representación social de las animitas
TRANSCRIPT
Universidad de Chile Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de PsicologíaPsicología Comunitaria
Representación social de las animitas: un acercamiento
desde la animita de Romualdito
Integrantes: Ricardo Álvarez
Natalie Bembin Daniela Coto
Margaret Saavedra Catalina Pizarro Jorge Urrutia
Docente : Víctor Martínez Ravanal Cátedra : Psicología Comunitaria Fecha : 26 de Julio del 2013
Problematización
Las hay en todo lugar: en el centro de la metrópolis, al otro lado de las fronteras del
radio urbano, están a un costado de las autopistas, a la vuelta de la esquina; son grandes,
otras pequeñas; algunas están olvidadas, mientras que a otras jamás le faltan las velas
encendidas, pueden encontrarse en distintos países, bajo distintos nombres. En nuestro país,
Chile, se les conoce como “animitas” y consisten en pequeñas capillas que, de acuerdo al
credo popular, cumplen la función de albergar el alma del difunto (Benavente, 2011). Pero,
¿por qué no conformarse con la sepultura en el camposanto? No tiene que ver con
caprichos, ni tampoco consiste en reemplazar el cementerio. Las animitas son construidas
en cuanto ha ocurrido una muerte trágica, tal como un atropello de improviso, un asesinato
cruel, entre tantas otras circunstancias fatídicas (Benavente, 2011; Plath, 1995 citado en
Ojeda, 2012; Salas, 1992). Cuando el difunto no se ha ido del mundo terrenal en paz queda
su alma errante por el lugar de los hechos y aparece entonces la animita como la guarida
para aquella.
Son familiares o amistades quienes generalmente erigen estas iglesias en miniatura,
bajo la necesidad de darle un descanso al ánima del pobre fallecido y asentar un lugar en
donde pedir por él y por todos; además de levantar una insignia con la cual recordar al ser
querido. Domínguez (2011) refiere que una animita puede definirse desde su estructura
como una morada para las ánimas, dejando en claro la diferencia que existe con las tumbas,
en donde éstas vendrían a ser animitas con restos humanos. Mientras que las animitas como
tal, que están fuera de los cementerios, son construcciones de similar naturaleza pero que
no contienen dichos restos, siendo también denominadas como cenotafios.
No obstante, no es un requisito haber tenido un nexo con el difunto para acercarse a
una animita, encender velas y rendir oraciones; por el contrario, es usual que hacía las
animitas acudan personas que no saben sino más que la ubicación de ésta, ignorando a
quien “pertenece”, cómo y cuándo murió la persona, etc., pareciendo que solamente es
necesario tener el conocimiento de que es el lugar de reposo del ánima de aquél que murió
en condiciones nefastas (Benavente, 2011). La religiosidad popular, que según Mellado
(1997) se distingue de religión al estar compuesta por ritos, símbolos y ceremonias que
nacen de la mezcla entre el folclor y la religión dogmática, resultando una religión
pragmática, ambigua y con rasgos nuevos, que puede llegar a mostrar roces con la religión
oficial. Es la responsable de estructurar el pensamiento del pueblo frente a elementos
constitutivos de su vida, tal como el trabajo, la familia, el sufrimiento, etc., de modo tal
que, gracias a ella, diferentes aspectos de la cultura cobran un sentido para las personas del
pueblo (Dussel, 1986); fenómeno que vemos suceder con las animitas. Desde esta
religiosidad popular se dice que una persona al no haber podido ser consciente de su trágica
y súbita muerte - en esto radica la distinción con los suicidas, quienes no son candidatos a
ser recordados por una animita, ya que son conscientes de su destino - su ánima queda
penando en algo parecido al purgatorio, a medio camino entre el mundo de los vivos y los
muertos; de ahí la capacidad atribuida a estas ánimas de ser una especie de conexión entre
lo terrenal y lo divino (Domínguez, 2011). Es por ello que la creencia dicta cuidar y atender
las animitas, recomendando para nada tener alguna enemistad con ellas, puesto que esto
trae consigo que las ánimas no estén descansando en tranquilidad y vuelvan a rondar a la
vida terrenal para “penar” a la comunidad (Parker, 1992, citado en Baeza, 2000).
Las animitas no constituyen un tema menor, puesto que frente a ellas se entreteje un
determinado respeto, una admiración, una infinidad de credos, de penas y de milagros, se
configura un cierto culto pagano. Cómo es que han inundado ciudades, carreteras, zonas
rurales, hasta incluso lugares recónditos, es una larga historia. Cómo es que siguen en la
cultura popular, es otra. Cómo es que existe un gran número de seguidores sin duda nos
llena de interrogantes.
Con la puesta en marcha de la presente investigación se pretende aportar al
conocimiento sobre la visión que existe frente a las animitas, buscando resolver algunas
preguntas, como por ejemplo: ¿cómo se genera una religiosidad en torno a ellas?. Desde un
punto de vista objetivo, se cuestiona cómo es que una construcción con adornos religiosos
puede dar pie al culto popular; o bien, ¿cuáles son los efectos en la religiosidad de aquellas
personas que ya la tienen adoptada?, bajo la idea de que puede haber una variante según las
distintas religiones, género, edad, estatus económico, entre otros factores. Incursionar el
impacto que tienen las animitas sobre los ciudadanos de Estación Central que día a día
caminan junto ellas es averiguar sobre el simbolismo que significan. ¿Serán acaso
consideradas simples casitas con cruces?; o más bien ¿se ganan la consideración del
transeúnte?; ¿son miradas en menos, son tolerables, constituyen algo más que una simple
morada en conmemoración de una muerte? ¿Qué dicta el sentido común?
