reseña en thémata

Thmata. Revista de Filosofa. Nmero 44. 2011

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Luis lvarez Falcn. Realidad, arte y conocimiento. La deriva esttica tras el pensamiento contemporneo. Prlogo de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina. Coleccin Tendencias. Editorial Horsori, Barcelona, 2009. 112 pp.

Con el rtulo Tendencias, y bajo la di-reccin del profesor Jos Manuel Bermudo de la Universidad de Barcelona, la Editorial Horsori public en 2009 el ensayo de Luis Alvarez Falcn Realidad, arte y conoci-miento. La deriva esttica tras el pensamiento contemporneo. Avalado por el revelador prlogo de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, su ttulo es, de por s, esclarece-dor. Una cadena triangular, en cuya base estn las ideas de Realidad y Conocimiento, pivota alrededor del vrtice superior del Arte, convertido en la dualidad de lo Est-tico y lo Artstico. El resultado se advierte ya en la comprometida Introduccin de su autor: la lgica del pensamiento contem-porneo nos remite necesariamente al mbito de la Esttica. En esto consiste su deriva, necesariamente irremediable desde sus propios fundamentos tericos, y brillantemente expuesta desde un estilo grave, pero sin ninguna duda riguroso y, en algunos casos, sutil y elegante.

Los que conocemos el trabajo de Luis lvarez Falcn sabemos que su particular expresin es el resultado emergente de una actitud verdaderamente filosfica, cuya exigencia primera es una clara honestidad y un irreductible tesn, propios de un ta-lante antiguo cuya novedad va reafirmando una pretensin constante de rigor y honra-dez filosfica. Tal como seala Ortiz de Urbina, no se trata de un mero ensayo, sino de un verdadero libro de filosofa. Dos razones confirman esta afirmacin: su evidente estructura de ideas y el riesgo asumido por el autor. Parafraseando a Merleau-Ponty, no nos encontramos ante una impostura escasamente responsable o un pensamiento de survol, sino todo lo contrario. Nos encontramos ante una ver-dadera apuesta terica que confirma lo que ya sabamos acerca del autor: su humilde, pero estricta e incesable tenacidad, acom-

paada por el arrojo de una clara y patente condicin de pensador.

No es de extraar que Jos Manuel Bermudo haya elegido este trabajo como segundo ttulo de esta coleccin, o que su distribucin haya llegado hasta los crculos latinoamericanos de Mxico, en cuyo con-texto ha sido oficialmente presentado y aplaudido. Tampoco es de extraar que su primera edicin haya sido acogida con este especial entusiasmo en algunos de los crculos del panorama espaol. Sin duda, este compromiso viene acreditado por muchos de los trabajos e intervenciones pblicas a los que el autor ya nos haba acostumbrado, tanto desde el mbito de la esttica como desde los mbitos de la onto-loga y de la teora del conocimiento. Baste recordar su empeo en conmemorar en Espaa el centenario del nacimiento de Maurice Merleau-Ponty, o sus trabajos desarrollados en Morelia, Mxico; sin olvi-dar sus diferentes colaboraciones en las ms prestigiosas publicaciones del pano-rama filosfico espaol.

Con una esclarecedora cita de Paul Valry, de su discurso pronunciado en Pars en 1937, con motivo del Segundo Congreso Internacional de Esttica y Ciencia del Arte, da comienzo esta matriz arquitect-nica, articulada en dos partes y dividida en cuatro captulos. Si bien la primera de estas partes es la dedicada a los presupuestos tericos que estn en la base del discurso, as como al inicio del debate en los comien-zos del siglo XX, sin embargo, la segunda parte aborda las principales propuestas de la poca contempornea y, lo que es ms relevante, expone lcidamente una inevita-ble aproximacin fenomenolgica colmada de mltiples y enriquecedoras referencias, adems de una rabiosa actualidad. El trabajo de Luis Alvarez destaca, en primer lugar, por ofrecer al lector un ingente mate-rial bibliogrfico cargado de mltiples citas e indicaciones imprescindibles para el estudioso, para el investigador o, incluso, para el profano. En segundo lugar, resalta por una densidad de matices tericos que hacen de su desarrollo una verdadera propuesta especulativa, ms que una sim-


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ple revisin del panorama filosfico moderno y contemporneo. Su originalidad nos obliga a releer a una gran parte de los autores ms representativos, desde Baum-garten hasta Husserl, en una ntima correspondencia marcada por sus necesa-rias e inevitables relaciones conceptuales. Por ello, decimos que se trata de un verda-dero libro de filosofa y no, meramente, de un ejercicio ms de erudicin acadmica.

Tras un primer epgrafe, cuyo rtulo hace referencia al ttulo de la obra, y en cuyas lneas se delimita y contextualiza categorialmente, con toda precisin, el problema que se va a abordar, el autor nos enfrenta crudamente con Kant, Schiller y la esttica idealista. Probablemente, Ortiz de Urbina tenga razn al indicar en su prlogo que este segundo epgrafe, con el alusivo ttulo de Reflexin y extravo de las finali-dades, es, sin ninguna duda, un precioso anlisis que nos muestra el profundo conocimiento del escritor y la soltura de su modo de exposicin. Este primer captulo terminar, como no poda ser de otra forma, con una honda revisin de los postulados romnticos, desde El ms antiguo pro-grama sistemtico del idealismo alemn hasta el Sturm und Drang, pasando por autores tan necesarios como Schelling, Schlegel, Hlderlin, Novalis, y el mismo Hegel. Sin embargo, nuevamente, asistire-mos a una determinada interpretacin que va tejiendo la urdimbre en la que Falcn ir hacindonos vislumbrar la tesis central y definitiva de este trabajo.

El segundo cuarto de esta obra co-mienza a exaltar con crudeza el compromiso de nuestro autor. Apariencia e inversin esttica es el ttulo del cuarto epgrafe, dedicado a Schopenhauer y Nietzsche. Un agudo anlisis de las Leccio-nes sobre metafsica de lo bello y de El nacimiento de la tragedia pondrn en evidencia no slo los presupuestos que subyacen en toda la teora esttica contem-pornea, sino la deriva necesaria desde el idealismo alemn hasta la teora crtica, la hermenutica y la fenomenologa. No es de extraar que, a continuacin, y partiendo de Lukcs, nuestro autor exponga, bajo el

ttulo Esttica tras Metafsica, una severa interpretacin del pensamiento heidegge-riano. El Seminario de Zhringen ser un buen motivo para ir introduciendo la direc-cin de la deriva que el pensamiento contemporneo tomar a partir del primer tercio de siglo. Por ltimo, y con el alusivo ttulo de Regresin y Pobreza, el autor pondr fin a la parte programtica de este trabajo. Merleau-Ponty y Lvinas, desde la sutil perspectiva del Husserl de los manus-critos estenografiados de Lovaina, sern interpretados a la luz negra de una ltima fenomenologa, ms all de la orto-doxia husserliana. La duda de Czanne y La realidad y su sombra sern un firme pretexto para ir desplegando la refundicin de una reserva crtica en la que convergen ontologa, esttica y gnoseologa, al igual que lo hicieran en su ttulo la Realidad, el Arte y el Conocimiento.

La segunda parte de esta propuesta, germen de teora de teoras, supone un importante giro en la discusin iniciada. El tercer captulo de este poliedro conceptual resitua el pensamiento central de Walter Benjamin y T. W. Adorno, no sin antes contextualizar sus precedentes fundamen-tales, haciendo un anlisis original y muy novedoso, que desemboca en los trabajos rigurosos de Wellmer, Brger y Bohrer, junto a Hormis Martin Seel y Hans Robert Jauss. En este momento, nuestro autor procede a realizar una exposicin pormeno-rizada de lo que, con una especial firmeza, denomina Aproximaciones tericas reduc-cionistas. Quiz sea el epgrafe ms prximo a lo que entendemos en la actuali-dad, y dentro de los crculos ms academicistas y prximos al fenmeno artstico, como teora esttica contempor-nea. Todos los ltimos ismos sern presentados en su justa medida, con la aparicin de algunos representantes desta-cados, como son los casos de Frank Sibley, Joseph Margolis, Jerome Stolnitz, Arthur C. Danto y George Dickie. El tercer captulo se cierra con un brillante excurso sobre Hermenutica y Recepcin, en el que las continuas referencias a Gadamer, Good-man, Bollack, Jauss, Iser y Roman


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Ingarden nos irn aproximando a lo que ser el ltimo captulo y cierre de esta propuesta: la conclusin fenomenolgica.

Con el rtulo de La deriva esttica fe-nomenolgica, Luis Alvarez presenta el cierre terico de una invitacin que, por otro lado, ya se haba vislumbrado a lo largo de toda su exposicin. Tres ejes con-ceptuales configuran este broche terico: los supuestos en el pensamiento de Edmund Husserl y las aproximaciones fenomenol-gicas desde Geiger, Oskar Becker y Mikel Dufrenne hasta Eugen Fink, Michel Henry, Jean-Luc Marion, Henry Maldiney y Jac-ques Garelli. El orden de la exposicin queda, de este modo, abierto a una nueva refundicin fenomenolgica de las relacio-nes entre Realidad, Arte y Conocimiento. La sntesis entre una autodenominada fenomenologa no-estandar y la obra de Marc Richir constituirn la base del tercer epgrafe que, a modo de propuesta pro-gramtica, nos conduce hacia la conclusin del trabajo.

En una clara alegora al texto que Wal-ter Benjamin escribiera en Berna, en 1918, con el inslito rtulo Sobre el programa de la filosofa futura, nuestro autor nos ex-pondr las claves tericas del programa de una esttica futura, que parece devenir necesariamente tras la deriva expuesta del pensamiento, desde la modernidad hasta el siglo XXI. Sus ltimas palabras son claras y precisas: La deriva esttica del pensa-miento futuro discurre tras la lgica que articula sus diferentes propuestas, como eje modulador de una cadena triangular en la que el Arte aparece como el registro de la experiencia originariamente humana, donde se exhibe y tiene lugar la formacin del sentido, y donde la propia subjetividad queda iluminada en la espesura del mundo (lvarez Falcn, L. Realidad, arte y cono-cimiento. La deriva esttica tras el pensamiento contemporneo, prlogo de Ricardo Snchez Ortiz de Urbina, Editorial Horsori, Barcelona, 2009; p. 212.). No habr ninguna duda al advertir que el estudio de Luis Alvarez, ms all de los trabajos aca-demicistas y de los ensayos sistemticos, historicistas y de escaso compromiso, cons-

tituye sin vacilacin una referencia en el actual contexto terico. Su marcado carc-ter de novedad le convierte en una inexcusable cita en el panorama filosfico. El empeo de su autor nos emplaza a futu-ros encuentros, sin olvidar la mxima de esta pretensin: volver a encontrar este contacto ingenuo con el mundo para final-mente otorgarle un estatuto filosfico.

Csar Moreno Mrquez

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Richard J. Bernstein. El abuso del mal: la corrupcin de la Poltica y la religin desde el 11 de Septiembre. Buenos Aires, Katz, 2006.

