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R.A.E.
1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de LICENCIADO EN
TEOLOGÍA
2. TÍTULO: LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH RATZINGER Y JUAN LUIS SEGUNDO,
CONVERGENCIAS.
3. AUTOR: Carlos Alfonso Garzón López
4. LUGAR: Bogotá, D.C.
5. FECHA: Mayo de 2014
6. PALABRAS CLAVE: Eclesiología, Juan Luis Segundo, Joseph Ratzinger, Universalidad,
Particularidad, Función de la Iglesia
7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: El presente trabajo surge como fruto del análisis
desarrollado dentro del seminario de profundización en Teología Sistemática de los años
2011 – 2012, así como de un trabajo personal bajo la dirección del profesor Vicente
Valenzuela. Este trabajo desarrolla un acercamiento a las posturas eclesiológicas de Joseph
Ratzinger y Juan Luis Segundo, para proponer algunos puntos de encuentro dentro de esta
reflexión.
8. LÍNEA DE INVESTIGACIÓN: Biblia, teología y educación.
9. FUENTES CONSULTADAS: Codina, Víctor. Para Comprender La Eclesiología desde
América Latina. Navarra: Verbo Divino, 2008. Ratzinger, Joseph. El Nuevo Pueblo de Dios.
Barcelona: Herder, 1972. Ratzinger, Joseph. Iglesia, Ecumenismo y Política. Madrid: B.A.C.,
2005. Ratzinger, Joseph. La Iglesia una comunidad siempre en camino. Bogotá: San Pablo,
2001. Segundo, Juan Luis. Teología Abierta Para El Laico Adulto. Esa Comunidad llamada
Iglesia. Buenos Aires: Carlos Lolé, 1968. Segundo, Juan Luis. Masas y Minorías en la
dialéctica de la liberación. Buenos Aires: La Aurora, 1973.
10. CONTENIDOS: El trabajo consta de dos capítulos. El primero es un acercamiento al
contenido eclesiológico de las obras de Joseph Ratzinger y Juan Luis Segundo. En el segundo
se consideran los puntos en común dentro de los dos autores, y se busca proponer algunos
elementos que puedan favorecer el desarrollo de una reflexión eclesiológica.
11. METODOLOGÍA: Hermenéutica – Comparativa, tomando base en la transdisciplinariedad
propuesta por B. Lonergan. Se da uso de la herramienta sobre la investigación llamada
“Holística” que surge como ayuda válida desde las Ciencias Sociales y es presentada
detalladamente por Jaqueline Hurtado.
12. CONCLUSIONES: Se logra comprender la “encarnación” de la Iglesia en la historia a favor
del género humano, principalmente desde la fe y los sacramentos, esto favorece un
crecimiento en el campo de reflexión de diversos pensadores. Frente a este hecho las notas
de la Iglesia permiten ser punto de unión en medio de la diversidad de posturas y reflexiones.
Allí es donde el pensamiento de Juan Luis Segundo y Joseph Ratzinger, logran mantener la
verdadera “misión de la Iglesia”. Y así se procede a vislumbrar algunos puntos que sigan
manteniendo vigente esta misión.
LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH RATZINGER Y JUAN LUIS SEGUNDO,
CONVERGENCIAS
CARLOS ALFONSO GARZÓN LÓPEZ
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ D.C
2014
LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH RATZINGER Y JUAN LUIS SEGUNDO,
CONVERGENCIAS
CARLOS ALFONSO GARZÓN LÓPEZ
Trabajo de grado para optar por el título de
Licenciado en Teología
Director
Vicente Valenzuela Osorio
Magister en teología.
Docente facultad de teología
Universidad de San Buenaventura
UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA
FACULTAD DE TEOLOGÍA
BOGOTÁ D.C
2014
DEDICATORIA
Primero a Dios, quien es el autor de toda vida, y me ha bendecido para el desarrollo de este
trabajo.
En segundo lugar, dedico este trabajo de grado a mis padres, Leonilde y Alfonso, quienes
siempre me han brindado la posibilidad de crecer intelectualmente, y me han acompañado
con constancia y dedicación en el desarrollo de mi vida académica. Junto con ellos, a mis
hermanos Sonia, Liliana y Diego, que han estado siempre allí con su ejemplo y perseverancia
en medio de las dificultades de la vida.
A mi familia religiosa, Congregación de Hijos de la Sagrada Familia, quien me ha acogido
como a su propio hijo, y me ha brindado la posibilidad de acercarme a Dios por medio del
conocimiento teológico. De modo especial, a los Hermanos del Escolasticado Internacional
de Chía, quienes han sido una mano fraterna en el desarrollo de esta investigación.
AGRADECIMIENTOS
En primer lugar, a la Universidad de San Buenaventura – Bogotá, que durante los años de
formación me ha brindado excelentes docentes en el desarrollo de la labor de aprendizaje,
especialmente al P. Álvaro Mejía y al profesor Vicente Valenzuela. A lo largo de estos años
acompañaron el proceso de este trabajo.
A mis Superiores y formadores; ellos me animaban, continuamente, al desarrollo de este
trabajo, sin desfallecer y manteniendo la constancia y la perseverancia en el mismo.
A mis familiares y amigos, que de una u otra forma intervinieron y me apoyaron en el
continuo ejercicio de la reflexión teológica.
CONTENIDO
INTRODUCCIÓN ................................................................................................................ 7
MÉTODO ............................................................................................................................ 10
CAPÍTULO I
LÍNEAS GENERALES EN LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH RATZINGER Y
JUAN LUIS SEGUNDO .................................................................................................... 17
1.1. Joseph Ratzinger .................................................................................................. 17
1.1.1. Comunión ...................................................................................................... 20
1.1.2. Existencia Ontológica de la Iglesia Universal ............................................ 24
1.1.3. La idea de Pueblo de Dios ............................................................................ 29
1.1.4. Función de la Iglesia ..................................................................................... 31
1.2. Juan Luis Segundo ............................................................................................... 34
1.2.1. Masas y minorías .......................................................................................... 36
1.2.2. Universalidad vs. Particularidad ................................................................ 39
1.2.3. Iglesia y Reino ............................................................................................... 45
1.2.4. ¿Para qué la Iglesia? .................................................................................... 49
CAPÍTULO II
ALGUNOS PUNTOS DE CONVERGENCIA EN LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH
RATZINGER Y JUAN LUIS SEGUNDO, PROPUESTAS. .......................................... 52
1.1. Puntos de Convergencia ...................................................................................... 52
1.1.1. La Iglesia Universal y Particular ................................................................ 53
1.1.2. Comunión ...................................................................................................... 57
1.1.3. Función de la Iglesia ..................................................................................... 61
1.2. Algunos puntos de propuesta eclesiológica ........................................................ 64
CONCLUSIONES .............................................................................................................. 69
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................................ 73
7
INTRODUCCIÓN
La presente investigación pretende desarrollar un acercamiento a la comprensión de la Iglesia
en el mundo, teniendo en cuenta el contexto histórico que se ha venido desarrollando desde
el hecho fundacional a partir de Cristo Jesús, ya que la Iglesia desde entonces se muestra
como una realidad encarnada, puesta en marcha desde el acontecimiento de Pentecostés, y
en continuo crecimiento desde aquellos tiempos. Es por esto que esta reflexión está
enmarcada dentro de la teología sistemática, y dentro de ella encuentra puntos que la unen
con la teología bíblica, la cristología e incluso puede llegar a tocar ámbitos de la moral.
Es así que desde el pensamiento cristiano la preocupación por el tema eclesiológico se
considera como un punto fundamental en la reflexión de diversos teólogos; desde los padres
de la Iglesia hasta los pensadores contemporáneos. Es por ello, que un tema enmarcado en
este amplio contexto histórico puede generar ciertas diferencias en la forma de su
comprensión y aproximación.
Dicha realidad histórica permite ver cómo dentro de la época patrística1 se desarrolló la
reflexión que legitimó y justificó a la Iglesia. Siendo ella diferente a la visión jurídica que la
Iglesia adquirió en la época medieval. Por supuesto que ambos asuntos no son del todo
uniformes, pues la época patrística se caracteriza por el contexto adverso que desarrolló dicha
mirada, y en la época medieval las exigencias giraban en torno a la naturaleza y razón de la
Iglesia. Esto ayudó a que se fuera dando un cambio de posiciones, incluso dentro de los
teólogos de la misma época2 y así se comenzó a generar el avance en la reflexión
eclesiológica.
1 Cf. Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica (Madrid: B.A.C., 2002). 2 Cf. Ángel Antón, El misterio de la Iglesia (Madrid: B.A.C., 1986).
8
Ahora bien, dentro de la época moderna la reflexión sobre la Iglesia, trabajó una mirada que
legitimara su status quo,3 el cual había obtenido gracias a su desarrollo histórico.4 Así la
concepción y la forma de auto-comprenderse de la Iglesia, tanto en lo estructural como en su
misión, va a percibirse como el carácter legitimador de sus instituciones y estructuras
jerárquicas, lo cual desarrollará una forma de pensamiento frente al momento histórico que
le correspondió vivir.
Frente a esto, uno de los frutos del quehacer de la reflexión eclesiológica ha sido el manifestar
la importancia de Cristo, pues “dependiendo de una postura cristológica se desprende una
concepción de Iglesia”.5 Esto permite reflexionar sobre cómo se entiende la pertenencia del
creyente a una comunidad eclesial, que es el cuerpo místico de Cristo, e igualmente sobre la
manera en que los diferentes “estamentos” se relacionan en el construir la Iglesia.
Pero es en el último siglo donde la celebración del Concilio Vaticano II, entre los años 1963
y 1965, la que marcó el paradigma eclesiológico que se iba a comenzar a manejar en esos
años a nivel mundial, y que se manifestó en Europa y en América de forma tan diversa,
ejemplo de ello es la celebración de la Conferencia de Medellín de 1968, así como otros
eventos similares que trataban de acercar los documentos conciliares a la realidad de cada
región.
Así pues, es entre los diversos documentos del Vaticano II donde se puede rescatar el
paradigma eclesiológico, especialmente en sus constituciones Lumen Gentium y Gaudium et
Spes. En ellos, el papel de la Iglesia, que por un momento se entendió en relación a lo
estructural (jerarquía), pasa a ocupar un segundo plano y así se reafirma la idea de
comprender la imagen de “Pueblo de Dios”; idea que inevitablemente cuando se retoma,
marca un rumbo distinto en la forma de manifestar y entender a la Iglesia ante el mundo.
3 Aquí la expresión “status quo” hace referencia a la importancia que la Iglesia había obtenido no sólo en el ámbito de la
fe, sino en el político, económico, social, entre otros. 4 Cf. Bernardino Llorca. y otros, Historia de la Iglesia Tomo III (Madrid: B.A.C., 1987). 5 Álvaro Mejía, “Hacia una eclesiología fundamental latinoamericana. Un diagnostico eclesiológico después de Medellín
(1968)”, Franciscanum LII, 153 (2010): 129.
9
Ante este hecho, es el cambio de paradigma el que renace y ve a la Iglesia de una forma más
amplia en sentido sacramental, pues es la encarnación del plan de Dios en la historia, y
permite comenzar a desarrollar una unión más íntima con la cultura y con los problemas de
la sociedad. Esto le ayuda a enraizarse más perfectamente en cada pueblo y momento
histórico.
Es así que se va desarrollar el tema de la Iglesia como punto focal, encontrando no sólo lo
referente a las concepciones sobre lo material – extensión numérica –, sino que además se
vincula la misión soteriológica de la Iglesia y su función en el mundo. Frente a esto es
importante aclarar lo que cada una de estas concepciones manifiesta en el pensamiento de los
dos autores, y encontrar a la vez los elementos que se pueda presentar como conflictivos.
Además, los contenidos sobre lo numérico, la salvación, la razón de ser de la Iglesia en el
mundo, puede que se encuentren manifiestos de alguna forma en la mentalidad de los
cristianos que buscan dar respuesta a situaciones concretas. Por esto los contextos
latinoamericano y europeo pueden manifestar la diferencia en las respuestas de los creyentes,
haciendo que sean más visibles los puntos de divergencia pero también de comunión. Pues
la humanidad, ahora más que nunca, se entiende como humanidad global y diversa. Son
importantes, por tanto, los puntos de encuentro que serán base para dar respuesta a esa nueva
realidad que se muestra a la misma Iglesia.
Finalmente, se pretende brindar un acercamiento entre estas dos miradas sobre el quehacer
eclesiológico, que permita comprender, como ya se ha dicho, de una mejor forma la
encarnación de la Iglesia en la realidad particular de cada creyente, sin perder su
universalidad, su papel esencial hacia la salvación del género humano en el amor.
10
MÉTODO
Existen tres elementos que surgen en la mayoría de las definiciones o acercamientos que se
dan al momento de preguntarse ¿qué es investigar? Estos son: la búsqueda, el proceso y el
descubrimiento que se genera a partir de una pregunta, problema o dificultad encontrada en
determinado campo o situación.6
Así pues, para desarrollar un primer acercamiento sobre el método de investigación propio
en Teología, se valora el aporte realizado por Bernard Lonergan en su texto Método
teológico;7 en el cual se manifiesta un interés particular por desarrollar dicho asunto. En dicho
texto es donde se afirma que el método en teología es más que ciertas normas o pasos, donde
cualquier individuo las pueda seguir para obtener algún tipo de resultado.8 De este modo se
concluye que “la investigación constituye una categoría muy diversificada y se presenta
como una cuestión de práctica mucho más que de teoría”.9
Ante esto la investigación, de todas las ciencias en general, se presenta como algo que va
fragmentando el conocimiento en la medida en que desee hacerse cada vez más especial sobre
un aspecto puntual de su objeto de estudio. Esto, aunque en las denominadas “ciencias
exactas”, favorece el crecimiento del conocimiento, va a impedir una visión global del
asunto. Igualmente va a suceder en las ciencias denominadas como “ciencias humanas”, allí
incluida la teología; por esto se afirma que ella se convierte en una ciencia por “analogía”,10
en cuanto que ella va a tener la capacidad de asumir métodos propios de las ciencias que le
sean afines, y esto, en el caso de algún pensador,11 podrá llegarse a afirmar que le quita todo
tipo de carácter científico.
6 Cf. Luis Eduardo Cantero, “Marco general para la investigación teológica”,
http://www.monografias.com/trabajos15/investigacion-teologica/investigacion-teologica.shtml. 7 Cf. Bernard Lonergan, Método en Teología (Salamanca: Sígueme, 2006). 8 Cf. Ibíd., 9. 9 Ibíd., 145. 10 Luis Eduardo Cantero, “Marco general para la investigación teológica”. 11 Cf. Hernando Sebá, “Universidad, teología y pedagogía”, Theologica Xaveriana 136 (2000)
http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=191018228004: 487-496.
11
Esto va a ser superado cuando varios pensadores se acerquen a conceptos como la
interdisciplinariedad o transdisciplinariedad, que en palabras de algunos de ellos, se
considera como la fase actual en la que deben entrar algunas ciencias. Este es el caso de la
teología y sus métodos, porque deben tratar de dialogar e integrarse con otras ciencias que le
permitan rescatar lo mejor que tiene en sí misma, dando así una mejor respuesta a las
problemáticas o interrogantes que se le presenten sobre la investigación.12
En este contexto, por ejemplo, surge en los últimos años, especialmente, en la sociología un
tipo de investigación llamado “holística”,13 que consiste en mirar todo desde una integralidad
mayor, en cuanto sea posible, tratar de abarcar las variables y las problemáticas que la
humanidad y su condición puedan presentar, especialmente en sentido de investigación.
Desde esta última postura, es interesante como surge el objetivo de la investigación, en
cuanto que se plantea “Qué se quiere saber, acerca de cuál característica, en quiénes, en cuál
contexto o situación, y cuándo”,14 estas preguntas se denominan como el enunciado
“holopráxico”15 y son las guías en la búsqueda, generando a partir de ellas las siguientes fases
en el desarrollo de la investigación:
1. Exploratoria: es donde el investigador enfoca la selección del tema, su extensión y
delimitación
2. Delimitación: se realiza a partir de los objetivos, tema y sentido de la investigación,
permite que se realice de una forma puntual y no se disperse o se divague en su
desarrollo; tiene las siguientes fases:
a. Selección o identificación del tema: por medio de los intereses, preguntas,
situaciones no resueltas, así como por un acercamiento a la revisión
bibliográfica sobre algún aspecto que genera dificultades o contradicciones
entre los estudios realizados.
12 Cf. Ídem. 13 Ídem. 14 Jacqueline Hurtado Barrera, Metodología de la Investigación Holística (Caracas: SYPAL-IUTC,
2000), 72. 15 Ídem.
12
b. Análisis del tema: es el momento en el cual se tiene conocimiento del tema
que se desea investigar, pero que compromete de una forma a saber qué
aspecto de dicho tema se desea conocer y por qué se desea conocer, es decir
que le va a otorgar una finalidad a la investigación.
c. Pregunta problémica: es la forma por la cual se desarrolla el trabajo del
investigador de tal modo que una vez dados los pasos anteriores, esta pregunta
será la que contenga las variables sobre el tema que desee investigar, brindará
un sentido de pertinencia al trabajo por desarrollar.