Para dar solución a dichas interrogantes, el grupo de estudio se focalizará en la
animita de Romualdito, la cual se ubica en la intersección de San Borja con la calle
Libertador Bernardo O’Higgins, comuna de Estación Central, ciudad de Santiago.
Romualdito, la animita - pared que atrae a devotos desde todas las regiones de Chile
Ubicación: La animita de Romualdito se encuentra ubicada en la calle San Borja
con la calle Libertador Bernardo O’Higgins, comuna de Estación Central. Según los datos
entregados por la municipalidad de Estación Central (2005) en su plan de desarrollo, esta
comuna cuenta con una población de 130.394 habitantes y se considera una comuna no
pobre en base a la encuesta CASEN (Encuesta de Caracterización Socioeconómica
Nacional).
Origen: Esta animita ha tenido una amplia mitificación en torno a su origen, es
decir, la cultura popular se ha encargado de generar varias hipótesis en torno al origen de la
animita de Romualdito. Por ello, Plath (1995, citado en Ojeda, 2012) tras una completa
investigación, expuso todas las teorías en torno a Romualdito. Éstas, en su mayoría
convergen en que fue un hombre asesinado a sangre fría en la calle. Los relatos
convergentes varían en torno a si era o no un oriundo del sur, pero en su mayoría estas
teorías exponen que el personaje iba saliendo del hospital tras una larga enfermedad cuando
fue asesinado. Las teorías más divergentes muestran al protagonista como un maleante que
fue baleado por la policía o un joven con un retraso mental (posiblemente Síndrome de
Down), querido en el barrio por su actitud servicial hacia el resto. También, una de las
teorías explica que Romualdito fue un niño asesinado y violado por vagabundos, por esto la
razón de la existencia de juguetes en la animita como muestra de ofrenda por el favor
concedido.
En la actualidad existe claridad sobre el origen de esta popular animita: Romualdo
Ivanni Zambelli, un mecánico de 41 años, soltero, fue asesinado el 8 de Agosto de 1933 de
una puñalada al corazón, la cual le provocó una muerte instantánea en la esquina de la calle
San Borja con Alameda. Este descubrimiento se debe a la investigación de unos jóvenes
aspirantes a la escuela de investigaciones policiales (La Nación, 2012).
Impacto Social: Según Ojeda (2012) la popularidad de una animita es proporcional
a su tamaño, lo que en el caso de Romualdito se comprueba; ésta animita es bastante amplia
en comparación a otras, ocupando aproximadamente cuatro panderetas públicas. El espacio
se compone principalmente por las múltiples placas de agradecimientos que presentan los
creyentes por el favor concedido, cantidad que atestigua el poder milagroso de la animita.
Por otro lado, Ojeda (2012) comenta que la animita es una expresión informal del
pueblo para ejercer su derecho a la ciudad. El ejercer este derecho ha generado varios
conflictos. El espacio ocupado por Romualdito tiene un historial amplio de conflictos de
intereses; se ha intentado varias veces demoler la animita, pues ésta interfiere con
ampliaciones del mall aledaño (Mall de Estación Central) e incluso han existido promesas
políticas que interceden por la mantención de la animita.
Objetivo General
Conocer la representación social de las animitas que poseen tanto los adultos que
visitan directamente la animita de Romualdito, como la de aquellos que trabajan en las
cercanías de ésta, en la comuna de Estación Central.
Objetivos Específicos
1.- Analizar las distintas representaciones sociales que tiene la población adulta
visitante de la animita de Romualdito y las de aquellos que trabajan en las cercanías de ésta,
en la comuna de Estación Central.
2.- Caracterizar la relación entre las animitas y la religiosidad popular en los
habitantes adultos de la comuna de Estación Central.
Marco Teórico
Religiosidad Popular
Una gran cantidad de autores han tratado de identificar y definir el concepto de
religiosidad popular, constituyendo una tarea compleja puesto que al tiempo de precisarlo
también entran en discusión otros términos relacionales, tales como religión, religiosidad
como concepto independiente y manifestación religiosa, entre otros (Mellado, 1997). Dado
el objeto de estudio en esta indagación, el fenómeno de la animita, el concepto que se
aplicará en esta investigación es el de religiosidad popular, pues como se explicita más
adelante y en concordancia con Mellado (1997), la religiosidad popular carece de
contenidos estrictamente dogmáticos, dando a las prácticas de culto a las animitas un
carácter pragmático que no es igualmente aplicable a las prácticas religiosas de la Iglesia
Católica, como ejemplo de religión dogmática.