Enraizado en la creencia que el mal puede ser abordado metafsicamente por la filosofa, Richard Bernstein se encontraba terminando su trabajo de revisin sobre los hechos que marcaron a fuego la historia del siglo XX cuando lo sorprendi de repente, el 11 de Septiembre y el ataque a las Torres Gemelas. En ese momento, nuestro autor se vio frente a un dilema de difcil solucin, dejar las cosas como estaban o incluir los hechos en su nuevo trabajo. Finalmente decidi por dejar su trabajo, publicarlo y luego comenzar un nuevo proyecto. Desde ese entonces, la manipulacin ideolgica del mal se transform en una de sus mximas prioridades y obsesiones.

En este contexto, hemos dado con El Abuso del Mal, uno de los mejores libros que indagan filosficamente en la relacin entre poltica y religin. El trabajo, en resumen, focaliza en como convergen en un mismo escenario el patriotismo y las creen-cias religiosas. Bsicamente, en su captulo introductorio, Bernstein estudia el misterio de la creacin del mal. En efecto, si parti-mos de la base que Dios es una entidad todopoderosa, la cuestin de la creacin y posterior rebelin de Lucifer, su ngel mas amado, permanece en la sombras para una gran cantidad de filsofos y telogos medie-vales. Para algunos, este hecho marcar la propia inexistencia de Dios mientras que para otros simplemente un punto que


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demuestra su vulnerabilidad. La tesis central de Bernstein radica en que la co-rrupcin de las instituciones se da cuando las metas sobrepasan las capacidades ticas de la sociedad, cuando el objetivo se hace ms importante que los pasos a seguir, eso debilita la capacidad de la sociedad para hacer frente a los totalitarismos.

Desde dicha perspectiva, Bernstein toma las contribuciones de A. Arendt con respecto a la construccin del mal y su relacin con el holocausto sucedido en Auschwitz. Definiendo previamente al mal como toda intencin de trivializar la esencia humana, Bernstein asegura que una de las estrategias de los regimenes totalitarios consiste en monopolizar y manipular todo lo que en esta vida es espontneo. Siguiendo este argumento, los grupos en el poder intentan imponer una lgica bipolar que construye dos realidades, rompiendo las posibilidades de toda negociacin. El juicio a A. Eichmann no slo nos recuerda hasta que punto gente ordinaria como nosotros puede cometer crmenes horribles, sino adems enfatiza en la importancia de la responsabilidad en el seguimiento de las instrucciones. Claro sta, la historia del siglo XX est plagada de crmenes masivos y actos genocidas, pero aparentemente no fue hasta despus del atentado del 11 de Septiembre que O. Bin Laden y S. Hussein personificaron ellos mismos la verdadera cara del mal. Sin embargo, las cosas no siempre son como parecen. Influenciado notablemente por el pragmatismo de W. James, Bernstein examina como los grupos que llegar al poder poltico tienden no slo a manipular la misma poltica en su beneficio sino tambin los valores morales y religio-sos de la sociedad.

Conforme a dichos intereses, no nos en-contramos frente a un Choque de Civilizaciones como afirmaba Hungtinton sino frente a un choque de mentalidades. El pragmatismo como corriente crtica surgido en reaccin a la guerra civil estadounidense se ha constituido como un arma de resis-tencia frente al avance de los totalitarismos. Gran parte de la academia debe una inmensa gratitud a las contribu-

ciones del pragmatismo en cuestiones culturales y polticas. Desde esta perspec-tiva, el pragmatismo no slo critic acertadamente la forma escolstica impe-rante en la filosofa de la poca sino que desafi la hegemona del mercado y de la Iglesia. El mundo que nos rodea, se encuen-tra librado a un sinnmero de contingencias, en donde se alternan hechos que nos provocan placer y displacer. El miedo se combina con la esperanza mien-tras que la suerte con la adversidad. La democracia no es diferente a otros regime-nes con la excepcin de que permite una mayor pluralidad de pensamiento. La democracia no debe ser comprendida como una institucin lineal sino como una cons-truccin ciudadana del da a da.

En los diferentes captulos del libro, Bernstein discute la manera en que la corrupcin an dentro de los sistemas democrticos puede ser manipulada y transformada en una construccin de ex-pansin ideolgica. El voto universal, no es prerrequisito suficiente para afirmar que un pas es democrtico o no; lo que consti-tuye el eje central de la misma es la capacidad de dialogar e intercambiar posi-ciones. Una de la caractersticas de las mentalidades dogmticas que intentan imponer su forma de pensar versa en la idea que Dios apoya su causa y a travs de esta incuestionable legitimidad construyen un eje discursivo sobre el otro dependiendo de sus intereses. As, nacen en nuestro mundo moderno la idea del mal caracteri-zado por la religin islmica en contraposicin a un supuesto occidente que se reivindica como el brazo armado del bien y que se cree en el deber moral de enfren-tar-se con ese otro diferente. Paradjicamente, la administracin Bush a medida que intenta expandir su democracia fundamenta las bases para la imposicin de una oligarqua autoritaria e irracional.

Lejos de lo que piensa el imaginario so-cial, el fundamentalismo no es una construccin puramente del Islam, sino que su origen nos lleva a la doctrina puritana-protestante del siglo XIX. Bernstein revisa cuidadosamente como los diferentes movi-


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mientos protestantes dentro de los Estados Unidos con fuertes reminiscencias milena-ristas chocaron con ciertas ideas darwinistas acerca de la creacin del mundo. Las tesis de la evolucin, amplia-mente en contra del paradigma creacionista, no slo desafiaban las propias creencias de los pietistas sino que aceitaron ciertos mecanismos reaccionarios. De esta manera, en 1910 los hermanos Milton y Lyman Stwart lanzaron una cantidad de folletos que predicaban la necesidad de volver a los fundamentos de la fe cris-tiana. Estos panfletos fueron distribuidos rpidamente por todos los crculos protes-tantes reivindicando la resurreccin de Cristo y la virginidad de su madre, Mara. Un par de aos ms tarde, otros milenaris-tas como Curtis Lee-Lewis, un anabaptista editor de un peridico, se manifestaba comprometido en la lucha contra las fuer-zas del mal que pretendan tergiversar el mensaje divino. Su bsqueda se ha enrai-zado en el corazn de los Estados Unidos y ha llegado a los crculos ms ntimos del presidente G. W Bush.

Esta especie de absolutismo no surge de la religin ni de la poltica, pero las utiliza, las corrompe y las presenta como instru-mentos que dignifican sus intereses. En lo personal, el trabajo de Bernstein explora como la tergiversacin y la petrificacin de ciertos valores religiosos son funcionales para generar mayor legitimidad en un momento de la historia humana caracteri-zada por la incertidumbre y el temor. En efecto, los hombres son ms proclives a la sumisin voluntaria cuando experimentan procesos de miedo, ansiedad e indecisin. Dentro de tal contexto, existe una tendencia inevitable dentro de las democracias occi-dentales al autoritarismo en cuyo caso la ciudadana debera mantenerse expectante y en alerta. En pocas palabras, El Abuso del Mal se presenta como una obra de inmensa calidad intelectual til no slo para an-troplogos, politlogos, psiclogos, filsofos

o socilogos, sino tambin para el pblico en general que est preocupado por los efectos colaterales del 11 de Septiembre de 2001.

Maximiliano E. Korstanje

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Mario Boero Vargas: Ludwig Wittgens-tein (1889-1951). El Cuerpo. La Religin. La Poltica. Un Ensayo Tripartito. Madrid, Revista Estudios, 2009.

Hay filsofos cuya relevancia hace que el inters que se tiene hacia ellos trascienda el mbito estrictamente tcnico y se rebus-quen en su personalidad y su biografa claves que permitan conocer mejor su excepcionalidad. Wittgenstein es un buen ejemplo, y su actualidad se mantiene prcticamente intacta a despecho de modas y vaivenes filosficos.

Mario Boero ha hecho una aportacin original e interesante para circular por las entraas del fenmeno Wittgenstein. Pre-ocupado mayormente por la imagen que el filsofo tena de la religin, plantea un ensayo en tres partes como el propio ttulo deja ver que se argumentan a modo de un trpode desde el que efectuar una radiografa de la personalidad de Wittgenstein, aprecindose una unidad de criterio que recorre todo el trabajo. Comprender dicha personalidad es tarea ciertamente complicada, y Boero lo intenta iniciando un intenso escrutinio sobre el apartado afectivo, donde se pone de manifiesto el conflictivo ir y venir de Wittgenstein en su mbito ms personal. El cuadro que se dibuja a partir de los documentos que poseemos nos ofrece ya una pista sobre la delicada lnea que divida en Wittgenstein el todo de la nada, escindido como estaba en procesos contradictorios de afirmacin y negacin que durante algn tiempo le llevaron a pensar en el suicidio.

Pero de la disolucin le rescata la vida en el espritu, una comprensin de la tras-cendencia que le ayuda a interpretar la vida en una dimensin que muchos han


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denominado mstica. Boero se afianza en el segundo apartado de su ensayo para pasar del cuerpo al espritu, repasando el itinera-rio espiritual que se pone de manifiesto con la lectura de El Evangelio Abreviado, de Tolstoi, y aprovecha para recrear las claves a travs de las que Wittgenstein comprende la creencia religiosa.

Cuando uno descubre la profundidad del universo espiritual su vida cambia. Y ese cambio se expresa en que la vida se ve en otra dimensin. El sentimiento de de-pendencia se materializa en la confianza en una voluntad que, siendo ajena a nosotros, en realidad invade nuestra intimidad. Boero ha puesto de manifiesto acertada-mente el papel que para el conocimiento de estas cuestiones ha jugado la publicacin de correspondencia y diarios personales de Wittgenstein, sin los cuales nuestra com-prensin del viens habra quedado sustancialmente coja. En ellos hemos po-dido encontrar una fuente importante de elementos para entender muchas de las claves existenciales de Wittgenstein, bas-tantes de las cuales quedan alumbradas a partir de sus diatribas personales con lo religioso. El anlisis de las mismas ha generado toda una corriente escolar que ha dado lugar a la creacin de, como dice Boero, un paradigma terico de interpre-tacin de la temtica religiosa, concediendo a Wittgenstein un magisterio en otros terrenos del mbito filosfico ms all de las disputas sobre lgica y lenguaje.

