a un artículo de Roger Bartra, �El antropólogo y sus indios imaginarios�, enOjarasca, Suplemento del periódico La Jornada, núm. 6, octubre de 1997, pp. 8-10. Consultar también de RogerBartra, �Violencias indígenas�, en el suplemento La Jornada Semanal, del periódico La Jornada, 30 de agosto de1997.

43. Declaración de la Selva Lacandona, Comunicado de la Comandancia General del EZLN, página de internet delEZLN, primero de enero de 1994.

44. Ibídem.


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nes es el reconocimiento de �la autonomíaadministrativa y política de las regionesindígenas�45. Según el SubcomandanteMarcos, la demanda de autogobierno nacede la estructura que ya existe dentro de lascomunidades. �Los compañeros dicen queen las comunidades en donde la mayoría esindígena, existe de por sí su forma de go-bierno particular, que subyace abajo de lagubernamental. Y dicen: �lo que tiene quehacer el gobierno es reconocer que nuestraforma es la que opera, y la tienen que res-petar y no meterse con nosotros��46.

En las siguientes Declaraciones delEZLN, se manifiesta la relación entre susdemandas nacionales y su proyecto de au-tonomía. Lo que plantean en ellas loszapatistas es una autonomía que cambiaríafundamentalmente la relación entre el Es-tado y toda la sociedad mexicana. Así, porejemplo, en la Segunda Declaración de laSelva Lacandona, se sostiene que la �apor-tación fundamental [del EZLN] es enten-der y plantear que cualquier esfuerzo, enalgún sentido o en todos, sólo pospondráel problema si estos esfuerzos no se dandentro de un nuevo marco de democracia,libertad y justicia�47. Para lograr una solu-ción del conflicto en Chiapas, dicen, esnecesario cambiar la estructura de la polí-tica nacional.

La cuestión de la autonomía se originaen el hecho de que los indígenas han sidoespecialmente marginados. Los zapatistasno quieren la autonomía para separarse deMéxico, como dolosamente sostienen al-gunos representantes gubernamentales. Por

el contrario, la quieren para luchar máseficazmente contra la marginación a que seles ha reducido desde la conquista. Paralograrlo, es necesario que se les incluya enel proyecto nacional pero de manera tal quese respeten sus diferencias. Así lo mani-fiesta el EZLN en la Tercera Declaración:

La cuestión indígena no tendrá soluciónsi no hay una transformación RADICALdel pacto nacional. La única forma de in-corporar, con justicia y dignidad, a los in-dígenas a la Nación, es reconociendo lascaracterísticas propias en su organizaciónsocial, cultural y política. Las autonomíasno son separación, son integración de lasminorías más humilladas y olvidadas en elMéxico contemporáneo48.

Cualquier modelo de autonomía, paraser aceptado por los zapatistas, tendría queser uno que reconociera las comunidadesindígenas como pueblos con derecho a lalibre determinación, pero también que per-mitiera la participación de todos los pue-blos indígenas en un nuevo proyecto denación.

Aunque los zapatistas logran elevar lacuestión indígena a rango de un debate na-cional, al mismo tiempo, reconocen que elasunto debe involucrar a los demás pue-blos indígenas de la nación y no pretendenplantear un proyecto único de autonomía.Firmes en su resolución en el sentido deque la autonomía debe ser de carácter na-cional e inclusivo, los zapatistas abren ladiscusión a los demás pueblos indígenas pormedio de sus asesores y del Foro Nacional

45. Entrevista de Vicente Leñero con el Subcomandante Marcos. En: Proceso. No. 903, 21 de febrero de 1994, p. 13.46. Ibídem, p. 14.47. Segunda Declaración de la Selva Lacandona, Comunicado de la Comandancia General del EZLN, página de internet

del EZLN, 10 de junio de 1994.48. Tercera Declaración de la Selva Lacandona, Comunicado de la Comandancia General del EZLN, página de internet

del EZLN, enero de 1995.


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Indígena para desarrollar su propuesta es-pecífica y guiar sus demandas dentro delDiálogo de San Andrés. Héctor Díaz-Polanco, uno de los asesores de loszapatistas, expresa la sorpresa que se lle-varon él y los demás asesores del EZLN alrecibir las instrucciones por parte delSubcomandante Marcos quien les dijo queellos mismos iban a decidir las líneas de laposición zapatista. �Marcos manifestó quelos zapatistas tenían sus propias experien-cias, pero no habían extraído de ellas unapropuesta acabada; en todo caso, no pre-tendían que una propuesta suya se llevaraa la mesa. Más bien, aspiraban a que susasesores e invitados trabajaran sus diver-sos planteamientos y enfoques en la bús-queda de una propuesta común�49.

En febrero de 1996 el EZLN convocóal Foro Nacional Indígena en San Cristó-bal de las Casas. Por medio de ese foro,los zapatistas lograron incluir las perspec-tivas de los pueblos indígenas a nivel na-cional. La enorme participación y la diver-sidad representada de los pueblos indíge-nas mexicanos era evidente en la composi-ción del foro: �En él, participaron 500 de-legados provenientes de 178 organizacio-nes indígenas, integrantes de 32 pueblosindios�50. Los participantes reafirmaron lapropuesta de los zapatistas de llevar a cabouna transformación en las bases del Estadoy durante los siete días del foro, llegaron aacuerdos que reforzaron las demandaszapatistas en los diálogos ya en marcha.�El resultado más importante del Foro esque después de veinte años de lucha acti-

va, y de unos siete años de resurgimientopaulatino como actores de su problemáti-ca, los pueblos indígenas se encontraron ycomenzaron a tejer una enorme red de com-promisos y participaciones regionales bus-cando una racionalidad común�51.

Fundamentos de las autonomías en baseal derecho internacional

Al no ser respetado, el Convenio 169de la OIT queda como letra muerta enMéxico hasta que el levantamiento zapatistarejuvenece el interés en el acuerdo. En eldocumento escrito en 1989, la OIT reco-noció la violación de los derechos de losindígenas por medio del proceso de inte-gración de los Estados de América Latinay propuso una nueva política dirigida a lospueblos indígenas. Según la introduccióndel Convenio, �los conceptos básicos delconvenio son respeto y participación�52 ypretende corregir la perspectiva indigenistadel convenio adoptado en 1954.

Aunque el Convenio no reconoce elderecho pleno a la libre determinación, pro-vee los fundamentos para la reivindicaciónde la autonomía. Su punto de vista al res-pecto se presenta en el preámbulo: �Reco-nociendo las aspiraciones de esos pueblosa asumir el control de sus propias institu-ciones y formas de vida y de su desarrolloeconómico y a mantener y fortalecer susidentidades, lenguas y religiones, dentro delmarco de los Estados en que viven�53. Aquí,la frase �dentro del marco de los Estados�es de significativa importancia por las ra-

49. DÍAZ-POLANCO, Héctor. La rebelión zapatista y la autonomía. México: Siglo XXI Editores, 1997, p. 188.50. HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis. �Serpientes y escaleras: los avatares de la reforma constitucional sobre derechos

y cultura indígena�. En: HERNÁNDEZ NAVARRO, Luis y VERA HERRERA, Ramón (compiladores). México:Ediciones Era, 1998, p. 214.

51. VERA HERRERA, Ramón. �La construcción del Congreso Nacional Indígena�. En: Acuerdos de� Op. cit., p. 36.52. Introducción al Convenio OIT No. 169. Sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes , 1989.53. Convenio OIT No. 169. Sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes, 1989.


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zones que ya comentamos en relación a queno se trata de una propuesta separatista.Por otra parte, aunque no son pocos loslogros para los pueblos indígenas con fun-damento en este documento, existen en elConvenio ciertas limitaciones para impe-dir que se establezcan las bases para unposible separatismo o una autonomía quecontradiga las normas de los Estados. Deesta manera, uno de los logros más impor-tantes del Convenio fue el reconocimientode las comunidades indígenas como �pue-blos�. �La utilización del término �pue-blos� en el nuevo convenio responde a laidea de que no son �poblaciones� sino pue-blos con identidad y organización propia�54.Como pueblos tienen un mayor derecho apreservar su cultura, sociedad y costum-bres y el resto del documento aumenta losderechos del Convenio, tomando en cuen-ta este cambio de términos. Sin embargo,el Convenio incluye una acotación impor-tante, ya que limita la definición del térmi-no �pueblo� a ese documento. �La utiliza-ción del término �pueblo� en este conveniono deberá interpretarse en el sentido de quetenga implicación alguna en lo que atañe alos derechos que pueda conferirse a dichotérmino en el derecho internacional�55. Estaprecisión se debió a las protestas de los re-presentantes gubernamentales que temíanque se pudiera interpretar con el mismo con-tenido que le dan otros documentos funda-mentales del derecho internacional, comola Declaración Universal de los DerechosHumanos, con base en los cuales se pudie-ra conceder el derecho a la soberanía a lospueblos indígenas56.

También hubo controversia en las dis-cusiones del Convenio con respecto a losderechos de los pueblos indígenas a la tie-rra/territorio. El Convenio exige que 1) serespete la relación de los pueblos con sustierras y territorios; 2) se protegen la pro-piedad y posesión de las tierras y territo-rio, respetando las costumbres de los pue-blos nómadas; 3) se protegen los recursosnaturales, consultando a los pueblos encuanto a decisiones y compartiendo conellos los beneficios de su extracción (artí-culos 13-16). Sin embargo, de nueva cuen-ta se presenta aquí el debate acerca del usode los términos. En este caso se trata de�tierra� versus �territorio�. Los represen-tantes de los pueblos indígenas enfatizanque el término �territorio� refleja �las par-ticulares relaciones que existen entre lospueblos indígenas y su entorno geográfi-co; dicha relación implica derechos colec-tivos cuyo titular es una colectividad, creán-dose así relaciones particulares que no sereconocen necesariamente en los sistemasjurídicos nacionales�57. Sin embargo, losrepresentantes gubernamentales lograron li-mitar el uso del término �territorio� a sóloalgunos párrafos del convenio.

En lo que se refiere a los sistemas jurí-dicos de los pueblos indígenas, el Conve-nio establece que el Estado nacional debe-rá �tomarse debidamente en consideraciónsus costumbres o su derecho consuetudi-nario� (artículo 8, párrafo 1) y que �Di-chos pueblos deberán tener el derecho deconservar sus costumbres e institucionespropias� (artículo 8, párrafo 2). Sin em-

54. Ibídem.55. Ibídem.56. HERNÁNDEZ PULIDO, J. Ricardo. �El Convenio 169 de la OIT, un nuevo enfoque de los derechos de los pueblos

indígenas y tribales�. En: Etnia y nación en América Latina. DÍAZ POLANCO, Héctor (compilador). México:Consejo Nacional de la Cultura y las Artes, 1ª de. Dirección General de Publicaciones, 1991, p. 174.

57. Ibídem, p. 177.


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bargo, otra vez existe la precisión que es-tas instituciones y costumbres no puedenser contrarias a la ley nacional o a los de-rechos humanos internacionales.

Existen dentro del Convenio 169 variosotros fundamentos para la autonomía. Sinentrar en mucho detalle, podríamos seña-lar que se incluyen los derechos a: 1) pre-servar sus valores y prácticas sociales, cul-turales, religiosos y espirituales; 2) crearsus propias instituciones de educación, lascuales enseñarían sus historias, conocimien-tos e idiomas propios; 3) manejar el uso demedios de información; y 4) decidir susprocesos de desarrollo.

Aún con sus limitaciones, los logros deeste convenio son particularmente impor-tantes por la manera en que refuerzan lasreivindicaciones indígenas en los distintospaíses y, en el caso de nuestro país el pro-yecto de autonomía defendido por elzapatismo. Las propuestas de los zapatistasy de sus asesores tienen fundamento en losderechos básicos de los pueblos indígenasque el Convenio reconoce con amplitud.Además, constituye un precedente que elgobierno mexicano, como signatario de estedocumento de derecho internacional, tieneque reconocer.

Los Acuerdos de San Andrés

Para los zapatistas, los Acuerdos de SanAndrés si bien fueron un éxito político im-portante, representan solamente un primerpaso en una lucha más prolongada.. Por elhecho de que tales Acuerdos incluyen lo-gros importantes, pero no satisfacen todaslas demandas zapatistas, el EZLN los fir-ma considerándolos �acuerdos mínimos�.

Los zapatistas demandan para los pue-blos indios, no sólo para los de Chiapassino para los de todo México, el reconoci-miento de sus derechos culturales, étnicosy lingüísticos y proponen modificaciones ala Constitución, a fin de establecer un nue-vo pacto federal. Pero no porque a ellos seles haya ocurrido, sino en cumplimientodel compromiso que adquirieron a partirde los acuerdos del Foro Nacional Indíge-na en donde participaron, en una ampliadiscusión de una gran cantidad de repre-sentantes indígenas de diversas organiza-ciones, además de asesores especialistas dediferentes posturas político-ideológicas einvitados. Así fue como surgió el documen-to que se llevó a la Mesa 1 de Discusiónsobre el tema de Derechos y Cultura Indí-gena, con la propuesta para una �Nuevarelación de los pueblos indígenas y el Esta-do�. Esta propuesta contiene los principiosy fundamentos necesarios para la construc-ción de un pacto social integrador.

