radiszcz, esteban - sobre el don y el superyó o de la trasposición de la deuda en deber

8/18/2019 RADISZCZ, ESTEBAN - Sobre El Don y El Superyó o de La Trasposición de La Deuda en Deber

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Sobre el don y el superyó o de la trasposición de la deuda en deber

Por Esteban Radiszcz1

I

“Antes de empezar – me dijo un paciente hace algún tiempo –, quería preguntarlesi tendremos sesión mañana”. “Si, por supuesto”, le respondí. “Ah! Es que norespondió mi correo”, insistió. “Lo siento, creí que había quedado claro”, alcancé a

agregar. “¡Debió habérmelo contestado!”, asintió con voz firme. Entonces, serecostó en el diván y comenzó a hablar de su cansancio.Había pasado toda la nochetrabajando en un informe, el cual le había sido imposible producir sinconfrontarseal apremiodel plazo deentrega que se cumplíamismo día por la mañana.

Se trataba de un paciente que, luego de estar algún tiempo en análisis conmigo,sehabía trasladado a vivir fuera de la ciudad. Desde entonces, cada vez que veníadevisita, me escribía un mail para acordar un cierto número de sesiones. A esoscorreos hacía referencia ahora. En ellos, yo le había ofrecido ciertos horarios y élhabía escogido algunos.Allí se interrumpió el intercambio epistolar. Erróneamente,yo había pensado que, estando claras las fechas y las horas, no era necesario un

nuevo correo. Olvidaba que no sólo se trataba de epístolas, sino que, ante todo, deun intercambio sostenido en virtudde ellas y, por otros elementos contenidos enesos correos, debería haberme dado cuenta de ello.En efecto, él me había ofrecidoel primer correo, me correspondía entonces devolver el último.

En consecuencia, faltaba mi correodel mismo modo quese extrañaríaun “buenosdías” frente a algún saludorecibido.Pero en aquel comienzo de sesión, laomisiónnose traducía en su simple señalamiento oen unreclamo de mi respuesta.En boca demi paciente,elrequerimientotomaba la forma de la exigencia de un deber, donde loadeudado se inscribía como lodebido. De hecho,esta misma transposición de ladeuda endebertambién se encontraba en las palabras que prosiguieron una vezrecostado en el diván. En efecto, la procastinación de mi paciente tomaba en esemomento la forma de la deuda de un trabajo que sólo pudo ser producido bajo ellátigo del deber.

No nos parececompletamente inapropiado considerar que la mencionadatransposiciónentre deuda y deber implica sostener una vinculación entre lasdimensiones deldon y delsuperyó. Pero ¿es esto posible? ¿La gratuidad de unobsequio o de un saludo no se encuentra, acaso, en el extremo opuesto de la

1Psicólogo Clínico, Psicoanalista. Doctor en Psicopatología y Psicoanálisis (Université de Paris-Descartes). Académico del Departamento de Psicología de la Facultad de Ciencias Sociales de laUniversidad de Chile. Profesor del Magister en Psicología Clínica de Adultos.


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exigencia de un mandato moral? ¿No estaremos mezclando peras con manzanas obuscando la quinta pata al gato?

Ciertamente, algunos colegas dirían que no es extraño encontrar en un mismoterreno manifestaciones del superyó y asuntos concernientesal don. La neurosis

obsesiva y el erotismo analparecen entregarnos suficiente noticia de ello, cosa queya había sido claramente indicado por Freud2. No obstante, este último no parecehaber explícitamente formulado una relación necesaria entre las problemáticasanales referidasal don, comola avaricia o el formalismo –por ejemplo –,y elsadismo del superyópropio del obsesivo.

Sin duda, la referencia a la neurosis obsesiva y al erotismo anal no son, en modoalguno, consideraciones menores. De hecho, los sufrimientos de mi pacientepodían ser ampliamentecaracterizados en dicho sentido y no es posible descartarque la omisión de mi respuesta no haya sido un motivo para experimentar unaintensa duda obsesiva. Sin embargo, hace ya varios años y en un contexto muydistinto, nos encontramos con estallamativatrasposición, aunque con un sentidobien diversoe, incluso, opuesto.