De este modo, se da cuenta de dos tipos de perspectiva para explicar el fenómeno de
religiosidad popular. En un primer punto de vista se enfatizan las prácticas ritualistas de
ésta como distinguibles de las prácticas oficiales de la religión, caracterizando y haciendo
surgir el término de religiosidad popular. Así lo expresa Guerrero (1993) que entiende este
fenómeno como el conjunto de aquellas prácticas religiosas no-oficiales, que han logrado
su desarrollo en una relación conflictiva con las religiones institucionalizadas como la
Iglesia Católica Oficial. Mellado (1997) aclara que “es más bien un tipo de religiosidad
pragmática, ligada a situaciones o acontecimientos personales concretos, propia de sectores
económicos, culturales y sociales determinados” y con ello hace patente la constante
disputa que se establece con la religión oficial, la cual sí sostiene dogmas bien
estructurados. Parker (1996, citado en Ojeda, 2011) también comparte dicha característica
de la religiosidad popular, enunciando que consiste en un “conjunto de creencias, rituales y
prácticas religiosas que serían ‘desviadas’ de los patrones establecidos por la ortodoxia
oficial”.
Desde otro punto de vista, el concepto de religiosidad popular se construye a partir
del significado que acompaña a las prácticas concretas que aparecen con éste fenómeno, las
cuales serían una manifestación y representación que surge a partir de las creencias de las
personas. Dussel (1986) aborda el concepto de religiosidad popular desde la importancia
que tiene para el pueblo, refiriendo que ésta es la encargada de darle sentido a muchos
aspectos de la vida de un pueblo; desde ella, las personas entienden el trabajo, la vida, el
dolor, la familia incluso la muerte. Para Gómez (1995) significa la religión manifestada por
el pueblo, así indica que “la religiosidad popular es el modo como cada pueblo se expresa
religiosamente, según su idiosincrasia cultural”.
Existen incluso algunos autores que no consideran válido el concepto de religiosidad
popular. Córdoba (2003) no vacila al expresar que “no existe, ni ha existido jamás, ni puede
lógicamente existir lo que se viene llamando <<religiosidad popular>>... las razones por las
cuales ha surgido el concepto de religiosidad popular son causa y consecuencia de la
indefinición del concepto de ritual”; es decir que, a causa de la compleja validación de un
concepto antecedente, es que viene a surgir este vocablo, siendo difícil asegurar su
verdadero valor. Evidentemente, de acuerdo a los intereses de esta investigación, no se
sigue la línea de esta postura, ya que se señala que la religiosidad popular es efectivamente
una configuración ritualista especial del culto a las animitas que permite diferenciarla de
otras prácticas, con la aparición de características propias que constituyen un sistema más o
menos estable de conductas y creencias.
Para fines del presente trabajo serán tomadas en cuenta las concepciones que
formulan Guerrero (1993), Mellado (1997) y Parker (1996), entendiéndose de esta manera
como religiosidad popular a aquellas prácticas sostenidas por personas creyentes, que no
están decretadas estrictamente ni avaladas por la Iglesia Católica, pero posibilitan
manifestar el acto de fe. Se distingue de la religión como tal puesto que, por un lado, ésta
mantiene dogmas establecidos y específicos, de manera que al denominar ciertas acciones
como parte de una religiosidad, se le está restando credibilidad y relevancia. Por otro lado,
religiosidad también puede ser diferenciada de religión, desde el punto de vista que
entiende aquella como la expresión de la última. La animita aparece como una praxis de
religiosidad popular porque se construye desde la comunidad misma, recogiendo ciertos
aspectos de la religión católica, tal como ejemplifica Winkler (1999) cuando refiere que “el
culto a las animitas se caracteriza por la creencia mágico-religiosa respecto a que la forma
de muerte hace que el alma de la persona fallecida esté cerca de Dios...”. En este pasaje se
destaca la frase “creencia mágico-religiosa”, pues da cuenta de la mixtura que caracteriza a
la religiosidad popular, una práctica inserta en nuestra sociedad que sin embargo no es
aceptada por las autoridades eclesiásticas y civiles, una práctica que ha sido minusvalorada
como práctica religiosa y que se ha marginado como práctica supersticiosa (Salas, 1992).
Sobre la base de estas concepciones se construirá la presente investigación.
Animitas
En Chile las “animitas” son un fenómeno que está arraigado en la vida de un gran
número de personas. Aunque no lo parezca, este concepto y práctica es parte de una cultura
que perdura y se reproduce generacionalmente a pesar de las décadas y modernidad tanto
de la ciudad y sociedad. Para la mayoría de los chilenos las animitas no significan un
concepto y/o construcción ajena; y cómo no, si son parte de nuestra vida presentándose
cotidianamente cuando vamos rumbo al trabajo, escuelas, durante paseos y viajes fuera de
la ciudad. Según Ojeda (2011) las animitas son una parte constitutiva esencial de los
imaginarios urbanos que poseen los chilenos.
Ojeda (2011) describe a las animitas como pequeñas construcciones populares de
carácter incremental y de geometría variable, asociadas a un sistema de apropiaciones
informales, por lo que se entiende que las animitas pueden tener diferentes tamaños o
formas y por lo general aparecen tomando los espacios públicos de manera improvisada y
rara vez en un privado. Su principal característica es estar edificadas para conmemorar la
muerte trágica de una persona y ser “una forma genérica de denominar el alma de quienes
tuvieron una trágica defunción” (Ojeda, 2012). El autor mencionado anteriormente se
refiere a ellas como "hologramas urbanos de la muerte imprevista", ya que una muerte
trágica es temporalmente impredecible y espacialmente indeterminable. Además las define
formalmente desde su expresión arquitectónica como cenotafios, ya que en sí, la animita es
un monumento funerario que celebra el alma del difunto en ausencia de su cuerpo (Ojeda,
2012).