Después de la Mesa 1 del Diálogo, losrepresentantes zapatistas llevaron a cabouna consulta a sus bases de apoyo acercade los resultados de dicho diálogo. Y, aun-que el 96% se pronunció a favor de la fir-ma de los Acuerdos, no dejaron de señalartres aspectos que a juicio de ellos hacenfalta: 1) �solución al grave problema agra-rio nacional�; 2) �reconocimiento jurídicode las autonomías municipales y regiona-les�; 3) solución a las demandas en el de-recho a la información, justicia y derechospolíticos�58. En específico, estos aspectosque faltan en los acuerdos tienen fundamen-to en el Convenio 169 de la OIT y por lotanto, son reivindicaciones de derechos queya debieran estar reconocidos. Con su in-sistencia en la falta de solución al proble-

58. Resultados de la consulta del EZLN a las comunidades zapatistas sobre los documentos finales de la Mesa Uno delDiálogo de San Andrés Sacamch�en de los Pobres, en Los acuerdos de�, op. cit., p. 50.


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ma agrario, los zapatistas no hacen sinoreivindicar el derecho de propiedad y deposesión sobre las tierras incluido en elartículo 14 del Convenio. Por otra parte,aunque el Convenio no especifica el ámbi-to para el ejercicio de la autonomía, en elartículo 9 del Convenio se reconocen lossistemas jurídicos de una manera distinta ymás amplia a como se hace en los Acuer-dos de San Andrés. E incluso, las deman-das relacionadas con el derecho a la infor-mación quedan contempladas en el artícu-lo 30 en el cual se manifiesta que los go-biernos deberán permitirles a los pueblosindígenas �la utilización de los medios decomunicación de masas en las lenguas dedichos pueblos�.

Los zapatistas firman, pero manifies-tan que no van a dejar de luchar por losaspectos que no fueron resueltos por losacuerdos. Además, reiteran que un acuer-do sobre los derechos de los pueblos indí-genas es solamente un paso hacia la reali-zación de su proyecto de reforma nacio-nal. �Nosotros no podemos renunciar anuestra lucha nacional para obtener bene-ficios locales. Sabiendo que si insistíamosen las demandas nacionales el gobiernoseguiría con sus golpes represivos, el EZLNreafirmó su compromiso con los pobres deMéxico�59. Por lo tanto, la continuación desu lucha es necesaria no sólo para que secumplan los Acuerdos de San Andrés, sinotambién, para lograr los caminos que nosconduzcan a la construcción de un nuevoEstado mexicano que respete e incluya atodos los mexicanos.

Finalmente, el Acuerdo firmado por elEZLN y el Gobierno Federal, logró unamplio consenso60. En el pronunciamientoconjunto se señala, entre otras importantescuestiones, que �la historia confirma quelos pueblos indígenas han sido objeto deformas de subordinación, desigualdad ydiscriminación que les han determinado unasituación estructural de pobreza, explota-ción y exclusión política�61. En lo medularse logró que el gobierno aceptara �el dere-cho a la libre autodeterminación de los pue-blos indígenas, que será ejercido en unmarco constitucional de autonomía asegu-rando la unidad nacional�62; y se compro-mete además a: 1. Reconocer a los pueblosindígenas en la Constitución General quie-nes podrán decidir su forma de gobierno ysus maneras de organizarse política, social,económica y culturalmente; 2. Ampliar laparticipación y representación política delos pueblos indígenas a nivel local y nacio-nal: impulsar cambios jurídicos y legislati-vos; reconocer los derechos políticos, eco-nómicos, sociales y culturales de los pue-blos idígenas; 3. Garantizar acceso pleno ala justicia: reconocimiento de sus sistemasnormativos internos para... incluirlos en elderecho positivo de México; 4. Promoverlas manifestaciones culturales de los pue-blos indígenas; 5. Asegurar la educación yla capacitación; 6. Garantizar la satisfac-ción de sus necesidades básicas; impulsarla producción y el empleo y 8. Proteger alos indígenas migrantes. Y aunque lo ante-rior queda establecido claramente, no con-templa la demanda plena de una autonomíaregional, ni la modificación a la reformadel artículo 27 constitucional, así como

59. Ibídem, p. 52.60. Véase DÍAZ-POLANCO, H. La rebelión zapatista..., p. 185-230.61. �Pronunciamiento conjunto que el Gobierno Federal y el EZLN enviarán a las instancias de debate y decisión

nacional� del 16 de febrero de 1996, (Documento 1) de San Andrés, p. 1.62. Ibídem.


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otros aspectos igualmente importantes queestaban en la propuesta original, sin em-bargo, significa para todos unimportantísimo avance histórico. En cuan-to a los aspectos que no quedaron contem-plados en los acuerdos, el que se haya obli-gado al gobierno a discutirlo y el que cons-tituyan un amplio acuerdo de las organiza-ciones indígenas, impide que se pierdandesde un punto de vista estratégico; al mo-vimiento de los pueblos indios y a sus alia-dos les tocará mantenerlos como una rei-vindicación que no podrá ser abandonadahasta su consecución total.

Esperando el desgaste del movimientozapatista, el gobierno federal ha decididodesconocer los Acuerdos, rechazando lainiciativa de ley de la Comisión legislativacreada exprofeso para ello y a tres años dehaberlos firmado no ha cumplido su pala-bra. Con ello, confirma el riesgo que per-cibe en las demandas del EZLN, su con-cepción sigue siendo la de un Estadomonoétnico, racista, excluyente y que noestá dispuesto a permitir ninguna compe-tencia en su relación con la nación. Poresta razón, los zapatistas reiteran en laQuinta Declaración de la Selva Lacandona:�No habrá transición a la democracia, nireforma del Estado, ni solución real a losprincipales problemas de la agenda nacio-nal, sin los pueblos indios. Con los indíge-nas es necesario y posible un país mejor ynuevo. Sin ellos no hay futuro alguno comonación�63. Con la Consulta Nacional a laque también convocaron en esta QuintaDeclaración, quedó demostrado que en lamisma forma en que no habrá reforma delEstado sin los pueblos indígenas, el cum-plimiento de los Acuerdos de San Andrés

depende en gran parte de la organización yparticipación de todos los mexicanos.

El diálogo se estanca, la historia notermina

Pero a pesar de la firma, el gobierno noha cumplido con lo acordado. Rechazó lapropuesta de la Comisión creada exprofesopor el poder legislativo para la coadyuvan-cia de las partes para lograr el diálogo y lapacificación y el Ejecutivo ha enviado a lasCámaras para su discusión y aprobaciónuna iniciativa de Ley que niega en lo fun-damental la demanda de autonomía para lospueblos indios a los cuales, entre otras tram-pas y �candados� que hacen nugatorios losacuerdos, no los reconoce como �pueblos�sino que les da el trato de �comunidades�no como �entidad de derecho público� sinocomo de �interés público�; cambia el con-cepto de �sistemas normativos internos�por el racista y despectivo de �usos y cos-tumbres�; etcétera, además de múltiplesomisiones. Al margen de lo que finalmen-te ocurra, pareciera ser que la salida pací-fica al conflicto se ve cada vez más lejanay el futuro de los pueblos indios cada vezes, por lo mismo, más incierto.

Pero, además, la lucha del zapatismono se reduce a la defensa de la diversidadindígena. Su proyecto incluye a todos losinconformes con las políticas neoliberalesy contra el régimen de partido de Estadoen nuestro país a quienes llaman a discutirun nuevo proyecto de nación y de un Esta-do que garantice la transición a la demo-cracia, sea quien sea el que esté en el go-bierno. Por lo que ha representado unaoportunidad de diálogo entre la sociedadcivil sobre estos y otros importantes temas

63. Quinta Declaración de la Selva Lacandona, Comunicado de la Comandancia General del EZLN, página de internetdel EZLN, julio de 1998.


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de la agenda nacional, diálogo que ha que-dado hasta ahora, al igual que el procesode pacificación, inevitable y lamentable-mente suspendido.

En lo que se refiere a los derechos delos pueblos indios en nuestro país, sólo restadecir, por último, que, para seguir exigien-do que los acuerdos de San Andrés se cum-

plan cabalmente, la información sobre elConvenio 169 de la OIT, seguirá siendo elreferente jurídico más importante, por loque su conocimiento y difusión es una ta-rea que a todos los que tengamos acceso adicha información nos corresponderá se-guir impulsando permanentemente.

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El presente trabajo desarrolla una refle-xión crítica del proceso descentralista

iniciado aproximadamente hace veinticin-co años, y que fue presentado e instauradocomo flamante estrategia socio política delEstado frente al subdesarrollo de la región,y como efecto de las transformacionesmundiales en lo político, económico y cul-tural (...). La modernización de la funciónpública en los distintos niveles de la admi-nistración oficial junto a reformas en larelación Estado - ciudadanos y la partici-pación que han intentado mostrar un Esta-do incluyente, democrático y progresistaen las funciones y decisiones de lo públi-co, se desplegaron como objetivos crucialesdel proceso1. Desarrollados los preceptos

descentralistas, estos no sólo resultaron seruna quimera respecto de sus implicaciones,sino que por sobre todo se erigieron comoportentosos mecanismos de relegitimaciónde las estructuras de poder oficiales de do-minación institucional y de control social afavor del statu quo, además de acentuar lasdeficiencias del centralismo político y re-producir las subculturas del atraso que im-peran en América latina.

Este ensayo, no explora los hechos dela descentralización2 en sí, sino que de porsí revela el contenido conceptual y sustan-tivo de los vacíos e incoherencias endógenasde los dos objetivos en su marco defundamentación y en su pragmática sociopolítica3. Al lector le será fácil concluir

UNA REVISIÓN TEORÉTICA A LADESCENTRALIZACIÓN POLÍTICO FUNCIONAL*

JOHN DE LOS RÍOSSociólogo, Universidad de Nariño

* Este artículo es un resumen de una ponencia (Galimatías político institucionales de Desarrollo) presentada en el IVSeminario latinoamericano de la red UREL sobre Desarrollo Regional, realizado en Pasto - Colombia en 1999.

1. A partir de la revisión bibliográfica, se ha tipificado alrededor de una docena de objetivos. Para el Estado y la políticapública orientada socialmente, la búsqueda del Bienestar colectivo se apoya en dos estrategias: La Participación socialy la Modernización del Estado. Junto a otras, fueron asumidas como objetivos esenciales autónomos por la Dz. En elpresente trabajo se han escogido como eje de estudio estos dos objetivos.

2. En el presente ensayo, se utilizará la abreviatura Dz como convención gramatical, par decir Descentralización.3. La Dz es un discurso teórico, político y una práxis de sujetos con roles de poder en un juego político en espacios

institucionales inmediatos. Se ha clarificado que el análisis de la intención conceptual y el alcance práctico (socioló-gico) del discurso -saber- descentralista conduciría a cualificar o falsear conceptualmente, desde lo local, dicho saber,así como sus efectos instrumentales.


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posibles alternativas que desde la dimen-sión territorial y la perspectiva social re-sultan pertinentes conceptual o políticamen-te al tema y que como preocupación no sóloinvolucra a los gobernantes sino también ala academia en una visión multi y metaparadigmática de estrategias para el desa-rrollo.

La crisis del sistema fordista de pro-ducción y el fin de la era neokeynesiana amediados de los 70s en los paísesindustrializados, originó un nuevo modelode acumulación del capital que promovióentre sus estrategias la descentralización delEstado, la desconcentración de funcionespúblicas, la autonomía regional - local, lamodernización, entre otras. Se redefinieronlos Estados Nacionales (liberación,desregulación, privatización, etc.) derivan-do prelación a lo regional - provincial -local. El centralismo aparece culpable dela deslegitimidad del Estado, de la distan-cia entre gobernantes y gobernados, delatraso y subdesarrollo regional y local, degenerador de marginalidad de las mayoríasnacionales, de la corrupción estatal y de ladegradación de la convivencia social4.