En efecto, algunos analistas – particularmente Sylvie Le Poulichet 3 y Jean-PaulHiltenbrand4 – han caracterizado la bulimia en términos que parecen situarla enlos asuntos del don. Durante la crisis paroxística, señalan, el sujeto se encontraríaen posición de hacerse ofreceral Otro, de modo que,devorando la comida, labulímica estaría haciéndose dar para ser tragada por el Otro. A partir de algunoscasos, nosotros mismos agregamos que este, por así decirlo,don de sí – que, encierto modo, implica el don del propio cuerpo –, parecíaestar antecedido por la

omisión de un don por parte del Otro5.Asimismo,destacábamos que la crisisbulímica parecía implicar la participación de un mandato feroz que exigía laofrenda del propio sujeto alasfauces del Otro. En tal sentido, nos parecía que labulimia se encontraba inserta en un horizonte sacrificial , donde se podía discernirla incidencia de cierta forma demasoquismo moral que, como Freud6lo indica,implica un ofrecimiento del yo alos castigos del superyó.

Ciertamente, nuestro paciente obsesivo estaba muy lejos de encontrarse en unhorizonte sacrificialsemejante al de aquellas pacientes bulímicas. De hecho, esposible afirmar que si la neurosis obsesiva se encuentra del lado del sadismo delsuperyó, la bulimia parecería situarse en la rivera exactamente opuesta, a saber, la

2Cf . S. Freud (1917), Sobre las trasposiciones de la pulsión, en particular del erotismo anal. ObrasCompletas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 17, pp. 113-124; (1926 [1925]) Inhibición, síntoma yangustia. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 20, pp. 71-161.3S. Le Poulichet, Boulimie et suspensión du temps. L’oeil du typhon. Carhiers de Psychologie Clinique,1999, 6(12): 87-95.4J.-P. Hiltenbrand, La boulimie. La Célibataire, 1998, 1(1): 21-28.5E. Radiszcz, De la boulimie comme symptôme à la boulimie comme fonction de symptôme danss esrapports à la sexuation fémenine. Tesis doctoral no publicada, 2005, Université de Paris VII – Denis

Diderot, Paris, Francia.6S. Freud (1924), El problema económico del masoquismo. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu,1985, vol. 19, pp. 161-176.


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del masoquismo del yo7. Pues, como lo señala Freud, no es lo mismo la voz medioreflexiva de la pulsión sádica que la voz pasiva de la misma pulsión, del mismomodo que los que fracasan cuando triunfan no son lo mismo que los delincuentes por sentimiento de culpa8. No obstante, tanto aquel comienzo de sesión como en elhorizonte sacrificial de la bulimia, pareciera que, de maneras distintas,nos

encontrásemos con unatrasposición donde la omisión de un don llega a traducirseen una exigencia feroz del superyó.

Ahora bien, esto es precisamente lo que, en su seminario sobre La relación deobjeto, Lacan parece señalar: “Eso que el sujeto incorpora bajo el nombre desuperyóes algo análogo al objeto de necesidad, no porque él mismo sea el don, sinoporque él es sustituto a la falta de don, lo cual no es en absoluto lo mismo ”9. Lacanse refiere a algo que sucede como compensación a la frustración de amor en elcontexto de la alienación de la necesidad al orden simbólico de la demanda, dondeun objeto real adquiere su función como parte del objeto simbólico y, por ellomismo, puede ingresar en el intercambio de dones (de amor) entre el sujeto (elniño) y el Otro (la madre). De esta forma, la frustración de amor, es decir laomisión del don, determina una reacción donde se produce la incorporación deciertos objetos simbólicos (determinadas palabras, entre otras, dice Lacan) como sise tratasen de objeto reales.

Sin duda, la indicación de Lacan resulta interesante. Ella no sólo permitiría aclararposiblesincidencias precoces en la formación del superyó, sin por ello recurrir a ladiscutible referencia a la disciplina esfinteriana que hacen ciertos perspectivaspostfreudianas10. Asimismo, eventualmente nos podría permitiraproximarnos a laforma mediante la cual el superyóimplica, tanto la dimensión simbólica de la

palabra, como la incidencia real de la voz. Sin embargo, no parece darnos muchaspistas cuando se trata de precisar la llamativareunión que, no obstante, subrayaexplícitamente. En efecto, bien podemos preguntarnos por el carácter de dichaomisión del don;preguntarnos, igualmente, si ella proviene del sujeto o siellaadviene del Otro. Evidentemente, el contexto parece indicarnos que lamencionada omisiónsería introducida por el Otro, pero cuando se juega en unplano distinto al oral – como el anal, por ejemplo –, ¿la omisión sigue viniendo delOtro? Además, la indicación nada parece sugerirnoscuando se trata dereconoceraquello que, en el don, pudiese llegar a traducirse en mandato. Y ¿dónde