Benavente (2011) define a la animita como “una obra dedicada al difunto, cuya
función se relaciona con la memoria, con el recuerdo de un ser querido, que tiene un
comienzo –el momento de su construcción– pero que no tiene término histórico preciso, ya
que permanece, está ahí en el lugar del suceso transformándose en memoria de manera
recurrente”. Esta autora entiende este fenómeno desde la memoria del pueblo; para ella las
animitas “cumplen la función de recordar la memoria de alguna persona que ha encontrado
la muerte en trágicas y desgraciadas circunstancias” (Benavente, 2011). La pequeña
edificación es un monumento físico que guarda “registros asociados”, características
propias de la cultura local que configuran la casita, transformándola en un pequeño
santuario. Aunque en algunas animitas se puede identificar a la persona que conmemoran,
por lo general el monumento tiende al anonimato, ya que comúnmente el hecho que dio
origen a la animita es rápidamente olvidado o transformado, dejando su persistencia en la
memoria de lugareños y familiares, devotos de un espacio que ha sido creado para ser
sagrado y permanecer como tal, en la medida que sean los otros los que le den significación
al lugar (Benavente, 2011).
Otra perspectiva es la que ofrece Salas (1992), quien mira el fenómeno desde el
simbolismo que tiene para el mundo popular y cómo estos símbolos se reinterpretan y se
configuran creando una perspectiva nueva, diferente a la de la religiosidad ortodoxa. Para
Salas (1992) las animitas “tratan de un fenómeno religioso influido por otro tipo de
tradiciones religiosas y culturales que han influido en su fisonomía actual (...) este
fenómeno es producto de una reinterpretación simbólica elaborada por el pueblo creyente al
margen de las prácticas estimuladas por las autoridades eclesiásticas y civiles”. Desde esta
perspectiva la animita responde a una necesidad de sobrellevar y compensar simbólica y
ritualmente la violencia que marca la vida de sectores populares. Las animitas son un
elemento del mundo popular, de las zonas campesinas y los barrios pobres de las grandes
ciudades, explica el autor, “Los pobladores chilenos pobres viven en un ambiente social no
solo cargado de tensiones, de pequeñas violencias y de temores, sino que lo social está
marcado frecuentemente por la violencia social y cultural generalizada” (Salas, 1992).
Entonces la "animita" deja de ser sólo un "santo popular", y se entiende principalmente
como una "víctima misteriosa" que despierta en el creyente diferentes sentimientos.
Para el presente trabajo se considera la perspectiva que ofrece Benavente como las
más acorde a la investigación. La importancia que adquiere este fenómeno es gracias a la
significación que le dan las personas a las animitas. Éstas son espacios que se reconfiguran
constantemente dependiendo de quien las mire y mientras evolucionan guardan registro de
la cultura que las rodea. Por lo que su presencia y sus características son “muchas veces
inexplicables si no se presta atención a la tradición oral que necesariamente la acompaña”
(Benavente, 2011)
Representación Social
Dentro de la sociedad chilena y otros países de Latinoamérica es posible observar el
fenómeno de las animitas. El análisis de dicha expresión cultural se abordará a partir de la
teoría de las Representaciones Sociales de Moscovici.
Para Moscovici (1979) la representación social “es una modalidad particular del
conocimiento, cuya función es la elaboración de los comportamientos y la comunicación
entre los individuos”, es decir, las creencias instaladas en los grupos sociales influyen en
los individuos, generando en ellos diversas posturas sobre un fenómeno. En el caso de las
animitas son varias las instancias que podrían contribuir a la generación de la
representación social sobre las animitas: los grupos sociales adeptos a éstas, la interacción
que se genera en torno a la animita, los medios de comunicación que divulgan el fenómeno
y la sola presencia de la animita en el espacio público puede generar influencias en la
comunidad, invitándola a generar una valoración del fenómeno. Esto puede contribuir
posteriormente al modo habitual de pensar de los individuos.
Las representaciones sociales se van definiendo y redefiniendo continuamente por
medio de la interacción que se genera (Álvaro 1995). En el caso de las animitas dicha
interacción se va generando entre los individuos que las frecuentan o han tenido algún
acercamiento a ella con aquellos que no han tenido contacto. También los acontecimientos
que rodean la muerte del difunto y sus posteriores milagros son difundidos en los
alrededores por los creyentes. Cabe destacar el carácter público, abierto y tangible del
fenómeno, pues las animitas se encuentran en las calles y son construidas no solamente por
las personas cercanas al difunto, sino que también por todo aquel que cree en el carácter
milagroso de ésta. Tal como plantea Winkler (1999), las representaciones sociales son
“concebidas como conjunto de información social e históricamente transmitidas,
reelaboradas a través de la interacción entre individuos y grupos y reconstruidas por los
actores sociales sobre la base de la experiencia”. Todo esto se enmarca dentro del contexto
histórico y cultural que rodea a la comunidad, como dice Moscovici (1979), “los
fenómenos y procesos psicosociales solamente pueden ser entendidos propiamente si se ven
insertados en condiciones históricas, culturales y macro-sociales”, es decir, es necesario
conocer la historia de la animita, su surgimiento, desarrollo dentro de la comunidad y la
valoración que ésta le otorga para conocer las representaciones sociales del fenómeno.