La estrategia opuesta al centralismo pre-tendió desaparecer los trastornos que éste�originó�, pero igual compone también unagénesis y orientación central - vertical ensu concepción y ejecución y por ende de-fectuosa, homogenizante y restrictiva conla realidad social donde entró a operar, quesuperficialmente contribuye a resolver losproblemas de orden social, demográfico,ambiental, económicos y políticos. Las res-puestas que asume el Estado descentralista,

se han canalizado no sin antes -o al mismotiempo- a través del �Desarrollo Institucio-nal�, es decir, funcionamiento y adminis-tración burocráticos de la política pública.Se debe resaltar que existen gobiernos lo-cales pero no Estados municipales. La Dzde entrada choca -entre otros fenómenoscomo el clientelismo y la resistencia al cam-bio- con la diferenciación espacial local dela administración y funcionamiento delEstado, por lo que ésta profundiza dichasdesigualdades de la institucionalidad mu-nicipal. La diferenciación institucional�convive� con la pobreza y marginalidadsocial como efectos del modelo de desa-rrollo excluyente, acentuados por las polí-ticas públicas rígidas, fragmentales y sincoherencia técnica, efectos del centralismopolítico administrativo, el inmediatismo yde las distancias entre el Estado y la socie-dad civil.

La visión de Estado en la Dz careció deun referente territorial de la realidad tal cualexiste y regenera5 y por ende su corto al-cance. Al tiempo, otras condiciones loca-les permanecen iguales a pesar de la inten-ción objetiva de la Dz de modificarlas (porejemplo, las prácticas políticas nocivas). Noobstante, la Dz es concebida y desarrollaun enfoque normativo sin dificultades so-ciales, políticas, económicas y culturales.

La fragmentación de las estructuras degobierno y los diferentes modos de Dz, �hagenerado una multiplicación de intereses yun mayor número de demandas que el sis-tema político no es capaz de procesar�6, loque degenera a su vez, en conflictos de todotipo y complejidad. Esta realidad conduce

4. Esa fue la propaganda con que se movió la Dz y las antítesis en que se basa.5. Cultura política, estructura demográfica, organización pública, conflictos sociales (...), potencialidades, servicios,

modus vivendi, modos de producción, niveles de escolaridad, etc.6. CALDERÓN, Fernando. Gobernabilidad, competitividad e integración social. Revista Foro No. 29. Bogotá, 1996.


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a repensar la Dz en sí. �El proceso de de-sarrollo latinoamericano y en especial elcolombiano, ha configurado por lo menosdos escenarios que retan la legitimidad delEstado desde la perspectiva socio espacial:regiones con mayores concentraciones depobreza (desequilibrios regionales en elconjunto nacional) y las regiones de fron-tera. En ambas los conflictos sociales hansido motivados principalmente pordesequilibrios y/o contradicciones econó-micas, sociales y políticas (concentraciónde la propiedad rural, concentración terri-torial del ingreso, monopolio tradicional dela representación política, escasa presen-cia del Estado y los servicios públicos, etc.),los que profundizan los desajustes deriva-dos del modelo de desarrollo, el cual entérminos sectoriales y espaciales ha sidoindustrial - urbano, privilegiando estos as-pectos de la realidad en desmedro de losdemás�7.

El planteamiento vertical desde el Es-tado de la política descentralista estaría me-diado por concepciones e instrumentos dediscreción pública pero de estabilidad conlas estructuras estatales y no a favor de lasintegralidades sociales, y sólo recompusolos roles y funciones entre los entes terri-toriales, sujetos políticos e instituciones,pero sin otorgarles categoría como sujetospolíticos para el desarrollo. La apertura de-mocrática, en esta reestructuración, quepretendería a través de canales de partici-pación, posibilitar y canalizar la expresiónde la sociedad civil para identificar su pro-blemática social y contribuir a la gestión

de su propio desarrollo (solucionática) a tra-vés de sus propias formas organizativas,sólo pretendió -y pretende- menguar el des-orden social manifestado en paros, movi-mientos, tomas y marchas cívicas, al des-centralizar la responsabilidad oficial. En elnuevo escenario, elementos como laplaneación, la participación, la concertacióny la evaluación referidos a la acción - rela-ción entre el Estado y la sociedad se vuel-ven conceptos - paradigmas indispensablesen todo ideal local - regional8. La Dz fo-menta la operación comunitaria pero no ladefinición democrática de la políticamunicipalista y cuando más ha llegado apropiciar una participación consultiva9. Elreconocimiento decisional sólo ha sido po-sible a través del coyuntural y efímero actoelectoral, en líneas generales, hacia la le-gitimación de las estructuras de poder, queno facilitan oportunidades de desarrollosocial renovado, relacionadas con la pro-piedad, el ingreso, el desarrollo inequitati-vo, la distribución -o acceso- social delconocimiento, etc.

El modelo y método de la planeación,gestión, participación y evaluación de laacción pública debería superar su condi-ción rígida, sectorial, normativa e indicati-va, donde los sujetos sociales dejen de sermeramente consumidores de políticas pú-blicas elaboradas por tecnócratas y con am-plias inconsistencias entre su concepción yejecución, excluyente de grupos sociales enla formulación, la planeación y los benefi-cios que surte la misma. La planificacióndebe incluir el desorden, el caos, la histo-

7. FAJARDO, Darío. Regiones y sociedad nacional. Reforma del Estado colombiano. Controversia No. 151. Bogotá,1988.

8. �El modelo de desarrollo local entra en las coordenadas de orientación global: localizado, descentralizado, participativo,concertado, autónomo y autoafirmativo�. VALLEJO MEJÍA, César. Cuadernos de Agroindustria No. 28. Bogotá,1992, p. 19.

9. Los mecanismos constitucionales de participación social, son meramente instrumentos de adecuación del statu quo.Del ejercicio ciudadano escapa por ejemplo, el control político.


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ria, el conflicto, el sistema de valores, laheterogeneidad, etc. Y como la Dz esterritorialización, el �locus� debería pri-mar sobre el �focus�. La coherencia parala Dz y el locus, está en que los problemasno son unidimensionales, homogéneos sinopolifacéticos, integrales, dinámicos,fractales.

Desarrollo institucional y Democraciaapuntaron -y simulan- a mitigar los efectos(manifestaciones) negativos de las desigual-dades sociales o, reducir los efectos per-versos de tales desigualdades sobre la con-vivencia social�10. A esto hay que añadirlas respuestas remediales finales a los de-terioros del medio ambiente -las tasascompensatorias, por ejemplo- y la fragmen-tación a las identidades culturales locales oregionales. La Dz por consiguiente no apun-ta a resolver las condicionantes estructura-les de la marginalidad social y la exclusióneconómica y cultural del sistema porqueprecisamente, ella es la estrategia banderade la nueva lógica entre Estado y sociedadasí como la revalorización del capital11.Ambos cambios conllevan modificacionestambién en la matriz socio-política supe-rior, es decir, en el régimen político sinmodificar la distribución real del poder ylos mecanismos de acceso al mismo. Igual-

mente se subestima los conflictos de poderal interior del Estado, en la sociedad y en-tre los dos.

GALIMATÍAS POLÍTICO DEDESARROLLO

Las disfunciones del desarrollo se aso-cian con disfunciones de lo estatal munici-pal y un sin número de disfunciones socia-les (no exactamente necesidades o caren-cias). La política social para la pobreza -focalizada-, sugiere que son los pobres losque tienen que cambiar, por sus caracterís-ticas y no lo estructural del sistema,ateniente al bienestar y al desarrollo social.Esta política residual periférica no seaproxima ni en broma al debate sobre losproblemas sociales, si no que mantiene ladesigualdad social y oculta la crisis de le-gitimidad institucional del Estado. La ac-ción de éste frente al problema, resulta serun mero enfoque marginal en la mismasociedad de la gestión social.

Es precisamente a estos condiciona-mientos y/o suposiciones alrededor de laacción estatal, lo que se ha denominado�Fetichismo Institucional�12 y que preten-da -lo institucional- a través de la políticapública y los sistemas y métodos de pla-

10. DE MATTOS, Carlos. ¿La Dz, una nueva panacea para el desarrollo local? Cuadernos de Economía No. 14. Bogotá:Universidad Nacional, 1990.

11. �La nueva territorialidad de la política estatal y de los aparatos públicos tiene relación con la nueva dinámica espacialde acumulación del capital privado y la descarga de funciones del Estado... el sistema fordista de producción y elmodelo neokeynesiano, el concepto, expectativas y la legitimación de la democracia estaban ligados a la existencia delEstado benefactor. La crisis de ambos modelos y el surgimiento de un nuevo período de acumulación y regulaciónestatal, requieren de otras prácticas de legitimación a partir de las cuales nace otro concepto, otro paradigma deEstado y Democracia... procesos de modernización del Estado con procesos de democratización del régimen político-en órganos de representación- y ajustes macroeconómicos son de tendencia mundial. Emergen nuevas formas deregulación: Dz, desconcentración, delegación, devolución de responsabilidades y roles entre Estado, sociedad, polí-tica y economía; se redefinen las relaciones entre sociedad y Estado y en lo cual lo territorial es el referente principal,lo local es el criterio de administración del gasto público, la financiación del desarrollo, la gestión y administración deservicios públicos�. RESTREPO, Darío. La Dz, mito y potencia. En: Cuadernos de Economía No. 16. Bogotá:Universidad Nacional, 1991, p. 25.

12. �Ninguna reforma administrativa del Estado ni readecuaciones territoriales de sus estructuras internas, pueden por sísolas modificar las situaciones problemáticas que atraviesa la soberanía, la integración social, la política, la economía,etc.� CORAGGIO, José C. Poder local y poder popular. Cuadernos de Claen No. 45. Montevideo, 1988, p. 106.


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nificación, menguar los efectos estructura-les del subdesarrollo tercermundista. Eneste sentido, y con respecto a la clase deproblemas arriba tipificados, la Dz sólo po-dría contribuir a moderar los concernien-tes a la segunda categoría, por lo demás, elestado social de cosas sigue y seguirá sien-do más agudo y complejo todavía. La pla-nificación como instrumento de acción nosupera la dimensión técnico procedimental(basada o dictaminada en pasos y segúnprescripciones normativas oficiales para elcaso) y sin fundamento en la particularidadde los requerimientos de una planificaciónsustantiva y orgánica a la municipalidad.Se trata entonces de una planificación ba-sada en el subdesarrollo, sometida a pro-cesos tecnocráticos, levantando planes yprogramas sectoriales, es decir, enfática enfocus, dirigida a limitantes estructuradasen la historia que pretende asistir, atenuarpero no superar las causas que las originany consolidan.

¿Acaso las actuales circunstancias recla-marán una nueva estrategia relegitimizadorade las estructuras institucionales de podery los roles e intereses que involucran? Asípasamos nueva y rápidamente de la parti-cipación política institucional a la partici-pación política paraestatal de la protestasocial, es decir, una evidencia real de lacontradicción - tensión entre los elementosde la democracia. Se descentralizó la debi-lidad institucional del Estado central. Lasolución no consistiría en revalidar un Es-tado insatisfactorio sino mejorar - cualifi-car los principios y directrices políticas que

fundamentan y proyectan al mismo pero ennivel local -gobiernos locales- y el papelde la sociedad en la construcción de pro-yectos territoriales de desarrollo, más alláde los instrumentales planes remediales decoyuntura. Se pretendería muy bien en unamayor politización de las relaciones entreEstado y ciudadanos, en términos de nego-ciación, ensanchando los espacios públicosde participación orgánica y profundizandoel carácter decisional de la misma así comoel control político a los gobernantes.

La �Democratización del Poder� públi-co local, a partir de un Estado incluyente yparticipativo13, políticamente responde a lastensiones y conflictos sociales originadosen la deficiencia del Estado frente a lasdemandas sociales básicas y debido a laausencia de canales de participación políti-ca y ciudadana14. La democratización llegaa ser principio, medio y fin de la gestiónlocal, de la gobernabilidad y la eficaciaestatal. Sin embargo, la gestión se demo-cratiza socialmente, pero se concentra po-líticamente, hecho que repercute en la cali-dad de la gestión, en los resultados y porúltimo en la calidad de vida local. Pero sise modifica la acción y escenario social dela política, deberían haberse renovado es-tructuras, métodos y modos de hacer polí-tica y gobierno, cambios que de facto nose ocasionan con la Dz. Es precisamenteen un orden institucional premoderno, don-de ella se implanta, y que la hace precaria.Hasta el momento con el reformismo seasumió que la democracia estaría dada poruna forma de organización del Estado ex-cluyendo de su definición el contenido so-

13. Un ideal constitucionalista, formal, nó real (�país real Vs país formal�).14. Para atenuar la movilización, ganar legitimidad del sistema y estimular la autonomía para la autogestión de servicios

e infraestructura, aparecen ofertas y demandas políticas, canales institucionales de expresión, acceso a información,consulta popular, gestión comunitaria, elecciones de gobernantes, nuevas mediaciones, veedurías, etc. como resulta-do de la presión que ejercieron sobre el sistema político la expresión paraestatal de organizaciones cívicas en paros,movimientos, tomas, etc.