7Para la distinción freudiana entre el sadismo del superyó y el masoquismo del yo, ver el texto

anteriormente citado.8Cf . S. Freud (1915), Pulsión y destinos de pulsión. Obras Completas. Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol.14, pp. 105-134; (1916), Algunos tipos de carácter dilucidados por el trabajo psicoanalítico. ObrasCompletas. Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 14, pp. 113-140. Para una revisión de la distinciónfreudiana de dichos destinos de la pulsión sádica y sus relaciones con el superyó, ver E. Radiszcz,Algunas observaciones sobre la tesis de la declinación del padre y la cuestión de la Ley enpsicoanálisis. Revista de Psicología de la Universidad de Chile, 2009, 18(1): 9-19. 9J. Lacan, Le séminaire – Livre IV. La relationd’objet, 1957 -1958. Paris: Ed. du Seuil, 1994, p. 154. 10Las cuales encuentran sus fuentes en los tempranos aportes de Ferenczi, Rank o Klein, entreotros. Cf.S. Ferenczi (1925), Psicoanálisis de las costumbres sexuales. Obras Completas, Madrid:

Espasa-Calpe, vol 3, pp. 385-422; O. Rank (1926) La genèse du sentiment de culpabilité. Le Coq-héron, 4/2006 (no 187), p. 59-66; M. Klein (1948) Sobre la teoría de la ansiedad y la culpa. ObrasCompletas. Bs. Aires: Paidós, 1987, vol. 3, pp. 235- 251.


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queda el don cuando su ausencia se inscribe como mandato? ¿Se sigue tratando deldon cuando adviene el mandato?

II

Pero si de don se trata, quizás podamos orientarnos mejor en función del donmismo y abordar el asuntoa partir de aquel texto inaugural de Marcel Mauss11, elEnsayo sobre el don.Como es sabido, se trata de un estudio que concierne a asuntosjurídicos y económicos, en la medida que, como el autor lo subraya, losintercambios de don constituyen un régimen económico reglado y no espontáneocomo lo pretendería la semántica clásica del obsequio. No obstante,el don no essólo un hecho jurídico y económico, pues en las sociedades estudiadasderecho yeconomíase presentan ampliamente entremezclados en toda la vida social delgrupo, de modo queel don constituye un fenómeno social total . En el don confluyenlas más variadas instituciones (religiosas, jurídicas o morales), se expresan todasuerte de principios (políticos, económicos y estéticos), concurren las más polaresáreas de la vida, se mezclan lo privado y lo público, lo individual y lo grupal, lofamiliar y lo tribal. En el don, es la sociedad en su conjunto la que se compromete yse moviliza como un todo.

El primer hecho fundamental que señala Mauss es que el don posee un carácternotablemente mentiroso. En efecto, el don se reviste de una naturaleza voluntaria,libre y gratuita, pero el regalo, el presente, el saludo, el cumplido, constituyenprofundas obligaciones y se sostienen en un interés económico mayor. El don no escuestión de voluntad libre, sino que de sumisión obligada; no es asunto deiniciativa privada, sino que de ley pública. Es que el don no es simplemente dar,

sino que dar y recibir:aquel que da genera una deuda y aquel que recibe aceptadeber. Pero no se trata de un tipo de intercambio en el que el don se encuentredeterminado por reglas trascendentes que definan las formas del dar y del recibir.Más bien, se trata de que el don constituiría el corazón mismo del intercambio, elcualimplicaría una circulación de deudas quedefine una circulación de deberes. Enel fondo, el don sería la forma concreta del lazo social : la deuda generada,transmitida y eternizada, define que los sujetos se deban los unos a los otros y que,en lo debidoal otro, se estipulen sus deberes, así como, en lo debido por los otros,se le asignen sus derechos.