3. Comprensión y extensión del tema: permite comprender desde la pregunta
problémica la extensión de la investigación, tanto en el aspecto cognoscitivo como
poblacional. Conociendo esto se brindará forma a los objetivos y otras variables del
tema que lo puedan hacer más puntual, acertado y comprensivo a la población.16
Con lo dicho hasta el momento, se entiende cómo “Los tipos de investigación en este caso se
definen por el objetivo” 17, así se pueden resaltar algunos de ellos, que a pesar de ser pensados
en este sistema sobre las ciencias sociales, se pueden pedir prestados para el desarrollo de la
reflexión teológica.
Comenzamos con la investigación descriptiva, la cual trata de identificar las características
de un evento de estudio, seguimos por la investigación comparativa, que precisa diferencias
y semejanzas que existen entre dos o más grupos con respecto a un mismo evento, y
finalizamos con la investigación confirmatoria, que es la que el positivismo ha considerado
como la única “científica”, y su propósito es verificar las hipótesis derivadas de las teorías.18
Hasta aquí se ha visto esa posibilidad de asumir o tomar una ayuda en las otras ciencias
afines, de las cuales ha hablado Bernard Lonergan, pero ello no indica que no se haga un
avance propiamente teológico en este sentido, y aunque allí se encuentra de una forma más
detallada, parece conveniente traer a colación la postura realizada por Clodovis Boff.
16 Cf. Jacqueline Hurtado Barrera, Metodología de la Investigación Holística, 67-75. 17 Ibíd., 48. 18 Cf. Ibíd., 49.
13
Este autor presenta en su libro, Teoría del Método Teológico,19 dos fases que para la finalidad
del presente escrito son consideradas como apropiadas, la primera de ellas es la fase de
Investigación y la segunda será la elaboración.
Así pues, la primera de ellas se compone de la selección del tema¸ la cual se debe hacer
guiada bajo la lupa de lo interesante e importante; dado el carácter de estas dos palabras se
entiende que debe ser urgente y de trascendencia para la teología,20 así como despertar
motivación y gusto de quien investiga.
Es igualmente importante que se dé una delimitación del tema, y se decida si se hace sobre
algún autor o algún problema de tipo teórico, pues tanto una como otra perspectiva permitirán
formar y desarrollar el trabajo propio de investigar.21
Así pues, Boff recomienda la selección de una bibliografía base, la cual se puede consultar
por medio de manuales u otros medios, así como desarrollar un acercamiento de manera
global que permita hacerse a una postura o punto sobre el cual se va a investigar, para luego
proceder con mayor firmeza y confianza en este aspecto.
En cuanto al segundo momento o elemento es la fase de elaboración22, que consiste en el
desarrollo adecuado de la investigación, movido precisamente por el trabajo elaborado
anteriormente que se recoge, organiza y clasifica para brindar el debido desarrollo a la
investigación.
Así pues, es interesante frente al desarrollo del método de investigación, acercarse al
panorama eclesiológico, que es uno de los apartados en los cuales se ha organizado la
reflexión de la teología, tradicionalmente conocido como el tratado De eclessia.
19 Cf. Clodovis Boff, Teoría del método teológico (México: Ed. Dabar, 1998). 20 Cf. Ibíd., 211. 21 Cf. Ídem. 22 Cf. Ibíd., 212.
14
Un ejemplo de lo trabajado en este sentido, es la postura de Víctor Codina, el cual propone
que ante el asunto eclesiológico latinoamericano, por ver un ejemplo, siempre existe una
multiplicidad y diversidad de posturas que harán que se realice determinada lectura sobre lo
que en ello se proponga.23
Ya que “Los métodos nunca son neutros, hay una relación estrecha entre el método y el tema
que se trata”24. Es importante tener claridad sobre cómo el método se ve influenciado por la
temática, y el lugar desde el cual se trabaja. Así se pueden describir dos elementos: la
ubicación de esta reflexión dentro del conocimiento teológico en general, y ciertas
prevenciones o prejuicios que se tienen sobre el lugar desde donde son desarrollados.
Partir de que la eclesiología es una reflexión sobre la Iglesia, va a dar la posibilidad de brindar
una finalidad útil a cualquier tipo de investigación que en ella se desarrolle. Dicha finalidad,
es “ayudar a la Iglesia a ser fiel tanto a sus orígenes como a su misión en la historia”.25
Se debe recordar que este aspecto de la reflexión exige, como si se tratara de un requisito, la
conciencia de Iglesia en quien investigue, pues no es posible mirar con objetividad a la Iglesia
desde fuera de ella, ya que es necesario vivir y sentir con ella para poder realizar una reflexión
con pleno conocimiento. Por eso afirma Víctor Codina que debe ser una “reflexión sobre la
Iglesia desde la fe, con el amor en esperanza”.26 Estos elementos brindarán, por lo menos, en
este tipo de reflexión una mayor asertividad, pues se conoce la realidad desde dentro y no se
le mira como quien analiza un mero fenómeno histórico que desconoce las diversas
relaciones internas que puedan llegar a existir.
De aquí surge el aspecto histórico de la realidad eclesial que debe ser analizado, pues sin este
aspecto la reflexión se podrá llegar a considerar como “idealista y triunfalista por una parte
y con grave peligro de irrelevancia por la otra”.27 Es precisamente este punto el que lleva a
23 Cf. Víctor Codina, Para comprender la Eclesiología desde América Latina, 9 – 10. 24 Ídem. 25 Ídem. 26 Ídem. 27 Ibíd., 11.
15
pensar más sobre los elementos que se toman para desarrollar la investigación de tal modo
que la profundicen y le permitan ser pertinente a la vez.
Este último punto es el que va a conducir la afirmación de que la teología y su investigación
trasciende los límites de lo experimentable y comprobable, alejando aquel pensamiento de
que “sólo” la investigación se da en laboratorios,28 sino que a ella también le incumben
elementos como la situación vital del objeto de estudio, la Revelación de Dios, y la respuesta
de fe del hombre.29
Todo lo expresado hasta este momento, quizás para aquellos que requieren más precisión,
puede ser comprendido desde los siguientes elementos: la exploración, la descripción, la
comparación, el análisis y la explicación del problema (objeto de estudio).30 Ello permite que
se realice la investigación dentro del mismo campo teológico, sin olvidar los tres elementos,
ya enunciados, y de igual valor para la investigación en teología: situación vital, Revelación
y fe.
Finalmente, otro de los elementos comunes dentro del desarrollo de la reflexión teológica, es
tomar base en pensamientos anteriores. Si las ciencias, cualesquiera que sean, no se fijan en
los avances que se han dado dentro de ellas, caerían en un sinsentido,31 puesto que no tendrían
un desarrollo progresivo en sus temáticas, sino que irían siempre en torno al mismo problema.
De lo anterior hay numerosos ejemplos en toda la reflexión teológica, pero parece ser más
conveniente, referenciar algún ejemplo dentro de la mirada propiamente eclesiológica. Aquí
se puede ver el trabajo elaborado por Ángel Antón, el cual en su texto El misterio de la
Iglesia,32 compuesto por dos tomos, hace un recorrido detallado de varias ideas eclesiológicas
a lo largo de la historia, en este autor o en los diversos manuales de eclesiología que existen,
se puede comprobar el avance de la reflexión, pues en muchos casos una corriente no
28 Cf. Luis Eduardo Cantero, Marco general para la investigación teológica. 29 Cf. Víctor Codina, Para comprender la Eclesiología desde América Latina, 9-13. y Luis Eduardo Cantero. Marco
general para la investigación teológica. 30 Cf. Jacqueline Hurtado Barrera, Metodología de la Investigación Holística, 67 – 75. 31 Cf. Bernard Lonergan, Método en Teología, 46-52. 32 Cf. Ángel Antón, El misterio de la Iglesia.
16
desmerita lo elaborado en la etapa histórica anterior a ella, sino que al contrario busca
elementos que le permitan crecer y desarrollarse.
Ninguna teoría o reflexión puede llegar a “aniquilar” o “derribar” lo realizado anteriormente,
ciertamente no se puede considerar la existencia de un totalitarismo reflexivo. Antes bien, se
debe tomar como base los elementos positivos de la reflexión anterior, y a la vez cuestionar
y solucionar problemas. Es en estos últimos elementos donde está la importancia de
considerar varias miradas eclesiológicas.
Ahora bien; colocar frente a frente a dos autores contemporáneos, pero de corrientes
teológicas diversas, va a permitir que se encuentren algunos elementos de convergencia que
favorezcan el desarrollo y el crecimiento del quehacer teológico, y propiamente el
eclesiológico, dentro del proceso en el cual cada quien ha elaborado sus reflexiones.
17
CAPÍTULO I
LÍNEAS GENERALES EN LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH RATZINGER Y
JUAN LUIS SEGUNDO
“La obligación de la Iglesia no es, pues, otra que la obligación del amor”33
Juan Luis Segundo
La eclesiología es la reflexión sistemática sobre la Iglesia,34 por ello ha tenido un largo
desarrollo en la historia del pensamiento cristiano. Ante esta amplia realidad, el presente
trabajo se limitará a un acercamiento del desarrollo de este tema en dos autores, los cuales
han marcado la forma del quehacer teológico contemporáneo, uno en la tradición teológica
europea, y el otro en la latinoamericana.
Así pues, el interés de la presente investigación, es el acercamiento al pensamiento de Joseph
Ratzinger y Juan Luis Segundo. Ambos han tenido un amplio desarrollo en sus diversas
reflexiones, pero aquí interesan sus aportes en eclesiología. De este modo se hará una
limitación de sus obras, buscando en ellas, las categorías que permitan comprender cómo
cada uno entiende a la Iglesia y lo que a ella respecta.
1.1. Joseph Ratzinger
Nació el 16 de abril de 1927 en Marktl am Inn, Alemania. Una de las características de su
infancia es que debido a la profesión militar de su padre, la estabilidad en una población no
existía. Será desde 1937 cuando es jubilado su padre, que desarrolla una estabilidad en
Hufschlag, donde puede dar comienzo a sus estudios de latín y griego en el “Gymnasium de
lenguas clásicas”.35
33 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1968). 34 Cf. Víctor Codina, Para comprender la Eclesiología desde América Latina (Navarra: Verbo Divino, 2002), 10. 35 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino (Bogotá: San Pablo, 2001), 197.
18
En el año de 1939 entra en el seminario de Traunstein, comenzando así su carrera eclesiástica.
En 1943 es reclutado por el escuadrón antiaéreo nazi; aunque se le permite asistir a clase tres
veces por semana, durante el periodo que permanece reclutado.36 Luego de la guerra, en 1947
“ingresa en Herzogliches Georgianum, un instituto teológico ligado a la Universidad de
Münich”.37 Finalmente, es ordenado sacerdote el 29 de junio de 1951, junto a su hermano
Georg, de manos del Cardenal Faulhaber, en la catedral de Freising. 38
Entre los años 1952 y 1959 es miembro de la Escuela Superior de Filosofía y Teología en
Freising, así mismo en 1953 obtiene el doctorado con el trabajo titulado “El Pueblo y la Casa
de Dios en la doctrina de Agustín sobre la Iglesia”; luego es habilitado para la docencia
universitaria con su aporte a la investigación de la revelación y la teología de la historia de
San Buenaventura.39
En 1959 se desempeña como profesor de Teología fundamental en la universidad de Bonn,
así mismo entre los años 1962 y 1965 asiste como perito a las cuatro sesiones del Concilio
Vaticano II asesorando al Cardenal Frings de Colonia.40
En 1966 es nombrado profesor de Teología dogmática en la Universidad de Tubinga. Dicho
nombramiento fue apoyado por Hans Küng.41 Tiempo después, hacia 1968, se levanta una
oleada marxista en toda Europa llegando hasta esta ciudad, propagándose tanto en algunos
estudiantes como docentes. De aquella ocasión Ratzinger afirma: “Existía una
instrumentalización por parte de las ideologías que eran tiránicas, brutales y crueles. Esa
experiencia me dejó claro que el abuso de fe debía ser precisamente resistido si se quería
mantener el querer del Concilio”.42
36 Ídem. 37 Ídem. 38 Ídem. 39 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 198. 40 Ídem. 41 Ídem. 42 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 199.
19
Así pues en 1969 regresa a Baviera y allí es nombrado profesor en la Universidad de
Ratisbona, así como consejero teológico de los obispos alemanes. En 1972, junto a otros
teólogos de la época, inicia la publicación de la revista Communio.43
En 1977 es nombrado arzobispo de Münich y Freising, toma como lema “Cooperador de la
verdad”. Queriendo rescatar y reunir con ello el trabajo que había realizado como docente y
la nueva misión que le era encargada. En este mismo año es nombrado por Pablo VI como
cardenal, a la vez que asiste a la IV Asamblea Ordinaria del Sínodo de Obispos.44
En 1981 Juan Pablo II lo llama como prefecto de la Congregación para la Doctrina de la fe y
así mismo es nombrado presidente de la Pontificia Comisión Bíblica y de la Comisión
Teológica Internacional, así pues, en 1982 renuncia al cuidado pastoral del arzobispado y se
ocupa de su misión en el Vaticano. 45
Es elegido papa el 19 de abril de 2005 tras la muerte de Juan Pablo II, tomando el nombre de
Benedicto XVI.
Ahora, sobre el desarrollo académico de Joseph Ratzinger, se pueden observar tres divisiones
claras en su pensamiento: la primera, como teólogo. Esta época llega hasta el año de 1981,
año en el cual fue nombrado Cardenal Prefecto de la Congregación para la doctrina de la fe.
A partir de este año, en la obra teológica de Ratzinger, se deben distinguir sus dos papeles
como teólogo y como la voz de una institución oficial de la Iglesia, pues siendo prefecto de
la Congregación para la Doctrina de la Fe no asegura que los puntos trabajados por dicha
congregación manifiesten el pensamiento del propio Ratzinger como teólogo. Una tercera
etapa es la que desarrolla a partir del 2005, ya que cuenta con su carácter de teólogo, pero a
la vez debe ejercer como Papa de la Iglesia Católica, y esto es de un modo más oficial.
Por lo tanto, de las tres épocas mencionadas, solamente se tendrá en cuenta la producción
teológica propia que desarrolla Ratzinger en las dos primeras, dejando de lado, igualmente,
43 Ídem. 44 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 199 – 200. 45 Ibíd., 200.
20
la producción teológica que desarrolla como encargado de la Congregación para la doctrina
de la fe; pues al ser su presidente, no asegura que allí este expresado propiamente su
pensamiento como teólogo, ya que los documentos emanados por esta congregación se
encuentran enriquecidos por los contenidos doctrinales que deben predicar y defender,
complicando así el objetivo que se desea desarrollar con este trabajo.
1.1.1. Comunión
Para comenzar se debe tener en cuenta que el desarrollo eclesiológico a partir del Concilio
Vaticano II, especialmente, en su constitución Lumen Gentium, permitió recordar la forma
de comprender la Iglesia desde la imagen de comunión. El mismo Ratzinger valora el aporte
que los teólogos ortodoxos ofrecieron a la comprensión de esta idea eclesiológica, pero él va
a tratar de precisar algunos puntos sobre esto en una serie de conferencias que dirigió al
episcopado brasileño en 1990 siendo recogidas en un documento titulado La Iglesia una
comunidad siempre en camino.
En un primer instante, la comprensión del término comunión parte de la superación de un
“yo” meramente individual que lleva a conformar la comunidad.46 Aunque no excluye la
individualidad del sujeto. Si se busca entender a la Iglesia desde una teología de comunión
se encuentra con que ella lleva al individuo más allá de los límites que este mismo tiene, en
cuanto que “No se puede creer en solitario. La fe solo es posible en comunión con otros
creyentes. Esta fe, o es eclesial o no es tal fe”.47
Dada la superación del “yo”, el sujeto se incluye dentro de una comunidad a la cual
pertenecen todos aquellos que comparten la fe, al estilo del pueblo Judío. Así se configura la
característica fundamental de la comunión, que es, en su raíz, la misma fe. Así la fe debe
configurar la comunión en la Iglesia ya que ella no se puede vivir como un hecho de
naturaleza individual y privada, y a la vez, ser la que incentiva a pertenecer a una comunidad,
pues esta situación desencadenaría una contradicción en sí misma, “por eso una iglesia, una
46 Cf. Ibíd., 30. 47 Ibíd., 70.
21
comunidad que se hiciese a sí misma, que estuviese fundada sobre la propia gracia, sería un
contrasentido”.48
Lo anterior, es una introducción para comprender la comunión que se da en la Iglesia a partir
del concepto hebreo qa͂ha͂l, donde la comunidad judía es la “«asamblea del pueblo»… [que]
se constituía como entidad cultual y, a partir del culto, como entidad jurídica y política”.49
De este modo se puede ver que la Iglesia se configura como comunidad a partir de su fe
vivida, celebrada, de forma que encuentran en ella los elementos judíos necesarios para
configurarse como una unidad, por lo menos en el sentido hebreo del término.