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cial del poder que se ejerce bajo las formaspúblicas (nuevas como la Dz)... en estecaso, la democracia consiste en formas deadministración (gestión), así como los lu-gares de representación y participación. LaDemocracia se mediría por la localizacióndel poder en el espacio institucional máspróximo al ciudadano15. La participación aexcepción de la elección popular de alcal-des, ha llegado a ser consultiva, parcial yde opinión16. La participación social comoideología -instrumentalizada- inculca en elindividuo un respeto acrítico al orden dadoy a los resultados, a las jerarquías, a losimperativos del sistema, que le permiteaxiológicamente asumir el estado de cosas,sin mayores esperanzas y cuestionamientos.Esa legitimidad social garantiza el procesotécnico de la planeación estratégica, noideológica y apolítica. Pero la democrati-zación �implica adecuar la acción del Es-tado a las necesidades comunales, y al ejer-cicio real de la participación decisoria�17.A esto se suma las concepciones y estruc-turas de poder social configuradas por pa-trones centralistas, relaciones de parentes-co, teocracia local y la tradición nobiliariao bipartidista de los gobiernos.

En la Dz la intención de la reforma�democratizante� simula que transfiere ma-

yor poder a las estructuras estatales loca-les. Pero la efectividad de la Dz está con-dicionada por la composición y los intere-ses de los grupos sociales dominantes (ma-yores beneficiarios) en la localidad y de lasrespectivas estructuras locales de poder18.Para facilitar o promover la socializaciónpolítica de las clases populares -las mayo-rías sociales- y la equidad social (fines dela Dz), sería necesario articular las prácti-cas sociales de esas colectividades en tor-no a un �interés general local expresadoen un proyecto político. El error estructu-ral de la Dz para este punto de análisis, fuepartir del supuesto de armonía social local,cuestión más difícil en lo político por ladiversidad de valores, intereses, posicio-nes ideológicas, la existencia de diversaspropuestas, opciones, liderazgos, conflic-tos, etc., por lo que es aparente e iluso pen-sar la armonía, integración social y reali-zación del Proyecto, la permanencia y rei-vindicación consensual19 de tal heteroge-neidad. El conflicto disfuncional dificultael desarrollo. Y la Dz lo fortalece. El con-senso promulgado resulta ser parcial, co-yuntural, sectario, clientelar; los interesespreservan los sustentos del poder, intere-ses que no son iguales al interés general eincluso, foráneos y/o particulares20, filtra-dos en el Public Choice. El planteamiento

15. Orientados instrumentalmente, para gestionar soluciones a prioridades populares. El actor que se convoca social ypolíticamente desde la Dz -o sea desde el planteamiento oficiales interlocutor o facilitador, tutelado y controlado porel Estado, siguiendo los esquemas que éste le traza. Reproduce modelos de mediación de los partidos políticos,manipulado por intereses y situaciones contradictorias entre Estado y la sociedad; en síntesis, un reconocimiento,participación y organización cívico sociales que no contradiga al Estado y el statu quo.

16. La consulta popular por ejemplo, prohíbe someter a consulta más de lo que permite, y en especial, lo crucial ydefinitivo para la vida local.

17. LÓPEZ DE MESA, Beatriz. La política social en el marco de la Dz. Congreso Nacional de Trabajo Social.Bucaramanga: UIS, 1988.

18. DE MATTOS, Carlos. Op. cit. (1990).19. El �Teorema de la imposibilidad de Arrow� y la Democracia, demuestra que en ausencia de una unanimidad plena y

bajo hipótesis que parezcan razonables, el interés colectivo no puede existir: 1) con respecto a las preferencias de losciudadanos y 2) con respecto a la escala social de preferencias. ARROW, Kenneth. Valores individuales y valoressociales. Teoría de la democracia una aproximación económica. Barcelona: Antoni Casahuga, 1991.

20. Más allá de una crítica a la ley de la mayoría, los intereses se encubren y confunden con un instrumental procesoracional y estratégico de la planificación social, que surte decisiones técnicas, �óptimas�, �neutras� y apolíticas.


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en la Dz, de la democratización del poderno pasa de ser una apariencia para que laciudadanía solucione las demandas socia-les publicas. Las ciudadanías política y so-cial deben ser no sólo consumidoras depolíticas públicas, sino que ejerzan su de-finición y la correspondiente toma de deci-siones que involucra21 el desarrollo. Lamarginación de los actores plurales o ma-yoritarios en el proceso de la Dz, negandouna evidencia y significancia en la acciónsocial local, en las condiciones de una de-mocratización formal, delegativa y consul-tiva - expresiva, conduce a la percepciónsocial de considerar que el trabajo en obrascomunales por ejemplo, es participación,democratización decisoria como expresiónpública del desarrollo. Estrategias para so-lucionar deficiencias comunitarias no es de-mocratización. La actividad de las juntascomunales o vecinales por ejemplo, no tie-ne ningún tipo de autonomía (valga decir-lo), porque no pasan de ser derechos depetición que constitucionalmente puedeejercer cualquier ciudadano. Pero derechosy deberes deberían influyentemente ejer-cerse en los niveles decisorios, relaciona-dos con el bienestar y lo colectivo. Es de-cir, el problema de la democracia seinterrelaciona con la participación social22

y estas dos con el bienestar, en la medidaen que éste último es la posibilidad diná-mica de la convivencia, la satisfacción denecesidades sociales y de las condicionespara participar. Y es más, �un sistema

participativo debe tener dos niveles de ex-presión: uno en el campo de la pluralidadde las expresiones políticas, y el otro en elreconocimiento social de la pluralidad deconcepciones y vías de realización de lasnecesidades sociales e individuales�23.

La redistribución de poder y la revalo-rización de actores políticos y sociales noincide sobre los aspectos del poder y susbases locales, y que a su vez requiere -laredistribución- de un receptor-actor �ma-duro�, organizado y capacitado para lasresponsabilidades y las atribuciones políti-cas a partir de la Dz. Esa democracia lejosde ser sustantiva, orgánica y real, no supe-ra el nivel formal y de representación ycomo ya se indicó, dicha forma de partici-pación ha multiplicado y segregado los in-tereses y un mayor número de demandasque el sistema político no es capaz de aten-der. Por lo tanto el significado y ejerciciosocial del concepto de ciudadanía, en la Dzpolítico funcional, concluyen ser formalesy restringidos. Como resultado de esto, laintegración social misma se ve amenaza-da: la convivencia, la continuidad de pau-tas culturales e institucionales de integra-ción, el procesamiento de conflictos, ladecisión social, la efectividad de la políticapública, etc. Sin alterarlas, estos patronesde democracia legitiman las estructurasinstituciona-les en doble sentido: el mode-lo latino de democracia y los órganos ofi-ciales de poder que lo amparan.

21. �La participación orgánica modifica el establecimiento institucional en la medida en que los sujetos portadores deintereses sociales -difusos y colectivos- toman parte o influyen en los criterios y/o adopción de medidas administrati-vas y políticas locales�. SÁNCHEZ, Morón. La participación del ciudadano en la administración pública. Madrid,1980.

22. La participación social es un proceso social a través del cual los distintos sectores de la población en función de suspropios intereses y necesidades de grupo, género, etnia, clase, etc., intervienen directamente o por medio de susrepresentantes u organizaciones en la marcha de los distintos aspectos de la vida colectiva�. TORNER, Florentino. Elsujeto social y su potenciación socio política. México, 1956.

23. DEBUYST, Fredic. Proyects alternatifs democratie et debeloppment. Belgique: Ciaco, 1987, p. 24. 25 Cambios enla organización territorial del Estado para alcanzar -supuestamente- mayores niveles y estados de desarrollo social,democracia, eficiencia, equidad, convivencia e integración sociales.


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Así, la Dz difícilmente acierta solven-tar -o supone enfocar- problemas a travésde participación expresivo consultiva co-munitaria, ya que el desarrollo depende deinjerencias decisionales de Estado y nomeramente de lo comunal inmediato, asícomo sus problemas que no sólo son devieja data sino que están casi superados enotras regiones del mundo, tales como laintolerancia, las restricciones a la ciudada-nía, la exclusión cultural, la pobreza, etc.,y que constituyen en el ejemplo latinoameri-cano, el eje de los conflictos sociales. �Laexistencia de condiciones de pobreza abso-luta, impide el ejercicio efectivo de las liber-tades públicas, restringe la participaciónpolítica, es factor de conflicto social y li-mita la expansión de la actividad producti-va. El patrón de acumulación reinante re-genera exclusión, bajos niveles de vida enla base de los grupos sociales y regiones eimplican obstáculos estructurales al creci-miento, desarrollo y bienestar�24. Por con-siguiente, la redefinición de funciones pú-blicas de los municipios y de las relacionesentre Estado y Sociedad, sólo trae másineficiencias y cargas al municipio, sin su-perar las talanqueras específicas del bien-estar societario: condicionamientos estruc-turales relacionados con las formas de arti-culación y regulación entre el Estado, laeconomía y la sociedad.

GALIMATÍAS FUNCIONAL DEDESARROLLO

En las estratagemas descentralistas, elobjetivo del �Desarrollo Institucional� (DI)

es una condición inicial y tangente frente alos procesos sociales mencionados. Los fi-nes y estrategias de este propósito25 partedel presupuesto según el cual �los proble-mas de marginalidad, pobreza, exclusión yantidemocracia (entre otros, o sus efectos),son resultado de una deficiente y/o erróneaorganización estatal y de inexactas orien-taciones económicas. La salida a estas con-diciones críticas consistiría en una óptimomodelo de organización pública y la buenapolítica económica...�26. Según este supues-to causal, el cambio normativo institucionalpuede tener incidencia contundente sobrelas situaciones de desigualdad y en el desa-rrollo, sin modificar las relaciones produc-tivas y de poder en la sociedad y en lasestructuras de poder institucionales. Lacausa de los males sociales sería una �cues-tión de formas de organización pública. Elrégimen descentralizado sería la solución:eficiente y democrática, con una redistribu-ción de funciones y transferencias admi-nistrativas y presupuestales entre los órde-nes territoriales de organización del Esta-do�27. De acuerdo con esto, el centralismosería el gran escollo. Pero ni antes ni des-pués de la Dz los municipios latinoameri-canos han contado con la capacidad e in-fraestructura física, económica, técnica,profesional e institucional28 para generar yadelantar procesos de desarrollo autónomoy endógeno29. Los municipios no están di-ferenciados para asumir por igual estrate-gias institucionales, porque el desigual de-sarrollo espacial está sobre la base de lanatural heterogeneidad territorial. No po-

26. RESTREPO, Darío. Op. cit.27. RONDINELLI, D.A. Descentralización territorial power and the state: A critical response. En: Development and

changue, No. 21. Londres, 1990.28. La preexistencia de la diferenciación espacial del �desarrollo institucional� es incrementada con la Dz y las condicio-

nes de pobreza y crisis social son atendidas con programas institucionales inmediatistas, asistencialistas, subsidiarios,fragmentados temporal y espacialmente.

29. Y un traslado de competencias formales no significa autonomía, cambio estructural de condicionamientos al desarro-llo local, o mayor Dz en sí. Tampoco esas reasignaciones modifican ni la concentración de poder, ni las relaciones dedependencia con otros niveles de gobierno.


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dríamos hablar que la modernización de lafunción pública responde inicial y finalmen-te a las demandas apremiantes de las ma-yorías. El actual DI tiene prioridadendógena: se basa más en los roles, órga-nos y procedimientos en la institución y conrespecto al equilibrio intrainstitucional delrégimen del poder: �El poder -de interesesprivados o el de la acción pública- de unaforma institucional es un conjunto de rela-ciones políticas y sociales que se dotan deun aparato institucional en el ejercicio desu dominación ya sea en una forma centra-lista o descentralista�30. Funcionalidad te-rritorial del poder político, que luego setraduce en funcionalidad racional instru-mentales de administración - control social.

A este fetichismo institucionalista sesuma el hecho de que las decisiones toma-das en la Nación o la región, tienen mayorincidencia sobre el Municipio que las di-rectrices tomadas en y por el mismo. Laspolíticas sociales se formulan en el ámbitonacional y se ejecutan a nivel local. Entrelos dos ámbitos políticos ocurren contra-dicciones, exclusiones y restricciones. Porconsiguiente la articulación que podría ha-ber entre los dos sería formal, mecánica,asimétrica e impositiva. Las característi-cas específicas de la localidad prescribenpolíticas públicas locales particulares terri-torial y socialmente, basadas en inmedia-tos contextos sociales de vida. Una salidasería darle territorialmente contenido a lapolítica nacional, o regionalizar la admi-nistración de la política pública: sin lugara dudas, la Autonomía política constituyela mejor solución.