Destaca Boero el papel que juegan en el trasfondo las lecturas de Angelus Silesius (caso extremo de mstica, p.54 del texto.), Jacob Bhme y Tolstoi. Pero quizs la presencia de las mismas en la reflexin wittgensteiniana sea desigual, dado que las referencias al literato ruso excomulgado por la Iglesia Ortodoxa son explcitas y nos permiten marcar mejor el ritmo existencial del Wittgenstein primero. No debemos olvidar que tambin se da una importante influencia previa de la obra de William James. Wittgenstein ya se lo haba hecho saber a Russell en una temprana carta de 1912 (Cf. Wittgenstein in Cambridge. Letters and Documents 1911-

1951. Editado por Brian McGuinness. Blackwell, Oxford 2008, p.30).

Ibd., p.112.). En ella queda dicho de modo explcito que su libro Las Variedades de la Experiencia Religiosa le estaba haciendo mucho bien. Russell dejar claras a Ottoline Morrell (Ibd., p.112.) las claves del itinerario que en esa poca estaba atravesando Wittgenstein, al escribirle a finales de 1919: Todo empez con las Variedades de la Experiencia Religiosa, de William James, y creci (de modo natural) durante el invierno que pas solo en No-ruega antes de la guerra, cuando estaba casi loco. Entonces sucedi una cosa du-rante la guerra. Se fue de servicio a la ciudad de Tarnov en Galitzia, y sucedi que lleg a una librera que pareca contener slo tarjetas postales con dibujos. Sin em-bargo, entr y encontr que en la librera slo haba un libro: Tolstoi sobre los Evan-gelios. Lo compr simplemente porque no haba otro.

Desde este trasfondo se justifica en cierta medida la visin mistificante que Wittgenstein tiene de la religin, lo que se pone de manifiesto dentro del terreno filosfico con la secuencia de los pargrafos finales del Tractatus. La resultante de este silencio no es la extenuacin del discurso religioso, sino su transmutacin en directri-ces de accin vital. Boero habla acertadamente de imperativo vital, pues Wittgenstein tena una visin moral de la religin, y el compromiso (o descompromiso) con sus pronunciamientos tena que po-nerse de manifiesto en la conducta. La fe se expresa a travs de las obras; no permanece recluida en anclajes tericos, donde el resultado natural es la paradoja. Para evitarla, lo consecuente es obviar el argu-mento o asumirla existencialmente dejando lugar a la confianza moral, cuya expresin antropolgica ms acabada se da en el sentimiento de dependencia.

Acentuando el valor y la importancia de estos elementos, Boero quiere recuperar el elemento mstico del pensamiento wittgens-teiniano, la inaccesibilidad de Dios (Pero la comprensin de Dios en trminos provi-dencialistas elimina el abismo que la


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teologa negativa pretende crear. El senti-miento de dependencia est inevitablemente asociado a la concepcin de un Dios que acta continuamente sobre nuestras vidas: como padre, como juez terrible, como redentor El propio Boero recupera un texto que en este sentido resulta clarificador: No puedes llamar a Cristo redentor sin llamarle Dios. Pues un ser humano no puede redimirte (Movi-mientos del Pensar, 21.11.1936).), aunque deja lugar para una propuesta que puede resultar confundente, al plantear la hipte-sis de un Wittgenstein esotrico. Esta interpretacin se presenta quizs como demasiado arriesgada, pues no aparece avalada con claridad, y lo ms prudente es dejarla en el aire, suspendiendo el juicio sobre la misma. Posiblemente sea sta la mayor debilidad del ensayo.

El tercer apoyo del trpode es la poltica. No nos resulta sencillo imaginar a Witt-genstein interesado en poltica, a no ser que entendamos que su visin moral de la vida impregna toda su percepcin de la realidad, y que por tanto debe expresarse en modelos concretos de comportamiento (accin pol-tica incluida). Al respecto, existe una leyenda curiosa y poco verosmil sobre los intereses polticos de un Wittgenstein decantado hacia el comunismo sovitico por la sencillez y austeridad del estilo de vida que las imgenes de la propaganda presen-taban.

La leyenda cogi cuerpo en un libro de Kimberley Cornish (The Jew of Linz. Cen-tury, Londres 1998.), discpula de Paul K. Feyerabend, donde se trataba de argumen-tar en relacin con la pertenencia de Wittgenstein al crculo de espas salido de la Universidad de Cambridge y que pas informacin secreta a la Unin Sovitica. La hiptesis que se plantea es que, una vez conocido que Kim Philby (Stanley) era el clebre tercer hombre (tras Burgess y Ma-cLean), y que Anthony Blunt (Johnson), el refinado asesor de arte de la reina Isabel, era el cuarto, el quinto no poda ser otro que Ludwig Wittgenstein, quien habra reclutado a brillantes talentos de la Uni-versidad de Cambridge para formar el

Cambridge spy ring y espiar a favor de la Stalin. El testimonio de Oleg Gordievsky confirm que, en realidad, el quinto hombre era John Cairncross, aunque posiblemente muchos otros formaran parte igualmente del crculo de espionaje de Cambridge.

Todo lo anterior no obsta para analizar la realidad de la actitud de Wittgenstein hacia la URSS de Stalin de la que s hay alguna evidencia, precisamente en una etapa tristemente recordada por las enor-mes purgas y los juicios polticos. Wittgenstein trat personalmente con Fania Pascal, el embajador sovitico y el fillogo Nicols Bachtin, miembro del Par-tido Comunista y con quien reley el Tractatus e intent aprender algo de ruso para viajar personalmente al pas de los soviets. El testimonio de Fania Pascal, sin embargo, nos aclara que la intencin de Wittgenstein era encontrar esa sociedad pseudoidlica donde se dieran cita la senci-llez humana y la profundidad moral de la que hablan Dostoievski y Tolstoi en sus obras. Quizs, recuerda Boero, Wittgens-tein tambin se dej llevar por la visin idealizada que en la poca del advenimiento de los fascismos muchos intelectuales tenan de la URSS; acaso como reaccin emocional inevitable. Pero para Witt-genstein era ya la segunda intentona de localizar la Arcadia feliz donde se hiciera presente su utopa moral, a la bsqueda de una civilizacin espiritual que Occidente no era capaz de ofrecer, afectado como estaba por la mentalidad burguesa.

Pero lo cierto es que Witgenstein no coment nada a su vuelta de la URSS; silencio que posiblemente refleje una decep-cin por segunda vez respecto a sus ideales de sencillez y austeridad. A pesar del inters que muestra por el viaje, su retorno parece el eco que deja el vaco de la frustracin. Se le ofrecen puestos de res-ponsabilidad acadmica en la universidad sovitica, pero el filsofo vuelve a la occi-dental Cambridge, con sus ticks burgueses y el engolamiento y la superficialidad que tanto odiaba.

Todo esto coloca en las coordenadas apropiadas un trabajo original en el que se


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pone de manifiesto un trasfondo unitario reflejado en el tratamiento que se da a la permanente bsqueda espiritual witt-gensteiniana. La originalidad del ensayo se asienta precisamente en la propuesta de las tres vas de acceso para auscultar con inters y seriedad el trfago existencial en el que se mueve el filsofo ms grande del siglo XX, y posiblemente el ltimo gran filsofo con el nombre de tal. Hay que agradecer al trabajo que aqu comentamos el permitirnos avanzar un poco ms en nuestra tarea de desvelamiento sobre las incgnitas que la figura de Wittgenstein todava deja abiertas.

Joaqun Jareo Alarcn

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Jos A. Marn-Casanova, Contra Natura. El desafo axiolgico de las nuevas tecnolog-as, Ediciones Paso-Parga, Sevilla, 2009.

El ttulo de esta obra da las pistas nece-sarias para entender qu es lo que el lector puede encontrar en sus pginas: un anlisis de las circunstancias, los retos y las amena-zas que implican las llamadas nuevas tecnologas, entendiendo que este pensa-miento tico o axiolgico al que se refiere parte desde una nueva y peculiarsima situacin, el vaciamiento de la naturaleza, articulndose, por tanto, este pensamiento como contra natura.

Para comenzar su exposicin, el autor aborda en el prlogo de forma breve el protagonismo de las nuevas tecnologas como faktum de nuestro tiempo. Una rpida mirada al escenario histrico actual revela el papel protagonista de la experiencia adquirido por la tcnica, en detrimento del hombre; la tcnica dispone de la natura-leza como su fondo y del hombre como su funcionario. Un contexto que ha motivado profundos cambios en las nociones de razn, verdad, ideologa, poltica, tica, naturaleza e historia y que en el libro se explican, as como sus consecuencias en las categoras que hasta ahora se correspondan con una visin naturalista, como las de individuo, identidad, libertad y alma. Una devaluacin

neotecnolgica del humanismo que es, precisamente, la que da ttulo a la introduc-cin de la obra, compuesta por otros tres epgrafes, los tres captulos que le dan cuerpo.

El razonamiento del autor arranca de una profunda aseveracin, como es que la ciencia hoy es tecnolgica, as como la realidad. La ciencia es, adems de un pro-ducto intelectual, una actividad tcnica que crea un tercer entorno (E3) telerreal (Javier Echevarra). Es decir, que la ciencia y la tecnologa se han configurado como un todo complejo, un sistema de acciones que, como no poda ser de otra forma, conduce el anlisis epistemolgico a un mbito axiol-gico en el que hay que pensar cules son las repercusiones ticas de la nueva situacin. Una reflexin motivada porque sta, al igual que la ciencia que se haca antes, ha de tener en cuenta a la tica, as como porque el carcter eminentemente prctico de la tecnociencia no puede considerarse como algo autnomo respecto a la moral.

Esta inevitable deriva axiolgica de la epistemologa es consustancial al giro pragmtico de nuestro nuevo entorno, en el que el prctico se superpone al papel terico. Es aqu donde, siguiendo el trabajo de este profesor, pueden encontrarse las races de la preocupacin de los estudios de Ciencia, Tecnologa y Sociedad (CTS) por asuntos tales como fomentar una compren-sin crtica frente a la supuesta neutralidad habitualmente atribuida a la tecnociencia, plantear los problemas mora-les que sta conlleva e impulsar la responsabilidad profesional, entre otros. Incardinada en este contexto, se establece la inversin de la relacin entre medios y fines que promueven las Tecnologas de la Informacin y la Comunicacin (TICs) y, en consecuencia, la insostenibilidad del humanismo moderno, que incita a la men-talidad instrumentista, en nuestros das.

El primer captulo de Contra Natura se titula Las nuevas tecnologas y el valor de la metfora. En l se estudia cmo la tcnica es una prolongacin natural del hombre y se pone en entredicho el mito del hombre ms all de ella para subrayar que el hom-


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bre slo puede habitar en un mundo hecho por l y que, bajo est ptica, el hombre no tiene naturaleza sino tcnica.

El hombre es tcnica. No se trata, pues de un adjetivo que adorna al hombre sino que es el sustantivo que lo define. La tcnica deja de ser una circunstancia que lo envuelve y se constituye como su natura-leza, por la propia constitucin del ser humano. Adems, para sobreponerse a la naturaleza en la que est (indis)puesto, el hombre tiene que inventarse su propia naturaleza, un mundo dentro. Y eso, dice el autor con el eco de Ortega, es la tcnica, la capacidad de suplir la minusvala humana proporcionndonos la habilidad necesaria para la construccin del mundo. Por tanto, la tcnica es el artificio esencial del hombre.