Es en este sentido que el término griego ecclesia, expresa la comunidad como la “reunión
y purificación por Dios de todos los hombres de toda la tierra”50. Esto brinda al sentido de
comunión en la Iglesia, un papel en función del género humano, asumiendo con ello una
nueva comunidad que incluye los valores judíos y griegos.
Joseph Ratzinger, expresa que el modelo de esta comunidad se encuentra en el
acontecimiento de Pentecostés, pues la Iglesia, que nace de la palabra y del cuerpo de Cristo,
es llevada por la acción del Espíritu a una conciencia minoritaria sobre sí misma.51 Tal como
se presenta este modelo de Iglesia, se nota la integración de los elementos judíos y griegos.
La Iglesia surge, entonces, como la comunidad que al compartir la fe incluye a todos los
hombres en relación con Dios.
En cuanto a dicha conciencia minoritaria entendida como la “conciencia responsable de
pertenecer a una minoría y de estar con frecuencia en contradicción con lo que es obvio,
lógico y natural – y no ciertamente en sentido positivo – «el espíritu del mundo»”,52 se
recuerda lo expresado por Jesús en el Evangelio de Juan, “Padre por ellos ruego; no ruego
por el mundo sino por los que tú me has dado, porque son tuyos” (Jn 17, 9) donde pide por
48 Ídem. 49 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 24. 50 Ibíd., 70. 51Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe (Madrid: B.A.C., 1985), 43. 52 Ídem.
22
sus discípulos que son, la comunidad original de la Iglesia, recordando que ellos están en el
mundo, aunque no sean del mundo.
Dicho pasaje refleja en la comunidad eclesial el sentido de estar en el mundo para buscar
algo que es más grande que el mismo mundo. Ratzinger va a afirmar que “La Iglesia está
aquí en este «nosotros» abierto, que franquea fronteras…”,53 que supera las dificultades
donde la comunidad está inmersa y no pierde su pertenencia al Padre.
Entonces lo realizado por Cristo en la configuración de esta comunidad, lleva a que el hombre
le responda, a ejemplo de los discípulos que le piden a Jesús que les enseñe a orar. Surge una
dinámica de llamada – respuesta en la configuración de la comunión. Así se da un elemento
esencial en la formación de la nueva comunidad comprendida en términos de qa͂ha͂l, es decir,
que recuerda el aspecto cúltico-comunitario como elemento de configuración a partir de la fe
vivida, con lo que se puede afirmar: “La fe es la respuesta de la Iglesia a Cristo; ésta es Iglesia
en la medida en que es acto de fe. Y la fe no es un acto individual, solitario; no es una
respuesta de cada uno por separado. Fe significa creer juntamente con toda la Iglesia”54
De allí se concluye que, la respuesta surgida del hombre lleva a configurar una comunidad
con plena comunión, no se trata sólo de la fe, sino que a raíz de ella, se desarrollan otros
elementos que permiten llegar a adquirir dicho tipo de comunión. El primero de los elementos
será la pertenencia que surge en el sujeto por la plena integración a la comunidad desde el
bautismo. Esto permite que se configure más allá de lo físico, no únicamente a la comunidad
en la cual profesa la fe, sino a todas las comunidades que se hacen partícipes de dicha fe.55
Así se superan los términos espacio-temporales.
El segundo de los elementos, será central para permitir comprender la Iglesia desde la
comunión, es decir, la Eucaristía. A partir de ella se ha desarrollado esta forma de
comprensión, pues permite adentrarse a cada comunidad cristiana particular y ver su relación
53 Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política (Madrid: B.A.C., 2005), 9. 54 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 61. 55 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 81.
23
de comunión con las otras comunidades, ya que el cuerpo y la sangre de Cristo es lo que une
a la Iglesia, lo que en realidad la construye.
Pues es necesario entender cómo la Eucaristía es “el origen permanente y centro de la Iglesia,
reúne a los “muchos” que ahora se hacen pueblo con el único Señor y con su único cuerpo”,56
superando así las barreras que se podrían considerar de la individualidad o de una comunidad
unida meramente en lo geográfico y temporal. Así Ratzinger continuará afirmando la riqueza
de la Eucaristía en cuanto que ella manifiesta la unidad en medio de la multiformidad que se
pudiera considerar como dificultad.57
El último de los elementos que Ratzinger muestra sobre la configuración de la comunión, es
la auténtica tradición apostólica. Esta es visible en los obispos, especialmente el obispo de
Roma, el Papa; él se configura a lo largo de la historia de la comunidad cristiana como el
sucesor de Pedro, y la autoridad máxima en la solución de conflictos, todo ello en condiciones
de colegialidad, pues los demás obispos, junto con él, se hacen partícipes del ministerio de
resguardar la verdadera fe.58
Todo lo ya dicho lleva a ver en la realidad eclesial esa imagen de comunión donde cada
comunidad local se configura en el bautismo y la fe de sus miembros; se construye en la
Eucaristía, palabra y cuerpo de Cristo, y es representada en su obispo, como cabeza; en él se
crea visiblemente la comunión para configurar a la comunidad local como Iglesia en la forma
ya expuesta, y no meramente como una yuxtaposición o suma de las diversas Iglesias
Locales,59 sino la Iglesia universal. Es decir que, la “Iglesia no se agota en el “colectivo” de
los creyentes”60 que vivan en ese momento y lugar, sino que es más amplia.
56 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 23. 57 Cf. Ídem. 58 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 63. 59 Cf. Ibíd., 76 – 77. 60 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 55.
24
Así pues se configura una verdadera comunión, donde se está de acuerdo con la fe como base
en la cual se vive la realidad sacramental y configura a las comunidades cristianas como
cuerpo de Cristo, donde él es cabeza y Señor.61
1.1.2. Existencia Ontológica de la Iglesia Universal
El tema sobre la existencia ontológica de la Iglesia Universal ha sido, por mucho tiempo, la
reflexión sobre cómo ella se ve válida y alejada de cualquier tipo de cuestionamiento que
pusiera en duda su autenticidad. Pero a raíz del Vaticano II, y gracias a algunas reflexiones
que antecedieron y surgieron de este evento, se cuestiona el tema; es decir, la comprensión
de lo católico de la Iglesia. Se puede ver el panorama de esta cuestión en las palabras de
Ratzinger, al decir: “Se está perdiendo imperceptiblemente el sentido auténticamente católico
de la realidad “Iglesia”, sin rechazarlo de una manera expresa. Muchos no creen ya que se
trate de una realidad querida por el mismo Señor”.62
En una pequeña publicación titulada ¿Por qué permanezco en la Iglesia?63 Ratzinger se
pregunta sobre cómo el aspecto de la catolicidad o de la universalidad se ha convertido o es
en sí mismo una realidad institucional de aquello que llamamos Iglesia. Esta preocupación
surge debido a que el contexto de la época del post-concilio, se considera que ha dejado de
existir lo católico y se ha comenzado a pensar a la Iglesia como una institución modificable
de acuerdo al interés del mundo, sujeta a una realidad espacio - temporal.
Del cuestionamiento sobre el ser de la universalidad de la Iglesia, ha surgido una línea de
pensamiento muy clara, en cuanto que la comprensión de esta existencia ontológica como
una mera fachada, se cuestiona cuando se confirma que es en los hombres donde la Iglesia
se hace concreta y permanece siempre particular. Ante lo cual Ratzinger afirma que “… esa
verdadera iglesia no es invisible, pero está profundamente escondida a las maniobras de los
61 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 70. 62 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 53. 63 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia? (Salamanca: Sígueme, 1974).
25
hombres”,64 es decir, que lo universal verdaderamente existe en el fondo del quehacer eclesial
del hombre.
Ante el panorama que la reflexión eclesiológica ha dejado, Ratzinger va a rescatar tres
elementos que permiten comprender la existencia ontológica de la Iglesia universal, de la
cual afirma que “Detrás de la fachada humana está el misterio de una realidad suprahumana
sobre la que no tiene autoridad para intervenir ni el reformador, ni el sociólogo, ni el
organizador”.65
El primero de dichos elementos, es una comunidad querida por Jesús. Afirma Ratzinger que
en la Sagrada Escritura no se encuentra de forma exclusiva un texto fundante de la comunidad
eclesial, pero que a lo largo del ministerio de Jesús se ha visto la intención y existen elementos
de constitución de un nuevo grupo basado en la oración. Cuando los discípulos le piden que
les enseñe a orar Él les da el Padre Nuestro, así como también brinda una organización dentro
del grupo de seguidores, entre otros elementos.66
El segundo, es la construcción comunitaria que se hace de la misma Iglesia. Los miembros
de la Iglesia trabajan y viven la fe en sentido comunitario; se reúnen a la fracción del pan, a
escuchar las enseñanzas de los apóstoles. Todo ello les permite entenderse como un grupo
que está siendo configurado como un nuevo pueblo, como una comunidad eclesial particular
y diferente a la del contexto en el cual viven.67
Finalmente, se tiene como tercer elemento el aspecto que se podría denominar como lo sobre-
humano. Este es el accionar de Dios que irrumpe en la historia y ocurre en el acontecimiento
de Pentecostés, el cual en parte se ve como el culmen de la configuración de la nueva
comunidad, ya que se debe recordar la acción del mismo Señor durante su vida pública que
fue configurando poco a poco esta comunidad, y aquí encuentra su último elemento en la
salida de los discípulos a anunciar a Cristo y el Reino de Dios.68
64 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 59. 65 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 54. 66 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 22. 67 Cf. Ibíd., 18. 68 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 36-37.
26
Para Ratzinger el evento fundante, tiene unas dimensiones mucho más amplias, ya que se
encuentra en el texto de La Iglesia, una comunidad siempre en camino, así como en otros
escritos que para él, la Iglesia encuentra como principio de fundación, especialmente, la
celebración de la última cena,69 en referencia a que en los doce apóstoles reunidos, se ve la
diversidad y multiplicidad que posee la misma Iglesia, y quienes la conforman.70 Así se
desarrolla en este mismo evento la imagen esponsal, que luego retomará en San Pablo, y será
base para comprender el origen y sentido de la Iglesia.71
De forma que es con los miembros de la comunidad reunidos donde se desarrolla mejor la
comprensión de la Iglesia como “cuerpo de Cristo”, imagen que ha permitido recordar la
unidad de todos los miembros, expresado en cuanto:
La idea de Cuerpo de Cristo se desarrolló en la Iglesia católica en el sentido de que la
Iglesia fue gustosamente presentada como “Cristo vivo en la tierra”. Se describió la
Iglesia como Encarnación del Hijo, que continúa hasta el fin de los tiempos.72
Aunque pareciera que esta idea de cuerpo de Cristo se alejará de la imagen esponsal, se debe
recordar que es por ella misma que se comprende la configuración del cuerpo de Cristo;
especialmente en el momento de la Eucaristía, pues, “El misterio eucarístico, justamente en
la aplicación metafórica de la idea de los esponsales, es el núcleo del concepto de Iglesia y
de su definición mediante la fórmula «Cuerpo de Cristo»”73. Además de este modo, se puede
dejar enunciado un asunto que Ratzinger plantea a raíz de la imagen esponsal, y que aquí se
desarrollará más adelante: “Si ahora la comunidad de los creyentes (no el cristiano particular)
aparece como esposa (2 Cor 11, 2; Ef 5, 22 – 33), ello quiere decir por de pronto que esta
comunidad pretende ser el nuevo pueblo de Dios”.74
69 Cf. Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 10. 70 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 23. 71 Cf. Ibíd., 30. 72 Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 20. 73 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 32. 74 Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios (Barcelona: Herder, 1972), 94.
27
De este modo, con la institución de la Eucaristía se configura una unidad de la diversidad,
visto en el acontecimiento de Pentecostés, “una Iglesia que vive en muchas y multiformes
Iglesias particulares”.75 Tanto en un evento como en otro están reunidos los que se pueden
considerar como representantes de las primeras comunidades cristianas y así se encuentra la
existencia de una comunidad universal compuesta ontológicamente de comunidades
particulares, representadas en los doce.
De este modo, en la obra lucana, primero en el Evangelio, se encuentra una mirada a la
comunidad eclesial que es en su raíz católica, universal,76 pero igualmente esta idea se
profundiza luego en los relatos que se hacen de Pablo en los Hechos de los Apóstoles,
especialmente en sus viajes misionales, donde la figura de este apóstol llevará a comprender
que la Iglesia y su misión, trascienden más allá de un lugar o grupo particular.
Además, para Ratzinger, estos tres elementos confluyen en la afirmación de una importancia
de la Iglesia Universal sobre las particulares, al firmar: “La prioridad cronológica y
ontológica pertenece a la Iglesia universal; una Iglesia que si no fuese católica, no sería en
efecto Iglesia…”,77 ya que el aspecto de católica se entiende a partir de la definición que nos
brinda el mismo Ratzinger:
[Católica]… la palabra alude doblemente a la unidad de la Iglesia; primero, a la unidad
local… Después, a la unidad de las Iglesias locales que no se enquistan en sí mismas,
sino que permanecen Iglesia porque permanecen abiertas a las demás, porque presentan
a la Iglesia en el testimonio común de la palabra y en la participación común de la mesa
eucarística de todo lugar.78
Es entonces cuando se comprende la imagen de Cuerpo místico de Cristo, donde la Iglesia
es expresada como un colectivo, más que como la simple suma de los miembros bautizados
que la conforman. El mejor ejemplo de la unión en dicho cuerpo, es la unión de los miembros
75 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 37. 76 Ídem. 77 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 38. 78Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo (Salamanca: Sígueme, 1970), 305.
28
vivos y muertos que están surgidos de Cristo y llegan a dicha unión por el bautismo.79 Este
es principio de la gracia sacramental, comunio sanctorum,80 de la cual afirmará Ratzinger
que se refleja en la estructura jerárquica de la Iglesia,81 y es lo que permite que no se enquisten
las comunidades locales en sí mismas.
Del mismo modo, la comunión que se da en las cabezas, es decir, los obispos, representan a
la comunidad local en su unión y, especialmente, en la unión con el Papa donde se encuentra
expresada la Universalidad de la Iglesia.82
Lo analizado hasta el momento, permite comprender la realidad universal de la Iglesia.
Ahora, esta mirada se completa con la reflexión sobre la particularidad de la misma, su forma
de existir y relacionarse con la universalidad para configurar adecuadamente una visión
global de esta realidad que es la Iglesia.
Del mismo modo que en la Iglesia Universal, el punto de partida es la vida sacramental,
especialmente el bautismo, sobre el cual cada miembro creyente se vincula a una comunidad
local y posibilita la realización del misterio eucarístico en la misma; dando a dicha
comunidad local, en cierto grado, el carácter completo de Iglesia.83
Se ha dicho “en cierto grado”, ya que es necesaria la comunión84 con las demás iglesias
locales y con la Iglesia Universal, para que aquella comunidad particular que vive la fe, el
bautismo, y la Eucaristía, quede inserta en la realidad completa de la Iglesia. Ratzinger
afirmará que esta vinculación estrecha entre las iglesias locales o particulares y la Iglesia
universal, se da en la figura del obispo,85 asunto que ya ha sido tratado en el análisis de la
universalidad.
79 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 56. 80 Cf. Ibíd., 56 – 57. 81 Cf. Ibíd., 57. 82 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 93. 83 Cf. Ibíd., 71. 84 Cf. Ibíd., 81. 85 Cf. Ibíd., 87 – 96.
29
1.1.3. La idea de Pueblo de Dios
La imagen de Pueblo de Dios, es una figura que responde completamente al pueblo de Israel,
el pueblo elegido por Dios en el Antiguo Testamento y manifestado en el mismo. Aún para
Ratzinger, esta categoría de ser pueblo le sigue correspondiendo al pueblo Judío, el cual lo
manifiesta por medio de dos acciones visibles y patentes a lo largo de los relatos de la Sagrada
Escritura. La primera de ellas es la acción cúltica, la oración, y la presencia de Dios en el
Templo y en medio de su pueblo. La segunda acción, es aquella que les pide Dios, de
permanecer fieles a él y su alianza, su ley.86
Ahora bien, en el Nuevo Testamento, y aunque no se encuentren referencias explícitas o
directas a la configuración de la Iglesia en la categoría de pueblo, se irá viendo que a partir
de la imagen de Cuerpo místico de Cristo, se va a ir asumiendo progresivamente el papel que
tenía Israel en el Antiguo Testamento como Pueblo, siendo ella la que va a permitir que todos
caminen hacia Dios.87 Lo anterior lo confirma Ratzinger al decir:
El término “pueblo de Dios” aparece efectivamente en el Nuevo Testamento con mucha
frecuencia pero en poquísimos lugares (en realidad sólo en dos) indica a la Iglesia,
mientras que su significado normal remite al pueblo de Israel… en el Nuevo Testamento
la expresión “pueblo de Dios” no denomina a la Iglesia; únicamente a la luz de la
interpretación cristológica del Antiguo Testamento, y, por consiguiente, a través de la
transformación cristológica puede indicar al nuevo Israel88
De este modo, se puede comprender cómo Cristo ha llamado a todos,89 pero especialmente a
los doce, y la respuesta de ellos es la que va a evidenciar la configuración del nuevo pueblo.