La descentralización desplaza los obje-tivos de respuesta a las necesidades de losgobernados por los objetivos de servicio alas necesidades de un planteamientoinstitucional. Pero al unísono las institu-ciones con limitantes y problemas internos,están atravesadas por las contradiccionesde la sociedad en que se circunscriben, porlo que la Dz sucumbe de entrada. Para laclase dirigente lo importante es robustecerlas estructuras de poder en la intermediacióncon funcionarios y políticos, y no la finali-dad para la que existen, es decir los impe-rativos sociales frente a la realidad. El DIse autolegitima: mantiene el poder institu-cional y alimenta las razones de mantener-se de las instituciones del subdesarrollo.

El sofisma Institucional31 se desvelacuando se comprende que la pretensiónprivada del capital de ampliar los espaciosde valor, la extensión y transnacionalizacióndel mismo, requiere de permeabilidad delas políticas y funciones públicas (como porejemplo el desarrollo institucional) a lasseñales de los mercados (ofertas, recursosnaturales, agentes económicos, etc.) local-mente. Con ello también se incorporan cri-terios económicos -mas NO gerenciales- dela empresa privada a las instituciones pú-blicas para su despliegue (costo eficiencia,costo beneficio, tasa de retorno, etc.). Estepatrón32 se extiende al asunto del bienestarsocial a la hora de financiar las políticaspúblicas que demanda el desarrollo. Porello la congruencia de la concepción capi-talista-territorial del desarrollo33 y del Es-tado descentralizado, autónomo, eficiente,

30. RESTREPO, Darío. Op. cit.31. DE MATTOS, Carlos. Op. cit. (1990).32. En esa gestión autoritaria y tecnocrática, la única relevancia de los actores es la de ser, en continuos momentos,

ciudadanos clientes o usuarios básicos de un servicio en el mercado de bienes y servicios.33. Lo necesario, pertinente y decisivo que consiste el Desarrollo, no es solamente un cambio o resignación de funciones

públicas, sino cambios orgánicos y sustantivos en la sociedad y en el Estado, desde cada uno de ellos.


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etc. En conjunto lo institucional34 adaptóuna progresiva acción racional con arregloa fines, originaria de lo micro y macro eco-nómico en todo el apartaje para con lasacciones públicas; la segunda relacionadacon manejo de recursos y saberes técnicos.El efecto procedente de dicha tecnocratiza-ción política es la despolitización de lasrelaciones entre el Estado y los ciudada-nos35. La gestión y el desempeño están en-tonces por fuera de las dinámicas políti-cas. La modernización institucional condu-ce a la instrumentalización de las decisio-nes, intereses y actores. Estos últimos sonlos perjudicados por cuantos representan-tes y miembros de un colectivo territorial,necesitan de condiciones y elementos polí-ticos para negociar o acordar las solucio-nes públicas a sus limitantes y dificultadesdel desarrollo.

En síntesis el DI, no sólo esta permeadopor el sistema clientelista, sino que por nin-gún medio podrá cambiar las causas o de-terminantes de la pobreza social, la exclu-sión política, la marginación cultural y elsubdesarrollo territorial.

Por lo tanto, el anhelado �DesarrolloInstitucional� municipal-regional va másallá de lo legal-administrativo y tecnocráticoy debe tomar en consideración tanto lasinfluencias externas, como los procesosinternos en el marco de una sociedadmulticultural, pluriracial, pluriclasista enla que se operan diversos conflictos, y otrosque resaltan la heterogeneidad de los pro-

cesos locales y regionales, es decir un DIcon un enfoque social: género, étnico, te-rritorial, cultural, etc. Una concepciónhomogenizadora del desarrollo niega unreal desarrollo institucional local. Por cuan-to el desarrollo local (de regencia del �Es-tado municipal�) involucra sujetos, pode-res, roles e intereses, se valora con mayorrealismo el papel de los gremios, partidos,organización comunal, formas asociativas,etc., ligados a diferentes intereses en elámbito de la institucionalidad local.

En últimas, una rectificación de orien-tación al objetivo de la Modernizacióninstitucional estaría dada aquí, por una rup-tura del equilibrio de poder, de la partici-pación institucional de los sujetos socialesplurales36, y el cambio de las estructurasmediante un cambio de valores y de reglasde acción legitimadas y validadas a travésde un proceso social, de voces colectivasportadoras de historicidad.

La importancia e inclusión de aspectosestructurales de la realidad local,sociológicamente entendidos, en los supues-tos y fundamentos de la Dz modifican nosólo a los propósitos descentralistas sinotambién el desarrollo o bienestar como efec-to de la contribución y operación de talespropósitos. No obstante, esto no conduci-ría a una mayor autodeterminación local onacional. Precisar el significado socio po-lítico de la Dz, o sea, los efectos en la orien-tación y estructura de la sociedad (moder-nización, legitimación, glocalización, etc.).

34. �El concepto de instituciones abarca no solamente los organismos operativos de poder del Estado, sino todo elconjunto de ideas, creencias, valores, principios, representaciones colectivas, estructuras, relaciones interpersonalese intergrupales que condicionan el comportamiento de los miembros de una sociedad, estructurándola y caracterizándolaen su dinamismo histórico�. VELÁSQUEZ LOZANO, Fabio. Desarrollo institucional y las relaciones entre sociedadcivil y Estado. Cuadernos de Desarrollo Rural No. 34. Bogotá, 1995, p. 47.

35. VELÁSQUEZ, Fabio. Ciudad y participación. Cali: Univalle, 1997.36. Parte del éxito principal de las instituciones tiene que ver con la existencia de redes de tejido social, de la cultura de

la solidaridad, de virtudes cívicas y de una alta estima hacia lo público. Documento Conpes. Promoción a la partici-pación de la comunidad. Bogotá, mayo 5 de 1995.


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Y entender que la Dz no apunta a unaestimulación autónoma de la organizaciónsocial local, como condición indispensablepara el �desarrollo�.

Queda sin resolver una duda en espe-cial: Si no es la Dz, ni el �elegido popular-mente� ni el �Estado local�, ¿cuál es la

teoría, instancia y la estrategia políticas queconvierta la identidad local-regional y sudinámica, en una organización realarticuladora de un proyecto de cambio?

Un �diálogo de saberes� y el intercam-bio de utopías, podría orientar dialéctica-mente la construcción de una respuesta.

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FILOSOFÍA Y RELIGIÓN ENCOLOMBIA

En la formación-información que imparteel sistema educativo colombiano encon-

tramos como fundamento esencial la infor-mación religiosa. Esta no sólo se da en laEducación Media sino a nivel de la Educa-ción Primaria. El derecho reconocido quetiene la Iglesia para educar a los colombia-nos cumpliendo en esta forma una de sus�misiones� es una interpretación de lo con-sagrado en el Concordato (1887). El reco-nocimiento constitucional a la Iglesia Ca-tólica como la del Estado; los términos delConcordato firmado en 1973 lo vuelven areconocer: de los 32 artículos que contie-nen los Nos. 5, 10, 11, 13, se refieren alderecho que tiene la Iglesia Católica a im-partir educación, además �considera laReligión Católica, Apostólica y Romanacomo elemento fundamental del bien co-

mún y del desarrollo integral de la Comu-nidad Nacional, Art. 1; da en este recono-cimiento a la relación Estado-Iglesia unaclaridad mayor, y perfecciona la simbiosisReligioso-Político del Estado y de la ideo-logía que sustenta estas relaciones. En es-tos elementos aparecen, en expresiones ju-rídicas, las ideas y deseos de don MiguelAntonio Caro, quien fue uno de los gesto-res de la Constitución Política de Colom-bia (1886); y quien en su escrito sobre �ElPartido Católico -El Partido en el Mundo-�sostuvo:

En aquellos países en que el catolicis-mo llevó sus conquistas hasta incorpo-rar en sus gremios la mayoría de losciudadanos, éstos aspiran, además, aorganizar la sociedad católicamente, asícomo católicamente recogieron la fami-lia, y forman un partido contra los hom-bres que pretenden imponer gobiernos

ELEMENTOS DE UNA COSMOVISIÓN EN TEXTOSESCOLARES EN COLOMBIA ENTRE 1960 - 1980

PEDRO PABLO RIVAS OSORIO*

* Magíster en Filosofía. Director del Centro de Estudios e Investigaciones Latinoamericanas -Ceilat- de la Universidadde Nariño.


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ateos a pueblos creyentes. La escuelade los que esto pretenden se llama �laescuela liberal� y en ella están afilia-dos los incrédulos, los apóstatas y loscatólicos de poca o de mala fe.

... Cuando las agresiones a los puebloscatólicos fueron armadas, armada fuela defensa, y a ejércitos impíos se opu-sieron ejércitos cristianos. Hoy que lasagresiones son principalmentedoctrinarias, doctrinaria debe ser prin-cipalmente la defensa, y como el granerror contemporáneo no es tan sólo elorden religioso, sino del orden religio-so en sus relaciones, con el orden polí-tico, como este carácter nuestro es ca-rácter distintivo, por razón debe ser, yes en efecto, religioso-político la cru-zada que a sus invasiones oponemos1.

En el siglo XIX y anteriores se dieronimportantes y dicientes polémicas acercade los contenidos que debían impartirse encolegios y universidades. Polémicasenmarcadas en la lucha por implantar unadeterminada ideología a nivel de la instruc-ción religiosa y de la formación recibidaen las instituciones de educación, respal-dada por grupos denominados conservado-res y una ideología anticlerical, laica, noconfesional, no religiosa implementada porgrupos denominados liberales, quienestraen el pensamiento de Destutt de Tracy yde Jeremías Bentham, entre otros.

En la época analizada -y más exacta-mente en la década de los 60- continúanlos contenidos relacionados con las cien-

cias naturales basados en conceptos reli-giosos como se desprende de un estudio delos programas del Ministerio de EducaciónNacional; las ciencias citadas son elabora-das para la instrucción a partir deformulaciones como creación de la natura-leza, ordenación del universo por un crea-dor etc., organizadas a nivel explicativo enuna simbiosis de juicios entresacados de laciencia y de la religión.

Respecto a la filosofía escrita en Co-lombia Rubén Sierra Mejía afirma de las�obras filosóficas� que:

�... miradas en conjunto, se puede se-ñalar algunas características generalesde la obra filosófica escrita en Colom-bia: 1) Casi nunca ha sido un tema filo-sófico sino un texto el tema de estu-dio�2;

en el caso de aquéllos libros utilizadosen la academia es la historia de la filosofíala comentada y divulgada, �es la exposi-ción de la marcha del pensamiento filosó-fico a través de las edades�3 o como lo afir-ma el Hermano León E. en su Historia dela filosofía

... La presente obra pretende ser, antetodo, de carácter elemental. Su apariciónno obedece, por tanto, en forma alguna, aldeseo de profundizar en la Historia gene-ral de la Filosofía ni en ninguna de sus par-tes, sino tan solo al de divulgar una disci-plina, cuya utilidad parece superfluo de-mostrar en este lugar, lo propio que su re-conocida necesidad4.

1. CARO, Miguel Antonio. Obras: Filosofía, Religión, Pedagogía, Tomo I. Bogotá: Voluntad, 1962. p. 751.2. SIERRA, Jaramillo Rubén. Ensayos filosóficos. Colección Autores Nacionales. Bogotá: Instituto Colombiano de

Cultura. 1978, p. 92.3. LEÓN E., Hermano. Historia de la filosofía, Bogotá: Librería F.T.D. Colección Champagnat. 1975, p. 25.4. Ibídem, p. 19.


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Carácter compartido con otros autores:

... No es un texto para universidad, niun tratado propiamente de filosofía, por-que no se trata en el bachillerato de for-mar profesionales en filosofía ni muchomenos eruditos5,

afirma el sacerdote jesuita Jaime VélezCorrea en la presentación de su libro�Aprender a filosofar� y así otros autorescomo E. Benloch Ibarra cuando en el suyo,Filosofía 6o. dice en el preámbulo �Nocreas que al acabar este curso sabrás mu-cha filosofía. No. Solamente habrás empe-zado a penetrar en sus secretos�6. El argu-mento que se desprende de estas afirma-ciones no trata de generalizar pero sí dedemostrar que, si bien el conocimiento fi-losófico exige esfuerzo, por no afirmar queel camino que hay que recorrer es difícil yarduo, no por eso quienes se han dedicadoy se dedican a la escritura de textos de filo-sofía, dejen a un lado sus temas y proble-mas, en ocasiones abordados de una mane-ra por demás superficial y ademásdescalificadora si no corresponden a la pers-pectiva del autor; perspectiva un tanto fá-cil de justificar por muchos autores de li-bros de filosofía dirigidos a la enseñanzamedia que se ajustan a exigencias políticasancestrales, polemizadas como función deun �Estado educador�:

El Estado tiene la obligación de edu-car por los medios que le concede elderecho penal; los castigos y recompen-sas, la persecución a los delincuentes yla protección a los hombres honradosreprimen el mal, estimulan al bien y sonpor lo tanto un medio de educación pú-blica, aunque imperfecto y deficiente...