Este artificio que el libro elogia, frente a la idealizacin de la naturaleza, se inspira e inspira, a su vez, la consideracin de la tcnica como ortopedia. No como una tesis sino como una prtesis que razonar a lo largo de todas las pginas de la obra y que dota a la tcnica del carcter propio e intrnseco a la constitucin del ser que le corresponde. Una prtesis porque carece de la cantidad de hiptesis o supuestos que s necesita la postura antnima que nos permite abandonar la valoracin instru-mental de la metfora y, as, ir ms all de la tcnica como adjetivo. Una finalidad cuya importancia queda subrayada en la afirma-cin de que la tcnica (como el mito, la religin o la metafsica) constituye el ins-trumento substantivo con el que romper esa tirana de la naturaleza para introducir sentido en lo que de suyo no lo tiene para construir un mundo de palabras llenando de sentido terrqueo el vaco celeste (p. 55).

El conocimiento se presenta, en conse-cuencia, como otro tipo de accin para establecer una serie de relaciones con el mundo, con ese mundo inestable y plural que slo conocemos tangencialmente (re-suena aqu Blumemberg), mediante metforas: la referencia humana a la reali-dad es indirecta, prolija, diferida, selectiva y, por encima de todo, metafrica. Es decir, que si la realidad es indiferente a nuestros

valores y el hombre es un artificio o resul-tado tcnico, toda realidad humana es virtual. Eso s, sin un ser real respecto del que ser, lo virtual deja de ser lo meramente virtual, segn advierte el autor. El desa-rrollo de este planteamiento le hace concluir que justamente, y pese a la apa-rente contradiccin de esta afirmacin, lo que otorga valor a los valores es su falta de valor natural, su realidad puesta, una importante conclusin que no se detalla hasta el ltimo epgrafe.

En el segundo captulo, Las nuevas tec-nologas y el valor de la retrica, el autor explica cmo las TICs han transformado el mundo antiguo y generado uno nuevo convirtindose as en el origen de la apari-cin de una novedad ontolgica que implicar otra novedad gnoseolgica o epistmica. As, al convertirse las TICs en objeto de conocimiento, requieren tambin cierta forma de conocer y un nuevo sujeto del conocimiento. Esto es, con las TICs irrumpe una nueva racionalidad en la que la retrica aparece como valor emergente (p.72).

El punto de partida es la confirmacin de que la especie humana en lugar de adaptarse al primer entorno, la naturaleza, ha adaptado ste para s, convirtindolo en un nuevo entorno cultural. El motivo es, como ya qued expuesto, que la naturaleza humana se ha visto obligada a dotarse de una prtesis sobrenatural para superar su dficit originario. Este segundo entorno, E2, responda as a la experiencia humana del lmite, se corresponda con el lmite vertical de E1. Era, por eso, la correspondencia con la realidad natural lo que permita deter-minar mejor la tecnologa, el valor de lo artificial: en la naturaleza resida el valor de la tcnica, un valor siempre natural (p. 74), pues, aun modificndola, la naturaleza ha sido siempre la medida de las acciones tcnicas, su fundamento. Y he aqu que este lmite lgico ahora se deshace, se desva-nece. La llegada de la energa nuclear y la extensin ilimitada de las TICs por citar los mismos ejemplos que el autor permiten trascender la tierra, que deja de ser nuestro lmite. Asistimos a lo que este


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pensador describe como la fantasmagora de la realidad en un doble sentido: por un lado (objetivo), la realidad se ha hecho fantasma, el mundo va cabiendo entero en frmulas; y, por el otro (subjetivo), el fantasma se ha hecho realidad, se va formulando un nuevo mundo, un tercer entorno.

Todo esto comporta que la naturaleza humana no pueda pensarse como antes, como racional. Hablamos de sobrehumano, transhumano o posthumano, categoras a las que corresponde una nueva racionali-dad, una razn retrica. Y es que la paradoja de la tcnica, como recoge el profesor de la Hispalense, es que saca el mundo exterior desde el interior humano; consiste en que el imaginario exterior configura a la especie; la naturalidad humana es tendencialmente el sostn de los aparatos protsicos (p. 78). Y, cmo no, demanda una nueva racionalidad con la que expresarlo. La tcnica, buscando la mxima fidelidad a lo real, nos revela la virtualidad de lo real. El mundo verdadero se ha hecho fbula (p. 82), asegura.

Desde la base de que nuestra humani-dad es reconocida como artificial y de que la racionalidad instrumental ha suprimido la idea de una verdad absoluta, nica y universal, natural, Marn-Casanova defiende que en E3 la retrica es un valor emergente, ya que el cultivo de los valores humanistas o democrticos, que son los de la retrica, es el ms provechoso para la intervencin en ste en tanto espacio social contingente.

En este segundo captulo, el autor per-fila con agudeza las caractersticas de este tercer entorno, en el que slo hay informa-cin, en el que nada es objetivo ni subjetivo. De E3 dice que es referencia sin referente, un espacio numrico, omnmo-damente relacional, un espacio neoleibniciano, bidimensional, afirma-ciones argumentadas que le llevan a concluir que en E3 no es posible salirse del lenguaje que lo configura, lo que nos sita ante la retrica. He aqu, en cuanto tcnica intelectual de discriminacin de verdades coherentes entre s, la emergencia de la

retrica como valor en el tercer entorno (p. 105), entendida no como manipulacin peyorativa sino como operacin tcnica orientada a ganar adhesiones, esto es, a fomentar la congruencia entre las verdades que se presentan al auditorio y las asumi-das por ste, en el que el mejor argumento es el que obtiene ms adhesin, confianza y coherencia. Nos encontramos, por tanto, que la razn se hace retrica cuando se descubre prctica, concreta y material, vale decir, cuando se descubre indisociable del cuerpo (p. 110). No frivoliza ni fomenta el cinismo moral porque parte de la necesaria coherencia. Y es as que es en el ficticio mundo semitico de E3 donde se vuelven extremadamente importantes las estrate-gias retricas de la inteligencia, los usos prcticos de la racionalidad y las cuestiones relativas al cmo antes que al qu. En definitiva, la argumentacin que aqu se sustenta est guiada por la libertad de una razn insuficiente cuya respuesta al pro-blema requerir de eleccin y, en consecuencia, de valor.

Por ltimo, en Las nuevas tecnologas y los valores, se reflexiona sobre los dos elementos que el autor cita en este ttulo, especialmente sobre el valor de la tcnica en el doble sentido del genitivo. Primero, en el sentido (objetivo) de la tcnica como valor (que permite la supervivencia), y es en el proceso de realizacin de este valor en el que se produce el artefacto de la natura-leza humana. La consecuencia inmediata de esta postura es el vaciamiento tcnico de la naturaleza, el concluir que no hay valores naturales.

Una segunda forma de abordar esta perspectiva (sentido subjetivo del genitivo) es el valor como tcnica: desde el conven-cimiento de que valorar es una operacin tcnica, los valores aparecen como tcnica que no obedece a ningn fundamento natu-ral, sino a la decisin insuficiente racional de emplearlos. Una artificialidad que, lejos de devaluar a los valores, los hace ms valiosos.

Es precisamente este ltimo captulo, en el que Marn-Casanova se enfrenta a las nuevas tecnologas desde una perspectiva


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axiolgica, el que, a mi juicio, merece espe-cial atencin. No hay que justificar la relevancia de un estudio sobre la tica. Mucho menos, hoy, cuando el de la moral o los valores parece que se ha convertido transformado quizs sera un trmino ms adecuado en un tema especialmente com-plejo y problemtico. Y es justamente, por lo peliaguda que es la cuestin, en la que las incertidumbres son numerosas y prcti-camente inevitables y en la que sobran las descalificaciones de quienes defienden otras tesis o simplemente intentan imponer sus propias experiencias, por lo que, desde mi punto de vista, destaca ms la obra. El autor no se exonera de la difcil tarea de posicionarse. Con argumentos, desmenuza la evolucin que ha caracterizado la tica y la moral que, segn el periodo del que hablemos se trata o no de la misma cosa y expone por qu sus fundamentos y categoras ya no son vlidas. Adems, advierte del peligro de intentar obviar esta invalidez, dando un paso ms all y proponiendo una nueva forma de enfocar el problema.

Contra Natura no slo evidencia que nos encontramos en otro mundo sin fun-damento sino que invita a combatir el conformismo y aleja el fantasma del nihi-lismo con una acertada exposicin de motivos por los que es posible repensar o redefinir nuevas categoras ms valiosas, substantiva y objetivamente, en cuanto atinadas para nuestro tiempo, para la vida humana de comienzos del XXI; en defini-tiva, atentas a la neorrealidad, que, indefectiblemente, comporta una nueva racionalidad (tcnica). Se trata de una tarea esperanzadora a la vez que pragm-tica. Y ardua, claro, requiere valor, ni ms ni menos como la tcnica aunque llegados a este punto yo preferira el empleo de la palabra tecnociencia que nos constituye.

La exploracin de las nuevas tecnolog-as y su relacin con los valores que el autor efecta es consecuencia, como no poda ser de otro modo, de la secuencia de razona-mientos planteados a lo largo del texto. En este sentido, me parecen especialmente destacables, por su fecundidad filosfica y

su expresividad lingstica, la articulacin de categoras como prtesis u ortopedia, razn insuficiente y cmo no, tcnica como valor.

Sin lugar a dudas, son los conceptos los que hacen de sta una obra notable, pero me parece igualmente destacable, el papel del lenguaje en la misma. El uso que de l hace el autor le confiere una importancia que el lector no debe dejar de lado para centrarse sin ms en el contenido de lo expuesto, sin pararse tal vez a reflexionar en lo mucho que configura ese pensamiento su habilidad lingstica, hasta el punto de tomar directamente el lenguaje como para-digma de su exposicin filosfica, de ah el nfasis en los propios ttulos de los epgra-fes en la metfora o en la retrica. Un nfasis, donde, por cierto, se rastrea la revalorizacin de la retrica de Vico, uno de los pensadores ms estudiados por el autor de Contra Natura (Rumbo al mito, Grupo Nacional de Editores, Sevilla, 2004; y Las razones de la metfora, Grupo Nacional de Editores, Sevilla, 2006).

Es igualmente notable, en el aspecto formal, la profusin de notas que acompa-an al cuerpo del texto, que lo enriquecen muchsimo y que por s solas daran para un comentario propio, pues con ellas es posible perfilar un estudio de la historia de la evolucin del pensamiento sobre la filo-sofa de la tcnica y los estudios de CTS, as como sus consecuencias.

Ello no obsta para que el incisivo anli-sis que hace de los asuntos tratados impida clasificar este texto bajo ninguna etiqueta que no pertenezca al rea de la metafsica, pues hablamos de fundamentos, de cate-goras y de la constitucin propia del ser. Es cierto que todo ello se hace a raz y desde una permanente vinculacin con el entorno ms cercano en sentido de directo o ape-gado, pero ni la sociologa ni la moral habran llegado en ningn caso a ahondar tanto en la dimensin ms profundamente humana y trascendental del hombre ni, en mi opinin, habran dado un paso ms all de la descripcin por muy acertada y compleja que sta sea de la cuestin para adentrarse en la arriesgada tesitura de


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proponer mejoras y/o nuevas vas para la reflexin filosfica de la tcnica y sus conse-cuencias. Un camino en el que, como evidencia esta obra, an queda mucho antes de llegar a la meta, si la hubiere. No obstante, dado que al hombre lo admitimos ya como ingeniero de s mismo, no hay motivos para pensar que no es capaz de hacer este camino, como antes construy e hizo otros.

