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lI. Qu es metafsica

Delimitado de esta forma lo que es la metafsica occidental respecto del Oriente asitico y del propio Oriente europeo, tenemos que explicar qu se entiende por el segundo vocablo: Metafsica occidental.

Deca ya, a propsito del mundo indio, que hay que distinguir entre las ideas que los indios tenan -que a nosotros nos parecen metafsicas- y un concepto estricto y riguroso de lo que es metafsica. Nuestras ideas son en buena medida griegas, pero nuestra metafsica es muy poco griega.

Qu se entiende, pues, por metafsica?

1) Aunque esto parezca una exageracin -lo voy a explicar en seguida-, la Metafsica es materialmente idntica a lo que entendemos por filosofa. E insisto en la palabra materialmente. Puede decirse que la Metafsica es una parte de 'fa filosofa, adems de la Lgica, la tica, la Filosofa de 1a naturaleza. Ciertamente; pero todo esto en definitiva es metafsica; la Lgica es la metafsica del conocimiento, como la tica es la metafsica de la vida, como la Filosofa .de la naturaleza es la metafsica de la naturaleza. En este sentido, la Metafsica no es una parte de la filosofa, sino que es materialmente idntica a la filosofa misma. La filosofa, su vocablo y su concepto nacieron en el crculo socrtico y quiz un poco antes en el mundo pitagrico, para designar aquella actitud de los hombres que buscaban la sabidura suprema, esto es: la sabidura ltima y radical de la vida y de las cosas. Esto define justamente lo que es la filosofa.

2) Pero la metafsica -lo que es metafsica- es algo ms. Es dar un carcter preciso a aquello en que consiste la ultimidad radical que busca la filosofa. Por eso, aunque hay identidad material entre la metafsica y la filosofa, sin embargo no hay identidad formal. Mejor dicho: si se quiere, la metafsica es la definicin real de lo que es la filosofa tomada en trminos generales. Metafsica es la definicin formal de la filosofa.

3) Con tal, naturalmente, de que ahora expliquemos qu se entiende por la palabra metafsica.

Metafsica, deca, es la definicin real y efectiva de lo que es la filosofa; tendr que enseamos, pues, en qu consiste esa ultimidad radical a que apunta la filosofa. Ahora bien, la palabra metafsica tiene dos componentes: met y fsica.

A)Por lo que se refiere a la primera parte de la palabra, met significa que la metafsica apunta a algo que est allende. Busca una ultimidad radical en el sentido de estar allende. Y, si se quiere emplear un vocablo, que naturalmente no voy a justificar ahora porque lo vamos a utilizar en un sentido ms o menos corriente, diremos que met significa transcender, estar allende. Este allende es lo que busca la metafsica en lo que tiene de met; transcender. Entonces, hay obligacin de decir en qu consiste este allende.

En primer lugar, allende puede significar y significa lo siguiente. Cuando el hombre se encuentra con las cosas y se dirige a ellas, las cosas en cierta manera le salen al paso: ah estn las cosas. Hay esta botella, este vaso, ah estamos todos, etc. Estas son las cosas que estn ah. Es a ellas a las que espontneamente se dirige uno, y son ellas las que le salen al encuentro. Ahora bien, salir al encuentro es lo que en latn se dice obviam ire: salen justamente al camino. Y precisamente por esto las cosas, tomadas as, constituyen el dominio de lo obvio. Obvio no es aquello que se entiende sin ms, sino lo que uno se encuentra al paso cuando va hacia algo. Las cosas que le salen a uno al camino son las cosas obvias. Por consiguiente, explicar la palabra allende consiste en explicar lo obvio, allende lo cual, por lo que hemos visto, se lanza la metafsica. Qu se entiende por obvio? Qu es esto obvio?

A) Orientados por lo que acabamos de decir, la respuesta es relativamente clara: es obvio el elenco de cosas con las que el hombre se encuentra, y ir allende es ir a otras cosas que no son obvias, es decir, que no le salen al encuentro al hombre. No hace falta pensar para esto en grandes misterios transcendentes. Tomemos un electrn; nadie ha visto un electrn y, adems, un electrn es por su propia naturaleza fsica -por lo menos hasta lo que sabemos de l- invisible; uno no se encuentra al electrn. Y, en este sentido, ir allende lo obvio significara ir allende las cosas que el hombre encuentra y que le salen al paso en el contacto inmediato con la realidad, ir a otras cosas que no son obvias, es decir, que no se encuentran y que el hombre justamente las ha buscado, por ejemplo en la ciencia o en otras actividades humanas. En este sentido, allende tiene un significado preciso: es lo que est ultra. Allende sera lo ultra-obvio, lo que va ms all de lo obvio, lo que va a cosas que no son obvias en este sentido. Este es un significado perfectamente aceptable.