Algo que tiene particular relevancia dentro de las representaciones sociales es la
función simbólica que éstas cumplen, como plantean Valencia y Elejabarrieta (2007), “el
enfoque de las representaciones sociales hace hincapié en la función simbólica que cumple
su rol en la construcción de la realidad social”. En este caso, el simbolismo se encuentra
expresado en la transición de un individuo muerto trágicamente a una construcción
generada por la comunidad, en la cual se le atribuye a esta persona una calidad de mediador
entre los seres humanos y lo divino, capaz de generar milagros e interceder por ellos.
Con el fin de poder comprender mejor el fenómeno de las representaciones sociales
de las animitas se tomarán las 3 dimensiones en las cuales se descomponen las
representaciones sociales según Mora (2002). Éstas se pueden descomponer en 3
dimensiones que integran los componentes esenciales de ellas. Una primera dimensión es la
información, la cual “es la organización o suma de conocimientos con que cuenta un grupo
acerca de un acontecimiento, hecho o fenómeno de naturaleza social” (Mora, 2002). En este
caso, la información respecto a las circunstancias de la muerte de Romualdito ha ido
cambiando a través del tiempo, existiendo actualmente diversas versiones. Asimismo, el
estatus de los milagros que se le atribuyen ha ido creciendo, razón por la cual esta animita
es cada vez más conocida. También existe el campo de representación, el cual según Mora
(2002) es “la organización del contenido de la representación en forma jerarquizada,
variando de grupo a grupo e inclusive al interior del mismo grupo”. Esto se ve reflejado en
los diferentes niveles de involucramiento y devoción de las personas hacia la animita y
también en los tipos de milagros que se le agradecen. Finalmente existe una tercera
dimensión, la actitud, la cual en palabras de Mora (2002) “es la dimensión que significa la
orientación favorable o desfavorable en relación con el objeto de la representación social”.
Esta dimensión por un lado se explica en los creyentes y cómo ellos le dan un sentido de
valor a sus creencias dependiendo de los favores concedidos y por otro lado, de aquellos
que son sólo transeúntes o espectadores del fenómeno y que incluso pueden tener una
representación poco favorable del fenómeno.
Metodología
Para llevar a cabo la presente investigación se hará uso de la indagación cualitativa,
dando lugar a un pertinente análisis de la bibliografía existente a nivel nacional como
también a nivel internacional y al desarrollo de entrevistas semi-estructuradas. Dichas
entrevistas estarán dirigidas a personas que visitan y trabajan alrededor de la animita de
Romualdito. Será un total de 6 entrevistas, de las cuales cuatro serán realizadas a visitantes
de la animita y dos a personas que trabajan en la cercanía de ella. Los sujetos serán
escogidos al azar, para lo cual el grupo investigativo observará las inmediaciones de la
animita de Romualdito, específicamente en la calle San Borja, comuna de Estación Central,
con el propósito de escoger individuos con quienes entablar un diálogo y aplicar las
preguntas desarrolladas.
Relato breve de salida a terreno
La salida a terreno tuvo lugar el día 14 de Mayo del presente año, siendo el punto de
reunión la animita de Romualdito, en Estación Central, calles San Borja con la Libertador
Bernardo O’Higgins, a las once horas de la mañana. En dicho lugar se llevó a cabo
entrevistas semi-estructuradas y observaciones, durante alrededor de dos horas continuas.
De las seis entrevistas realizadas, cuatro fueron dirigidas a personas que visitaron
directamente la animita, mientras que otras dos fueron a personas que trabajaban en los
alrededores de ésta. Como grupo de investigación se desconocía el impacto que la animita
de Romualdito causaba en la comunidad, llegando inclusive a creer que iba a ser difícil
encontrar individuos encendiendo velas o rezando. Sin embargo, se constató algo
completamente distinto. Sorprendió la cantidad de gente que llegó al lugar durante el
transcurso de tiempo que estuvimos presente, con la finalidad de encomendarse, agradecer,
pagar las mandas prometidas, rezar, encender velas, retirar desechos aledaños o
simplemente para tener algunos minutos de paz interior. Luego de la información recogida,
se dio cuenta de que este flujo de gente era asunto de todos los días, por lo que se puede
concluir que la animita de Romualdito destaca como una de las concurridas dentro del
universo de animitas.
De los testimonios recogidos por medio de las entrevistas hubo aspectos que
llamaron la atención, como el hecho de que los visitantes no solo fueran del sector, sino que
venían de todos los lugares de Santiago, de regiones e incluso del extranjero. Asimismo es
rescatable la transversalidad en cuanto a las variables de género, edad y estrato social; tanto
hombres como mujeres de todas las edades y clases sociales concurren al lugar. Otro
aspecto llamó la atención fue lo señalado por las personas que trabajan en el sector,
refiriendo que no es ajena la visita de grupos exploratorios, compuesto principalmente por
estudiantes de educación superior, realizando trabajos sobre la animita de Romualdito;
inclusive uno de los trabajadores de las cercanías tenía un folleto informativo de la
verdadera historia de Romualdito. Dado lo anterior, podemos determinar que las personas
que trabajan en el sector están acostumbrados a recibir inquietudes de todas clase de
individuos sobre la animita en cuestión.