Precisamente, una de las conclusiones ms evidentes de la disolucin de la histo-ria (el fin de la historia o la historia sin fin) y la realidad tal y como las conocamos, y de la importancia de lo artificial para y en el hombre a la que nos lleva la filosofa de esta obra es la necesidad de un mayor activismo por parte del ser humano, que, por otra parte, nunca se ha encontrado existiendo en la mera formalidad, para transformar desde sus fundamentos hasta su neorrealidad cotidiana.

Esta reflexin, ineludiblemente, condu-cir al mbito axiolgico, aunque su motivacin no sea en esta era del postdeber ms que el bienestar y mediante una tica de mnimos. Y es desde la premisa de que ya no podemos pensar la tcnica como neutra, de que no podemos separar nunca de la experiencia histrica humana el valor objetivo de la tcnica del subjetivo, la tcnica como valor del valor como tcnica, donde se subraya an ms no slo la nece-sidad, sino la urgencia de replantearnos qu tcnica axiolgica queremos elegir para acompaarnos.

Reyes Gmez Gonzlez

* * *

Julio Quesada Martin, Heidegger de camino al holocausto. Madrid, Editorial Biblioteca Nueva, 2008.

De los filsofos europeos del siglo XX, Martin Heidegger es quien ms ha dejado huella en el mundo occidental. Ser y tiempo (1927), su obra ms significativa y trascen-dente, tiene una vitalidad que se mantiene hasta la fecha. Sin embargo, en 1987 apare-ci el libro Heidegger y el nazismo, del

chileno Vctor Faras, que dio paso a una polmica respecto del pensamiento de Heidegger: su participacin en el nazismo. La crtica de este estudio consiste en de-mostrar la relacin que guarda la filosofa heideggeriana con el nazismo, y no slo en su periodo como rector de la Universidad de Friburgo (1933-1934), cuando se inscribe en sus filas. Es precisamente en esta lnea, al lado de Emmanuel Faye (Emmanuel Faye, Heidegger: lintroduction du nazisme dans la philosophie. Autour des sminaries in-dits de 1933-1935, Pars, Bibliothque Albin Michel Ides, 2005 (Espaa, Akal, 2009).), donde se inserta Heidegger de camino al Holocausto, de Julio Quesada (Mlaga, Espaa, 1952).

La temtica de este libro es la filosofa poltica de Heidegger (que no se puede apartar de su ontologa) y su relacin con el nazismo. Slo que hay un nfasis especial en l, que ha calado a los defensores del filsofo de la Selva Negra: la relacin que guardan no slo sus textos a partir del rectorado con el movimiento nazi, sino aun aquellos anteriores al rgimen pero que conllevan cierta lgica que va a permitir al filsofo ver una oportunidad de realizacin de su filosofa en el nazismo; especialmente un texto clave en la historia de la filosofa: Sein und Zeit. Quesada parece haber asu-mido el reto que pone George Steiner en su libro sobre Heidegger, cuando afirma que a pesar de la voluminosa bibliografa sobre la injerencia de ste en el nazismo, an hay que probar qu relacin existe, si existe alguna, entre la ontologa esencial de Sein und Zeit y esta injerencia?.

Y es que, para Steiner, los libros escri-tos en Alemania entre 1918 y 1927, incluyendo La estrella de la redencin, son textos violentos que exaltan un tono prof-tico o apocalptico, como retrospectivos y conmemorativos, cual debe ser toda autn-tica profeca. Karl Barth, Franz Rosenzweig, Ernst Bloch, Spengler, son los autores de estos libros, incluidos Heidegger y Hitler. Todos ellos se caracterizan por la negacin, que no ser la hegeliana (uf-hebung). La negacin es para ellos pura exclusin, que se manifiesta, sobre todo en


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Sein und Zeit, como alejamiento del pasado inmediato, el que ha dejado culturalmente destruida a Alemania, y el retorno selecto a las fuentes olvidadas. Tal alejamiento se presenta en Heidegger, como puede apre-ciarse en La poca de la imagen del mundo, bajo la crtica que hace a la me-tafsica, sobre todo por la universalidad que proclama en su despliegue como ciencia y como tcnica. Heidegger advierte que esta universalizacin es consecuencia de la investigacin cientfica que rompe los esquemas propios, o formas propias de vida, a travs de la mundializacin, donde los pueblos se apartan ms de su centro, de su origen.

Para Steiner, las similitudes entre los cuatro autores inmediatos a Ser y tiempo y ste son de retrica y visin ontolgica. De hecho, afirma que existe un eco ms que accidental entre la descripcin que hace Heidegger de decadencia psquica y des-hecho planetario en la poca moderna y el Menschendmmerung (decadencia del hombre) de Spengler. Con ello, la pregunta fundamental no es si Heidegger perteneca a los tiempos de recuperacin de la cultura alemana que se encaminaba por senderos violentos, sino saber si existe o no una relacin directa (injerencia), fuera de los tonos y la jerga conceptual, entre su pen-samiento y el nacional-socialismo; porque de lo otro: La evidencia es, creo, incontro-vertible: haba una relacin real entre lenguaje y la visin de Sein und Zeit, en particular con sus ltimas secciones, y los del nazismo. Quienes nieguen esto o son ciegos o son embusteros (Georg Steiner, Heidegger, Mxico, FCE, 2001, p. 212.).

Para demostrar que la injerencia es real y contundente, Julio Quesada enlaza la ontologa fundamental con el proceso hist-rico que se gestaba con el nazismo. De esto surge uno de sus principales objetivos: demostrar que la cuestin del ser no puede explicarse acudiendo a la pura filosofa al margen de una cuestin histrico-cultural central: el problema de la identidad ale-mana (15). Sin esta relacin, la vaguedad, la obscuridad y la falta de referente del concepto Ser es innegable, pero con ella se

explica este radical preguntar por el ser. Esto demuestra, para Quesada, la imposi-bilidad de separar el pensamiento de Heidegger del nazismo, porque cuando en 1933 Heidegger afirma que slo existe un modo de vida autnticamente alemn: el nacionalsocialismo, slo sacaba de su lgica radical del origen y de su historicidad las consecuencias polticas latentes en su pensamiento ontolgico (17).

El libro se divide en dos partes: la pri-mera pone en relacin a Heidegger con el contexto intelectual de la poca, principal-mente con dos autores alemanes con marcadas tendencias antisemitas: Warner Sombart (1863-1941) y Carl Schmitt (1988-1985). Las citas de estos autores van deli-neando la sonoridad de los discursos racistas, especialmente antisemitas, que imperan en el Tercer Reich y por lo cual se califica como nazi al rector Martin Heideg-ger. Pero tambin, a partir del concepto de cuidado (Sorge), Julio Quesada advierte una relacin muy estrecha entre Sein und Zeit y Mein Kampf (1925), lo que conlleva ya, por lo menos, una sospecha del antise-mitismo del filsofo.

La segunda parte del libro parte del anlisis sobre la historicidad que hace Heidegger en Ser y tiempo (Captulo V), y que deja ver la relacin que existe entre el gestarse histricamente del Dasein, su destino, y el movimiento nazi que lo encar-naba. Se trata, pues, de la parte terica dedicada a la relacin entre filosofa y adhesin al nazismo, y que pretende des-cubrir cul es el hilo conductor entre los escritos del 22 (Interpretaciones fenome-nolgicas sobre Aristteles. Informe Natorp), del 27 y los del 33 (sobre todo los Discursos de Rectorado).

De la primera parte, podemos destacar el antisemitismo que caracteriza a los estudios de Sombart, sobre todo expuesto en El burgus. Contribucin a la historia espiritual del hombre econmico moderno y Los judos y la vida econmica. En el pri-mero, advierte que la poca est dominada por un tipo especial de hombre: el burgus, una especie humana que ha ganado los espacios del mundo econmico por su capa-


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cidad de abstraccin, por su desarraigo. En ese sentido, el burgus es, para Sombart, la especie con una actividad econmica no espiritual, que tiene como producto final mercancas, no bienes tiles. Esto implica una primaca de la economa sobre la pol-tica, la cultura y la moral. Pero quines encarnan esa especie particular? Los judos. Slo un pueblo errante, desarraigado, puede crecer en una poca con las mismas caractersticas. Esta concepcin fue asu-mida por muchos intelectuales de la poca; incluso, parece ser la causa de que el pre-mio Nobel noruego de 1920, Knut Hamsun, identificara a Roosevelt, presidente de EU de 1933 a 1945, como un judo al servicio de los judos (Quesada: 211).

Sin embargo, el texto clave es el se-gundo. Ah, Sombart marca como objetivo primordial describir el papel de los judos en la vida econmica, que para l es deci-sivo: ellos son fundadores del capitalismo moderno. Lo son precisamente porque las caractersticas que exige el sistema capita-lista slo las tienen ellos. En primer lugar, el intelectualismo judo est acorde con la primaca de la actividad intelectual que implica el capitalismo. En su esencia, el capitalismo, al igual que el carcter judo, tiende a lo abstracto, porque en este sis-tema todas las cualidades quedan reducidas al valor de cambio, puramente cuantitativo (W. Sombart, Los judos y la vida econ-mica, Espaa, Universidad Complutense, 2007, p. 461.

Ibd., p. 462.). El sistema, como los judos, despoja a todas las manifestaciones de la cultura de su carcter concreto, de su variedad, localidad y originalidad. Por ello, capitalismo, liberalismo y judasmo son parientes de la misma familia. Por otro lado, como el capitalismo, el judo pone todo su esfuerzo en el dinero y su acumulacin, ya que ste se adecua a ese rasgo funda-mental que es el teleologismo, que se preocupa no por la obra o su creacin, sino por su xito en el futuro (mercanca). Esto mismo pasa en el capitalismo:

En ningn lugar ha tenido tanta impor-tancia esta bsqueda del xito, sacrificio del hoy por el maana, como en las relaciones

creadas por la organizacin del crdito y en las que los judos se desenvuelven plena-mente a su gusto (Ibd., p. 462.).

Precisamente, lo que exige el capita-lismo para que alguien sea un buen empresario, eso mismo lo posee el judo: perseverancia y fuerza de voluntad para perseguir un proyecto. Para Sombart, en tanto que los judos no echan races profun-das, se ajustan muy bien a la empresa capitalista, que es un mecanismo artificial que se puede agrandar, dividir o modificar segn los fines y las necesidades de cada momento. El edificio capitalista se cimenta en relaciones impersonales, es decir, en abstracciones, tal y como establecen sus relaciones los judos. Otro elemento que los une es la capacidad que tiene el judo para el comercio y lo que exige el capitalismo:

Llamo la atencin sobre la ntima afini-dad que existe entre un hbil diagnosticador y un hbil especulador burstil: los judos son igualmente aptos para ambas actividades, pues la una y la otra encuentran en la especificidad juda un terreno abonado (Ibd., p. 465.).