B) Ahora bien, es ste el sentido que define el met de la metafsica? No. Porque hay un sentido mucho ms hondo. Hay cosas que no percibimos, no porque estn ultra, allende las cosas que inmediatamente encontramos, sino justamente al revs: porque son algo que est en toda percepcin y en toda cosa. No lo percibimos precisamente a fuerza de que est inscrito constitutiva mente en lo obvio; no lo percibimos, no porque est ultra, sino porque carece de esa mnima opacidad necesaria para que el hombre tope con ello. Esa carencia de opacidad es lo que expresa la palabra difano. Precisamente lo difano no es obvio, no porque no est en las cosas, sino porque es demasiado obvio; tan obvio, que en su diafanidad misma no lo percibimos. Es preciso insistir ahora en este punto de vista: estar allende para la metafsica no significa ir a cosas que estn ultra, sino ir a lo difano, a aquello que por su diafanidad est inscrito en todo lo obvio que el hombre encuentra en sus actos elementales. En este sentido decimos -lo explicar inmediatamente- que lo difano es transcendental. Es lo transcendental, no en el sentido de que sea una cosa muy importante, pero s en el sentido de que transciende en una o en otra forma a las cosas que son obvias, sin estar, sin embargo, fuera de las cosas obvias. La dificultad radical de la metafsica estriba justamente en eso: en ser la ciencia de lo difano; por consiguiente, en ejercitar esa difcil operacin que es la visin violenta de lo difano. Es menester, pues, explicar: primero, qu se entiende por diafanidad; y segundo, en qu consiste la violencia de esa visin.

i) Diafanidad, por un lado, significa que es algo como un cristal a travs del cual vemos el objeto que est al otro lado de lo difano. En este sentido, difano envuelve el momento de a travs de, transparente.

Pero tiene un segundo momento; a travs de no es simplemente que est a travs, sino que en una o en otra forma, precisamente porque es difano, no slo deja ver, sino que hace ver lo que est del otro lado. No se trata simplemente de una especie de transcurso sin obstculos de un rayo de luz, sino de hacer efectivamente posible la visin de lo que est del otro lado. Los cristales no slo no impiden ver lo que est del otro lado, sino que, precisamente por su diafanidad, hacen ver lo que est del otro lado.

En un tercer momento, lo difano no slo es aquello a travs de lo cual se ve, no solamente es lo que nos hace ver, sino que en una o en otra forma es lo que constituye lo visto. Esto, que puede parecer una paradoja, es la verdad. Constituye lo visto en el sentido de que lo difano es un momento mismo de las cosas. Si las cosas no fueran accesibles a la diafanidad y si lo difano no nos las pusiera justamente en videncia, no habra posibilidad de verlas. Por eso, la idea de lo difano es enormemente compleja. En esa complejidad estriba una de las dificultades radicales de todo pensamiento metafsico. La metafsica es la ciencia de lo ms difano y, sin embargo, es una investigacin difcil. Por qu?

Tomando las precisiones que acabo de indicar, la palabra difano tiene un primer sentido: difano parecera inmediatamente lo que es evidente. Alguien que hace la demostracin de un teorema de matemticas que resulta ser muy sencilla, dir que es difana, que es evidente.

Ahora bien, la evidencia no es la diafanidad. La diafanidad est allende la evidencia, hacindola posible. Evidencia es que las cosas nos hagan ver lo que son. Pero esto supone ya el momento de diafanidad. De ah que la evidencia -vocablo inventado por Cicern para traducir el griego (((((((- remite a algo ms fundamental, que est ms cerca de lo difano. Pensara uno, entonces, que la diafanidad consiste por lo menos en clarividencia como fuente de la evidencia.

Esto tampoco es completamente exacto. No es que no sea verdad que lo difano puede producir clarividencia y ser fuente de evidencias. Lo que no est dicho es que la metafsica sea algo clarividente, pues en efecto, no se trata de una clarividencia, no se trata de una visin clara, sino de algo mucho ms difcil: de tener una visin de la claridad. No es la clarividencia, sino la videncia de la claridad. Esto es precisamente lo que constituye la dificultad de la metafsica: la videncia de la claridad misma. Es lo difano en este sentido algo constitutivo de las cosas; es la claridad misma que tienen las cosas. En qu dimensin? Lo tenemos que averiguar.