En cuanto a la aplicación de las entrevistas y la recepción de éstas, se puede decir que
en general hubo un buen recibimiento; ninguno de los sujetos elegidos mostró algún tipo de
resistencia para acceder a la entrevista ni tampoco incomodidad con alguna pregunta en
particular, respondiendo la totalidad de ellas Hubo buena participación y entusiasmo e
incluso dos de los entrevistados se emocionaron; uno de ellos expresó que se sentía
realmente protegido por Romualdito, a quien le pedía por el bienestar de sus seres queridos
y la humanidad en general, y le agradecía todos los días por tener a su familia con buena
salud, por permitirle un trabajo, entre otras cosas.
El grupo de trabajo se retiró del lugar una vez conseguido el objetivo, terminando la
actividad mediante un acto simbólico que consistió en encender velas a Romualdito.
Representación social de animita
Como se mencionó anteriormente, para entender e indagar una representación social
existen tres dimensiones en los que se puede descomponer.
Dimensión información
En la mente social de las personas existe una mitificación sobre el origen de
Romualdito, esto no es algo de extrañar pues en todas las animitas de Chile ha existido.
Esta mitificación otorga rasgos angelicales a sus protagonistas y al mismo tiempo se añaden
elementos lúgubres/trágicos a las circunstancias que envolvieron la muerte de éstos; cabe
destacar que esto no es un fenómeno exclusivo de la cultura local (Criss, 2012). Podemos
ver esta mitificación en Carmencita, una animita localizada en las cercanías del cementerio
general. En torno a su origen se han generado múltiples representaciones: las dos
principales son que fue una niña de 4 años violada y asesinada por un misterioso criminal
tal conmoción causó el acontecimiento que culto brotó espontáneamente (Salazar, 2009); y
la otra relata que fue una joven de 15 años enamorada de un joven del campo con el cual se
casó en secreto, la familia de ella forzó la separación de ambos desembocando en el
suicidio de Carmencita la cual se colgó en un sauce junto el cual es ahora su tumba
(Salazar, 2009). Sin embargo el origen de Carmencita contradice bastante las creencias
populares. Su verdadero nombre es Margarita del Carmen Cañas, practicaba el comercio
sexual y tenía 37 años al momento de morir por una reacción a la anestesia en la posta
central (Salazar, 2009). Estas historias mencionadas se pueden abordar como
representaciones, especialmente los elementos trágicos y angelicales de las historias nos
dan parte de la dimensión de información de esta representación social.
Del análisis de las entrevistas podemos recalcar los puntos en común en el discurso
de las diferentes entrevistas, y así identificar cuáles son los elementos constitutivos del
conocimiento de la animita, que tienen las personas que trabajan en las cercanías de esta.
En las siguientes citas se puede distinguir cómo cierta temática se repite en las
diferentes entrevistas.
“Dicen que fue una persona a quien asaltaron acá y murió desangrado, y acá mismo
se ha mantenido por años” (Entrevistado 1, 2013).
“Dicen que él fue atropellado, que lo atropellaron y falleció. Abuelitas bien mayores
me contaban de que no fue así, de que a él lo asaltaron en este lugar, porque era un joven
que era muy dedicado a su familia, a su casa y de vuelta del trabajo lo asaltaron acá. Eso,
esas dos versiones conocía” (Entrevistado 2, 2013).
“Era mecánico, por acá iba pasando y lo vinieron a asaltar y lo mataron”
(Entrevistado 5, 2013)
Aunque existen muchas versiones al momento de indagar lo que entendían las
personas respecto a esta animita, se descubrió que todas las personas entrevistadas aluden a
una muerte trágica de este personaje. Como se puede apreciar, en el imaginario colectivo
del origen de una animita, se encuentra una muerte trágica e inesperada.
Además de ser una forma de validación de la misma creencia en la animita, los
favores concedidos también forman parte de la representación social. El conocimiento
popular dice que ésta animita ha interferido a favor de sus devotos ayudándolos de
diferentes maneras: “Ha cumplido varios favores a la gente que ha venido” (Entrevistado 4,
2013).
“A mi hermana mi papá le regaló una pieza de oro, resulta que nos teníamos que ir
para la casa y mi hermana se baja de la micro, de la liebre, y ah se le cayó la pulsera, y nos
devolvimos pa’ acá. Pasamos por aquí y ella le pidió a Romualdito. Nos fuimos de vuelta y
no apareció, bajamos de la liebre y mi hermana camina dos pasos y estaba votada ahí la
pulsera” (Entrevistado 6, 2013).
De esta manera se puede ver como en el imaginario colectivo la animita tiene un rol
de apoyo, favor y protección de quienes solicitan su ayuda: “Yo tengo un problema de
salud, tengo un problema a la cervical, tengo artrosis en la cervical y estoy con la doctora
muy lejos, de providencia para arriba y cada vez que paso de aquí para allá pidiéndole que
me ayude y me vaya bien y de vuelta igual, me tiene que sanar Romualdito de esto, porque
uno tiene fe” (Entrevistado 2, 2013).
Dimensión actitud
Respecto a la dimensión de actitud de esta representación social, se encontró que
algunos entrevistados sienten que la animita de Romualdito es un elemento positivo en sus
vidas: “yo creo que interfiere de una manera positiva porque mucha gente viene para acá”
(Entrevistado 1, 2013).