La capacidad de adaptacin hace a un judo perfecto para esa necesidad que pone el capitalismo de plegarse, de adaptarse a las necesidades del mercado. Ante todo ello, Sombart concluye que: Por el lado que contemplemos la cuestin, el resultado es siempre el mismo: ningn pueblo repre-senta para el capitalismo predisposiciones naturales tan grandes como el judo (dem.).

Por otra parte, Julio Quesada cita una carta que Heidegger le enva a Carl Schmitt, donde le agradece su compromiso para reorganizar a la facultad de derecho conforme a las orientaciones cientficas y pedaggicas de usted, porque Heidegger vea la necesidad de reunir las fuerzas espirituales capaces de ayudar al parto de lo que se avecina (44). La fecha de la carta: 22 de agosto de 1932. Esto hace pensar a Quesada que no es casual, ni algo forzado, la asuncin de Heidegger al Rectorado. No existe, a no ser por la figura intelectual que ya era, un particular nazismo del rector


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que disminuya su decidida participacin en el movimiento nazi.

Asimismo, la figura a la que se dirige, C. Schmitt, parte de una crtica a Hobbes que, para la cuestin del sujeto en relacin con el Estado, es importante: Hobbes deja abierta la posibilidad de que se estableciera un culto privado y un culto pblico de la confesin de los ciudadanos, porque ello fue la puerta de entrada de la subjetividad de la conciencia burguesa y de la opinin privada, y, por consiguiente, la causa del destronamiento de la soberana del Estado. La respuesta a esta crisis, segn Haber-mas, fue la aplicacin del estado de emergencia, que en realidad se refiere a la institucionalizacin del decisionismo. La decisin (Entsheidung) es lo que va a com-partir Schmitt con la propuesta del estado de resuelto de Heidegger que resonar claramente en sus discursos de rectorado:

Si queremos la esencia de la esencia, en el sentido de ese firme mantenerse, cues-tionando al descubierto, en medio de la inseguridad de la totalidad del ente, enton-ces esta voluntad esencia instituye para nuestro pueblo un mundo suyo del ms ntimo y extremo riesgo, es decir, su verda-dero mundo espiritual. Pues espritu no es ni la sagacidad vaca, ni el juego del ingenio que a nada compromete, ni el ejercicio sin fin del anlisis intelectual, ni una razn universal, sino que el espritu es el deci-dirse, originariamente templado y consciente, por la esencia del ser [] (Ci-tado en Quesada, 54).

Esta cita de Heidegger es mucho ms larga y polmica, por los temas a los que se aferra. Pero aqu es importante precisar que el Rector, al pronunciarse de esta manera, no slo antepone la preocupacin sobre el ser en su ejercicio como dirigente de la universidad, sino que carga con el decisionismo que lo une a autores como Schmitt; adems, algo que sostiene Que-sada es que para pronunciarse sobre las obligaciones del alumnado, Heidegger tuvo que haber ledo Mein Kampf, ya que stas estaban sacadas de la obra de Hitler. Todo esto explica que Heidegger no se haya retractado de su toma de partido, porque

ello significaba, prcticamente, pedirle que dejara de pensar como pensaba. Su silen-cio es consecuente.

Ahora bien, parece que entre los auto-res mencionados no hay relacin, pero Julio Quesada afirma que Sombart, Schmitt y Heidegger tienen un denominador comn: la traduccin de las categoras sociales, econmicas e histricas en arquetipos raciales, que engloba lo que Horkheimer llam la revuelta de la naturaleza contra la abstraccin. Esto parece comprobar una de las tesis de Quesada: que la crtica al sistema capitalista que hace Sombart y la que hace Heidegger a la metafsica son las dos caras de una misma moneda:

La perfeccin del mundo moderno con-siste, para Heidegger, en la esencia metafsica de la modernidad, pues es el principio de Razn suficiente la idea que determina de forma absoluta el ser de la poca moderna en tanto perfeccin y clculo, utilidad y clculo. El hombre, como consecuencia, se transforma moder-namente en el hombre dirigido por la abstraccin del clculo asegurador [] Este sujeto econmico moderno y el sujeto de la metafsica moderna son, polticamente, nihilistas, porque para l (Sombart y Hei-degger) nicamente tienen un modo de vida perfeccionado sin lmites por la racionali-dad del capitalismo: el desarraigo respecto de la tierra natal (42).

Con estos trazos que engloban a los au-tores mencionados, Julio Quesada tambin va abriendo lneas que nos ayudaran a profundizar en la ontologa fundamental de Heidegger, es decir, en su sistema filosfico, para as alejarnos de la ingenuidad que marca una lectura neutral de su magna obra: Sein und Zeit. Para Quesada, no es prudente pasar desapercibido que el rector de Friburgo haya manifestado su apoyo al rgimen nazi desde ese puesto y jams haya dado seas de arrepentimiento de lo sucedido durante el mandato de Hitler. Pero lo que menos se debe desatender, y es lo que ms se marca en la obra, es que este apoyo al rgimen no se dio slo a partir del 33, sino que ya su propuesta de desmontaje de la historia de la metafsica Interpreta-


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ciones fenomenolgicas sobre Aristteles. Informacin sobre la situacin hermenu-tica (Informe Natorp), curso impartido en el semestre de invierno de 1921-22 mani-fiesta un lenguaje muy similar al de sus propios discursos del 33 y al usado en Mein Kampf, escrito desde el verano del 24 y publicado en julio de 1925.

Se puede comprobar que ya en el 22, en Interpretaciones fenomenolgicas, el obje-tivo de Heidegger es una cotemporizacin del ser, de lo originario, de lo propio, que significa repetir originariamente lo que es comprendido en trminos de situa-cin ms propia y desde el prisma de esa situacin (Martin Heidegger, Interpreta-ciones fenomenolgicas sobre Aristteles [Informe Natorp], Madrid, Trotta, 2002, p. 33), cosa que, segn Heidegger, no se puede llevar a cabo bajo la idea de una humani-dad o representacin cientfica que unifica:

El Dasein fctico es lo que es siempre y solamente en cuanto propio, jams en cuanto una existencia en general de la humanidad universal cualquiera, ya que la simple idea de tener que preocuparse por esa humanidad resulta una quimera (Ibid., p. 33).

La lnea que recupera Heidegger desde este posicionamiento del pensamiento alemn, a mi parecer desde Herder, es la del pre-juicio, que indica aquello que estn dominando en su estado ms puro el devenir de los pueblos. Ello le hace decir despus a Heidegger, en 1954, lo siguiente:

El hombre tiene la mirada fija en lo que podra ocurrir si hiciera explosin la bomba atmica. El hombre no ve lo que hace tiempo est ah, y que adems ha ocurrido como algo que, como ltima deyeccin, ha arrojado fuera de s a la bomba atmica y a la explosin de sta, para no hablar de la bomba de hidrgeno, cuyo encendido inicial, pensado en su posibilidad extrema, bastara para extinguir toda vida en la tierra. Qu es lo que esperan este miedo y esta confu-sin si lo terrible ha ocurrido ya?

Lo terrible (Entsetzende) es aquello que saca a todo lo que es de su esencia primi-tiva. Qu es esto terrible? Se muestra y se oculta en el modo como todo es presente, a

saber, en el hecho de que, a pesar de haber superado todas las distancias, la cercana de aquello que es sigue estando ausente (La cosa, en Conferencias y artculos (traduccin de Eustaquio Barjau), Barce-lona, Ediciones del Serbal, 1994 (disponible en http://www.heideggeriana.com.ar/textos/la_cosa.htm).).

Bajo estas pretensiones de la hermen-utica heideggeriana, Julio Quesada conecta a Heidegger con el nazismo, por-que ambos construyen el Ser o Alemania en base a una construccin de lo alemn que nicamente se entiende desde lo otro: el judo. De esta Alemania, segn l, emerge con una lgica implacable una comunidad genocida de cuya responsabili-dad no slo sale Heidegger ileso, sino que filosficamente aupado a los altares del pensamiento (105).

La segunda parte del libro tiene como objetivo hacer manifiestas las relaciones innegables entre la ontologa fundamental heideggeriana, expresada sobre todo en Ser y tiempo, y la poltica racial implementada por los nazis. Esta relacin comienza con el concepto de historicidad enunciado en la obra del 27, que para Julio Quesada implica una supresin de lo individual y del espacio pblico, lo que prcticamente eliminara tambin la posibilidad de un estado de-mocrtico. Y es que cuando Heidegger habla del Dasein, no puede entenderse a un individuo, una persona, sujeto o ciudadano. Lo que muestra Ser y tiempo, segn Julio Quesada, es que el Da-sein slo puede mostrarse como parte de una comunidad, pues slo ah-es. El destino es para Hei-degger el destino comn, acontecer de la comunidad del pueblo. Por eso Quesada sostiene que:

El hilo conductor entre 1922, 1927 y 1933 no puede estar ms claro y tiene una clave ontolgico-poltica: vivir en comuni-dad es la nica forma de vivir histricamente, de tal forma que es la comunidad lo que constituye el fundamento de la historicidad y no la sociedad civil. No la sociedad moderna, no los pactos sociales, ni el parlamento o la democracia liberal que


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son formas impropias de vivir la polis, como si el destino comn pudiera ser el resultado de la suma de los destinos indivi-duales, como si el convivir fuera algo as como un estar juntos de varios sujetos (146).

En esta segunda parte del libro, Que-sada hace mucho nfasis en este concepto de comunidad, que aparecer en Ser y tiempo, segn esta lectura, a partir del concepto de Sorge (cuidado). El cuidado para Heidegger es el cuidado de lo propio, que se da bajo la tarea de destruccin que ya planeaba desde el 22 y que sistematiza en el 27, atacando al ego cogito cartesiano, el sujeto, el yo, la razn, el espritu y la persona. sta es la tarea que ya estaba haciendo la hermenutica heideggeriana en el 22.