De este momento de claridad decimos que es transcendental. Transcendental en dos dimensiones. En primer lugar, porque est allende las cosas obvias. No allende porque va a otra cosa, sino precisamente porque es aquello que, estando, inmerso en las cosas y permitiendo verlas, precisamente por su diafanidad nos aparece como imperceptible. Es transcendental en esta dimensin, Pero hay una segunda dimensin. Porque la diafanidad propia de una cosa no es distinta de la diafanidad propia de otras. Y, por consiguiente, lo difano de una cosa a su modo envuelve todas las dems, Es transcendental en esta segunda dimensin. Tomadas a una, como transcendental dentro de cada cosa y como envolvente de toda ellas, lo difano es constitutiva y formalmente transcendental. (((-(((((((, diafanidad es justamente transcendentalidad.

Pues bien, ir a lo difano es la marcha de la filosofa: es la marcha hacia lo transcendental, en el sentido referido. Y esto es la metafsica. Deca que la metafsica es la definicin de la filosofa. Ahora decimos: la transcendentalidad es la definicin de la metafsica. Son los tres conceptos de filosofa, metafsica y transcendentalidad; cada uno define el anterior y lo apresa con todo rigor.

ii) Esta visin de lo difano, esta visin de lo transcendental es enormemente violenta. Es la violencia de la claridad, la violencia de la percepcin y de lo difano. Ahora bien, de qu violencia se trata?

Aparece aqu -como suceder muchas veces a lo largo de este libro- una cierta ambivalencia. Porque la dificultad de ir a lo difano est en parte en nosotros, que vamos ms a las cosas que a lo difano; pero est tambin en las cosas mismas, en la medida en que todas ellas envuelven esta dimensin de diafanidad. Ya Aristteles nos deca que las dificultades del conocimiento estn por una parte en las cosas y por otra parte en nosotros: De la misma manera que se comportan los ojos del murcilago respecto a la luz del medioda, se comporta tambin el intelecto de nuestra alma respecto de las cosas que son las ms visibles del mundo. Aristteles no dio a esto importancia decisiva porque escribe estas lneas y no nos dice nada ms; en definitiva, se refera a las limitaciones que tiene la inteleccin humana, lo cual es absolutamente claro. Lo que no es tan claro, si echamos la vista diecisis siglos ms tarde, es lo que con este mismo texto de Aristteles -y citado literalmente, como vamos a ver- ha pasado en manos de San Buenaventura y, en general, de todos los msticos.

Cita San Buenaventura el mismo texto traducido al latn: De la misma manera que el ojo del murcilago se comporta respecto a la luz, as se comporta el ojo de nuestro entendimiento respecto a lo ms manifiesto de la naturaleza. Parecera, pues, que San Buenaventura no hace ms que repetir lo que han dicho los griegos. S; pero la frase no termina ah. San Buenaventura increpa a la razn: Porque, habituados a las tinieblas de los entes y de las imgenes sensibles [a Aristteles nunca se le pas por la cabeza llamar a esto fantasmas ni oscuridades], cuando ve la luz del propio Ser Supremo le parece que no ve nada no entendiendo que esta oscuridad es la iluminacin suprema de nuestra mente. Es decir, aqu est pensando San Buenaventura en otra cosa, est pensando en Dios y en su presencia en el mundo. Entonces, lo que nos quiere decir es justamente que la luz de Dios nos ofusca. Ahora bien, la ofuscacin no es aquello en que consiste primaria y radicalmente la violencia de la visin de lo difano.

Como puede verse ejemplarmente, ste es uno de los casos en que unos mismos conceptos, colocados en otro contexto, adquieren un sentido completamente distinto. Todos los msticos han abundado en esta idea de que efectivamente el hombre se encuentra ofuscado por aquello que es la mxima luz de Dios, idea completamente extraa al pensamiento de Aristteles, aunque se repita el texto aristotlico. As, las manifestissimae naturae,(( ((((( (((((( de Aristteles, se traducen en la luz del ser supremo, a la luz de Dios. Pues bien; la violencia de que hablamos no es ofuscacin. Porque la metafsica no es formalmente una investigacin acerca de Dios.

Es una visin violenta, ciertamente. Pero por qu? Porque, en primer lugar, no es una cosa obvia, sino algo que est en todas las cosas. Y, en segundo lugar, la violencia consiste precisamente en tratar de ver la claridad, pero sin salimos de la claridad misma. Es una especie de retorsin sobre s misma. Y ah es donde est la dificultad. La metafsica no pretende sacarnos de las cosas, sino retenernos en ellas para hacernos ver lo difano, que no es obvio porque no est en las cosas, sino porque es lo ms obvio de ellas. Pues bien, la metafsica como algo met, como algo que est allende lo obvio en el sentido que acabo de explicar, es el saber de lo difano.