Pero si el don no es libre, si el don no es entrega desinteresada, si el don escreación de obligaciones exigidas por los que la deuda se muda en deber, entonces,don y superyó no se encuentran tan lejanos como se podría haber creído en uncomienzo. De hecho, lo anterior parecería indicar que es en el don mismo que serealizaría aquella llamativareunión de la omisión de un don con la exigencia de unmandato.

Pero ¿eso será todo? Con ello ¿estará resuelta nuestra interrogante? No lo parece,pues lo anterior querría decir que el don no sería otra cosa que su obligación, demodo que en su ausencia sólo quedaría el deber que representa, tomando la forma

11M. Mauss (1923-24), Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les societés archaiques.Sociologie et Anthropologie. Paris: Quatrige/PUF, 1999, pp. 143-279.


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de un mandato.En el fondo, habríamosintroducido una nueva interroganteque,concerniendo las razones en virtud de las cuales un don tomaría la forma deunmandamiento, sólo representaría un desplazamiento del problema inicial: siantes nos preguntábamos por la manera en que el don devenía mandato, ahora nospreguntamos por la forma en que el mandato ha devenido don.De hecho, esta

última es precisamente la pregunta central que formula Mauss en su texto: ¿cual esla naturaleza de la regla y cual es la fuerza que impregna la cosa que obliga adevolver lo dado?

A decir verdad, la obligación del don no es una, sino que triple. Efectivamente, lasobligaciones del don no se limitan al deber de entregar, pues el recibir es tanobligatorio como también lo es el devolver. De hecho, Mauss nos previene denoreducir el don a un mero intercambio mercantil, donde se anula la deuda en un“pasando y pasando” instantáneo y realizado bajo el signo del interés explícito. Esque la deuda no circularía y mucho menos se eternizaría, si el recibir y el devolverno fuesen igualmente exigidos.

Para da cuenta de esta triple obligación, Mauss recurre al potlatch iroqués que,caracterizado como un régimen de dones agonístico, consistía en que un hombrepoderoso (un bigman) ofrecía un gigantesco festín en el que se derrochan riquezasacumuladas durante años por un clan. Aquel que daba un potlatch tenía laobligación de invitar a todos y de dar todo cuanto podía, al mismo tiempo que un potlatch no podía ser, de manera alguna, rechazado. Si alguienlo rechazase, teníaque ofrecer otro en su reemplazo, mientras todo potlatch debía ser devuelto deuna manera aun más fastuosa y abundante.

Es interesante destacar que, fundamentalmente, el potlatch era un acto dereconocimiento: por él se era reconocido o se devenía reconocedor; se demostrabaque no se era desigualdandoun don por el que reintroducía la desigualdadquehacía necesario un nuevodon. En tal sentido, el potlatch era también asunto deprestigio y rivalidad: los bigman adquirían prestigio y autoridad según dieran másy mejores potlatch, mientras que los clanes competían entre sí y cada participanteera presa de intensas envidias. Se trataba, no obstante, de una eternización de ladeuda que, sostenida en la obligación de devolver, mantenía el lazo social medianteuna circulación de dones prolongada entre multitudes y por generaciones. Porextraño que parezca, el potlatch era un orden pacificador, al punto que la omisiónde alguna de sus obligaciones tenía como consecuencia el conflicto e, incluso, laguerra.

Ciertamente, esta variante agonística de prestaciones reclamadas hasta elextremopareciera bien dar cuenta de la desmesurada exigencia que Freud12 veíaen el mandato del superyó. Es más, la curiosa forma de mantener la paz medianteuna suerte de guerra sostenida bajo otros términos, parece acomodarse sinproblemas a las consideraciones freudianas respecto del Derecho comoprolongación de la violenciaporotros medios13. En tal sentido, Marshall Sahlins14ha

12

S. Freud (1923), El yo y el ello. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 19, pp. 1-59.13S. Freud (1933[1932]), ¿Por qué la guerra? Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 22,pp. 187-198.