“Lo encuentro bonito, maravilloso, mucha gente viene a dar gracias por todo lo que
le ha concedido, yo también espero que él me conceda lo que le pido” (Entrevistado 2,
2013).
Por otra parte los entrevistados que no se adherían al culto de la animita, si bien no
la consideraban un objeto de devoción, mantenían una actitud de respeto hacia ésta “las
respeto pero no creo mucho... no sé. La verdad es que ahí estoy medio confundida porque
yo realmente creo en dios no más. O sea, respeto a la gente que va, que le pide, cada uno
con su fe.” (Entrevistado 3, 2013).
Dimensión representación
Finalmente, en la dimensión de representación, se puede apreciar diferentes grados
de involucramiento con la animita. Para algunas personas la animita es parte fundamental
en sus vidas, los ayuda en tiempos de angustia y apoya a sus familias: “significa algo muy
importante porque siempre ha estado con nosotros en tiempos difíciles y siempre nos ha
acompañado tanto a mí como a mi esposa, en el trabajo, en el hogar, a mis hijos.. nos ha
acompañado siempre” (entrevistado 1, 2013); por lo que participan activamente en sus
ritos. En algunos casos, éstas personas se acercan todos los días a ofrecer una oración o
prender alguna vela. “Aquí al amigo todos los días le rezo, antes de irme y en la noche”
(Entrevistado 5, 2013). Para estas personas la animita es parte de su territorio, su historia y
su identidad “yo aquí de chico la conocía, yo veía como mi papá pasaba por acá y se
persignaba, y todos Romualdito, Romualdito, Romualdito” (Entrevistado 6, 2013).
Para otros entrevistados este grado de involucramiento es menor, pero todos
coinciden en que la animita es un lugar que deben respetar, especialmente por lo que
significa para algunas personas: “la gente si es católica o cree, bien, porque hay que
respetar todo. Hay gente que de repente no cree, como querían sacarlo de acá y muchos
vecinos de aquí de la estación se opusieron y no lo pudieron sacar, porque el alcalde
también aportó harto” (Entrevistado 2, 2013). “No sé, es más por respeto, no sé, dios sabrá
no más, porque ninguno somos dueños de la verdad... porque leemos la biblia y dice cosas
pero solamente dios sabe” (Entrevistado 3, 2013).
Conclusión
Del análisis basado en las dimensiones de la representación social, que involucra a
las animitas, tomando como base de investigación la animita de Romualdito, se puede
concluir que esta representación tiene profundidad en los 3 niveles abordados y varía según
las características personales de los individuos. En la primera dimensión se observó varias
historias distintas en torno al origen de Romualdito pero éstas tenían rasgos comunes, tales
como los elementos mencionados anteriormente que no solo están presente en la animita en
la que se basó esta investigación, sino también en otras animitas chilenas. De todos modos,
hay una característica en común: algunos entrevistados elaboraban una historia más
profunda que otros pero en todos los discursos está presente lo trágico de la muerte de
Romualdito. Se evidenció variedad en lo que dijeron las personas en cuanto a la dimensión
de actitud, pues algunos se muestran positivos en torno a la animita muestras que otros la
rechazan por estar en contra de sus creencias, e incluso hay algunos que eran más neutros.
Una explicación tentativa de esta variabilidad son las características personales de la gente.
Al igual que en la dimensión anterior hay diversidad entre la gente a lo que respecta en la
dimensión de representación: algunas personas, en un acto simbólico-religioso visitan la
animita para prenderle velas por el favor concedido y también para proteger a Romualdito,
al cual han llegado denominar “santo”. Una entrevistada comentó que no sólo cuida de la
animita de Romualdito sino también de otras animitas mostrando una gran involucración
con el culto. Existe un consenso en que las animitas deben ser respetadas pues representa
un espacio de pertenencia para un grupo de personas las cuales generan vínculos afectivos
hacia éstas.
Proyecciones
Acerca de la diversidad de personas que asistían a la animita de Romualdito se
puede ver que no existe un carácter exclusivo a lo que respecta al acceso de la animita. El
grupo de investigadores desconoce si dentro el culto a la animita existan algunas para
delimitar un territorio o si son exclusivas de algún grupo y/o etnia específica restringiendo
su acceso.
De los relatos de un entrevistado el grupo se enteró de una parte del historial de
conflictos que ha tenido que sobrellevar la animita por el uso de su espacio. Se pueden
proyectar futuras investigaciones e intervenciones para esta problemática teniendo en
cuenta la carga afectiva que llevan las animitas y el cómo éstas, según Ojeda representan un
informal uso del derecho a la ciudad por parte de los ciudadanos.
Referencias
Álvaro, J. (1995). Psicología social: perspectivas teóricas y metodológicas (1ra ed.).
Madrid, España: Siglo Veintiuno Editores.
Baeza, M. (2000). Los caminos invisibles de la realidad social. Ensayo de sociología
profunda sobre los imaginarios sociales. Chile: Ril Editores.
Benavente, A. (2011). Las "animitas": testimonio religioso e histórico de piedad popular en
Chile. Estudios Atacameños, 41, 131-138.