Es asumir nuevamente las bases del pueblo de Israel, sus doce tribus, ahora reflejada en los
apóstoles, y confirmada en un principio, el de la acción de culto, primero que todo en la
entrega sencilla de una forma peculiar de orar.
86 Cf. A. Grabner – Hider, “Pueblo de Dios” Vocabulario práctico de la Biblia (Barcelona: Herder, 1975),1309. 87 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 55. 88 Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 22. 89 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 17.
30
Todo esto es lo que asemeja, en un primer momento, a la comunidad naciente con el pueblo
de Israel; así como este comenzó por doce tribus, la comunidad comienza con los doce
apóstoles y, cabeza de ellos es el mismo Jesús al estilo de Jacob;90 así “con la formación del
grupo de los doce, Jesús se presenta como cabeza de un nuevo Israel”.91
Y un segundo elemento de la misma configuración de la acción cúltica, es el aspecto de la
Eucaristía. Lo vivido en el Banquete, establece en la institución una nueva alianza, un nuevo
pueblo;92 pues se reconoce que en la “última cena de Jesús [hay] un significado fundamental
respecto a la comunidad y se formula la tesis de que a través de la misma cena de Jesús había
dado vida a una nueva comunidad, en cuanto que la cena constituía el origen de la Iglesia y
su criterio permanente”.93
Ya que se sabe que el banquete asemeja la pascua, especialmente en la celebración judía,
Ratzinger afirma esta nueva comprensión que incluye y desarrolla la presentada por el pueblo
de Israel, pues tanto el templo como la pascua, representantes de la unidad del pueblo, se
trasladan en una nueva dimensión que les es otorgada por Jesús:
…este nuevo banquete debe ser el vínculo de unidad de un nuevo pueblo de Dios… Es
cuerpo de Cristo, que es el centro del nuevo banquete del Señor, es el único nuevo templo
que une a los cristianos mucho más realmente de lo que pudiera hacerlo un templo de
piedras94
Esta unidad, a pesar de la diversidad que posee la comunidad, es la que le va a dar el carácter
de pueblo, aunque “se dan diferentes ministerios y servicios, pero en el que, a través y por
encima de todas estas distinciones, todos son peregrinos en la única comunión del pueblo de
Dios en camino”.95
90 Cf. Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, 90. 91 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 19. 92 Ibíd., 22. 93 Ibíd., 10. 94 Ibíd., 21. 95 Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 21.
31
Pero del mismo modo, a Israel “se le aplica el concepto de pueblo de Dios en la medida en
que se encuentra vuelto hacia el Señor; no simplemente en sí mismo”.96 Es decir, que su
condición de pueblo de Dios no viene dada desde su esencia misma de configuración, sino
que le es dada en cuanto permanece en fidelidad a Dios. Del mismo modo, la Iglesia no viene
con la naturaleza en sí misma de ser el nuevo pueblo, sino que por su fidelidad y respuesta a
Cristo, que la configuró como tal, se va desarrollando como “Pueblo de Dios”.
Lo reflejado en la comunión de sus miembros, permite tener el carácter de unidad, incluso a
pesar de la diversidad, y por ello es que “todos pertenecen al pueblo de Dios: se trata aquí de
la Iglesia como un todo y de su esencia”.97 Este será el vínculo de unión con su origen y su
razón de existir.98 Obviamente, esto está reflejado en la Eucaristía o cena del Señor.
Jesús la entiende [a la Iglesia] como un nuevo Israel, como un nuevo Pueblo de Dios que
tiene su centro en la celebración de la cena, la que ha nacido y en la que encuentra su
centro permanente de vida… El nuevo pueblo de Dios es pueblo que nace del cuerpo de
Cristo99
Finalmente, al asumir la imagen esponsal la comunidad creyente adelanta el proyecto de
configurarse como un pueblo nuevo, precisamente al tomar base en esta imagen que es usada
en el Antiguo Testamento para referirse al pueblo de Israel, ya que se amplía el sentido de la
Iglesia como “«pueblo» porque es una sola cosa con Cristo Jesús, ya que está unida a él de
un modo real”;100 por lo tanto, no es la imagen de algo que simplemente se junta, sino que la
Iglesia verdaderamente se une a su Señor y le da razón de ser pueblo de Dios.
1.1.4. Función de la Iglesia
Ratzinger en su ensayo ¿Por qué permanezco en la Iglesia? brinda la pregunta que se
considerará el eje central de este apartado, y surge precisamente dentro de la “perspectiva
96 Ibíd., 23. 97 Ibíd., 24. 98 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 71. 99 Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, 92 - 93. 100 Ibíd., 94.
32
contemporánea”,101 donde lo más importante ha pasado a ser la eficacia, abandonando,
quizás, elementos más esenciales de la Iglesia, por lo que el hombre actual sólo desea
preguntarse qué puede hacer con ella.102
De este modo se ha trasladado el interés sobre el ¿para qué ‘nos’ la ha dado Dios? a ¿cómo
‘podemos’ volver eficaz esta institución?, que para algunos ha pasado de moda frente a un
tiempo que cambia constantemente, olvidando precisamente lo esencial que ella posee.
Aunque se debe recordar que para Ratzinger el problema ha sido que se ha colocado primero
‘nuestra’ imagen de iglesia que ‘su’ ser de Iglesia:
En lugar de su Iglesia hemos colocado la nuestra, y con ella miles de iglesias; cada uno
la suya. Las Iglesias se han convertido en empresas nuestras, de las que nos
enorgullecemos o nos avergonzamos, pequeñas e innumerables propiedades privadas,
puestas una junto a la otra, iglesias solamente nuestras, obra y propiedad nuestra, que
nosotros conservamos o transformamos a placer103
Desde el pensamiento de Ratzinger, se parte de la Sagrada Escritura que muestra cómo la
razón de ser de la Iglesia es dar a Jesucristo, aquí y ahora,104 pero no solamente a los
bautizados, sino como regalo de Dios para toda la humanidad. Así la Iglesia se convierte en
signo de Dios para todo lugar y tiempo.105 Esto se deduce a partir de la definición de que
“Jesús envuelve a sus discípulos en su relación con Dios y por tanto también en su misión
que tiene como objetivo «los muchos» o sea la humanidad de todos los lugares y de todos los
tiempos”.106
Así, “Iglesia quiere decir reunión y purificación por Dios de todos los hombres de toda la
tierra… Iglesia quiere decir proceso dinámico de unificación horizontal y vertical”.107 Con
esto, la denominada eficacia de la Iglesia se verifica en el proceso de unificación que la
101Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 60. 102 Cf. Ídem. 103 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 68. 104 Cf. Ibíd., 69. 105 Cf. Joseph Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios, 87. 106 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 22. 107 Ibíd., 70.
33
misma desarrolla entre los hombres de todos los lugares y tiempos, del mismo modo que
entre ellos y Dios.
Dicha unión, Ratzinger la ve como un proceso en el cual se recibe de Dios su gracia,108 la
cual es el centro de la unidad que franquea fronteras y que permite construir con los demás
seres humanos la comunidad, por eso se puede decir que “el horizonte último de la asamblea
es el de la completa unidad es el llegar a ser “uno” con el Hijo lo que permite entrar en la
unidad viviente de Dios mismo, para que Dios sea todo en todos”.109
Con lo anterior, se podrá afirmar que el papel de la Iglesia en el mundo actual, en cuanto que
es verdadero pueblo de Dios, consiste en ver que su “verdadera misión [es], incluso en este
momento de confusión: la adoración y la paciencia de la vida cotidiana bajo la Palabra de
Dios”,110 es decir, descubrirle al ser humano los mecanismos por los cuales llega a la plena
comunión con Dios.
Se deben superar las limitaciones y comprender que “es la Iglesia la que no obstante todas
las debilidades humanas existentes en ella nos da a Jesucristo”.111 Es decir, que la Iglesia a
pesar de estar inmersa en el mundo y lo que ello conlleva, sigue siendo fiel a la misión
encomendada, pues al dar a conocer a Jesús ayuda a los seres humanos a llegar al Reino de
Dios.
Así pues, la Iglesia, “no ha de definirse por sus oficios o por su organización, sino por su
culto litúrgico como participación en el banquete en torno al resucitado que la congrega y la
une en todo lugar”,112 allí se encuentra su verdadera función en el mundo, de la cual se nutre
para anunciar y vivir el encargo dejado por Jesucristo, en cumplimiento de la voluntad del
Padre para con toda la humanidad.
108 Cf. Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 14. 109 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 27. 110 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 59. 111 Ibíd., 69. 112 Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, 294.
34
1.2. Juan Luis Segundo
Juan Luis Segundo es un teólogo Uruguayo. Nació el 31 de octubre de 1925. Se formó en
filosofía en el seminario de los Jesuitas en la provincia de Córdoba, Argentina, y luego, en
Lovaina (Bélgica), comenzó y desarrolló sus estudios teológicos; obtuvo el grado licenciado
en teología113 con la tesis La Cristiandad ¿una utopía? (1956); luego obtuvo su grado de
doctorado en la universidad de Sorbona de París.
En 1961 regresó a Montevideo y allí comenzó con los cursos de Complementación
Cristiana.114 Al examinar el trabajo teológico de esta época y la que continúa, se comienza a
considerar, junto a Gustavo Gutiérrez y Hugo Asmann, como uno de los padres de la Teología
de la Liberación.
Durante el periodo de 1965 escribe su obra Teología Abierta para el Laico Adulto, en cinco
volúmenes, siendo el resultado de su experiencia en el Centro Pedro Fabro. Así mismo, se
convierte en asesor de eclesiología del CELAM.115
Desde 1978 y hasta 1989 realiza los cursos anuales en la parroquia San Juan Bautista de
Pocitos – Montevideo, los cuales se realizaron para los laicos de aquella comunidad en los
meses de septiembre de este periodo. Algunas de dichas conferencias se conservan
digitalizadas y publicadas por dicha parroquia vía internet.
Finalmente, luego de desarrollar una amplia labor como conferencista y redactor de
numerosas obras escritas con base en la Teología de la Liberación (TdL), Juan Luis Segundo
muere en Montevideo el 17 de enero de 1996 a los 70 años de edad.116
113 Ivonne Clerc, “Biografía Juan Luis Segundo” Blog Juan Luis Segundo, sj, 10 de octubre de 2012,
www.juanluissegundosj.blogspot.com/p/biografia.html. 114 Ídem. 115 Ídem. 116 Ídem.
35
Ahora bien, dentro del trabajo de Kreti Soledad Sanhueza Vidal en su tesis doctoral117 toma
el pensamiento de Agustín Francisco Canessa, quien reconoce en el pensamiento de Juan
Luis Segundo seis etapas, de las cuales aquí se optará por dos, pues dentro de estas etapas
se encuentra desarrollada en mayor medida la obra eclesiológica de este teólogo de la
liberación.
De las seis etapas que se encuentran en la obra de Kreti se toman dos que ella describe en
tercer y cuarto lugar. La primera de ellas como “De gestación y producción de la Teología
Abierta”,118 a esta época corresponde el volumen de Teología Abierta para el Laico Adulto,
titulado Esa comunidad llamada Iglesia,119 donde Juan Luis Segundo quiere presentar esa
relación de la Iglesia más allá de lo institucional con el ser humano en el mundo
contemporáneo.120
Y la segunda que es llamada “De concentración crítica y metodológica”,121 donde se
encuentra la redacción de su obra Masas y Minorías en la dialéctica divina de la liberación.122
En el proceso que enmarca esta obra, se continúa en búsqueda de la respuesta del papel de la
Iglesia ante la sociedad y la cultura que le rodean,123 así como de su carácter de masa o
minoría.
Finalmente, dentro de estas dos etapas existen dos conferencias de Juan Luis Segundo
tituladas “¿Qué es la Iglesia?” y “Reino de Dios”, la primera del 21 de agosto de 1970 y la
segunda en septiembre de 1979, ambas tratan de responder al papel de la Iglesia frente al
mundo y por ello serán de especial interés para los temas que se van a desarrollar a
continuación.
117 Cf. Kreti Soledad Sanhueza Vidal, “Jesús de Nazaret como el Cristo liberador para América Latina. Algunos Trazos
de la Cristología de Juan Luis Segundo y Jon Sobrino”(Tesis doctoral., Facultad Jesuita de Filosofía y Teología, 2011),
67. 118 Ibíd., 70. 119 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia (Buenos Aires: Carlos Lohlé, 1968). 120 Kreti Soledad Sanhueza Vidal, “Jesús de Nazaret como el Cristo liberador para América Latina. Algunos Trazos de la
Cristología de Juan Luis Segundo y Jon Sobrino”, 70. 121 Ibíd., 71. 122 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación (Buenos Aires: La Aurora, 1973). 123 Cf. Kreti Soledad Sanhueza Vidal, “Jesús de Nazaret como el Cristo liberador para América Latina. Algunos Trazos de
la Cristología de Juan Luis Segundo y Jon Sobrino”, 73.
36
1.2.1. Masas y minorías
En la obra Masas y Minorías en la dialéctica divina de la liberación, Juan Luis Segundo
expresa la problemática del cristianismo–masa y del cristianismo–minoría. La pregunta de
fondo en el planteamiento es ¿qué se entiende por Iglesia?
La respuesta surgida en los primeros cristianos se va a desarrollar en una relación directa
entre un grupo de creyentes y la salvación, es decir, al número de adeptos que se van
obteniendo para la salvación, la cual es otorgada a partir de la aceptación de la fe y el
bautismo, que serán los vínculos necesarios por los cuales todos los cristianos se incluyen al
logro de Jesús.124
Es por dicha relación que surge la pregunta sobre “¿Por qué Adán no necesitó adeptos y
Cristo sí?”,125 pues el problema de la hegemonía numérica, es decir, su “coextensividad”,126
se encuentra vinculado a que todos los seres humanos, por exigencia, deban convertirse para
lograr su salvación, a diferencia de la condenación y el pecado comunicados por Adán, que
fueron pasando de generación en generación sin necesidad de una vinculación formal.
Ahora bien, para facilitar dicha vinculación al logro de Jesús, en términos masivos, se ha de
perder el principio de protesta en el cristianismo como una simplificación de las exigencias
morales del mismo, queriendo afirmar con esto, que a menos exigencias de vivir la fe y el
evangelio mayor va a ser el número de seguidores que se van a obtener. Es en este sentido el
principio de protesta viene expresado, según Juan Luis Segundo, en los siguientes términos:
“la protesta divina y humana contra toda absolutización histórica”,127 es decir, que los
“capaces de protestar no constituyen precisamente la universalidad de la masa”128 que
conforma el cristianismo.
124 Cf. Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 11 – 12. 125 Ibíd., 8. 126 Ibíd., 10. 127 Ibíd., 14. 128 Ídem.
37
Con el planteamiento anterior, se tiene que el cristianismo se convertiría en una mercancía,
la cual es aceptada por “los consumidores voluntarios de la religión”.129 En este punto es
donde se aclara el papel del cristianismo y su correcta comprensión, bien sea como masa o
como minoría.
Juan Luis Segundo empieza por aclarar el concepto de masa, el cual posee dos acepciones.
La primera y más común, es su sentido vulgar, donde se muestra como un término peyorativo
de tratamiento dentro de la relación que se configura entre una elite y el resto de los seres;130
la segunda acepción, sería en el campo de la sociología en relación al conglomerado de la
mayoría de los seres humanos, aunque dentro de ella también las aplicaciones corresponden
a la corriente desde la cual se hable. Un ejemplo de ello es la diferencia en este término
presentado por Karl Marx, el cual consiste en el proletariado y la imposibilidad del mismo
para ser revolucionario cuando tiene soluciones fáciles e inmediatas a sus problemas. En
cambio, para Lenin, va a ser el hombre que sin importar su distinción busca soluciones más
fáciles e inmediatas a sus problemas.131 Segundo lo explica con las siguientes palabras:
Para algunos las masas son simplemente el “pueblo”, nuestro pueblo, dotado de todos
los valores y de todas las posibilidades. Para otros, las masas equivalen al proletariado
o, más generalmente, a los explotados frente a las minorías gobernantes o explotadoras.
Para otros, las masas son el resultado terrible, alienador, envilecedor, de una cultura
donde la persona humana es destrozada por las instituciones, la socialización, la
propaganda…132
De igual modo, Segundo continúa aclarando el concepto de masa con el principio de
Entropía,133 el cual se configura como una característica básica que consiste físicamente en
que la energía siempre es constante, no se destruye y debe ser distribuida en diferentes
formas, siempre las más sencillas, para que finalmente se produzca una degradación de la
129 Estas palabras Juan Luis Segundo las referencia como pertenecientes al sociólogo Estruch. Juan Luis Segundo, Masas
y Minorías en la dialéctica de la liberación, 13. 130 Cf. Ibíd., 16 – 17. 131 Cf. Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 18 – 24. 132 Ibíd., 25. 133 Cf. Ibíd., 25 – 26. Entropía es la medida que, en termodinámica, permite evaluar la degradación de la energía de un
sistema. Definición tomada de: Dir. Marta Bueno, Diccionario Enciclopédico Larouse 2001 (Bogotá: Larouse, 2001),
395.