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subrayado el trasfondo hobbsiano que parece ocultamente sostener Maussrespecto de la reciprocidad, a saber, que su necesidad residiría en la amenaza de laguerra. Con ello, la exigencia del don bien podría verseasociada a la transformaciónde la violencia de un hombre hacia todos los hombres por la violencia de todos loshombre hacia cada hombre.Dicho de otro modo, la fuerza que obligaal don podría

ser considerada como un derivado del retorno del padre muerto según se consignaen el mito freudiano del Tótem y Tabú15. El mandato del don sería, en consecuencia,la exigencia de devolver al Padre, mientras que la gratuidad con la que el don sereviste no sería más que la formación reactiva de la rivalidad y de la competenciacon éste.

Sin duda, se trata de una solución interesante y, por ello, bastante tentadora. Noobstante,no nos parece del todo satisfactoria. En primer lugar, porque laperspectiva freudiana no es enteramente reductible a la posición de Hobbes, segúnla cual la amenaza de la guerra llevaría a los hombres a establecer un contrato porel cual ceder parte de su poder al monstruoso Leviathan. Muy por el contrario,frente a la tesis “política” de un acuerdo entre hermanos, Freud privilegia la tesis“teológica” de un retorno del padre muerto, de suerte que, como Lacan16 lo indica,la Ley del Padre no es distinta que el deseo del Padre. A diferencia de la clásicaposición estructuralista donde el deseo es un corolario de la inscripción del sujetoen la ley, para Freud la ley se introduciría como prolongación del deseo bajo unaforma impersonal17.

En segundo lugar, la solución anterior tampoco resulta enteramente satisfactoriaporque, en el fondo, no resuelve la cuestión de la eternización de la deudamediante la circulación extensiva de dones. De manera estricta, la solución sólo

podría explicar la ofrenda de dones a los dioses, determinando que la únicaomisión posible sería aquella que concierneal don del sujeto, mientras que laomisión del don del Otro resultaría bastante más oscura.

III

¿Que es, entonces,lo que obliga a devolver la cosa dada? Para avanzar hacia unarespuesta Mauss se remite a otra forma, esta vez no agonista, del don practicadoentre los Maoríes, donde lo dado debe necesariamente pasar por un tercero paraser devuelto. En palabras de Mauss: “Los taonga [es decir, los objetos valiosos] ytodas las propiedades rigurosamente dichas personales tienen un hau, un poderespiritual. Usted me da uno, yo le doy a un tercero; éste me da otro ya que él estáempujado por el hau de mi regalo; y yo estoy obligado de darle esta cosa, ya que esnecesario que yo le devuelva lo que en realidad es el producto del hau de su

14M. Sahlins (1968-69), El espíritu del don. Economía de la Edad de Piedra, Madrid: Akal, 1983, pp.167-201. 15S. Freud (1913 [1912-13]), Tótem y tabú. Algunas concordancias en la vida anímica de lossalvajes y de los neuróticos. Obras Completas, Bs. Aires: Amorrortu, 1985, vol. 13, pp. 1-162.16J. Lacan, Le séminaire – Livre XVI. D’un Autre à l’autre, 1968-69. Paris: Ed. le Seuil, 2006.

17Valga esta consideración, no tanto como una enmienda sino que como precisión, respecto de loque pudimos sostener hace algunos años en E. Radiszcz, Algunas observaciones sobre la tesis de ladeclinación del padre…, op. cit ..


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taonga”18. Así, para el antropólogoel asunto sería claro: el hau de la cosa buscaretornar al lugar desde donde el don lo desvió, de modo que lo que obliga en el dones el espíritu que habita la cosa.

Sin duda, la solución de Mauss contiene variadas dificultades, desde aquellas

provenientes de los errores de traducción del texto maorí19, hasta la ingenuaaceptación de las explicaciones entregadas por un sabio maoríconvocado acomportarse como sociólogo de su propio pueblo20. Pero más allá de talesproblemas, el hecho es que el don circula por una tercera persona interpuestaentre aquellos que intercambian. Mauss subraya su sorpresa respecto de laobscuridad de este asunto: ¿que puede hacer un tercero en esto, si lo que importaes el espíritu de la cosa y éste puede circular entre dos?