Córdoba, P. (s.f.). Religiosidad popular: arqueología de una noción polémica. En Álvarez,
C, M. Buxó y S. Rodríguez (Eds.) (2003), La religiosidad popular: antropología e historia
I, volumen 1 (pp. 70-81). Barcelona, España: Anthropos Editorial.
Criss (19 de abril de 2012). Romualdito: la aclaración del mito en torno a la más popular de
las animitas de Santiago [Entrada en un blog]. Recuperado de
http://animitaschilenas.blogspot.com/2012/04/romualdito-la-aclaracion-del-mito-
en.html#.UfMBiI20hhp
Domínguez, T. (2011). Descubrimiento y rescate del cementerio general de Santiago. Sus
animitas, tumbas y santuarios en la ruta milagrosa de la Ciudad de los Muertos. Márgenes,
9(10), 7-18.
Dussel, E. (1986). Religiosidad popular latinoamericana (hipótesis fundamentales).
Cristianismo y Sociedad, 88, 103-112.
Entrevistado 1 (2013). Entrevista con persona clave para conocer acerca de la animita de
Romualdito/Entrevistadores: Álvarez, R., Bembin, N., Coto, D., Pizarro, C., Saavedra, M y
Urrutia, J. Calle San Borja, comuna de Estación Central.
Entrevistado 2 (2013). Entrevista con persona clave para conocer acerca de la animita de
Romualdito/Entrevistadores: Álvarez, R., Bembin, N., Coto, D., Pizarro, C., Saavedra, M y
Urrutia, J. Calle San Borja, comuna de Estación Central.
Entrevistado 3 (2013). Entrevista con persona clave para conocer acerca de la animita de
Romualdito/Entrevistadores: Álvarez, R., Bembin, N., Coto, D., Pizarro, C., Saavedra, M y
Urrutia, J. Calle San Borja, comuna de Estación Central.
Entrevistado 4 (2013). Entrevista con persona clave para conocer acerca de la animita de
Romualdito/Entrevistadores: Álvarez, R., Bembin, N., Coto, D., Pizarro, C., Saavedra, M y
Urrutia, J. Calle San Borja, comuna de Estación Central.
Entrevistado 5 (2013). Entrevista con persona clave para conocer acerca de la animita de
Romualdito/Entrevistadores: Álvarez, R., Bembin, N., Coto, D., Pizarro, C., Saavedra, M y
Urrutia, J. Calle San Borja, comuna de Estación Central.
Entrevistado 6 (2013). Entrevista con persona clave para conocer acerca de la animita de
Romualdito/Entrevistadores: Álvarez, R., Bembin, N., Coto, D., Pizarro, C., Saavedra, M y
Urrutia, J. Calle San Borja, comuna de Estación Central.
Gómez, Á. (s.f.). Religiosidad popular. En B. Dalmau (Ed.) (1995), Religiosidad popular y
santuarios (pp. 28-38). Barcelona, España: Centre de pastoral litúrgica.
Guerrero, B. (1993). Religiosidad popular y estrategia de subsistencia: el caso del norte
grande de Chile. Revista de Ciencias Sociales, 2, 3-11.
La Nación (9 de Agosto de 2012). Así era Romualdito, la animita más popular de Chile. La
Nación. Recuperado de http://www.lanacion.cl/asi-era-romualdito-la-animita-mas-popular-
de-chile /noticias/2012-08-09/183701.html
Mellado, M. (1997). Religiosidad popular y cultura. Revista Murciana de Antropología, 2,
65–74.
Mora, M. (2002). La teoría de las representaciones sociales de Serge Moscovici. Athenea
Digital 2. Recuperado de
http://www.academia.edu/214897/La_Teoria_de_las_Representaciones_Sociales
_de_Serge_Moscovici
Moscovici, S. (1979). El psicoanálisis, su imagen y su público. Buenos Aires, Argentina:
Huemul.
Municipalidad de Estación central (2005). Plan de desarrollo comunal 2005-2010.
Recuperado de la página de internet del organismo:
http://www.estacioncentral.cl/portada_2009/pdf/comuna/pladeco/pladeco.pdf
Ojeda, L. (2011). Hologramas de la muerte imprevista: pregnancia urbana de las Animitas
en Chile. Geograficando, 7, 69-88.
Ojeda, L. (2012). Animitas. Una expresión informal y democrática de derecho a la ciudad.
ARQ, 81, 78-85.
Salas, R. (1992). Violencia y muerte en el mundo popular: reflexiones en torno al
simbolismo de las ánimas. Revista Estudios sobre las Culturas Contemporáneas, 14(4),
181-192.
Salazar, C. (20 de Septiembre de 2009). El mito del ánima: la tumba milagrosa de
Carmencita Cañas Cañas [Entrada en un blog]. Recuperado de
http://urbatorium.blogspot.com/2009/09/el-mito-del-anima-la-tumba-milagrosa-de.html
Valencia, J. y Elejabarrieta, F. (s.f.). Aportes sobre la explicación y el enfoque de las
representaciones sociales. En T. Rodríguez y M. García (Eds.) (2007), Representaciones
sociales. Teoría e investigación (pp. 89-136). Guadalajara, Jalisco: Universidad de
Guadalajara, Centro Universitario de Ciencias Sociales y Humanidades.
Winkler, M. (1999). Representaciones sociales de prácticas mágico-religiosas en una
comuna urbana. Psykhe, 1(8), pp. 83-91.