Lo propio y su cuidado, el estado de re-suelto que plantea esta tarea y la desaparicin del individuo como algo fun-damental para la polis, llevan a Heidegger, en 1929, a la relectura de Kant en clave ontolgica. Al parecer de Quesada, la relec-tura de Kant tiene una directriz muy bien marcada: deshacer la relacin que haba hecho ste de la imaginacin trascendental como anclada al entendimiento (a la razn pura). Por qu le interesaba hacer esto? Porque lo que Kant estaba fundamentando era la posibilidad del espacio ilustrado, de discusin pblica, la universalidad del sujeto y la posibilidad de los Derechos Humanos. En Kant y el problema de la metafsica, a decir de Quesada, Heidegger intenta demostrar que la imaginacin trascendental no tiene patria, pero sobre todo, quiere convertir el a priori kantiano en lo previo. As, Heidegger se inserta en la crtica a la Ilustracin como posiciona-miento de lo inautntico, lo abstracto; es la lucha entre lo propio y lo impropio. Por ello:

A ningn hermeneuta con o sin casco debera sorprender a la luz del razonamiento anterior que la repeticin por la pregunta por el ser en una poca nihilista (desarraigada y globalizada) por la ciencia y la tcnica modernas, la apertura llevada a cabo por el comercio internacional entre los pueblos, una poca

cosmopolitamente ilustrada, mestiza y democrtica, por lo tanto altamente problemtica y problematizadora con respecto a cualquier tradicin que pretenda quedarse al margen de la crtica de la razn, no debera sorprender, deca, que Heidegger quiera apoyar una revolucin conservadora para Alemania y para Occidente (172).

Para Kant, y es lo que incomoda a Hei-degger, la razn pura tiene que someter todas sus empresas a la crtica (el tribunal de la razn), y su dictado no es jams, como lo afirma en su primera Crtica, de autori-dad dictatorial, sino de consenso de ciudadanos libres. El llamado de la razn pura es el del llamado al ejercicio individual de la razn, por eso exhortar Kant en su famoso artculo sobre la ilustracin a pen-sar por uno mismo (Sapere aude!).

En 1936, Heidegger redacta su texto In-troduccin a la metafsica, donde vuelve sobre el tema del decisionismo, justo lo que anticipa a toda deliberacin, a todo ejercicio de la razn: Quien quiera, quien ponga toda su existencia en un querer, est deci-dido. Estar decidido es estar en la accin, resuelto por un fundamento, arraigado. Este cuidado conlleva necesariamente una lucha entre lo esencial y lo no esencial, aun bajo medidas extremas. De esto habla Heidegger en una conferencia que da en Roma el 8 de abril de 1936, donde cita as a Herclito: La lucha es en efecto el genera-dor de todas las cosas, de todas las cosas empero tambin el conservador y, en efecto, deja a unos aparecer como dioses, a los otros como hombres; a los unos los establece como esclavos y a los otros, no obstante, como seores (Citado en Quesada, 215).

Con ello, se ve que an despus de su periodo como rector, Heidegger asume una tarea que para Alemania es cultural. Que-sada afirma que incluso aquellos argumentos que sostienen el retiro de Heidegger del nazismo, por no estar de acuerdo en la reorganizacin de la Univer-sidad alemana y su ideologa cientificista, no son del todo inhibidores de su compro-miso nazi, pues lo nico que indica la crtica del filsofo al movimiento nazi es el despe-


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cho del ex Rector y sus ansias personales de conquistar un puesto dentro del partido de mayor rango, ya que slo l conoca real-mente qu era el nazismo (223).

Fue Heidegger un nazi? S, con claras tendencias marcadas incluso antes se asumir el Rectorado, y tambin despus, segn la tesis de Julio Quesada. La cues-tin que parece ahora ms importante y definitiva es: Existe la posibilidad de que se pueda hacer una recuperacin de la obra de Heidegger sin enlodarse por completo de esta relacin con el nazismo? Esto indicara la posibilidad de separar al filsofo del ciudadano, o a la filosofa del filsofo, cosa que para Quesada es imposible. Pero qu pasa si su mxima obra no es contaminada por las acusaciones sobre el nazismo? En-tonces se salva la parte esencial del pensamiento heideggeriano, por ello es que los apologetas del pensador alemn tratan de que la obra quede inclume y slo acep-tan el particular nazismo adoptado en 1933, y por eso es interesante el reto que lanza Steiner.

Ahora bien, para demostrar que Ser y tiempo no es una obra que se pueda asociar con el nacional-socialismo, primero hay que demostrar que es una obra neutral, que la ontologa fundamental no se puede arraigar en las tierras de una comunidad, es decir, que no implica una poltica. Pero esto lo ha demostrado, entre otros, Otto Pggeler en los setentas (Filosofa y poltica en Martin Heidegger, Mxico, ediciones Coyoacn, 1999.) y lo trata con mayor insistencia Julio Quesada en esta obra. Entonces, qu indica la relacin entre ontologa y poltica, y entre ontologa y nazismo? Va realmente tan de camino al Holocausto el filsofo de la Selva Negra que tiene que quedar des-cartado de la relectura de la historia del pensamiento?

Creo que, entre otras cosas, lo que nos trae a la vista el libro de Julio Quesada es la necesidad de no olvidar que las lecturas libres pueden pasar por alto los hilos por los que se tejen los grandes horrores de la humanidad. Es verdad que Ser y tiempo es fundamental incluso para entender las tendencias contemporneas de la filosofa y

otras disciplinas. Emmanuel Levinas ha dicho que es uno de los libros ms bellos del mundo, que incluso es por Sein und Zeit por lo que contina siendo vlida la obra ulte-rior de Heidegger (Emmanuel Levinas, tica e infinito, Espaa, La Balsa de la Medusa, 1992, p. 39.). Sin embargo, no hay que olvidar que, con todos los datos que se tienen, conferencias y nuevos escritos de Heidegger expuestos por Quesada, es casi imposible que surja lo que Gadamer llama idealidad de la palabra, donde la obra se separa de su autor, cual si no pasara nada. Pienso que por lo menos hay que sopesar las posturas en favor o en contra del na-zismo de Heidegger, adems de reflexionar sobre el hecho de que jams haya reculado de su adhesin a ste y que toda la fraseo-loga de sus obras sea repetida en sus discursos como rector y coincidan muy bien con un movimiento que ha puesto en claro el alud de sangre que puede derramar la prctica de una ideologa.

Merecen toda nuestra atencin las evi-dencias de la violencia con la que se han construido algunos sistemas de aquella poca. Heidegger y Schmitt, Spengler y Jnger, junto con otros grandes personajes de la literatura, como Gnter Grass y Knut Hamsun, fueron y tuvieron cierta participa-cin en el movimiento nazi, y hay que reconocer, por lo menos en los dos primeros, que sus propuestas participan de una violencia que, tal vez, pudo ir ms all del nazismo, lo que explicara, a mi parecer, el silencio de Heidegger respecto del Holo-causto. Lo que habremos de reflexionar con ello y a partir de Heidegger de camino al Holocausto es si hoy en da, y desde Latino-amrica, podremos anclar nuestras crticas dirigidas al neoliberalismo, o sobre las consecuencias ecolgicas y sociales del sistema capitalista, en pensadores como Heidegger; pensar si en ello no va ya impl-cito, como en la misma lgica del capital, una cierta maquinacin en la que los ni-mos de violencia son disfrazados como crtica radical al presente.

Vctor Gonzlez Osorno


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Francisco Rodrguez Valls, Antropologa y utopa, Sevilla/Madrid, Thmata/Plaza y Valds, 2009.

El pensamiento filosfico, casi desde sus mismos balbuceos, ha contrado una deuda ineludible con la especie que permite su prctica real: la humanidad. Ms all de la venerable tradicin presocrtica, en la que el objetivo al que se entregaban los pensa-dores coincida con el esclarecimiento de los principios inmanentes al mundo fsico, sin importar tanto cul fuera el lugar que ocupaba lo humano dentro de l, cualquier sistema de pensamiento filosfico que se precie ha incluido entre sus inquietudes fundamentales la elaboracin de una an-tropologa o visin especulativa del ser humano. Sin embargo, el ahnco metafsico por concebir lo humano desde unos esque-mas unvocos y unilaterales, mediante definiciones inmarcesibles, se ha visto seriamente frustrado especialmente en nuestro pasado siglo XX, cuando fenmenos tan lacerantes como las ignominiosas gue-rras mundiales o la guerra fra entre soviticos comunistas y estadounidenses capitalistas han puesto en jaque la ilusin del proyecto ilustrado de progreso racional, ocasionando una fuerte crisis, ya anunciada por Nietzsche y los nihilistas, en la matriz del concepto de "humanidad".

Es debido a esta crisis por lo que preci-samente ahora, a punto de concluir una dcada y comenzar otra nueva, huelga ms que nunca hacer resurgir la pregunta como la primera vez, aunque renovada por las circunstancias. En qu consiste ser humano? Hasta dnde abarca la humani-dad? Cules son sus lmites? Al socaire de estos interrogantes, el libro Antropologa y utopa escrito por el profesor Rodrguez Valls nos trae, cual bocanada de aire fresco, una rfaga de sugerencias y proposiciones encaminadas a redefinir el estatuto ontol-gico que reviste lo humano justamente desde un enfoque antropolgico y filosfico-poltico, sin ahondar en sesudas considera-ciones metafsicas por ser precisamente ellas las derivadas de una concepcin mo-

derna de la razn que ha sedimentado una respuesta definitiva e incontestable a la pregunta por lo humano. Que nadie espere, pues, hallar en este trabajo un tratado sistemtico sobre la haeccitas del ser humano ni una solucin doctrinal en trmi-nos sustancialistas; antes bien, Rodrguez Valls nos advierte del carcter propedutico y orientativo que adopta el libro, cuyo estilo cumple con la deseable cortesa de claridad, tan apreciada por nuestro compatriota Ortega y Gasset, ofrecindose incluso como lectura asequible para los no curtidos en las odiseas especulativas de la razn, para quienes no pertenecen al gremio profesional de los filsofos.

La obra presenta una estructura clara-mente definida, dividida en dos bloques principales (introduccin aparte). El pri-mero de ellos, "La nocin de antropologa", contiene una serie de indagaciones sobre el modo como puede entenderse esta disci-plina, repasando sucintamente algunas caracterizaciones claves, desde el concepto de "" acuado por Aristteles hasta las aportaciones de Uexkll, y procu-rando recoger as algunos datos establecidos por la antropologa cultural y fsica para vincularlos con la reflexin filosfica general; mientras que el segundo, "La antropologa como fundamentadora de mundos alternativos: la construccin de la utopa", avanza hacia la ms ambiciosa pretensin de aprovechar los logros de la antropologa para dibujar el paisaje de una humanidad que mira de frente al horizonte de una utopa con inspiracin democrtica.

Por su lado, el primer bloque se inicia con un primer apartado preliminar, que versa sobre la actividad misma que supone la filosofa, cuya experiencia legitima el quehacer antropolgico. De ella se destacan sus rasgos universalistas en lo atinente a la pregunta por el sentido (el porqu del cos-mos y de la existencia humana), a la que el Occidente filosfico habra intentado con-testar mediante el uso autnomo de la razn, por contraposicin al pensamiento oriental, cuya mstica sabidura tiene que ver ms con un gua carismtico, con una autoridad moral (verbigracia, Confucio, Lao


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Tse, etc...). Adems, se remarca la asi-metra existente entre la experiencia ordinaria y la experiencia filosfica, por cuanto la primera no exige la profundiza-cin y el nivel intelectual que exige la segunda, al punto que tal escisin podra recordar la distincin husserliana entre actitud natural y actitud fenomenolgica.