Pero que dice el sabio maorí21. A le da a B, B le da a C, C le devuelve a B y,finalmente, B le devuelve a A. B es la razón por la cual se devuelve: B es laencarnación de la prolongación del don impulsada por la obligación de devolver.Sin B, el don no se prolongaría y se anularía en un intercambio entre A y C. Es queB no sólo recibe de A, sino que también recibe de C, de modo que B es el lugarmismo de la deuda que une a A y a C. Imaginemos que la cosa pasa con variosparticipante más – como de hecho sucede entre los Trobriand en ocasión del Kula22 –,entonces tenemos que el devolver impone una propagación de la deuda hastaenvolver el conjunto de lo social. B no parece ser otra cosa que la sustancia socialmisma que, pudiendo reducirse a A o C, los mantiene enlazados. En tal sentido, Bsería el fundamento del hau.

A decir verdad, Mauss reintroduce el poder espiritual allí donde el texto maorí

intenta justamente expurgarlo. Como lo indica Moustapha Safouan23, las palabrasdel sabio maorí comienzan por una negación: “el hau no es el viento del bosque”. Elhau no es lo que anima a los árboles, lo que da vida a la selva, pues el hau se podríatraducir por el recuerdo de la obligación que tengo para con el otro, el recuerdo dela promesa que me hace deudor. En tal sentido, para Safouan, el hau no sería másque la indicación de algo impuesto desde un tercer lugar que, no siendo ni el tu niel yo, hace patente el recuerdo de la promesa.Se trataría, entonces, del lugar mismode la Ley, determinandoque el paso por un tercero es lo que hace que se introduzcala regla. Pero no es la introducción de un tercero como mediador legal entre uno yotro:eso sería pensar la regla en función de lo que hacen los jugadores, allí dondelo que hacen los jugadores es justamente definido por la regla. El asunto, indica

18M. Mauss, Essai sur le don…, op.cit ., p. 159.19Se trata del texto recogido por Elsdon Best del sabio maorí Tamati Ranapiri y que ha dado lugar amúltiples polémicas concernientes a su traducción. Cf . R. Firth (1929), Economics in the New

Zealand Maori. Wellington, New Zealand: Government Printer, 1959; J. P. Johansen, The Maori andhis Religion in its non-ritualistic aspects. Copenhagen: Munksgaard, 1954. 20C. Lévi-Strauss (1966), Introduction à l’oeuvre de Marcel Mauss. M. Mauss, Sociologie etanthropologie. Paris: Quadrige/PUF, 1999, pp. IX-LII. 21En esto nos apoyamos en la interpretación sugerida por Salhins: M. Sahlins, El espíritu del don, op.cit ..22

Cf . M. Mauss, Essai sur le don…, op. cit .23M. Safouan, La paroleou la mort. Comment une société humaine est-elle posible? Paris:Ed. du Seuil,1993.


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Safouan, sería muchísimo más simple: se da porque la regla obliga. Así, el don seríala circulación por un tercer lugar que, como lugar de la Ley,crea y mantiene ladeuda. Un lugar de pura falta por el cual se determina queaquel que se encuentreen el lugar de B no se quede con nada y que la devastación del potlatch redunde enuna circulación de nada.

Pero si el don sólo es la deuda que la Ley introduce en su forma más depuradacomo pura obligación, entonces el don no sería otra cosaque la expresión de losimbólico en cuanto tal. En consecuencia, el don sería como la palabra en la medidaque, determinada en la configuración de un sistema, se inserta dentro de latransmisibilidad del mensaje verbal para poder ir más allá de aquellos que laintercambian.

Pero ¿qué nos aporta esta solución decididamente estructuralista? A decir verdad,no mucho. Ella deja el asunto en una tautología difícil aceptar: la obligación del donreside en su obligación. En tal sentido, el mandato del don se resuelve enun dudosodon de mandato que queda enteramente inexplicado.En el fondo, loque se instalaes una reducción de lo social a una mera articulación lógica, pero por sobretodo laLey espromovida a una condición trascendental independiente del don e, incluso,independiente de lo social mismo.Uno se podría preguntar por lo que sucedecuando la circulación del don se interrumpe: ¿significa eso que la Ley fracasa?¿Deberíamos por ello suponer, tal y como se lo ha hecho en otros ámbitos, undiscutible declive de aquello que se instituye como garante de la Ley?