Nada ms difano que la metafsica. Tanto que parecen perogrulladas en las que no vale la pena gastar el tiempo. Pero no vaya a resultar que esta presunta prdida de tiempo sea la manera radical de reconquistarlo en su mayor intimidad y, en todo caso, de poseerlo intelectualmente en su mayor intimidad. La metafsica es radical y ltima visin de lo difano.

Esto que es difano podra pensarse, con razn, que es algo que est ms o menos sobreentendido en todas ellas. Esto es verdad, pero no es suficiente. Est sobreentendido, no porque sea consabido, que es el sentido que tiene muchas veces la palabra sobreentendido. No se trata de esto; no es sobreentendido en el sentido de consabido. Porque aqu lo sobreentendido es un momento de las cosas mismas; son ellas las que efectivamente tienen este momento intrnseco de diafanidad que les pertenece.Pongamos un ejemplo. Aristteles pens que la metafsica iba a tratar acerca del ente ((( ((). Dejo de lado que la traduccin sea deficiente. Porque, en toda su generalidad, (( es un participio neutro del verbo (((((, del verbo ser y significa simplemente que es, no en sustantivo, ente, sino simplemente que es. Y el que es se entiende en muchos sentidos, como veremos ms adelante. Rigurosamente hablando, pues, (( (( no es el ente, sino simplemente el "que es. Y en un sentido muy natural uno puede pensar que efectivamente lo difano de las cosas es que son; por consiguiente, que eso que todas las cosas son, a saber, "que son es lo que constituye la dificultad suprema de la metafsica. Esta palabra fue traducida al latn por la palabra ens, ente. Una palabra que no existe en latn corriente porque el verbo ser, el verbo esse en latn no tiene un participio presente, por lo menos en esta forma ens. El verbo esse no tiene participio presente y, si lo tuviera, habra que decir essens. Y efectivamente, no en la forma essens, pero s en la forma sens est en los compuestos del verbo ser y se conserva en espaol: ausente (ab-sens), presente (prae-sens), etc. Con una formacin lingstica distinta, con o, aparece en un viejsimo vocablo jurdico en Roma la palabra sonticus. Por ejemplo, "causa sontica es una razn o una excusa que es vlida, es decir, que es verdadera. Y, efectivamente, con esta raz, -*es ha pasado a significar la palabra "verdad, por ejemplo en el indo-iranio stya l. He ah, pues, un ejemplo de lo que se puede entender por diafanidad. Es algo que est precisamente en todas las cosas y que, si no percibimos o no nos ponemos a pensar en este momento de que las cosas son, es porque es tan difano que lo nico en que pensamos es en aquello que las cosas son. No es, bien entendido, ms que un ejemplo y, como veremos ms adelante, un ejemplo traidor.

He ah, pues, ms o menos lo que es la metafsica por lo que tiene de "met, por lo que tiene de transcendental. Ahora debemos decir lo que significa la segunda parte del vocablo, debemos decir qu es fsico.

C) Dejo de lado las disquisiciones histricas. No todo lo que es difano es objeto de la metafsica. Por qu? Porque la metafsica trata de una diafanidad ltima". En qu consiste la ultimidad de esa diafanidad? Esta es la cuestin. Dicho ahora un poco dogmticamente, consiste en estar allende las cosas tales como son". El tales como son es el trmino que traduce -en su momento justificar no la traduccin, pero s el concepto- la palabra fsico: las cosas tales como son. Y, respecto de tales cosas como son, lo difano, en el ejemplo anterior, es el que son. El que sean es justamente aquello que constituye la metafsica. La ultimidad de las cosas constituira la ultimidad en el orden del ser allende toda talidad. Naturalmente puede uno preguntarse: si se elimina de su consideracin todo lo que las cosas como tales son, qu queda?, pues parece que no queda nada. Precisamente esa es la dificultad de la metafsica: parece que no queda nada precisamente porque lo que queda es difano. El hacer que no desaparezca es la violencia en que constitutivamente consiste la metafsica.

La metafsica es un transcender: ir allende las cosas tales como son, a lo difano, sin lo cual no se podra empezar a hablar siquiera de las cosas tales como son. Qu es esta ltima diafanidad? Slo he puesto un ejemplo. Contestar a esta pregunta con ms amplitud es precisamente uno de los temas que tenemos que tratar en este curso.

A ello apunta el otro vocablo: fundamental. Qu se entiende por lo fundamental de la metafsica?

Met ( 993 b 9-11

Itinerarium mentis in Deum, cap.V, n 4

Nota de Zubiri :Aclarar estos conceptos".

Cf. X. Zubiri, Naturaleza, Historia, Dios. 9 ed. (Madrid, Alianza/Fundacin X. Zubiri, 1987), pp. 38-39.