Ahora, pues, el Estado, confundiendola obligación de educar, de formar elcarácter nacional, de fomentar la ilus-tración, con el derecho de doctrinar (quecorresponde a la Iglesia) y con la pro-fesión de enseñar las ciencias (que co-rresponde a las universidades, a loscuerpos científicos y los organismosdocentes), refundiendo en uno tales con-ceptos, que son enteramente diversosunos de otros, aunque armónicos,declárase a un tiempo director de en-tendimientos y de conciencias, e inva-diendo así a la vez con escándalo y vio-lencia, los derechos de la religión y dela ciencia, burocratiza la educación entodas sus manifestaciones.

El Estado empieza por hacersedefinidor; tal es el primer paso en elcamino del abuso. Luego se hace pro-fesor, enseña lo que define, dicta lec-ciones por su propia cuenta. Disponien-do de los grandes recursos formados conlas contribuciones públicas, ofrece en-señanzas gratuitas, mata la competen-cia, y se alza con el monopolio de ense-ñar. No contento con esto, decreta comoobligatoria su instrucción. El Estadoarmado de la espada de la ley, imponesus opiniones desautorizadas y capri-chosas, ... Tal es la última etapa de estausurpación intelectual, que vemos des-envolverse en el Estado moderno comogigantesca amenaza a toda honrada li-bertad y que más crece a medida quemás se seculariza el Estado mismo, yque de mayor independencia blasona7.

A lo anterior se tendría que agregar quetanto lo tratado como Historia de la Filo-

5. VÉLEZ Correa, Jaime. S.J. y otro. Aprender a Filosofar. Bogotá: Editores, p. 7.6. BENLOCH, Ibarra E. y otro. Filosofía 6o. Madrid: Ediciones S. M. 1965, p. 3.7. CARO, Miguel Antonio. �El Estado docente�, En: Obras, Op. cit., 1962. pp. 1400-1401. También: �El Estado

Docente�, En: Artículos y discursos. Bogotá: Librería Americana. 1888, p. 360 sgt.


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sofía -los filósofos y algunas formulacionesde sus obras- es abordado con subjetividad�no todos los pensadores nos son gratos enidéntico grado�8 y con criteriosdoctrinarios, lo que hace que los autoresprefieran afirmarse como defensores de unaFilosofía católica con la cual �... podráorientarse el alumno a distinguir con faci-lidad la verdad del error en el conjunto dedoctrinas y teorías que se desarrollarán�9.Conceptos como Razón y Fe, Dios, hom-bre, libertad, ética, etc., son abordadosdesde una perspectiva que deriva en unamirada parcializada e intransigente, dog-mática de los filósofos y las filosofías tra-tadas en estas historias de la filosofía. Pers-pectiva configurativa del proceso históricoy ontologizante en la formación de la na-ción colombiana.

Se podría afirmar que esta tendenciacatólica no es sino producto de los momen-tos políticos. En la década del 50, con lacaída del régimen liberal, Laureano Gómezaccede al poder e �invocando los idealesde hispanidad y catolicismo, sumados a undesprecio de las tradiciones democráticasoccidentales, Gómez quería edificar el apa-rato del Estado sobre la base de una repre-sentación corporativa de la sociedad. Granadmirador del régimen franquista en Espa-ña, había colocado como uno de los pilaresde su gobierno, la defensa de la �civiliza-ción cristiana� ante el avance del comunis-mo y demás ideologías contrarias a los há-bitos católicos de la América española.

Todo esto se tradujo en un enfermizoanticomunismo y en una censura a toda cla-se de publicaciones que se apartaran de losvalores que orientaba el Estado como lomanifiesta Rubén Sierra Mejía10. A lo quele debemos agregar la tendencia a volver ala escolástica pregonizada por los pensa-dores del momento entre los cuales valedestacar al austriaco Victor Frankl quien,según el mismo Sierra Mejía, proponía �lavuelta a Santo Tomás� y �la vuelta aSuárez� con lo que los postulados católi-cos son los que van a dirigir los textos quese seguían en los colegios y universidadesy con más razón las historia de la filosofíaescritas para uso de la academia. Sin em-bargo, la tendencia católica en filosofía esuna constante que adquiere el rango de ofi-cial, de estatal, de manera absoluta, es de-cir, no prestable esta filosofía a discusiónen sus contenidos, en su función social nicomo fundamento de la nacionalidad. Lafilosofía se la vuelve un dogma y dogmáti-ca y da el paso para que en su uso y abusose incurra en el filosofismo, en las merasopiniones. No es presentada la opinióncomo materia bruta para el filosofar, paraenfrentarla con argumentos filosóficos yactivarla como necesaria y crear una acti-tud que podría incentivar, animar algo asícomo un estado de filo-doxa, a la maneracomo al filósofo se lo exigió la diosa11; o,en términos de lo que Hegel, luego, indi-cará como la experiencia de la concienciaen su caminar hacia el saber12. En palabrasde Hyppolite:

8. Ibídem, p. 209. Ibídem, p. 2110. SIERRA MEJIA, Rubén. Ensayos... Op. cit., p. 10611. �Es preciso que conozcas todas las cosas, tanto la inconmovible entraña de la verdad, perfectamente circular, como

opiniones de mortales en las que no descansa verdadera certeza. Has de aprender, con todo, aún éstas, porque el quetodo debe investigar y de toda manera preciso es que conozca en pareceres aún la propia apariencia...� JAEGER,Werner. La teología de los primeros filósofos griegos. 1a. edic. México. 1952, p. 97-98.GIGON, Olof. Los orígenes de la filosofía griega: de Hesíodo a Parménides. 2a edic. Madrid: Gredos. sd., p. 277-278. sin fecha.

12. RIVAS OSORIO, Pedro Pablo. Filosofía y Vida cotidiana. 1a. edic. Pasto: Universidad de Nariño. 1989.


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La conciencia que, renunciando a susprimitivas convicciones, alcanza a tra-vés de sus experiencias el punto de vis-ta propiamente filosófico...13.

Bajo estas premisas es fácil observar queen la Filosofía en Colombia, al estarinfluenciada por esta tendencia católica, elfilosofismo en ella hace énfasis en deter-minados autores y determinadas corrientescon lo que aún la visión política del mundoes conformada de una manera religiosa eintolerante y se sientan premisas para lacondena de otras filosofías y filósofos:

La filosofía católica no reconoce opo-sición, sino amistosa concordancia en-tre razón y fe, entre teología y filoso-fía. Son ambas ciencias independientes,parcialmente coincidentes en su objetomaterial pero distintas por el formal yconcordantes en sus resultados.

La filosofía católica reconoce la Re-velación y acepta sus dogmas, tomán-dolas como norma negativa en sus in-vestigaciones y conclusiones. Siendo lapalabra divina infalible, cualquier con-clusión de la filosofía que contradiga ala Revelación no puede ser verdaderani filosófica. Por eso, es inaceptable lateoría de la doble verdad de Arroes,según el cual una afirmación verdaderaen filosofía puede ser falsa en teología,y viceversa14.

Filosofía y teología, se simbiotizan deforma tal que aparece Dios como una figu-ra antropomórfica, como punto central deuna cosmovisión que supuestamente es lade la cultura colombiana:

La filosofía católica defiende la exis-tencia de un Dios personal, infinito,creador, y providente, Señor absolutoy fin último de todo cuanto existe.

Dios en el catolicismo, es padre amo-roso, que por amor ha creado todas lascosas, y por amor sigue interesándosepor ellas. La providencia divina se ex-tiende a todo cuanto existe, y especial-mente al hombre15.

Y este Dios, como lo aclara el autor-León E.-, es el Dios del Cristianismo, elcual se distingue, según él del dios griegoo del Demiurgo de Platón o del panteístade Plotino y Spinoza y así de otras corrien-tes, de modo que es la idea cristiana deDios antropomorfizada con sus consecuen-cias, la que impera o debe imperar comoguía de acción para el hombre como es lonatural, no sólo en las motivaciones parael acceso a la filosofía sino para la acciónpolítica y para la construcción de la nación.Por otra parte,�con relación al problemadel hombre, defiende la filosofía católicala espiritualidad, libertad e inmortalidad delalma humana�16 con todo lo excluyente alas posibilidades de apertura a principios yactitudes sociales como podrían ser los co-rrespondientes a fundamentaciones de éti-cas y de una moral diferenciables. El dis-curso de la filosofía católica en Colombiano admite sino la presencia de Dios comoguía y fin, al que deben someterse no sólolos particulares sino la sociedad y la auto-ridad, aún la del Estado. Así, en esta pers-pectiva la filosofía es doctrina.

13. HYPPOLITE, Jean. Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu de Hegel. 1a. edic. Barcelona: Península.1974, p. 14.

14. LEÓN, E. Hermano. Historia de la Filosofía... Op. cit., p. 21.15. Ibídem, p. 21.16. Ibídem, p. 21-22.


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UN PROYECTO TEOCÉNTRICOPARA EL ESTADO

En el Quinto Congreso Interamericanode Educación Católica se pone de mani-fiesto la necesidad de �publicar obras deFilosofía Pedagógica inspiradas en los eter-nos principios de la Iglesia Católica, ma-dre fecunda y luz de la verdad�17. Se tratade un proyecto inspirado en la necesidadde brindar los conocimientos filosóficosporque �en el caos del pensamiento con-temporáneo engendrado por el olvido deDios, naufragan muchas conciencias hones-tas por carencia o endeblez de bases filosó-ficas�18.

Nicolás Gaviria no distingue entre Fi-losofía Pedagógica y Filosofía de la Edu-cación. No podría determinarse aquéllacomo una epistemología de las prácticas ymétodos de enseñanza, como resultado delos avances de las diversas ciencias. Porotra parte, su Filosofía de la Educación noes expresión del proceso y el resultado dela reflexión sobre las filosofías en relacióna lo que éstas contienen acerca de la for-mación de los individuos, de las demandassociales en cuanto al desarrollo cultural yla función de los procesos de formación delos miembros de la sociedad y sus resulta-dos. Como una respuesta a la necesidadexigida por el Congreso antes citado, se laentiende, más bien, de manera edificante:

urge la sólida preparación del Magiste-rio en la disciplina filosófica, no encuanto ésta ofrece de especulativo comoprofesión del pensar sino en cuanto ellaafecta al ideal de la vida humana, en

cuanto repercuta sobre los principiosorientadores de la razón y de la con-ducta moral con que Cristo señaló parasiempre la meta definitiva de la huma-nidad. Que es paralelamente la metasuprema de la educación... De ahí porqué la correlación filosofía-educacióninteresa en grado sumo al pedagogo19.

Esta determinación de la filosofía enColombia se la construye como un proyec-to filosófico-pedagógico; necesaria comouna demanda social exigida para la cons-trucción de una nación unicultural,apluralista; que responde a un proyectocultural constitutivo de un estadoteocentrico como un depositario de poderde un modelo de cristiandad que debe serpuesto en circulación por maestros y sa-cerdotes para asegurar unas relaciones na-turales entre la Iglesia Católica y el Esta-do. Así, desde esta filosofía el maestro esel pedagogo y sacerdote funcionario delEstado, como el sacerdote es pedagogo fun-cionario de la Iglesia como institución:

Necesario, igualmente, es este estudioa los seminaristas cuya futura labor estáíntimamente unida a la tarea magisterial,la cual es, por cierto, un campo fecun-do de aplicación pastoral. Entendemosel magisterio como un sacerdocio de lapedagogía y el sacerdocio como unapedagogía del espíritu20.

La ausencia de una reflexión sobre lascondiciones sociales en las cuales se cons-tituyen las prácticas pedagógicas y los co-nocimientos que fundamentan estas mismasprácticas que, tanto afectan como posibili-tan la construcción y reconstrucción de la

17. GAVIRIA E., Nicolás. Filosofía de la Educación. edic. 2a. Medellín: Granamérica, 1960, p. 5.18. Ibídem, p. 5.19. Ibídem, p. 6.20. Ibídem, p. 6.


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cultura no viabiliza un conocimiento filo-sófico diferente que responda a la deman-da de un contexto histórico en el cual exis-te una diversidad cultural en la sociedad,donde la política además de las formas deexpresión conocidas como son los partidos,el sistema electoral, el Estado, la Iglesia,las ideologías, las instituciones políticasdemanda otras que respondan a problemá-ticas culturales y regionales partícipes deuna nación de múltiples características; loque estaría en concordancia con lo que diceNicolás Gaviria pero que no es viable por-que no responde a la demanda del proyectofilosófico pedagógico:

Que la filosofía influye en el sistemade educación es indudable. Los problemaspedagógicos son, en su último análisis, pro-blemas filosóficos. Toda concepción filo-sófica de la vida tiene su aplicación másfecunda en la pedagogía y determina cam-bios en su orientación. No hay movimien-to filosófico de alguna importancia que nohaya dejado huellas profundas en la peda-gogía de su tiempo. Podemos afirmar: Quelos sistema educativos reflejan las ideas fi-losóficas imperantes en el medio social21.