La fenomenología misma de los quiebres en la circulación del don contrarían estaposibilidad. En efecto, difícilmente se puede escapar del don, pues la trasgresión de

sus obligaciones se encuentra regularmente sancionada por un castigo cuyaeficacia es, precisamente, la reintroducción del don. El don debe ser ofrecido,nunca tomado, de suerte que el robo transgrede la obligación de recibir y, con ello,imposibilita la obligación de devolver. El ladrón, en consecuencia,debe devolver,dar una parte de sí: de su cuerpo, de su salud, de su libertad y, a veces, la vidamisma. Del mismo modo, uno de los más importantes momentos de la circulacióndel don es aquel que ocurre entre los dioses y los hombres, determinando que suinterrupción derive en plagas, enhambre, en penurias, es decir, en un don demuerte. El sacrificio, de un cordero, una virgen, un hijo o de Cristo mismo, es el donexigido que reestablece la alianza entre los hombres y los dioses.

En tal sentido, la obligación reside en el don mismo, se inscribe en la cosa dada y serealizapor su entrega concreta. Pero ¿qué es eso que el don entrega y qué esaquello que, en él, se imprime como obligación? ¿Tendremos que resignarnos conla respuesta de Mauss y dar crédito al animismo del hau?

Siguiendo a Lacan24, el orden simbólico que parece regirlacirculación del donopera según una oposición entre tener y no tener que trae consecuencias en el ser.En razón de que tengo y tu no tienes, entoncesme obligo a dar para ser bueno,humano, poderoso o todo aquello que lo social determine como su efecto en elplano imaginario. Resulta evidente, entonces, que el donestá en directa relación

24Cf . J. Lacan, La rélation d’objet…, op. cit .


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con la circulación de la falta que introduce la castración y con el significante que laindica: el falo. Aquel que da deja en falta al otro aun cuando sea él quien, dándolotodo incluso, es aquel que ha quedado sin nada. Por su parte, quien recibe nopodría hacerlo si no se encontrase en falta, de modo que lo recibido introduce unafalta aunque se haya quedado con algo e, incluso, con todo.

¿Significará esto que lo ofrecido en el don sería el falo? Pero,¿de qué falo setrataría: de la significación fálica, del significante del deseo, del significante delgoce? Además, ¿cómo el falo, en cualquiera de sus acepciones,podría llegar atraducirse en una obligación? A decir verdad, abordado de esta forma el asunto sevuelve oscuro. Sin duda, el falo tiene un lugar en el don: él indica la falta que circula,al tiempo que participa en la serie de significaciones imaginarias que acompañan aldon como humillación, privilegio, poderío, etc.Sin embargo, no nos parece que elfalo tenga que ver con aquello que, en lo ofrecido, inscribe su obligación.

Pero si en el don circula una falta, podría ser que lo ofrecido sea el amor que, comoLacan lo sugiere, sería dar “lo que no se tiene”25. Ciertamente, damos a quienesamamos y, por el contrario, retenemos nuestros dones frente a quienes odiamos.Es más, por amor nos entregamos hasta llegar a ser dichosos esclavos odesgraciados prisioneros, yel amor cortés nos entrega variadas pistas a esterespecto26. Asimismo, en El amor de Platón, Sacher-Masoch27 retrata al amor comoun don espiritual que, apartando al hombre de la felicidad,lo ofrece a la cruelsensualidad de una voz incorpórea que bien podría ser entendida en el horizontedel superyó. En efecto,pareciera que el amor podría llegar a tender un puente entreel don y el superyó, sobretodo si se tiene en cuenta que, de acuerdo conFreud28, elsuperyócastiga por el desamor y condiciona su cariño al cumplimiento del ideal

queél exige.Sin embargo, ¿es posible reducir el don al amor? ¿Acaso la gratuidaddelamor no se contradice con el descubrimiento cardinal de Mauss, a saber, lacondición definitivamente obligada e interesada del don? ¿No es el amor una de lasmáscaras del don, una forma de recubrir mentirosa e ideológicamente su carácterimpuesto? ¿Acaso el amor no es el, por así decirlo, faux-beau del don?