38
misma todo a partir del menor esfuerzo. Esto, en el ámbito de la masa, se comprende mejor
en dos aspectos. El primero, como la inclinación del ser humano y la sociedad hacia un ahorro
de energía en la solución de problemas, y el segundo, es el realizar procesos, relaciones o
cambios que impliquen el menor desgaste de la energía.
La aplicación de lo anterior, se encuentra en el concepto de “hombre – masa”,134 pues el ser
humano, que es llevado a diversas situaciones problemáticas o de relaciones, siempre opta
por aquello que le implique un menor esfuerzo, es decir, un menor desgaste energético. En
el concepto de cristianismo – masa, será el motivo que le permita a la cristiandad perder
aquel principio de protesta del cual ya hemos hablado, pues le configura colectivamente en
una relación en la que se satisface una necesidad – el requisito de conversión universal para
la salvación – por medio de una ligereza en sus compromisos, que es el ahorro de energía.
De tal modo, en palabras de Segundo se puede expresar “que todos (y no un grupo especial)
son masa, actúan con comportamiento masa, en la mayor parte (cuantitativamente) de la
actividad humana, y eso lo exige la misma ley de la economía de la energía”.135 Esta busca,
precisamente, la satisfacción de alguna necesidad de la forma más sencilla posible; aunque
se debe diferenciar esta conducta masiva de aquello que es expresado en las “masas
populares, masas obreras, masas proletarias”,136 en cuanto que dichos términos no hacen
referencia a la conducta masificada, sino a una característica que califica a determinado
grupo.
Dicha característica sobre la conducta masificada, tanto en el ser humano como en una
sociedad, es lo que califica al cristianismo – masa y a la pérdida de su principio de protesta.
En otras palabras, simplemente es “el mecanismo que lleva al hombre a tratar a los demás de
la misma manera que ha sido tratado”,137 con lo cual se genera una contradicción entre lo
enseñado por Jesús y lo vivido por el cristianismo.
134 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 24. 135 Ídem. 136 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 17. 137 Ibíd., 33.
39
Aquello que enseñó Jesús expresado por los Evangelios, lleva tanto al ser humano, como al
cristianismo, a entender el “«mas» de Jesús que aparece en san Mateo – no sólo no matar,
sino no insultar, no agredir, etcétera –. Lucas presenta sólo lo que se refiere a la gratuidad:
amar a los enemigos, presentar la otra mejilla, no resistir al mal, etcétera”.138 Así surge el
cristianismo – minoría, en cuanto que tiene que desarrollar un papel diferente frente a la
mayoría, y ello desde la entropía representa un mayor desgaste de energía en favor de
satisfacer una necesidad más exigente, y de este modo de afirma el haber llegado a establecer
la conducta masificada de los creyentes.
Es desde lo anterior que se ve a la Iglesia en la función de fermento, encontrando un ejemplo
en el Evangelio de San Juan, donde los discípulos no son, pero están en el mundo y allí deben
cumplir, desde la minoría que son, una función de transformación en relación al mundo, que
sería la masa, no en su condición negativa, sino en cuanto que es el contexto necesario que
le permite al hombre vivir.139
Aquí se da la relación cristianismo – estructura – masa, en cuanto que el primero asume un
carácter crítico frente a la estructura que se le ha dado a la masa, y busca desde la libertad
modificar la misma, para que abandone su carácter opresor y revitalice su carácter humano.
En realidad, es cumplir esa función de fermento, en cuanto que debe aportar y permitir el
desarrollo de aquello bueno que comparte con la masa para que esta crezca.
Finalmente, se aclara que la Iglesia no tiene un carácter de universalidad (masa) numérica,
sino que su fundamento de universalidad se comprende desde la efectividad en su misión de
salvación, que tiene que ver con su carácter de fermento; lo que permitirá el análisis de la
relación entre universalidad y particularidad de la Iglesia.
1.2.2. Universalidad vs. Particularidad
138 Ibíd., 32 – 33. 139 Cf. Ibíd., 45.
40
El presente apartado, se desarrolla a partir del texto Esa Comunidad Llamada Iglesia de Juan
Luis Segundo. En él se acerca a las categorías de Universalidad y Particularidad, que a lo
largo de la historia adquirieron un planteamiento cada vez más elaborado relacionado con el
concepto de salvación.
En torno a estas categorías, se encuentra un importante aporte en los Evangelios, ya que son
presentadas no como contrarias, sino que van a permitir desde una mirada específica
encontrar la compenetración en cómo se entiende esta realidad que es la Iglesia;140 pero para
comprenderla de una mejor forma, es importante que primero se vean por separado.
La primera realidad a analizar es la Particularidad. La reflexión sobre esta realidad parte del
planteamiento que se realiza alrededor del Evangelio, según el cual, comenta Segundo, es
“… una muestra de la salvación condicionada a medios particulares… El primer texto es de
San Marcos (16, 15-16)”.141 Allí se ve limitado el ser humano a la necesidad de pertenecer a
la Iglesia por medio de la conversión y el bautismo para lograr la salvación. Esto traerá
muchas dificultades con pensadores de la época antigua, así como contemporáneos, pues en
este segmento evangélico, es cuando los apóstoles son enviados a predicar y bautizar como
condición necesaria para la salvación, y aquellos que no se convertían y no se bautizaban
serían por tanto, condenados.
Ante esto, Segundo dice que: “hay una línea muy clara de pensamiento sobre la salvación,
en que ésta parece condicionada al penetrar dentro de la Iglesia por la fe y por el bautismo”.142
Pero más que esto, una pregunta viene a guiar la reflexión en este sentido “¿Qué viene a
hacer la pequeña comunidad cristiana dentro de la gran comunidad humana?”,143 pues se
debe recordar que la comunidad cristiana en su origen fue una minoría en comparación con
la humanidad. Aunque ella continuó expandiéndose en el Occidente, aún fue entendida y
comprendida como tal – minoría –.144
140 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 23. 141 Ídem. 142 Ídem. 143 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 17. 144 Cf. Ibíd., 16.
41
Por lo tanto, es necesario recordar que la primera respuesta a dicha pregunta es que la “Iglesia
ha sido y será siempre una comunidad particular”145 y esto es algo que se comprueba desde
los orígenes del movimiento. Así, Juan Luis Segundo, desarrolla una comparación con la
encarnación del Verbo, que de por sí lo limitó a una temporalidad y a un espacio
determinados. Así mismo lo es la Iglesia, pues “Dios se limitó voluntariamente al encarnarse,
limitó también voluntariamente su Iglesia al encarnarla, es decir, al plantarla en la historia de
los hombres”.146
Es así que la figura de Cristo siempre está unida a la imagen de la Iglesia.147 Por esto, Juan
Luís Segundo plantea dos aspectos que denomina como significativos “la realidad de Cristo
como el corazón del mundo, por quien todo adquiere consistencia y salvación: La
Encarnación y la Pascua”.148 Aunque esto tiene validez tanto en la particularidad como en la
universalidad, no se puede negar, que el mismo actuar de Cristo, como ya se dijo, se encuentra
limitado en una realidad y contexto concretos, así también lo está la Iglesia. Dicha limitación
de la Iglesia es la carga que va a tener siempre, pues es una realidad particular en cuanto
tal,149 destinada a ello, pero no condenada, en razón de los elementos que la constituyen.
Todo lo anterior, va a llevar a que se afirme que la salvación, lo mismo que la realidad
particular de la Iglesia, se manifiesta, en última instancia, cuando el ser humano logra esa
plenitud dentro del proceso de salvación, es decir en los últimos sacramentos pues ya no es
“solamente la fe y el bautismo por lo que el hombre penetra en la Iglesia lo que salva; sino
el permanecer en ella hasta el fin”.150
El segundo aspecto que se va a desarrollar es ese llamado a la Universalidad, pues “La Iglesia
será y ha sido siempre universal”.151 Los mismos cristianos escogieron dicha categoría para
su comunidad, expresada ya desde el principio a pesar de ser minúscula, con el nombre de
145 Ibíd., 17. 146 Ibíd., 18. 147 Cf. Álvaro Mejía, “Hacia una eclesiología fundamental latinoamericana. Un diagnostico eclesiológico después de
Medellín (1968)”: 129. 148Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 29. 149 Ibíd., 23. 150 Ibíd., 23 – 24. 151 Ibíd., 20.
42
“la católica”.152 Esto manifiesta su pretensión originaria entorno a la imagen de
universalidad. Así pues, en los primeros años, la “Iglesia manifiesta su creencia de ser la
congregación del género humano”153 todo esto, más allá de las dimensiones que
verdaderamente poseía, pues para la época aún eran mínimas en comparación a otras formas
religiosas del mundo.
Es así que en clave universal, se puede rescatar el discurso de Jesús donde enseña a los
apóstoles sobre cómo será el juicio (Mt 25, 31-46),154 donde la vida eterna será recompensa
para los que hayan amado de veras, es decir, socorrido eficazmente al Dios hecho hombre,
es por los actos que merecen como recompensa, proporcionada, a Dios mismo, por lo tanto
el criterio de juicio es “el valor que los hombres ven en el amor mutuo, en el don de sí, en la
solidaridad”,155 más allá de la pertenencia o no por el bautismo.
Así se desarrolla un caminar universal hacia la salvación, el cual se da a partir de la
“necesidad de esa comunidad llamada Iglesia”156 que es la encargada de ir configurando la
relación de la humanidad entera con Dios y su misterio de salvación, resaltando así la idea
de que la humanidad no es únicamente de aquellos que pertenecen a esta comunidad.
Es por esto que los mismos cristianos ven que en la Iglesia se encuentra la universalidad, en
cuanto que no la comprendían por “el número de adeptos sino porque para ellos tenía las
dimensiones de la humanidad”.157 Por esta razón, se integra, al igual que la visión particular,
con la realidad de Cristo, ya que “también el misterio Pascual de Cristo… revela la relación
del Salvador con la humanidad pecadora”.158 Así como la encarnación se limitó a una
realidad, la amplitud de su misión, abre a la Iglesia estos nuevos horizontes de
comprensión,159 y con ello expresa lo que se ha tenido entorno a la amplitud de la salvación
y, por tanto, de la Iglesia.
152 Ídem. 153 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 21. 154 Ibíd., 25 155 Ídem. 156 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 26. 157 Ibíd., 21. 158 Ibíd., 30. 159 Cf. Ibíd., 31.
43
Por ello, la realidad universal de la Iglesia encuentra su sentido desde su contraria, la
particularidad, en cuanto que ella es entendida como una realidad concreta dentro de la
humanidad que tiene “que haber sido creada para la humanidad, o sea, en orden a un plan de
Dios tan vasto como la humanidad misma”.160 Y allí no hay confusión, ella, encarnada como
Cristo, se convierte en la primera creatura; Juan Luís Segundo tomará esta idea del Pastor de
Hermas, donde se afirma que el mundo fue creado para la Iglesia, por ello la imagen que la
representa en dicho texto es la anciana,161 y en donde se afirma luego de un diálogo de sus
protagonistas que la Iglesia toma esta figura “Porque ha sido creada la primera, antes de todas
las cosas. Por eso es anciana. El mundo ha sido hecho para ella”.162
Y aunque en la Iglesia se puedan ver separadas estas dos realidades, se afirma, como ya se
ha hecho, que ella es y será siempre particular y universal, y de allí se desprende la pregunta
de ¿Cómo se puede ver la unidad entre lo particular y lo universal? Aparece así la siguiente
postura, donde “la realidad universal y la realidad particular de la Iglesia parecen oponerse
de la misma manera que las dos líneas de pensamiento relativas a la salvación”.163 Y es este
punto, precisamente, el que se quiere superar.
La Iglesia, asume una visión que no es necesariamente opuesta, ya que ella se encuentra, a
imagen de Cristo, encarnada en la historia, pero cumpliendo “el plan de Dios eterno (antes
de la creación) [que] tiene un tiempo de realización histórica (la plenitud de los tiempos), y
su contenido es la filiación divina por medio de Cristo”.164 De este modo, queremos expresar
que la “perspectiva universal de salvación debe abrirnos el paso a la comprensión del
significado, del valor y de la necesidad de esa comunidad llamada Iglesia”,165 que es, en
última instancia, el cumplimiento de la meta de la realidad particular inmersa en la realidad
universal.
160 Ibíd., 20. 161 Cf. Ibíd., 21. 162 Ibíd., 21. 163 Ibíd., 26. 164 Ibíd., 29. 165 Ibíd., 26.
44
Así se podrá concluir, por lo menos en un sentido, que la Iglesia “es a la vez el movimiento
histórico, signo y sacramento (realidad particular) y la salvación de la humanidad (realidad
universal)”.166
Como se ha visto en el desarrollo de cada uno de los dos aspectos, el primero comprende esa
necesidad de convertirse y bautizarse, y el segundo, en el cumplimiento del plan de Dios. Ya
que se configura la complementariedad de la Iglesia particular y universal, ambas siendo
inseparables como “lo son el Cristo histórico (particular y visible) y su misterio universal de
Salvación”,167 en cuanto que la Iglesia se configura como el signo visible de esa “presencia
del Cristo salvador en el corazón de cada hombre”.168
Pero esta visión, en la actualidad, adquiere un grado de complejidad, que en términos de Juan
Luis Segundo, es expresado en el término de “sospechoso”.169 Esto se debe a que la
humanidad ahora se encuentra en un punto crucial, ya sea por la misma resistencia de quienes
no creen, o por la falta de testimonio de los cristianos, esta visión de la Iglesia se ve como
una especie de novedad y por eso no pierde su clasificación en términos de sospecha, respecto
a la comunidad reflejada en el Evangelio.
Por otra parte, uno de los problemas en la visión universal de la Iglesia, está en relación a la
continuidad que ella misma le da a la concepción vigente de Israel; es por ello que en
ocasiones se manifiesta más como una realidad particular que, poco a poco, en el Nuevo
Testamento va evolucionando hacia la aceptación más universal de la comunidad creyente.170
Pero es en dicho punto donde ella, - la Iglesia - se ve en relación a la salvación y se da cuenta
que su categoría de universalidad recae en la conciencia que ella misma trae de la revelación
de Dios. Es así que se convierte, lo dirá Juan Luís Segundo, en la “conciencia de la
166 Ibíd., 28. 167 Ibíd., 32. 168 Ídem. 169 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 37. 170 Cf. Ibíd., 38.
45
humanidad”,171 comprendiendo que se le ha dado a su “cuidado” la revelación, en cuanto la
unión de lo particular que es y su relación con el género humano, su aspecto universal.
Además, se debe comprender que no se encuentra como una garante, en el sentido de ser
depositaria de la revelación la cual debe custodiar, sino es la “Palabra viva que interpela la
existencia humana en todas las épocas”.172 Siendo así que este papel es el que ayuda y le
permite identificarse como una realidad particular ante su misión universal, pues es en
función de una determinada época de la humanidad donde desarrolla su misión más allá de
los límites espacio-temporales.
1.2.3. Iglesia y Reino
Este punto, Iglesia y Reino, viene guiado por la presentación que desarrolla Juan Luis
Segundo en una de sus conferencias, en la parroquia San Juan Bautista de Pocitos en
Montevideo, durante el año de 1979 titulada Reino de Dios, compuesta en su estructura por
seis charlas que impartió alrededor de este tema.
Antes de dar inicio, se debe recordar que en la época en que se desarrolló esta conferencia,
la teología a nivel mundial motivada por el Concilio Vaticano II y su constitución Lumen
Gentium, especialmente el numeral 5, habían llevado a pensar profundamente la relación que
se entablaba entre Iglesia y Reino. Por esto Juan Luis Segundo da su aporte, pero no
únicamente él, sino que también encontramos el libro titulado Eclesiología, Tendencias
Actuales,173 del CELAM, entre otros textos.
Con el anterior marco histórico, se puede comenzar diciendo que el Reino de Dios es
entendido, en el pensamiento de Juan Luis Segundo, como el mismo Evangelio174 anunciado
por Jesús. Especialmente, en cuanto que constituye el punto más importante en la predicación
de él;175 por lo menos, desde lo narrado por los evangelistas en general.
171 Cf. Ibíd., 53. 172 Cf. Ibíd., 37. 173 Cf. CELAM, Eclesiología tendencias actuales (Bogotá, CELAM, 1990). 174 Cf. Juan Luis Segundo, “Reino de Dios” (Conferencia para la Parroquia San Juan Bautista Montevideo, 1979), 1. 175 Cf. Ibíd., 2.