Al importar la filosofía �en cuanto ellaafecta al ideal de la vida humana, en cuan-to repercuta sobre los principiosorientadores de la razón y de la conductamoral con que Cristo señaló para siemprela meta definitiva de la humanidad�22. Enconsecuencia en Colombia es una forma re-conocida por el Estado en la cual la peda-gogía, la filosofía y la teología no se pue-

den desligar aunque cada una por separadotenga sus espacios propios:

Pedagogía, filosofía y teología con sercampos delimitados por su objeto pro-pio, están en una íntima e inseparablerelación, en forma que no podemos con-siderar fecundo ninguno de ellos si nose aprovecha los servicios de los otros.Filosofía y teología encarnan en la for-mación educativa del ser humano o sonbrillantes llamaradas para recreo denaturalezas privilegiadas. Pedagogía sinfilosofía y teología es ilusión inconce-bible, es puro fraude psicológico o ma-nipulación técnica para no decir que espuro cultivo de impulsos animales�23.

En la investigación realizada en 1965,entre alumnos de sexto de bachillerato,sobre �El bachillerato colombiano. Aspec-tos de su función ideológica� por el soció-logo André Benoit24, encontramos que laideología religiosa fundamenta determina-da visión de la filosofía y determinadasactitudes, las cuales se logran establecer através de las respuestas que los estudiantesdan a las preguntas hechas, como:

�Las desigualdades sociales y econó-micas que se observan en la sociedadson en último término, el reflejo de lavoluntad de Dios�25; �en este caso losestudiantes de los colegios católicostienden a aceptar más que las desigual-dades socioeconómicas son en últimotérmino el reflejo de la voluntad deDios�26. El investigador ha encontradoque esta actitud es más frecuente en los

21. Ibídem, p. 9.22. Ibídem, p. 623. Ibídem, p. 624. BENOIT, André. El Bachillerato colombiano. Aspectos de su función ideológica. Bogotá: Tercer Mundo, 1968.25. Ibídem, p. 28-48. Pregunta 25.26. Ibídem, p. 37.


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colegios católicos situados en comuni-dades pequeñas.- (�¿Qué se sabe de es-tas comunidades?�. Ante todo que sonsencillamente más �pequeñas�, sin sersuburbios de una gran ciudad. Es de-cir, que tienen una vida social propia,en la cual es lógico suponer mayor con-trol social y por tanto, menos pluralis-mo y más conservatismo)27.La única causa de los problemas socia-les y morales que padece el mundo mo-derno es la pérdida de la fe en Dios�...�El 60.7% (195 estud.) estuvo de acuer-do, el 34% (109 estud.) en desacuerdoy el 5.3% (17 estud.) escogió la alter-nativa diferente28.

El investigador concluye que:

En síntesis la mayoría de los estudian-tes creen que la pérdida de la fe en Dioses en realidad la única causa de los pro-blemas sociales y morales que padeceel mundo moderno (176 estud. sobre321). De estos la mayoría no puedeexplicar por qué cree en eso y se limitaa repetir la afirmación (102 estud.). Losdemás ven las consecuencias fatalespsicológicas y éticas de la pérdida de lafe (59 estud.) o dicen que al seguir ladoctrina de la Iglesia no habría proble-mas sociales (15 estud.).... Los estudiantes que no creen que lapérdida de la fe en Dios es la causa delos problemas sociales y morales (132en total), mencionan causas �psicoló-gicas� (60 estud.), se limitan a decirque �hay otras causas� (31 estud.) adu-cen ejemplos que demuestran lo con-trario (27 estud.) o dicen únicamenteque no hay relación ninguna entre pér-dida de la fe en Dios y problemas so-ciales y morales (14 estud.)29.

Lo anterior lo encuentra el autor enexpresiones dadas por los estudiantes tales

como: �al perder la fe en Dios, se pierdetoda conciencia del bien�, �cuando unopierde la fe, pierde el concepto de lo quevale la vida, es decir pierde todo...� �Dioses como un temor y cuando se pierde secontrola menos�30.

Los jóvenes establecen una fuerte rela-ción entre la filosofía y la teología al con-siderar como �algo evidente que la filoso-fía lleva al mejor conocimiento de Dios�31.

Por otra parte aparece como una pro-funda preocupación este conocimiento vin-culado con la filosofía al considerar si �¿alos cristianos les convienen más los estu-dios filosóficos que los estudios técni-cos?�32. El investigador encuentra que �lafilosofía lleva a un mejor conocimiento dela religión y de Dios y de hecho tiende afortalecer la religiosidad. Este grupo nohace mucha distinción entre filosofía y teo-logía�33. En las respuestas a esta preguntael investigador encuentra tres argumentosen los estudiantes:

1.- La filosofía trata de problemas másesenciales que las ciencias positivas. Lafilosofía lo orienta a uno por la vida.Este grupo tiende a separar la �mate-ria� y el �espíritu�.

2.- La filosofía lleva a un mejor cono-cimiento de la religión, de Dios y dehecho tiende a fortalecer la religiosi-dad. Este grupo no parece distinguirentre filosofía y teología.

3.- El estudio de la filosofía permite alos cristianos defender mejor su reli-

27. Ibídem, p. 41.28. Ibídem, p. 78. Pregunta 8.29. Ibídem, p. 80.30. Ibídem, p. 79.31. Ibídem, p. 68.32. Ibídem, p. 48. Pregunta 12.33. Ibídem, p. 68.


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gión. Hasta cierto punto esta posiciónes un caso particular de la posición an-terior (identificación, filosofía y teolo-gía cristiana), pero el enfoque no es elincremento de la religiosidad personal,sino la función apologética34.

Sobre un total de 321 estudiantes, 83dicen que a los cristianos les convienenmás los estudios filosóficos que los es-tudios tecnológicos; 176 no están deacuerdo con esta afirmación y 61 asu-men una posición neutra o indiferenteque en realidad equivale a una posiciónde rechazo a la afirmación. Un estu-diante no contestó a la pregunta 1235.

Las anteriores conclusiones elaboradaspor André Benoit a quien le acompaña eldeseo y la necesidad de mejorar la forma-ción religiosa y una efectividad en los pro-pósitos de la actividad de las �Iglesias Cris-tianas� son de suma importancia; como élmismo lo dice:

En realidad, tanto el ambiente del mo-vimiento de planificación de la educa-ción como en las discusiones sobre con-tribución de las Iglesias al desarrollode la educación, el interés tiende a con-centrarse en la extensión del sistemaeducacional, y en el aspecto técnico di-dáctico. El campo de los valores e ideastransmitidas por el sistema educacionalparece quedar fuera de la misión �pla-nificadora� o �renovadora�. La preocu-pación respecto a los valores e ideaspodría limitarse a dos preguntas:�¿Cómo transmitirles a un mayor nú-mero de jóvenes? y ¿cómo transmitir-les mejores métodos didácticos?�36.

Y en una de las introducciones hechaspor Gustavo Pérez Ramírez, SecretarioRegional de la Federación Internacional deInstitutos de Investigaciones Sociales

y Socio-religiosas para América Latina-Feres- (Bogotá, 1964-1968), una de lasorganizaciones que patrocinó la investiga-ción, encontramos: �Anhelamos que el pre-sente estudio sirva especialmente a los edu-cadores y a los miembros de las IglesiasCristianas, para reflexionar sobre su papelen el desarrollo de la sociedad, mediantesus esfuerzos en el campo de la educa-ción�37.

Para los estudios sobre la filosofía enColombia la importancia de esta investiga-ción radica en que nos muestra que la fun-ción fundamental del bachillerato colom-biano -bachillerato clásico- es impartir unaideología de tipo religioso; que la filosofíaes un medio estructurante de la religión38.

Es de anotar que en la investigación loscolegios y estudiantes se clasificaron como:a.)- Colegios Católicos de carácter priva-do; b.)- Colegios Protestantes; c.)- Cole-gios Oficiales.

Pero debemos tener en cuenta que loscolegios oficiales, sencillamente, tambiénson colegios católicos en la clasificaciónhecha. A nivel de la organización real delsistema Educativo todas las institucionesescolares, colegios y escuelas son de ca-rácter cristiano-católicas por interpretaciónde la Constitución y mandato del Concor-dato (Concord. Art. XII): �En el desarro-llo del derecho que tienen las familias ca-tólicas de que sus hijos reciban educaciónreligiosa acorde con su fe, los planes edu-cativos, en los niveles de primaria y secun-daria, incluirán en los establecimientos ofi-

34. Ibídem, p. 68.35. Ibídem, p. 70.36. Ibídem, p. 15.37. Ibídem, p. 16.38. Ver: Directorio Nacional Conservador. �-Preámbu-

lo doctrinario-�, Principio 1. Estatutos del PartidoConservador Colombiano.


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ciales, enseñanza y formación religiosa se-gún el magisterio de la Iglesia�, (Bogotá1973).

Por otra parte, en la educación supe-rior se manifiesta una marcada tendencia ala formación ideológica religiosa en térmi-nos de la explicación conceptual que se dade los fenómenos históricos y sociales. Enel estudio sobre �Educación y movimientosocial� de Germán Rama, encontramos quedurante el siglo XX, hasta el año 1940 elcrecimiento de establecimientos fue mode-rado y respondió fundamentalmente a de-mandas de naturaleza ideológica oconfesional. En el período surgen o rena-cen -perviviendo desde entonces- las si-guientes universidades: Externado de Co-lombia y Libre (de connotaciones laicas yen el espíritu de algunos teóricos de defini-ción anticlerical); Pontificia Bolivariana yJaveriana de notoria orientación confesionaly la Universidad de Nariño, fundada en1904. Salvo esta última, las otras cuatrodeben su creación o resurgimiento a la opo-sición entre liberales y religiosos, o entreagnósticos y creyentes, que se correspon-dían con la división política entre liberalesy conservadores39. Sin embargo, los esta-tutos de la Universidad de Nariño la ins-criben �en el espíritu católico del pueblocolombiano�:

La Universidad de Nariño es una enti-dad de docencia superior, esencialmenteautónoma y apolítica, con personería ju-rídica, cuya misión es el fomento y di-fusión de la cultura, la enseñanza pro-fesional y técnica secundaria y artísti-ca, la investigación científica y el me-joramiento de las condiciones individua-

les, morales y económicas de la colec-tividad, de acuerdo con las normas cons-titucionales y legales vigentes y en ar-monía con el espíritu católico del pue-blo colombiano40.

Independientemente de la fecha del tra-bajo del sociólogo Benoit -se refiera al año1965-, no se invalida su actualidad. En esaépoca decía:

Hay también algunas manifestacionesde una nueva Ideología Religiosa, es de-cir, de una ideología que se distinguede la tradicional, pero que, por otraparte, no rechaza los valores religiosossino que en parte se inspira en ellos.Componentes de tal ideología nuevason: la motivación religiosa para el com-promiso en las tareas de construcciónde la sociedad, la motivación religiosapara la realización de una mayor igual-dad socio-económica entre los hombres,la tolerancia religiosa, la percepción dela religiosidad como una fuerza ética yexistencial (...), se puede afirmar queen los colegios protestantes se destacanmás índices que en otros colegios deuna nueva ideología compatible con lareligión (tolerancia, igualdad, basada enel valor religioso, religiosidad comoinspiración existencial)41.

La preocupación no sólo ha sido de ca-rácter eminentemente técnico; de cómotransmitir las ideas sino de hacer concien-cia acerca de la religiosidad como factorsocial. Esto podemos entenderlo como ha-cer conciente al educando de su funciónsocial religiosa, enmarcado en un contextopolítico e ideológico allegado a la política

39. RAMA, Germán. �Educación y movimiento social�. En: Eco, Revista de la Cultura de Occidente. Bogotá, No. 116,diciembre de 1966, p. 18.

40. Universidad de Nariño. Estatutos, Art. 1, 1973.41. BENOIT, André. Op. cit., p. 109.


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e ideología dominante. Preocupación quenace al tratar de contrarrestar42, al interiordel país, las luchas de sectores populares yde estudiantes, los cuales abrieron el cami-no a ideologías diferentes. Es la época delPadre Camilo Torres Restrepo. Es la épo-ca de una propuesta de una imagen dife-rente del sacerdote y del estudiante; ésteha tenido la oportunidad de conocerla enforma directa. Es la época del GrupoGolconda.