El segundo apartado inspecciona las im-plicaciones que entraa la "segunda naturaleza" humana, esto es, la dimensin cultural que ostenta todo ser humano y que se materializa en la praxis sociopoltica. Contra las posturas esencialistas, que persiguen a toda costa una fosilizacin de lo humano, Valls apuesta por la apertura y la multiplicidad de lo humano, en cuyo ma-nantial beber quien desee formarse una idea en torno a ello mucho ms a ras del suelo. Y as tambin, resucita el espritu aristotlico al formular que la identidad individual y subjetiva, la conciencia del "yo", hunde sus races en el reconocimiento de la alteridad, en la conciencia del "noso-tros". Acreditar que la antropologa constituye una racionalizacin de las distin-tas objetivaciones culturales en pos de advertir el nexo comn a ellas ser lo que Valls saque en claro al terminar el captulo, junto con algunas acotaciones al materia-lismo cultural de Marvin Harris.

En el tercer apartado se muestran bre-vemente diversas modalidades de antropologa, hacindose especial hincapi en su "necesaria interaccin". Se dan cita all figuras como Mercier, Boas, Scheler, Cassirer o Gehlen, por mentar slo algunas, ponindose de relieve que, pese a sus plan-teamientos en ciertos casos enfrentados, siempre cabe vislumbrar las convergencias y puntos de cruce a cuyo travs se interco-nectan. Slo as eludiramos un dilogo de sordos entre los antroplogos filosficos, los antroplogos fsicos, los antroplogos cultu-rales, los antroplogos estructuralistas y tantos otros.

El cuarto apartado retoma la cuestin en un tono interrogativo y posibilista ("Es posible definir lo humano?"), postulando una solucin provisional bien avenida con la idea del proyecto de libertad democrtico.

Desde tales coordenadas, nuestra nocin antropolgica aparece como un artificio racional que nos remite al ideal ilustrado europeo, cuyo mejor legado que hasta la fecha hemos heredado como hijos de una poca lastrada por la sinrazn y la barbarie de las guerras ha sido la Declaracin Uni-versal de los Derechos Humanos, unos derechos proclamados en solidaria conside-racin a las vctimas inocentes que otrora hubieron soportado tanto desgarro e infame dolor. La extensin del concepto de huma-nidad queda entonces ampliado segn el proyecto colectivo al que nos aboca nuestra libertad, traspasando las frmulas hermti-cas propuestas desde antiguo, entre las que se rememora la lapidaria sentencia boe-ciana "sustancia individual de naturaleza racional" como definicin de persona, y apoyndose sobre todo en la teora antro-polgica de Uexkll, que rubrica la especificidad del humano en cuanto animal capaz de reaccionar a diversos desencade-nadores de muy heterogneas maneras y transfigurar su medio en mundo signifi-cante.

Esta especificidad engarza justamente con la facultad simblica ntima al ser humano, cuyo tratamiento cubre los dos primeros captulos del segundo bloque. Basta con desproveer al concepto de razn simblica desarrollado por Cassirer de su barniz metafsico y trascendental para, arrimndolo ms a la facticidad y experien-cia nuestra, hermanarlo con esta visin sobre la capacidad de construir ilimitados mundos de significacin. El ser humano, animal de mediaciones, puede conferir tantos sentidos a las meras presencias materiales, a los fenmenos en torno suyo o a las conductas de su propia especie que nada le impide fabricar mundos simblicos enteros donde llevar a cabo su vida junto con los dems. Claro que, una vez tras otra, los mundos artificialmente creados habran girado en derredor de las culturas en las que descansan, algo que habra provocado pendencias continuas o aun incomunicacio-nes entre las opciones axiolgicas, las costumbres o, en fin, las cosmovisiones que ellos encarnan. Por este motivo, y con tal de


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vencer las diferencias interculturales, Rodrguez Valls apunta en una direccin ntidamente comunitaria: necesitamos activar un programa metacultural que ponga freno a los desfalcos etnocentristas a la vez que reprima las licencias relativistas. Para ello har falta invalidar la dualidad entre lo propio/lo ajeno y, en su lugar, asumir lo ajeno como propio, o dicho con Terencio, entender que "nada de lo humano me es ajeno". Por supuesto, un programa semejante no sera viable sin presuponer el sistema democrtico como condicin nece-saria suya, pues slo ah, siempre que no se quede en neto idealismo, cobra sentido salvaguardar un dilogo entablado por interlocutores no coaccionados ni violenta-dos a la hora de emitir su opinin.

Con respecto a los apartados tercero y cuarto incluidos en el segundo bloque, el baricentro temtico lo representa la an-siada utopa a la que conduce el itinerario recorrido. Cuando estalla la Revolucin Francesa en 1789, el lema revolucionario "libert, egalit, fraternit" (esta ltima modernizada hoy da por solidarit) irrumpe con vehemencia en el escenario europeo. Tan slo tres palabras, tres recla-mos de justicia universal que conforman los puntales sobre los que en adelante repo-sara el ideario democrtico. La construccin de la utopa como proyecto de la libertad fue por tanto fundamentalmente una prerrogativa ilustrada, teorizada por pensadores tan seeros como Kant o Rous-seau, para quienes el contrato social efectuaba ese desideratum qua praxis poltica. Y es siguiendo esta idea regulativa de la razn, parafraseando a Kant, como Rodrguez Valls percibe el horizonte utpico al que conviene dirigir actualmente nuestra mirada. Porque si bien Francis Fukuyama sostuviera que estamos tocando el lmite de la historia, su etapa final, no es cierto que las democracias vigentes sean la ltima palabra, cual cumplido presagio soteriol-gico que enuncia la mxima felicidad y libertad a los hombres y mujeres en todo el orbe. Si aludimos a la utopa, es precisa-mente porque todava restan nuevos senderos por transitar. Las democracias

fcticas instituidas han probado que to-dava persisten las injusticias, que la corrupcin no desaparece, que la libertad cede paso a la desfachatez del libertinaje. Tampoco es verdad que exista una igualdad de condiciones reales para todos los ciuda-danos, en buena medida porque prevalecen las voces del capitalismo y la economa gobierna las acciones humanas secues-trando hasta las propias gestiones polticas. Por ello reclama nuestro autor romper con la tradicin individualista e hiperraciona-lista iniciada con Descartes, introduciendo la interrelacin buberiana "Yo-T" en el marco de un espacio dialgico donde los problemas se resuelvan en condiciones reales, y no ficticias, de igualdad.

Es, pues, de celebrar la publicacin de la presente obra, por cuanto precisamos ciertas directrices que nos orienten en este confuso caos de filosofas, a veces tan des-pectivas para con la cuestin de la utopa. Parece que meditar hoy sobre ella es como fabular acerca de un tema rayano en la ciencia-ficcin. Pero pensando as tropeza-mos ms bien en el error. Pues bajo ningn concepto estamos tratando aqu sobre los viejos ensueos brotados de la inventiva de un Toms Moro, un Francis Bacon o un Tommaso Campanella, sobre unas ciudades baadas en la letificante fontana de la imaginacin. Todo lo contrario: Rodrguez Valls nos alienta a hacer de la filosofa el lenitivo contra la desesperacin y el desen-canto, una filosofa al ms puro estilo de la tradicin dialgica. Para bien entendernos, la propuesta altermundista que nos ofrece este libro no consiste en imaginar otros mundos distintos a ste en un sentido fsico o literal (pues en tal caso pecaramos de utpicos more literario), sino en luchar por implantar otras formas de convivencia posibles que mejoren este y slo este mundo (y ningn otro), optimadas por las normas polticas que libremente nos demos ejerci-tando la palabra democrtica en el descomunal gora de la Aldea Global. Seamos lo que razonablemente decidamos entre todos ser: ese es el espritu que Rodrguez Valls transmite con esta obra, todo un canto a la esperanza en una nueva


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humanidad ni ms ni menos construida por los propios humanos en el inalienable uso de su libertad.

Jos Antonio Cabrera Rodrguez

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Lus G. Soto, Paz, guerra y violencia. A Corua, Espiral maior, 2006.

Quienes quieran disponer de una pre-sentacin de las razones a favor del pacifismo, as como del anlisis de qu es aquello en lo que consiste la violencia, o de las posiciones tico-polticas acerca de la guerra, encontrarn en Paz, guerra y vio-lencia una exposicin de estos temas de gran utilidad. De hecho, tendrn dificulta-des a la hora de hallar en castellano otra introduccin ms clara a estas cuestiones. Con todo, este libro no constituye un mero manual introductorio a este tema. Por el contrario, en l se defienden toda una serie de posiciones sustantivas, a menudo con-trovertidas y que cuestionan distintas asunciones sostenidas de manera comn acerca de los problemas que toca. Aqu me centrar en comentar este tipo de aporta-ciones, ms que su presentacin general de la cuestin.

El objetivo bsico de Lus G. Soto en este trabajo es defender una concepcin del pacifismo en positivo y de carcter muy amplio, que se definira como la oposicin a toda forma de violencia. Para esto, su estrategia pasa por contrastar dos concep-ciones de tipo general del pacifismo. La primera, y ms extendida, sera aquella que define la paz como la ausencia de guerra. La segunda, de carcter ms radical, sera la que la entiende como la ausencia de violencia. Soto examina en mucho detalle ambas y argumenta a favor de la segunda. Pero, al caracterizar los efectos de la violen-cia como daos no intrnsecos, sino extrnsecos, esto es, como daos definidos por impedir la realizacin de ciertas poten-cialidades, acaba dando una definicin de paz y pacifismo en positivo, en trminos de la promocin de tales potencialidades. Y lo hace vinculando el objetivo logrado con tal

promocin con el proceso cuyo seguimiento ser necesario para este, de modo que acabe planteando una posicin pacifista no conse-cuencialista. Al hilo de esto, tendr tambin que tratar un gran nmero de problemas, que van desde la caracterizacin de la violencia y la guerra al examen de las distintas posiciones sostenidas frente a esta ltima.

Conforme a este argumento general, la obra se encuentra formalmente estructu-rada como sigue. Tras un captuo de apertura con el que el autor nos muestra desde el principio sus motivaciones y obje-tivos, de ttulo La apuesta por la paz, se destinan cinco captulos a cada una de las dos versiones del pacifismo que hemos visto (y, sobre todo, al fenmeno al que estas se oponen). Soto examina as, en primer lugar, la tica de los enfrentamientos blicos, en La guerra: morfologa y tipologa, El realismo y el antibelicismo, El belicismo, La guerra justa y El pacifismo. A conti-nuacin, considera la cuestin de la violencia en La paz como ausencia de violencia, La violencia: morfologa, La violencia: tipologa, La violencia perso-nal, La violencia estructural. Finalmente, presenta sus conclusiones en el captulo final, La paz, alternativa a la violencia. A continuacin veremos los argumentos que desarrolla a lo largo de estos apartados.

El punto central de la exposicin que lleva a cabo Soto radica, como podemos suponer ya, en las razones para considerar insuficie