IV

Sin duda, el don implica la circulación de una falta al punto que, frecuentemente,damos nada: palabras, silencios, tiempo, ganas, gestos. En ocasiones, el objetoofrecido no es más que una excusa, tan sólo un resto, un excedente que, muchasveces, circula sin llegar a ser reintegrado. De hecho, Maurice Godelier29subraya queen varios circuitos de don hay dos tipos de objeto: aquellos que circulan y aquellosque no circulan. Estos últimos son guardados, atesorados como reliquias, rodeadosde un halo sagrado, estéticamente contemplados pese a estar, a veces, fabricadoscon desechos e, incluso, con restos humanos (saliva, pelo, uñas…).Pero más allá de

25J. Lacan, La rélationd’objet…, op. cit ., p. 140.26Cf . J. Lacan, Le séminaire – Livre VII. L’éthique de la psychanalyse, 1959-60. Paris: Ed. du Seuil,1986; O. Paz (1993), La llama doble. Amor y erotismo. México: Seix Barral, 2000.27L. Sacher-Masoch (1870), El amor de Platón. Bs. Aires: El cuenco de plata, 2004.28S. Freud, El yo y el ello…, op. cit .29M. Godelier (1996), L’énigme du don. Paris: Flammarion, 2002.


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su significación imaginaria, sobreestimada a nuestro modo de ver por Godelier,son objetos más objetuales que aquellos implicados en la circulación del don. Suvalor no emana del intercambio, menos aun del uso; mientras que de ellos emanala buena o mala fortuna, la eutychia y la dystichia, que bien puede afectar laautomática circulacióndel don entre los hombres o entre ellos y los dioses.

Podríamos decir que se tratan de objetos reales, objetos extraídos del automaton del don, objetos marcados por la tyché 30. Dicho de otro modo, parecieran tratarsede una suerte de reificación del objeto a31. Si así fuera, bien podríamos pensar queno se trata de objetos totalmente independientes del don, pues sería justamente suextracción lo que daría lugar a la circulación. Es precisamente aquí, en el nivel deeste objeto, que en nuestra opinión se debe situar aquel imposible a dar queJacques Derrida32pudo discernir en el corazón mismo del don.En consecuencia, laobligación del don emanaría precisamente de lo imposible, del objeto aen tantoreal sustraído, de la imposibilidad de reintroducireste real en el plano del don.En elfondo, la insistencia del don, su circulación incansable, no sería otra cosa que laimposibilidad de atrapar aquel objeto. Dicho de otro modo, se trata de la incidenciadel límite mismo de lo simbólico, de su imposibilidad de recubrir enteramente elconjunto de lo real.

El objeto a es lo que no se da, lo excluido del don. De este modo, la falta que circulaen el don sería la marca de su sustracción y, por ello, constituiría aquello queobliga a devolver el don entregado. Pues si el don no circula, si lo entregado no esdevuelto, aquella falta se clausura y el objeto que debería ser dado se inmoviliza,pierde aquello que lo haceun don, es sustraído del don como objeto real.Ahora bien,esto esprecisamente lo que ocurre en aquella llamativatransposición a la que nos

referíamos en un comienzo: frente a la omisión de un don lo que aparece es unobjeto real, un objeto a, a saber, la voz comandada desde el superyó. Una voz por laque se expresa la deuda inmovilizada y, por ello mismo,reclamada como deber. Enconsecuencia, podríamos decir que, en cierto sentido, el superyó sería el negativodel don.

30Para las nociones de tyché y automaton que Lacan desarrolla a partir de las consideracionesaristotélicas correspondientes, ver J. Lacan, Le séminaire – Livre XI. Les quatres concepts

fondamentaux de la psychanalyse, 1964. Paris: Éd. du Seuil, 1973.31Invención lacaniana producida en 1960 [J. Lacan (1960), Subversion du sujet et dialectique dudésir dans l’inconscient freudien. Écrits. Paris: Seuil, 1966, pp. 793-829] y precisada durante almenos una década, el objeto a constituye un restoheterogéneo irreductible resultantede lacastración que, teniendo por origen aquello que el sujeto fue en el deseo del Otro, se define como unremanente real cuya incidencia descansa en su condición de excedente, es decir, en su lugar de

sustraído para el sujeto, sea como causa de deseo (J. Lacan, Les quatresconcepts…, op. cit .), sea como plus-de-goce (J. Lacan, D’un Autre à l’autre…, op. cit .).32J. Derrida, Donner le temps. La faussemonnaie. Paris: Galilée, 1991.

radiszcz, esteban - sobre el don y el superyó o de la trasposición de la deuda en deber

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