46
Entonces, dicho Evangelio es la “llegada de la Buena Noticia” que lleva a todos los seres
humanos a un cambio de actitudes que permitan la conversión y creer en la cercanía de esta
noticia, que no es la persona de Jesús, sino la realización concreta del Reino.176
Así pues, se “suscita el interés y la esperanza”177 dentro del pueblo que anhelaba esta llegada
del Reino, siendo la base esencial de los cristianos, que la comprenderán no como una nueva
religión, sino como un proyecto de realización, es decir: “Nosotros somos cristianos no tanto
por creer cosas sobre Jesús sino por creer con Jesús, junto con Él que el Reino de Dios llega,
que el Reino de Dios viene, por tener esa esperanza de que el tiempo se ha cumplido”178
La realización se ejecuta en la transformación de la vida. Ejemplo de ello fue la acción de
Jesús durante su vida terrena. Así, “ser cristianos significa salir y crear cosas, es decir,
transformar la vida de los demás, transformar la vida humana en todas sus dimensiones”.179
Lo anterior se verá reflejado en el cumplimiento del Padre Nuestro, donde Jesús dejó de
forma más clara la realización del Reino, en cuanto que se haga la voluntad de Dios en la
tierra como en el cielo. Esto es precisamente el proyecto de su construcción.
Pero el proyecto ha tenido en la historia varias formas de comprensión la primera, que es la
que se debe superar, se trata de la identificación plena del Reino de Dios con la Iglesia; y la
segunda, en cuanto que la Iglesia es un proyecto que busca la realización del Reino. Esta
problemática se refleja en palabras de Juan Luis Segundo al afirmar la importancia del Reino
sobre el ser de la Iglesia.
…es importante ver que el Reino de Dios es un proyecto. Y no confundir ese proyecto
con el proyecto de la Iglesia porque la Iglesia no es el Reino de Dios. La Iglesia no es
igual al Reino. Los proyectos de la Iglesia que nosotros podemos tener, son solo
instrumentos para nuestra época. Es decir, no se trata de que nosotros no trabajemos para
176 Cf. Ibíd., 3. 177 Ídem. 178 Ídem. 179 Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 4.
47
la Iglesia, se trata de que la Iglesia es como una especie de reunión práctica para la
realización de un proyecto que está fuera de la Iglesia.180
Así pues, la Iglesia es un instrumento donde se dará el conocimiento de los secretos del Reino,
es decir, se cumplirá con revelar el Reino de Dios al mundo, como ocurrió entre Jesús y los
discípulos con la comunidad Israel y de los primeros creyentes. Esto se comprueba en el
anuncio realizado por Jesús donde se ven las diversas posturas frente al Reino: la primera, es
la de los enemigos que manifiestan su rechazo; la segunda, son el pueblo, especialmente los
pobres, en cuanto que son los principales destinatarios, y finalmente los discípulos, de donde
surge la Iglesia, que son los colaboradores en la misión de Jesús.181
Aunque antes de desarrollar la imagen de colaboradores, se debe tener en cuenta que dada la
predicación de los discípulos, según el relato de los Hechos de los apóstoles después de
Pentecostés, se llevó a una pérdida progresiva en la importancia del Reino de Dios,182 en
cuanto que se volvió central el anuncio de Jesús como Hijo de Dios.
Lo anterior se presenta en el contraste dado entre la predicación que el mismo Jesús realizó
y la de los apóstoles, especialmente de Pedro en los Hechos de los Apóstoles. Allí se ve el
cambio inmediato entre el Reino y la persona de Jesús resucitado.183 De otra forma,
encontramos a Pablo, quien en vez de presentar una ruptura encuentra entre el anuncio del
Reino y Jesús resucitado un punto culminante, donde el segundo ilumina el sentido del
primero. Se da un paso entre el fracaso que los seguidores sintieron en un primer momento
al éxito que se presenta con la resurrección. En cuanto que ella lleva a un conocimiento
profundo de lo que significa el cumplimiento del Reinado de Dios.184
Ahora bien, la tarea de colaboración que los discípulos realizaron con Jesús, se convierte en
tarea de la Iglesia. Esta tarea sería la humanización de las situaciones deshumanizantes,185 ya
180 Ídem. 181 Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 5. 182 Ídem. 183 Cf. Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 45 – 49. 184 Cf. Ibíd., 49 – 58. 185 Ibíd., 5.
48
que es el querer de la voluntad de Dios y el trabajo que se debe realizar para llegar a la
plenitud del Reino de Dios, tal como lo predicó y vivió Jesús.
Pero esta tarea de los colaboradores, y por lo tanto de la Iglesia, se da en el sentido de querer
superar una mirada facilista de la construcción del Reino. De fondo se encuentra el querer de
la voluntad de Dios, que a pesar de dejar una “creación incompleta”,186 busca que el ser
humano colabore, pues “lo que nosotros no hagamos, no lo hará Él por nosotros”.187 Eso
regresa a la mayor exigencia de vivir la construcción del proyecto del reino de Dios a favor
de la humanización.188
Así pues, en la relación que se establece entre Iglesia y Reino, es donde la primera no asume
la realidad del segundo, sino que se convierte en un vehículo mediador y propiciador del
conocimiento y la construcción del segundo, sin que ello quiera pretender la exclusividad de
medios de realización en el mundo actual, pues es necesario reconocer que el otro tiene la
posibilidad de vivir y construir los valores del Reino sin estar sujeto a la Iglesia pero aún así,
en el continúo hacer ser irá vinculando a la comunidad. Juan Luis Segundo deja ver esta
realidad en los siguientes términos:
Los discípulos son los colaboradores de Jesús en traer el Reino a sus destinatarios que
son precisamente los pobres, los que lloran, los que tienen hambre, etc. como aparece en
las bienaventuranzas. Ellos son los que van a poseer el Reino, para ellos viene
fundamentalmente. Y los otros, en la medida en que no se conviertan, quedan fuera del
Reino189
Finalmente, se podría comprender que la conversión y vinculación a la comunidad se
encuentra relacionada con la superación de: la ley. Ella vuelve a ser un elemento para la
construcción del Reino y no la máxima que brinda el juicio de decisión sobre la pertenencia
al mismo; y el pecado, entendido como la “distancia que hay entre la intención que yo tenía
186 Ibíd., 66. 187 Ibíd., 64. 188 Cf. Ibíd., 50. 189 Ibíd., 5.
49
que era el bien y lo que en realidad resultó de lo que yo hice”,190 resultará superado, o en
términos más concretos, cada vez más real y cercano el deseo y la realidad de lo que se
realiza. Así la muerte es superada y vencida con la resurrección de Jesús, y en él la de todos
los seres humanos.
Así pues, y con la imagen de los tres enemigos:191 ley, pecado y muerte, que son superados,
se comprende que el Reino “se realiza siempre que los hombres añaden algo humanizador a
la creación”.192 Es decir, que se vuelve real lo anunciado por Jesús, y en cierta medida, lo
predicado por la comunidad cristiana, en la voluntad del Padre, que es la construcción real
del Reino.
1.2.4. ¿Para qué la Iglesia?
Responder a esta pregunta, desde el pensamiento de Juan Luis Segundo, lleva a presentar
algunos rasgos de las diferentes obras que ya se han analizado. Cada punto ha dejado
vislumbrar la razón y el papel que tiene la Iglesia en medio del mundo.
Para comenzar, se ha de recordar que la Iglesia es una realidad particular, que se encarnó por
designio de Dios en un momento histórico determinado. Del mismo modo, es una realidad
universal en razón de la misión encomendada por voluntad divina, pero es por esta misión
que se plantea la presente pregunta.
Planteada la problemática sobre la misión de la Iglesia, se encuentra que ella se concretiza
en la comunidad cristiana, y dado su carácter histórico se va a entender en función de la
misma humanidad, para esto se rescatan tres aspectos en los cuales se pueden ver reflejadas
las diferentes razones de su existencia en el mundo.
190 Ibíd., 57. 191 Cf. Ibíd., 55. 192 Ibíd., 63.
50
El primero, es el carácter de “conciencia de la humanidad”.193 Alejada de toda referencia de
exclusividad, la Iglesia toma un papel de relación, lo que Juan Luis Segundo denomina como
congregación del género humano;194 es decir, la Iglesia tiene por la revelación de Dios un
conocimiento pleno195 de los procesos salvíficos que se juegan dentro de la humanidad, pero
ella no existe en función de ser una garante o una protectora de la revelación, sino en
búsqueda de su puesta en marcha como una Palabra de Dios viva.
De allí surge su segundo aspecto, el carácter de fermento que toma base en lo narrado en el
cuarto Evangelio sobre el papel de los discípulos en el mundo (cf. Jn17, 1-26), pero que de
fondo se encuentra como clave interpretativa el amor. Por el amor, Dios genera una donación
total de sí mismo en el Hijo a favor del mundo.196 Del mismo modo, para la Iglesia se
convierte en una obligación, que en palabras de Juan Luís Segundo es expresada así: “La
obligación de la Iglesia no es, pues, otra que la obligación del amor”.197 Esta obligación se
refleja en el ser cristiano que vive su fe198 y los sacramentos,199 aunque de aquí surge la
pregunta por la posible exclusividad que tendría la Iglesia como un medio de salvación.
Del planteamiento anterior, y como respuesta a la problemática anunciada, una mala
comprensión ha sido ver a la Iglesia en la necesidad de ir por el “mundo haciendo adeptos”200
como si esto fuera requisito para la salvación. Pero este ir haciendo adeptos Juan Luis
Segundo lo cuestiona en estos términos: “Adán comunica a todos el pecado y la muerte,
Cristo, igualmente a todos “Todavía más”, (dice Pablo), la justicia y la vida”,201 afirmando
con esto que el hacer adeptos y el lograr la salvación por la fe de la Iglesia son dos asuntos
que no se pueden igualar en el mismo sentido.
193 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 53. 194 Ibíd., 54. 195 Ibíd., 53. 196 Cf. Ibíd., 48. 197 Ibíd., 57. 198 Cf. Ibíd., 46. 199 Cf. Ibíd., 54. 200 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 8. 201 Ibíd., 7.
51
Así, el tercer aspecto de su misión es en relación a la salvación universal, querida en el Plan
de Dios,202 que está patente en el llamado de Israel, desde el patriarca Abraham, y cuyo
culmen se da en Cristo; prosigue en Pentecostés, y con ello en la Iglesia. Aunque surge la
pregunta sobre la comunicabilidad y la necesidad de conversión para acceder a dicha
salvación.
Frente a lo anterior, Juan Luis Segundo plantea la existencia de dos caminos: uno, el del amor
cristiano, y otro, el del amor humano,203 en el primero se tiene el conocimiento pleno de los
mecanismos y la forma en que se obra la salvación del género humano, conocimiento que
viene por la fe y por la comunicación que hace la Iglesia sobre la revelación. Y en el segundo
se desconoce la forma de la acción de Dios que opera en él, pero igualmente logra la misma
finalidad de la salvación, sólo que el actuar de Dios allí es un misterio de amor.
Finalmente, todo lo anterior lleva a afirmar, junto a Juan Luis Segundo, que “el cristianismo
es algo para dar, y que la Iglesia no se ha instituido para salvar a los que están dentro de ella,
sino para realizar un servicio a toda la humanidad”.204 Se comprende que el amor y el sentido
de conciencia que ella tiene se vive en relación a la humanización del ser humano, y esta, sin
duda alguna, es su misión y su razón de ser.
202 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 31. 203 Cf. Ibíd., 84. 204 Ibíd., 82.
52
CAPÍTULO II
ALGUNOS PUNTOS DE CONVERGENCIA EN LA ECLESIOLOGÍA DE JOSEPH
RATZINGER Y JUAN LUIS SEGUNDO, PROPUESTAS.
“No tenemos necesidad de una Iglesia más humana,
sino de una Iglesia más divina;
sólo entonces será también verdaderamente humana”205
Joseph Ratzinger
Al desarrollar el análisis sobre la reflexión eclesiológica, se comprueba aquella frase que
Víctor Codina escribe en uno de sus textos, donde permite entender cómo ella “es una
reflexión sobre la Iglesia desde la fe, con amor, en esperanza”.206 Así pues, observado el
contexto y la reflexión desarrollada por Joseph Ratzinger y Juan Luis Segundo, se
comprenden algunos de los puntos como ellos entienden y piensan la Iglesia, teniendo en
cuenta, en ambos casos, los presupuestos que ha enunciado Víctor Codina.
A pesar de las diferencias naturales que se resaltarán, la primera finalidad será dar a conocer
algunos elementos comunes de ambos teólogos. Una vez hecha esta reflexión, se brindará un
acercamiento valedero a algunas de las pautas que permitan desarrollar una reflexión
eclesiológica que vincule a las dos corrientes de pensamiento aquí representadas.
Finalmente, se presentan algunos puntos de conclusión, que surgen del desarrollo del trabajo
realizado, después de haber dado a conocer dos miradas sobre la Iglesia tan características y
de formas diferentes de hacer teología.
1.1. Puntos de Convergencia
205 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino (Bogotá: San Pablo, 2001). 206 Víctor Codina, Para comprender la Eclesiología desde América Latina, 10.
53
La reflexión que se desarrolló en el capítulo anterior, verifica una forma muy particular de
hacer teología en ambos autores. Aunque los puntos de referencias utilizados en ambos
teólogos provienen de diferentes formas de pensamiento, esto no impide que se presenten
puntos de convergencia; pues la realidad que centra su atención es la misma, es decir, la
Iglesia.
De lo anterior se puede desprender como válida la frase de Víctor Codina que refiere a la
naturaleza de quien reflexiona sobre la Iglesia, alejándolo de ser un simple observador
externo, y permitiendo por el contrario una verdadera vinculación con lo que se puede
considerar como el objeto de estudio.
… reflexionamos como bautizados, desde dentro de la Iglesia, no desde fuera de ella y
mucho menos por encima de ella. No somos unos simples científicos que miran la Iglesia
como objeto de investigación sociológica o histórica.207
Una vez que se realiza la reflexión desde el interior de la Iglesia, es posible comparar los
elementos que allí se encuentren y que permitan comprender esta realidad llamada “Iglesia”.
De este modo se ve claro cómo Joseph Ratzinger dice que “detrás de la fachada humana está
el misterio de la realidad suprahumana sobre la que no tiene autoridad para intervenir ni el
reformador, ni el sociólogo, ni el organizador”.208 Por lo tanto, no se debe olvidar que no es
nuestra, sino principalmente su Iglesia,209 y por medio de ella es que se realiza el plan de
Dios.
1.1.1. La Iglesia Universal y Particular
La Iglesia en su realidad particular, aparece como una institución encarnada, la cual asume
una historia, contextos y tiempos determinados, permitiendo de este modo, el ingreso de la
categoría universal de la Iglesia, en cuanto que se da el comprender que existe más allá, por
voluntad de Dios, de los límites que se le podrían colocar naturalmente. Todo esto entendido
207 Ídem. 208 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 54. 209 Cf. Ibíd., 57.
54
desde el asunto de la misión principal de la Iglesia de salvar y de ser conciencia de la
humanidad, más allá del carácter numérico de la misma. Este rasgo de lo numérico va a ser
más característico del primer elemento – la particularidad –.
Comenzar a valorar o analizar puntos de convergencia, plantea un reto significativo, pues
ambos autores hablan y reflexionan desde una comprensión diferente de los conceptos y de
sus contenidos. Allí reside uno de los retos a superar para apreciar mejor la mirada propuesta
por cada autor. En cuanto a la Iglesia Universal y Particular se deben de reconocer algunas
diferencias conceptuales que son importantes para poder compararlos de una forma más
puntual.
El primer tema a tratar será el de la Universalidad de la Iglesia. Esta categoría, se refiere
esencialmente a la visión global que se tiene sobre la misma Iglesia, y ambos autores así la
valoran, aunque cada uno le reconoce sus aspectos particulares. Para Juan Luis Segundo, esta
categoría, más que cubrir la existencia numérica de la Iglesia: el cuántos han sido bautizados
como exigencia para la salvación,210 va a ser una categoría que representa la misión de la
misma Iglesia, así como la de Cristo: encarnada y limitada en el tiempo. Su carácter universal
está es en el funcionar como herramienta humanizadora de la totalidad de la existencia
humana.211
Joseph Ratzinger, valora esta existencia Universal de la Iglesia en un aspecto más
ontológico,212 es decir, que ella verdaderamente se encuentra como un existente, no abstracto,
sino realizable en la comunión de todas las Iglesias locales, originada en el mismo
acontecimiento de la última cena y de pentecostés, donde todas las Iglesias se encontraban
ya representadas y reunidas en los apóstoles,213 protagonistas de estas historias.
En este mismo sentido, el Pablo narrado por los Hechos de los apóstoles va ser una figura a
destacar dentro de la comprensión de la universalidad,214 ya que su trabajo evangelizador y
210 Cf. Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 11 – 12. 211 Cf. Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 1-5. 212 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 38. 213 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 43. 214 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 77.
55
misionero, así como su autoridad apostólica, se desarrollaron en todas las comunidades
cristianas, a un nivel universal y, a pesar de ello, nunca fue considerado como pastor (obispo)
propio de alguna de ellas, a diferencia de lo que ocurrió con los otros apóstoles. De este modo
se verifica que en la Iglesia primitiva existía la imagen de una Iglesia más amplia de límites
geográficos e incluso temporales, una comunidad que se podría denominar con la categoría
de universal, y que a la vez contaba con ministros215 que como Pablo ejercían funciones en
ella.