Desde los inicios de la formación de lanación colombiana la Iglesia Católica enColombia ha tenido como fundamento, através de la enseñanza impartida en loscursos específicamente de religión y de fi-losofía, el dar una imagen fuerte a sus fun-ciones y a los de la misma religión; es porlo menos lo que encontramos en los textosutilizados en escuelas y colegios, lo que haparticipado en dar origen a una forma deconciencia religiosa que ha deformado labase de las relaciones con el Estado; y queenfrente a la sociedad y a sus problemas,en términos cristiano católicos, es decir,de caridad cristiana, del marco de la socie-dad capitalista y de los principios de pro-piedad privada e individual como derechonatural e indeclinable43.

Sin embargo, los fundamentos de laideología religiosa no sólo los encontramosa nivel de cursos de religión impartidos anivel de la educación media, sino en unas

series de actividades y hábitos que se desa-rrollan en el marco de las InstitucionesEducativas: primeros viernes, preparatoriasde Semana Santa, mes de mayo (mes deMaría), oraciones cotidianas en comunidado en cursos aislados al iniciar las clases,etc., estatuas, cuadros, lamparillas, queconvierten el aula o el espacio escolar enuna verdadera casa de oración44.

Lo anterior permite concluir que en estenivel de formación la filosofía no es el es-pacio de la razón, de la libertad de pensa-miento y de la búsqueda de alternativas deconocimiento; como lo afirma AlfonsoUribe Misas:

... no es posible entre nosotros [quieredecir en Colombia], regentar ningunacátedra con un criterio racionalista o conun criterio acatólico o anticatólico, puesel Estado colombiano confió en buenahora a la Iglesia la guarda del ordencristiano y la preservación de la moralcatólica en el campo de la educación45.

Y más adelante dice:

Por tanto, la libertad de enseñanza, lalibertad de aprender, la libertad acadé-mica y la libertad científica se debenajustar en Colombia a las normas mo-rales de la religión católica que profesatoda la nación colombiana y que siem-pre fue considerada por el Estado comoesencial elemento del orden social46.

42. Directorio Nacional Conservador. �Preámbulo doctrinario�. �Principios� 3 y 4; �Programa del Partido Conservador(1949)� �-Exposición de motivos-� En: Estatutos del Partido... Op. cit.

43. Cfr. Directorio Nacional Conservador. �Punto 3�. Programa del Partido Conservador. Op. cit.44. Cfr. Directorio Nacional Conservador. �Preámbulo doctrinario�, �Principio 4�. Estatuto del Partido Conservador

Colombiano. Op. cit.45. URIBE MISAS, Alfonso. La libertad de enseñanza en Colombia. Bogotá: Secretaría Nacional de Educación de la

Iglesia Católica -Senaldi-, 1962, p. 413. Citado por: Bernal Escobar, Alejandro et. La educación en Colombia.Madrid: Feres, 1965, p. 259.

46. Ibídem, p. 417.


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ENTRE LA HISTORIA, LA RELIGIÓNY LA FILOSOFÍA

El conocimiento de las ciencias (de lacultura y de la naturaleza) que se imparteen la academia escolar centrada en los tex-tos no es, en el caso de la ciencia social,una ciencia reflexiva, filosofante, que in-terpela a la filosofía. Por otra parte, la fi-losofía en este mismo contexto académicono lo hace con estas ciencias; entre otrascausas porque se la presenta como infor-mación no digerida y como un conocimientoculturalmente desterritorializado.

Sin embargo, se pueden reconocer yestablecer relaciones entre las ciencias so-ciales y la filosofía tendientes a fundamen-tar desde éstas la religión. Así, la religiónse encuentra entre la esperanza en el futu-ro y la desolación del presente. No es lafilosofía la que a partir de la reflexión so-bre el pasado da sentido a la historia y alfuturo sino que es la religión la que posibi-lita, alimenta y genera una conciencia defuturo en el más allá y aún la esperanza deun acá mejor y de menor sufrimiento parala conciencia cotidiana. Aquélla no susti-tuye la religión que da confianza para unfuturo sin sufrimientos, injusticias, sin lasnecesidades que la sociedad impone. Porotra parte, el modelo de cristiandad de laIglesia católica, a cuya estabilidad y per-petuación es orientada la sociedad colom-biana con instrumentos como la Iglesiamisma y la educación, ha tenido momen-tos críticos que han dejado caminos abier-tos a nuevas formas de la conciencia.

En los textos de enseñanza, la Histo-ria de Colombia no se pierde en los tiem-pos anteriores a la llegada de laoccidentalización en el siglo XVI, es suinicio: ...lo anterior al siglo XVI se deno-mina Precolombina, Prehistoria, o Perío-do Prehispánico...47 Colombia como Amé-rica debe su ingreso a la cultura occidentalporque �No permitió la Divina Providen-cia que las pintorescas y fecundas regionesdel Nuevo Mundo permaneciesen sepulta-das en las tinieblas de la idolatría y la bar-barie48.

En la Historia Patria lo anterior al pro-ceso de occidentalización no pertenece almundo occidental, a la cultura occidental;en consecuencia la cultura anterior no esreconocida en el proceso de la historia deColombia: �Colombia fue descubierta, en1502, por Cristóbal Colón; desde esta fe-cha comienza su historia�49; luego niegaprincipios de esta cultura como la univer-salidad e igualdad entre los hombres y susderechos; es decir

... termina siendo un conjunto de con-venciones contra la cultura en dos sen-tidos: rechaza el principio universal deigualdad entre los hombres, pero sinaceptar que lo está haciendo y, por lotanto, se encierra especialmente en loprovincial, aislándose del movimientocultural de occidente en todos sus mo-mentos progresivos, comenzando por lafilosofía, pasando por la literatura yculminando en las ciencia sociales50.

47. OCAMPO LÓPEZ, Javier. �De la historiografía romántica y académica a la nueva Historia de Colombia�... Op.cit., p. 65

48. Hermanos Maristas. Historia de Colombia, ilustrada con numerosos mapas y grabados. Cali: Procuraduría de losHermanos Maristas y Editorial FTD, 1928, p. 17.

49. Hermanos Maristas. Historia de Colombia, ilustrada con numerosos ... Op. cit., p. 750. KALMANOVITZ, Salomón. �El fin de la Historia Patria�. En: La encrucijada de la sinrazón y otros ensayos.

Bogotá: Tercer Mundo, 1989, p. 114.


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En forma clara y descriptiva se llega aafirmar:

La historia de nuestra cultura empiezacon el desembarco de las penínsulas enel litoral antillano en los comienzos delsiglo XVI, por cuanto con ellos veníanla religión católica, los primeros misio-neros, la lengua de Castilla y, en diver-sos grados el espíritu y los conocimien-tos europeos51.

El pasado, como lo anterior a la llega-da de los elementos de la cultura peninsu-lar no se lo reconoce como constitutivo dehechos propiamente históricos, de aquí queno se goce de su historia; ni en la narra-ción de los inicios de la configuración delEstado figuran: �desconocidos son los tiem-pos que precedieron a la fundación del im-perio chibcha pues los indios no tienen his-toria, sino leyendas�52. Luego, para lahistoriografía colombiana esta forma dehistoriar

significa que la narración histórica apa-rece simultáneamente con los hechos yacontecimientos propiamente históri-cos... El Estado es, ... el que por vezprimera da un contenido, que no sóloes apropiado a la prosa de la historia,sino que la engendra. En lugar de losmandatos puramente subjetivos del jefe,mandatos suficientes para las necesida-des del momento, toda comunidad, quese consolida y eleva a la altura de unEstado, exige preceptos, leyes, decisio-nes generales y válidas para la genera-lidad, y crea, por consiguiente, no sólola narración, sino el interés de los he-chos y acontecimientos inteligibles, de-

terminados y perdurables en sus resul-tados -hechos a los cuales Mnemosynetiende a añadir la duración del recuer-do, para perpetuar el fin de la forma yestructura presente del Estado... la exis-tencia externa del Estado, con sus le-yes y costumbres racionales, es un pre-sente imperfecto, incompleto, cuya in-teligencia necesita, para integrarse, laconciencia del pasado53.

Es reconocida la existencia de diversasteorías de la historia, como consecuenciala diversidad de tratamientos del tema de-bido a la variación de sus contenidos; másaún, cuando participa de la fragmentaciónpropia de las ciencias sociales; cuya causa,entre otras, obedece a determinantes ideo-lógicos de los cuales el historiador es par-tícipe54. Por su objeto de estudio la historiase la ha limitado al conocimiento de loshechos políticos relacionados directamen-te con el Estado y con los gobernantes o deaquéllas individualidades que han tenidoconnotaciones para la vida política del Es-tado colombiano: vida y obras de gober-nantes, guerras, �grandes hombres�, ins-tituciones. En síntesis la erudición y el re-lato conforman la narración en la cual sejustifican tanto un determinado origen comotambién los elementos discursivos que per-miten la cohesión de un determinado ordensocial existente.

La intolerancia, negativa a aceptar lasdiferencias y la exigencia de eliminarlastanto en su forma religiosa como políticacorresponde a cuestiones culturales. Laintolerancia religiosa patentizó un modelode castigo: la hoguera. En Colombia la ra-

51. HERNO. Justo Ramón. Historia de Colombia. Bogotá: Stella, 1951, p. 56.52. Hermanos Maristas. Historia de Colombia, ilustrada con numerosos mapas ... Op. cit., p. 8.53. HEGEL, Guillermo, W., Federico. Lecciones sobre filosofía de la historia universal... Op. cit., p. 137.54. Véase lo concerniente a la epistemología de la historia y de las ciencias sociales que hace CARDOSO, Ciro F.

Introducción al trabajo de la investigación histórica. Barcelona: Crítica, 1981.


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cionalidad filosófica en los textos de filo-sofía, como consecuencia de la actividadfilosófica en relación a la acción políticaheredada de la tradición, hace de una de-terminada religión más un instrumento depropósitos políticos para asegurar una co-munidad de creencias y la unidad de la na-ción que indicar una experiencia. La for-ma actual de la hoguera es la quema de labúsqueda de la verdad y la vida libre, quese pueden sintetizar en la necesidad de cul-tivar la libertad. Hoguera que no se apagacon una separación formal, legal, de lopolítico y lo religioso, como fundamentode un estado democrático que reconoce lasdiferencias; ni con un aparato religioso(Iglesia) alejado del poder que solovehiculiza el testimonio de la vida religio-sa pero que defiende una verdad válida parala operatividad de la sociedad y que es pre-sentada como la única, fuera de la cual nohay justificación ni una manera de mirar elsentido profundo tanto de las cosas comode las relaciones entre los integrantes de lasociedad y de la existencia de uno mismo.

Desde el punto de vista político la épo-ca en cuestión (Frente Nacional) se pre-gunta por el pasado y mira hacia el futuroen donde lo secular y la religión no lograndeterminar sus límites. De aquí la necesi-dad de pensar y desentrañar los saberes parareconocer los constitutivos de la política,la educación y la filosofía en Colombia, loque significa, ni más ni menos, que su his-toria hay que tomarla en serio para poderser y para tener un mundo; si es que, eneste caso de la historia hay una razón paralo hecho y tanto las ciencias sociales comola filosofía son las llamadas a dar razoneso una razón para afirmar porqué fue así yno de otra manera según lo conocido comorazón suficiente.

La filosofía en Colombia, en la épocareferida, no identificó y continúa sin iden-tificar los conflictos de y los problemas dela sociedad colombiana contemporáneos,como lo hizo, así fuera con un sentido deutilidad practica y política inmediata por lanecesidad de dar contenidos conceptualesy explicativos para organizar el Estado enel siglo XIX55. Ni aprovechó los aportesdel pensamiento social, económico y polí-tico, como sí lo hiciera a mediados y fina-les del siglo anterior. Por otra parte si separtiera del supuesto de ser el pensamientoanterior la prehistoria, el pasado del ac-tual, no se puede dejar de ir a él ya queresponde, como toda obra filosófica a unmodo de expresión de la vida social, polí-tica, económica y de la vida cotidiana delos integrantes de la sociedad. Luego:

Entendida así, la Filosofía es concien-cia y conocimiento crítico, racional, nosólo del hombre y de su mundo sino desus posibilidades como fundamento desu actividad. La filosofía tiene enton-ces como fundamento al hombre; la his-toria del mismo, como lo ya vivido, ylo posible como lo por vivir. Esto, por-que una de las características propiasdel hombre es el poder proyectar en elmundo de lo posible sus anhelos y susaspiraciones. El ideal como utopía esocurrencia solamente en el hombre lomismo que su realización56.

El modelo de cristiandad de la Iglesiacatólica a cuya estabilidad y perpetuaciónes orientada la sociedad colombiana coninstrumentos como la Iglesia misma y laeducación ha tenido momentos críticos quehan dejado caminos abiertos a nuevas for-mas de la conciencia.

55. Ver JARAMILLO URIBE, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX... Op. cit.56. RIVAS OSORIO, Pedro Pablo. Filosofía y vida cotidiana. 1a. edic. Pasto: Universidad de Nariño, 1989.


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