Descrita la comprensión de la categoría de la universalidad de la Iglesia, presentar la
convergencia de ambos autores podría parecer, a simple vista, que los contenidos de los
teólogos son contradictorios. Sin embargo, la unión, se ve en la comprensión de la finalidad
que posee cada uno sobre la misma categoría. Es decir, el revelar a la Iglesia como un
vehículo de salvación-humanización del mundo.
¿Por qué considerar esta finalidad como el punto de unión? porque en sentido universal, la
Iglesia, dirá Juan Luis Segundo, usando la metáfora de la anciana en el pastor de Hermas,
existe desde el principio, y ningún ser humano se encuentra alejado de ella, puesto que la
razón misma de existir es la humanidad entera.216 Para Joseph Ratzinger, la naturaleza de la
existencia de la Iglesia es el mismo asunto, llevar a todos los seres humanos a ser salvados.
Aunque la salvación sea entendida a partir de la exigencia sobre la cual Juan Luis Segundo
se cuestiona tanto: la salvación como un fruto del bautismo, sigue siendo la meta hacia la
cual el ser humano en general, aspira en su vida.217 Pues “todos los hombres, a menos que
retrocedan por mala voluntad, marchan por el mismo camino, y este conduce a la salvación:
es el don de sí en el amor”.218
Esta misión de salvar a todos los hombres, es expresada bajo la figura de la “anciana” y de
la “prioridad ontológica”. Ambos autores, desde sus elementos, van a proponer a la Iglesia
215 Cf. Ibíd., 78. 216 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 21. 217 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 70. 218 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 58.
56
como querida por Dios, y que existe dentro de la economía de la salvación. Para Juan Luis
Segundo la Iglesia existe incluso antes que las criaturas, para así poder abarcar a todo el
género humano en su acción humanizadora; para Joseph Ratzinger, posee la prioridad de
congregar en sí misma a todos los pueblos de la tierra. He ahí el punto en común más
importante.219
Ahora bien, la Particularidad de la Iglesia representa un asunto más complicado de síntesis
en ambos autores, pues Joseph Ratzinger, iguala esta particularidad al aspecto local
(geográfico) de la Iglesia. Es decir, que para él, la particularidad es un asunto concreto,220 que
se refleja en el Obispo, con su Iglesia local, y que en unión con las demás, conforma la Iglesia
en totalidad – la universal –.221
En cuanto a Juan Luis Segundo, la realidad particular de la Iglesia es más amplia, pues no se
restringe al ámbito geográfico o local de la misma, sino que la presenta como la realidad
concreta de la Iglesia. Es decir, que la Iglesia particular, es la encarnación de ella en el
espacio, en el tiempo y en el contexto en el cual existe, tal como Jesús, que en un origen
particular de un espacio, tiempo y contexto determinados desarrolla su misión universal. 222
Aunque lo anterior corresponde al contenido propio que cada autor le brinda a la categoría
de la particularidad de la Iglesia, la relación de ambos pensamientos se encuentra presentada
en la explicación consciente que cada uno le da al proceso histórico que Dios quiso para la
Iglesia, ya sea con una semejanza sobre la encarnación o con la imagen del Cuerpo místico
de Cristo.223 Ambas figuras representan que la acción de Cristo continúa en la Iglesia,
igualmente, encarnada – realizada – en la historia, surgida en un punto preciso del devenir
del mundo.
Con lo dicho hasta aquí, se podrá concluir que las categorías universal y particular en la
Iglesia, no presentan una total similitud en estos dos autores. Y aunque en la particularidad
219 Cf. Ibíd., 31. 220 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 37. 221 Cf. Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, 305. 222 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 16-18. 223 Cf. Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 55-56.
57
no se presentan un gran número de puntos comunes, es en el aspecto universal que se da el
encuentro sobre la misión de la Iglesia, y este es el elemento principal que va a desarrollar la
convergencia.
Los asuntos desarrollados hasta este momento, pueden dejar una luz clara sobre cómo la
salvación y la búsqueda de la misma, permite desarrollar una mirada conjunta de los asuntos
eclesiológicos. La salvación, por lo tanto, no pertenece exclusivamente a una determinada
forma de pensar o comprender a la Iglesia, sino que, a pesar del lenguaje que se use, se
encuentra vinculada a la forma de reflexionar sobre ella.
El hecho de que los dos autores no concuerden completamente en la forma de comprender la
categoría de la particularidad en la Iglesia, deja igualmente cierta riqueza, pues si se analizan
las diferencias de cada una, ambas podrían complementarse e iluminar la reflexión de la otra,
permitiendo, quizás, un mayor crecimiento.
Un último aspecto dentro de este apartado que merece una mención especial, es el de
comprobar que la “mayoría” numérica, de la cual tanto hablan los autores, puede entenderse
como una realidad diacrónica, pues ambos pensadores incluyen no sólo a los bautizados que
viven, sino que dentro de los elementos que son superados es ese encuentro con los creyentes
de otras épocas y lugares.
Este punto, Ratzinger lo ratifica a partir del análisis que desarrolla entorno al término de
“nosotros”, el cual es usado comúnmente por el magisterio de la Iglesia.224
1.1.2. Comunión
Este segundo apartado, va a llevar a responder, no sobre la universalidad, sino sobre el
sentido de unidad en la Iglesia. A primera vista estos dos elementos parecen sinónimos, pero
verdaderamente van a girar en torno a diferentes aspectos de la Iglesia. El primero ya ha sido
224 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 92.
58
expuesto, pero para el tema de la unidad juega un papel fundamental la fe, los sacramentos y
el trabajo mancomunado de cada uno de los creyentes, con la mirada puesta en Dios.
Este tema, Ratzinger lo desarrolla de una forma más puntual, puesto que en sus posturas se
encuentra no solo la referencia a la comunión como uno de los puntos principales de la
eclesiología,225 sino que describe detalladamente cada uno de los aspectos que la conforman.
En cuanto a Juan Luis Segundo, en términos generales, este elemento – la comunión – va a
llevar a comprender la extensión de la misma y su utilidad en la Iglesia, donde todos trabajan
a favor de lograr ese carácter de “conciencia” de la humanidad.
Dentro del desarrollo de esta reflexión, el primer elemento que aparece como valioso es la
fe. Para Joseph Ratzinger y para Juan Luis Segundo, la fe es base para construir la Iglesia.226
Así, la fe que es vivida verdaderamente en comunidad,227 aparece como exigencia de la
misión evangélica, y es requisito natural de la misma. Permite, entonces, la configuración del
grupo de creyentes, que busca cumplir la voluntad de Dios.
Además, la fe es la realidad que permite superar la postura de un cierto individualismo del
sujeto frente a la misma fe,228 y por supuesto que a sus exigencias, ya que estas deben ser
vividas con los demás. En este sentido Juan Luis Segundo usará para referirse a estas
exigencias el “más” del Evangelio, que es precisamente la gratuidad del amor, como ya se ha
visto en el capítulo anterior.
El vivir dichas exigencias, es lo que lleva a desarrollar la unidad, pues se reconoce en el
creyente una vinculación especial con el otro, tanto en sentido restringido, el que está al lado,
así como en sentido general, el otro de cualquier lugar de la Iglesia, ya que en ningún caso la
fe se queda limitada en la vivencia de la comunidad propia (local).229
225 Cf. Ibíd., 69-70. 226 Cf. Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 70. 227 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 23-25. 228 Cf. Ibíd., 9. 229 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 61. Y Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada
Iglesia, 46.
59
Así ambos autores, hablan de la exigencia del Evangelio en lo que se refiere al concepto de
“minoría”, del que ya se ha hablado. Allí es donde se permite reconocer cómo se puede vivir
verdaderamente la fe, y se exige de aquellos que creen un mayor esfuerzo, principalmente en
el testimonio,230 a favor de promover la realidad de un mundo más humano, o de una Iglesia
más eficiente, donde ella sea el verdadero fermento para la masa, que en palabras de Juan
Luis Segundo, este problema se manifiesta sobre el testimonio de la siguiente forma:
Los que son suficientemente cristianos como para trasmitir a los otros la fe recibida, son
una pequeña minoría en el mundo. El mundo no se ha convertido al cristianismo. Los
hombres no han entrado en la Iglesia.231
Dicho fruto de la minoría, se hace más viable cuando se habla de la “protesta”, tema que ha
sido trabajado no sólo desde el sentido sociológico de la misma, sino desde la enseñanza del
mismo Jesús.232 Cuando se encuentra en el mundo un grupo – comunidad – que sea capaz de
reconocer en la exigencia evangélica su modo de actuar y generar un cambio en el mismo
mundo, siendo coherente con el misterio de salvación realizado y anunciado por el mismo
Cristo, se construye de esta forma el Reino de Dios.
Lo anterior se ve, principalmente, en Juan Luis Segundo, cuando hace un análisis sobre la
oración de Jesús por los apóstoles que se encuentra en el capítulo 17 del Evangelio de San
Juan. Allí el maestro pide que sigan siendo uno quienes cumplan su misión, sin dejar de
existir en medio del mundo;233 y Ratzinger, aunque también lo habla desde la universalidad,
dirá que es en la Última Cena y en Pentecostés donde se ve la configuración de la Iglesia
como el único “cuerpo” en medio del mundo. O sea, “los miembros de la Iglesia viven unidos
en la misma vida que brota de la inserción de todos en el Cuerpo de Cristo”.234 Ello es lo que
hace posible vivir el carácter minoritario de la fe.
230 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 37. 231 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 17. 232 Cf. Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 25-27. 233 Cf. Ibíd., 45. 234 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 56.
60
Lo dicho hasta el momento llevará a hacer más firme el papel de la Iglesia, en cuanto que en
ella se reconoce el “cuerpo de Cristo” que supera los límites de mi “yo”,235es decir, el
individualismo. Jesús así lo exige desde la vivencia coherente de la fe, que logra construir la
“conciencia”, no de un grupo local o limitado, sino de la humanidad entera. En palabras de
San Pablo, sería de la siguiente manera: a partir “del bautismo nosotros hemos sido injertados
en Cristo, reconstruidos en un único sujeto junto con él; no muchos, uno junto al otro, sino
«uno solo en Cristo Jesús» (Ga 3, 16. 26 – 29)”,236 esto dejará la exigencia en asemejar la
vida del creyente a la de su Señor, en beneficio de la humanidad entera y sólo por amor.
Finalmente, esta comunión encuentra otro elemento en la vivencia de los sacramentos, que
deben hacerse efectivos por los miembros de la comunidad cristiana.237 En el análisis
realizado en ambos autores, aparece resaltada la frase “communio sanctorum”,238 entendida,
no sólo como la unión con los santos, sino también como la unión que le viene a los creyentes
por medio de la práctica sacramental – las cosas santas –. Las palabras de Ratzinger en este
sentido son:
Communio sanctorum significa también tener en común las “cosas santas”, es decir, la
gracia de los sacramentos que brotan de Cristo muerto y resucitado. Es este vínculo
misterioso y realísimo, es esta unión en la vida, la que hace que la Iglesia no sea nuestra
Iglesia, de modo que podamos disponer de ella a nuestro antojo; es por el contrario, su
Iglesia.239
El punto esencial es, entonces, el sacramento del bautismo, pues este sacramento es el que
vincula a todo individuo en la vida de la comunidad creyente,240 y de allí, también su
participación en la mesa eucarística, que le configura como miembro del Cuerpo de Cristo.
Aquí cabe resaltar que en Ratzinger, el haber participado de estos sacramentos no crea un
vínculo de unidad, sino su práctica cotidiana; y Juan Luis Segundo, a su vez, resaltará que es
235 Cf. Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 70. 236 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 26 – 27. 237 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 57. 238 Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 56. 239 Ibíd., 56 – 57. 240 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 81.
61
en la permanencia y en el ejercicio de todos los sacramentos que se da la unión como fruto
de la fe, y así ella se convierta en “una fe enraizada en la vida”.241
Para finalizar, son estas palabras de Joseph Ratzinger las que logran abarcar el sentido de la
unión en la Iglesia y la utilidad de la misma:
[El cristiano debe] Permanecer en la Iglesia, porque ella es digna de permanecer en el
mundo, digna de ser amada y transformada por el amor en lo que debe ser, es el camino
que también hoy nos enseña la responsabilidad de la fe.242
1.1.3. Función de la Iglesia
Ahora bien, el último de los apartados comunes a ambos autores es la función de la Iglesia.
A pesar de que en este punto la diversidad del lenguaje utilizado es amplia, se puede decir
que los temas de la salvación, la humanización y el carácter de conciencia son similares.
Partir de la pregunta ¿Cuál es la función de la Iglesia?, plantea en ambos autores un reto,
pues permite preguntarse por la razón de ser de la Iglesia en el mundo y el querer de Dios
sobre ella y sobre las diversas concepciones que se han desarrollado en la historia a favor de
dicha realidad.
Así pues, históricamente, comenta Juan Luis Segundo, que la Iglesia fue asemejada al Reino
de Dios, en términos de igualdad, donde hablar de uno significaba predicar el otro a la vez.243
En el análisis realizado se verifica que para esta postura ambos autores pretenden buscar una
revaloración, que favorezca la comprensión de la misión propia de la Iglesia y, a la vez, la
diferencie y la coloque a favor del Reino.244
El punto de partida es la configuración de la Iglesia, querida por Dios en el plan de salvación,
y que está sujeta a la voluntad de Él en relación con la humanidad; así aparece la idea sobre
241 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 63. 242 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 75. 243 Cf. Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 3. 244 Cf. Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 69.
62
la comprensión de que la Iglesia sea favorable al mundo. Ratzinger asegurará que dicha
comprensión, se debe dar más allá de la pregunta por la eficacia de la misma, y Juan Luis
Segundo, igualmente, comprenderá que la misión y su eficacia es mucho más que un cierto
número de bautizados.
Así pues, este querer de Dios de salvar, se concentra en la historia relacionando la Iglesia con
la realidad misma de Cristo, lo que le permite que se configure como encarnada.245 Es decir,
como quien tiene derecho a continuar la misión de Él en la tierra hasta el fin de los tiempos,246
atendiendo al plan de Dios que es tan basto como la humanidad misma,247 o la “misión que
tiene como objetivo los muchos o sea la humanidad de todos los lugares y tiempos”,248 de
allí, parte entonces, su papel especial dirigido al género humano.
Por lo tanto, la misión última de la Iglesia concluye en aquello que ya ha sido formulado en
términos de la salvación – humanización del ser humano. La Iglesia, para los autores, cumple
con la misión del amor: la de llevar, anunciar, predicar o vivir el amor de Dios por la
humanidad,249 no una parte de ella, sino la totalidad de la misma.250 Esta es, indudablemente,
la razón de ser de la Iglesia. Esto lo representa mejor, Ratzinger, al firmar que “Jesús
envuelve a sus discípulos en su relación con Dios y por lo tanto también en su misión que
tiene como objetivo «los muchos», o sea la humanidad de todos los lugares y los tiempos”.251
La Iglesia, desarrolla esta misión en la medida que se configura bajo el carácter de conciencia
de la humanidad. Dice Juan Luis Segundo, que en relación a la revelación de Dios, la Iglesia
no se convierte en “protectora” estática de la misma, sino que busca que sea viva y eficaz en
medio del mundo. Ratzinger, por su parte, dirá que es la única capaz, a pesar de las
mediaciones humanas, de entregar la Palabra de Dios y a Jesús a la humanidad actual, lo cual
245 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 18. 246 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 27. 247 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 21. 248 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 22. 249 Cf. Joseph Ratzinger, Introducción al cristianismo, 294. 250 Cf Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 57. 251 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 22.
63
asegurará su carácter de conciencia de la humanidad, en cuanto que posee el conocimiento
del plan y la acción de Dios.
De este modo cuando la Iglesia es capaz de comprender su conciencia de la humanidad, a
partir del papel frente a la revelación, adquiere junto con el carácter humanizador,252 lo que
Juan Luis Segundo denomina como “principio de protesta”,253 y este le permite tener presente
la exigencia que desde su origen no debió haber perdido. En esta misma línea va Ratzinger,
cuando afirma el sentido de una “conciencia de minoría”254 de la Iglesia frente al mundo, sin
querer decir por esto, que ella renuncie a un crecimiento cuantitativo de sus adeptos, sino que
exige un crecimiento cualitativo de los mismos y Ratzinger verá que precisamente el
crecimiento cualitativo se da en la interpelación que se realiza al hombre.
… es la Iglesia la que no obstante todas las debilidades humanas existentes en ella nos
da a Jesucristo; solamente por medio de ella puedo yo recibirlo como una realidad viva
y poderosa que me interpela aquí y ahora.255
Así, la exigencia viene expresada en palabras de Juan Luis Segundo, con el “más” que es
característico de la acción y actitud de Jesús en el Evangelio. Él lo comenta de la siguiente
manera: “[el] ‘mas’ del Jesús que aparece en San Mateo – no sólo no matar, sino no insultar,
etcétera –. Lucas presenta sólo lo que se refiere a la “gratuidad”: amar a los enemigos,
presentar la otra mejilla, no resistir al mal, etcétera”.256 Esta es la exigencia de la vida
cristiana.
Lo anterior, permitirá concluir, que la Iglesia surge como fermento frente al mundo, que
desarrolla en la conciencia de los hombres la protesta en el sentido evangélico, que le lleva a
lograr la conversión de la misma conciencia de cada individuo, logrando así el cumplimiento
de la voluntad del Padre, es decir, de la salvación y humanización de todo hombre.
252Cf. Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 63. 253 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 32. 254 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 43. 255 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 69. 256 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 32 – 33.
64
1.2.Algunos puntos de propuesta eclesiológica
Partiendo de todo el análisis realizado, surgen algunos puntos para el desarrollo de una
posible reflexión eclesiológica que comprenda las dos diferentes concepciones del quehacer
teológico, más aún de la misma eclesiología, aquí expuestos. Así pues, estos serían los
puntos:
Primero, el considerar la universalidad de la Iglesia, desde y por su misión. Ambos autores
han permitido comprender cómo en la base de la Iglesia está el mandato conforme a la
“voluntad del Padre”257 a favor de la salvación; y ella – la salvación – debe ser de carácter
universal, “tan amplio como la humanidad misma”,258 afirmaría Juan Luis Segundo.
Igualmente, es tratar de dar respuesta a un interrogante que se planteó ya desde el principio
de la comunidad “¿Qué viene a hacer la pequeña comunidad cristiana dentro de la gran
comunidad humana?”.259
Si se analiza este punto a la luz del sentido de la Iglesia misionera, que se encarga de construir
y hacer patente el Reino de Dios, más allá de si este existe o no existe en la Iglesia, (se abriría
un debate interesante, que se podría tratar en otro momento), sino como algo que es su razón
de ser en el mundo, se podrá ver entonces, como la Iglesia es una Institución “suya”260 (de
Dios), para el servicio del género humano, y que así lo fue en el principio, antes de que cada
ser humano quisiera buscar y decidir en ella cuál era su “eficacia”,261 olvidándose, quizás, del
plan de Dios262 sobre la misma.
Dicha característica, viene de mejor forma matizada en aquella función de la Iglesia de ser
fermento.263 Elemento que integra la razón de ser de la particularidad con la universalidad, y
que es una característica esencial de la comunidad cristiana. Este fermento entendido como
257 Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 4. 258 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 20. 259 Ibíd., 17. 260 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 68. 261 Ibíd., 60. 262 Cf. Ídem. 263 Cf. Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 45.
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una exigencia de su sentido minoritario,264 aunque no sea en términos numéricos, si se llega
a ver como la fidelidad al “sentido de protesta”,265 permitiría desarrollar la construcción del
Reino en la conciencia de cada ser humano cuando logra vivir el amor de Dios por todos los
hombres.266
Un segundo aspecto de propuesta para el desarrollo de una reflexión eclesiológica, se
encuentra ya trabajado por los dos autores, así como por otros teólogos, pero es más bien
como una profundización. Este, consiste en el carácter de continuidad que hay entre la Iglesia
como Pueblo de Dios, y el pueblo de Israel. Los dos autores nunca marcaron una diferencia
radical en el sentido histórico de esta continuidad, antes bien, cada uno, desde su mirada,
quiso dar un paso para que esta idea quedara patente de una manera más clara y para que
pudiera ser favorable a la misión de la comunidad cristiana. Ambos, sin llegar a un común
acuerdo, dejan expresada la necesidad de trabajar por ella.
Como condición para entender el nuevo Israel, Juan Luis Segundo, retoma la imagen de La
“anciana” del “pastor de Hermas”,267 y Joseph Ratzinger, a su vez, le da tres principios a esta
condición de nuevo Israel268. En la Eucaristía, en el nombrar al grupo de los doce, y en la
construcción de la nueva relación con Dios. En estas reflexiones de ambos autores, es donde
se encuentra el fundamento de esta continuidad, que ahora, debe ser mirada desde la realidad
propia universal, una realidad que abarca más allá de lo latinoamericano o de lo europeo, es
una realidad que merece una respuesta que la abarque completamente.
Y al hablar de respuesta que abarque la realidad completa, se habla de reconocer en la Iglesia
ese instrumento por el cual Dios desea trabajar y vivir el amor y la salvación por el género
humano en su totalidad, superando, incluso, los límites espacio-temporales.
Es en la fe cuando el hombre responde a este deseo de Dios, claro está, desde su contexto
histórico, pero también, que lo libera de lo que lo limita en la comunión de la fe. Esto es
264 Cf. Joseph Ratzinger y Vittorio Messori, Informe sobre la fe, 43. 265 Juan Luis Segundo, Masas y Minorías en la dialéctica de la liberación, 14. 266 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 18. 267 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 20. 268 Cf. Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 22.
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también aquello que dice Ratzinger del término eclessia, donde la comunidad es la que une
y purifica al hombre en sentido horizontal y vertical,269 es decir, con Dios y con los otros
seres humanos.
Para continuar con el desarrollo del capítulo, nos parece oportuno traer una cita alejada de
los autores aquí trabajados, pero que iluminará el tercer elemento que se presenta a
continuación.
Dicha cita es de Víctor Codina, y se refiere al papel de quien mira a la Iglesia. Dice así:
“reflexionamos como bautizados, desde dentro de la Iglesia, no desde fuera de ella y mucho
menos por encima de ella”.270 Estas palabras describirán a los autores, y en favor de las
mismas se plantea el siguiente elemento que ya ha sido mencionado y es uno de los más
importantes: El amor.
Este punto es el eje central de toda la reflexión, la eclesiología que toma base en la realidad
del mismo Cristo,271 no puede estar alejada de su mensaje de amor. Las imágenes de:
fermento, conciencia universal, esposa, cuerpo místico, entre otras, llegan, a este punto, a
demostrar el papel de unión de la Iglesia frente al amor de Dios por la humanidad, pues a ella
se le confiere la capacidad de continuar esta misión realizada por Cristo.
Ratzinger, afirmará que el principal papel de la Iglesia en el mundo contemporáneo es la de
dar a Dios a la humanidad,272 y Juan Luis Segundo permitirá comprender este “dar” como “la
obligación de la Iglesia”.273 La salvación que da el mismo Señor, es la que viene de vivir el
amor en su mayor esplendor. Juan Luís Segundo acertará al decir, junto con San Juan de la
Cruz, que al final de los tiempos el juicio será sobre el amor,274 del cual los cristianos tienen
269 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 70. 270 Víctor Codina, Para comprender la Eclesiología desde América Latina, 10. 271 Cf. Álvaro Mejía. “Hacia una eclesiología fundamental latinoamericana. Un diagnostico eclesiológico después de
Medellín (1968)”. 272 Cf. Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 69. 273 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 57. 274 Cf. Ibíd., 25.
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plena conciencia y que los no creyentes lo viven, y Dios es el único que conoce la forma en
que ellos llegan a este camino.275
Pero los cristianos, por la Iglesia, llegan al conocimiento pleno de la salvación, gracias a la
Revelación. Gracias a esto se puede afirmar, en algún momento, que dentro de la Iglesia se
ha logrado resguardar, proteger y acrecentar la revelación como esa manifestación de Dios a
la humanidad misma y las exigencias que ella trae, pues toda la Iglesia está enmarcada en
este camino y en esta lectura.276
Así pues gracias a este conocimiento y sabiduría perfectos, como los llama San Pablo,
la Iglesia es como la conciencia de la humanidad, es decir, la humanidad cuando llega al
pleno conocimiento de lo que está ocurriendo en ella. Por ello la Iglesia es, como
veíamos en cierto sentido toda la humanidad, la congregación del género humano. Al
igual que lo que hay de consiente en nosotros representa todo nuestro ser.277
Una vez aclarado el sentido del amor, como elemento que posibilita la misión y la revelación
de Dios en la Iglesia, viene la respuesta del ser humano. Y esta respuesta es guiada por el
sentido comunitario, es un asentimiento que se da desde la fe. Una fe verdadera que se vive
por el bautismo, la Eucaristía y la unión de todos los creyentes.278 Esta es la función
prefigurada para el pueblo de Israel en el Antiguo Testamento (qa͂ha͂l), y que se retoma en el
Nuevo Testamento (eclessia),279 que no se trata de un aniquilar la individualidad o la
diferencia, sino de llegar, en medio de ellas, a hacer cumplir el Plan de Dios, como lo hicieron
los apóstoles desde el momento mismo de la última Cena y de Pentecostés.280
Finalmente, el elemento de la esperanza,281 en cuanto que ella es la mirada de la comunidad
puesta en la Salvación que guía el caminar dentro de la historia propia, y unida con su Obispo,
275 Cf. Ibíd., 50 – 51. 276 Cf. Ibíd., 53. 277 Ibíd., 53. 278 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 70. 279 Cf. Ibíd., 24. 280 Cf. Ibíd., 37. 281 Cf. Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 20 – 21.
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en comunión con la Iglesia Universal, hace realidad en la vida cotidiana aquella promesa de
construir y hacer más cercano el Reino de Dios.
El anterior punto se encuentra explicitado en las palabras de Juan Luis Segundo, al referirse
al carácter humanizante que la Iglesia misma debe poseer.282 Seguramente este término,
carácter humanizante, permite centrar más la idea de que la Iglesia se debe ver a sí misma
como universal en lo particular, sin importar lo numeral o geográfico, pero siempre guiada
por el querer de Dios, a favor del género humano.
Los medios y límites que impone su ser encarnado en la historia, pueblos, lugares específicos
y tiempos,283 recuerdan que la Iglesia no es una realidad condenada284 en este sentido, sino
que asume la situación bajo la cual debe vivir. En otras palabras “… el nuevo pueblo de Dios,
en el sentido de Jesús, lleva consigo la dinámica por la que todos nos convertimos en una
sola realidad, el caminar de unos hacia otros en la dirección de Dios”.285 Esta es la esperanza
de los pueblos, y como tal debe ser trabajada por quien desee darle un lugar a la Iglesia en
medio del mundo contemporáneo.
282 Cf. Juan Luis Segundo, “Reino de Dios”, 63. 283 Cf. Joseph Ratzinger, Iglesia, ecumenismo y política, 20. Y Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 18. 284 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 19. 285 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 17.
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CONCLUSIONES
A modo de conclusión, se presentan algunas ideas fundamentales sobre el tema desarrollado.
Las mismas, ayudarán a dar culmen al trato que ambos autores han dado al tema de la
eclesiología, en donde no se ha desconocido el contexto propio de cada autor, y que se refleja,
en algunas de sus posiciones.
En un primer momento, aparece el valioso lugar que ocupa la reflexión eclesiológica en
cuanto que permite concretizar algunos de los aspectos que cuestionan la salvación en el ser
humano en general; incluyendo en este sentido, temas como el papel y la figura de Cristo,
los sacramentos y la revelación y manifestación de Dios a los hombres, entre otros.
En segundo lugar, se puede afirmar que la Iglesia, que “parece” tan estática e inmutable,286
asume la preocupación que el hombre tiene sobre la salvación en su contexto histórico. La
encarnación que ella vive en el mundo y en sus circunstancias, la limita, aunque no deja de
llevar la misión del Reino y la salvación, a todos los lugares y a todos los hombres de los
diferentes momentos en los que ha tenido que ejercer su labor. En las palabras de Juan Luis
Segundo se debería afirmar que “la perspectiva universal de salvación debe abrirnos el paso
a la comprensión del significado, del valor y de la necesidad de esa comunidad llamada
Iglesia”.287
Aparece, además el papel fundamental de la fe y de los sacramentos como elementos
constitutivos de la realidad “Iglesia”. Vale aquí traer una frase de Juan Luis Segundo: “En
efecto, la Iglesia es la comunidad de la fe y de los sacramentos”.288 Así el bautismo y la
Eucaristía, como los sacramentos que hacen referencia de un modo más especial a la realidad
de la Iglesia, junto con la oración y la predicación, entre otros elementos constituyen la vida
286 Cf. Ibíd., 76 – 77. 287 Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 26. 288 Ibíd., 46.
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de la comunidad creyente, ya que por medio de ellos, se genera la comunicación de los
hombres con Dios.
Pero es en este panorama, donde aparecen las características de la Iglesia en cuanto que ella
es una, santa, católica y apostólica,289 y son los que permiten ser punto de unión en medio de
la diversidad.290 Es sobre la base de estas notas que Juan Luis Segundo y Joseph Ratzinger,
elaboraron sus reflexiones teológicas, para mantener verdadera la “misión de la Iglesia
incluso en este momento de confusión”,291 ya que se integran en proponer como cierto que la
comunidad eclesial tiene la misma amplitud, misión y fundación en la historia.
A partir de lo anterior, se puede afirmar que estas visiones, las de los dos teólogos,
posiblemente consideradas como opuestas, llegan a poseer referentes comunes tan valiosos
como la historia, la misión, el amor y la exigencia evangélica, la cual se ha tratado desde la
posición del “más” del Evangelio y que ha sido desarrollada principalmente por Juan Luis
Segundo.
Todos estos elementos, constituyen una riqueza para toda la Iglesia, no únicamente desde el
punto de vista de la reflexión teológica, sino incluso desde una mirada más pastoral; pues se
confirma con ello, que toda la comunidad creyente camina en una misma dirección que le
fue marcada por su Señor.292
Así pues, a pesar de las miradas contradictorias de los dos teólogos, el aporte a la reflexión
eclesiológica gira en torno a los aportes que brindaron, las categorías y los contenidos de las
mismas, ya que dan respuesta a unas formas muy particulares de entender a la Iglesia y su
relación con el mundo.
Entonces ambos teólogos hacen ciertamente un aporte valioso a la esencia misma de la
Iglesia.
289 Cf. Salvador Pié Ninot, “Hacia una eclesiología fundamental basada en el testimonio”, Revista Catalana de teología
IX, 2 (1984): 401-461. 290 Cf. Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 19. 291 Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 59. 292 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 46.
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Este es un camino que está aún por recorrerse en su totalidad; no está culminado. Las palabras
del mismo Ratzinger, en este sentido, serán más iluminadoras que cualquier otra. Él afirma
que: “No tenemos necesidad de una Iglesia más humana, sino de una Iglesia más divina; sólo
entonces será también verdaderamente humana”.293
Porque cuando se reconozca que la Iglesia es una obra del mismo Dios, en favor de la
humanidad, y que está pensada dentro de la economía de la salvación, entonces se va a buscar
que sea eficaz, no bajo las condiciones humanas, sino bajo las mismas exigencias del amor
de Dios.
De este modo es fundamental reconocer el papel del Reino de Dios en la historia que reside
en la Iglesia y que es necesario edificar.294 Esta edificación del Reino de Dios trata
esencialmente de hacer al humano más humano. En otros términos, lograr que se haga
consciente de su papel en la historia, de su vinculación con Dios y con los otros, buscando
mantener siempre la conciencia y la exigencia del amor cristiano. O sea, el de “ser minoría”
y trabajar por un mundo que gracias al comportamiento de “la mayoría” puede llegar a ser
alienante. Ese es el Reino de Dios.
En la realidad universal de la Iglesia, que es uno de los puntos más trabajados en el presente
escrito, se reconoce que ella va más allá del aspecto o deseo geográfico de llegar hasta el
último rincón del planeta. La realidad universal va en el sentido de asumir con fidelidad el
papel que la Iglesia tiene frente al género humano, allí está la riqueza del nombre escogido
por la comunidad primitiva, la católica.295
En cuanto al aspecto de la Particularidad, consiste en comprender que ninguna comunidad
eclesial es acéfala, todas encuentran en Cristo su complementariedad, y en él su unión. En
cada comunidad particular se hace presente la Iglesia universal, la cual responde a las
problemáticas y dificultades propias del contexto, sin desconocer que es una con las otras,
así cada una de ellas viva otra realidad.
293 Joseph Ratzinger, La Iglesia una comunidad siempre en camino, 137. 294 Cf. Ibíd., 15. 295 Cf. Juan Luis Segundo, Esa Comunidad llamada Iglesia, 20.
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Finalmente, el último de los elementos sobre los cuales se puede elaborar una conclusión
entorno al tema realizado es el amor, ya que se presenta como el engranaje sobre el cual se
desarrollan todos los otros aspectos. Se posiciona como el punto central de la predicación de
Jesús, y así mismo de la Iglesia.
En la vivencia del amor, el creyente asume como propia la misión de Cristo, unido por la fe
a la Iglesia, encuentra que la “obligación” como la denomina Juan Luis Segundo, es la vida
cotidiana del testimonio de una comunidad creyente.
Así, al encontrar las convergencias en dos mentalidades que la historia del quehacer teológico
ha marcado como distantes, encontrar puntos comunes enriquecen la vida y la reflexión de
la misma Institución, que es de Dios, y que se encuentra más allá de todas las maniobras
humanas.296 No se debe desconocer su origen divino y su encarnación humana, y su fin
último, el de llevar a todos hacia Dios.
296 Cf. Joseph Ratzinger, ¿Por qué permanezco en la Iglesia?, 59.
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