Profetismo, desarrolloy políticaen la Costa de Marfil

Jean-Pierre Dozori'

Quisiera girar en torno a la película Profetas en supals y tratar dehacer una especie de comentario, lo más demostrativo posible. A seme­janza de la idea principal de la película, intentaré mostrar cómo el fenó­meno profético, que puede ser considerado como un fenómeno mayorde la historia y de la actualidad de la Costa de Marfil, está estrechamenteligado no sólo a una cierta problemática del desarrollo sino también a loque podríamos llamar el campo político: en lo concerniente al campopolítico nos detendremos en la figura de Houphouét-Boigny, es decir, elpersonaje que dominó elescenario de la Costa de Marfil desde mediadosde 1940 hasta 1992, año de su desaparición y que por consiguiente pusofin a un largo reino. Más que la película, desarrollaré de manera más claraun punto de vista histórico donde se mezclaron profetismo, economía ypolítica; siguiendo esta línea, comenzaré con un personaje, William WadéHarris, que marca elprincipo del siglo con el arranque del profetismo enla Costa de Marfil.

Pero antes, quisiera que me permitieran unas breves consideracio­nes generales. Los profetismos, o los movimientos religiosos similaresllamados mesianismos o milenarismos, no son propios de la Costa deMarfil aun cuando constituyan un buen modelo. Contamos con toda

*IRD. Ecoledes Hautes Etudes en Sciences Sociales, Paris.

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una retahíla en África, en especial a partir de la segunda mitad del sigloXIX en África del Sur, pero también existen en América del Norte y delSur así como en Oceanía. En fin, los siglosXIX y XX (en lo que conciernea América del Sur se remonta más atrás) están marcados por profetismosy otros mesianismos que coinciden esencialmente con el hecho colonial.A ese respecto, la obra de Vittorio Lanternari Les mouuements religieuxdes peuples opprimés constituye una excelente síntesis del fenómeno que élmismo considera como correlativo de las colonizaciones europeas.

Mi segunda observación general va dirigida a dos puntos comunesen la mayoría de estos movimientos, es decir, su factura sincrética y lafigura del profeta. En lo que se refiere al primero, se mezclan en el planoreligioso elementos tomados de las religiones reveladas, sobre todo delcristianismo, a veces del islam así como de religiones o visiones del mun­do autóctonas. Sin embargo, conviene resaltar que si se han tomado com­ponentes de las religiones reveladas es porque los misioneros europeos ­los católicos y, sobre todo, los protestantes- que han precedido o hanacompañado estas colonizaciones, se han dedicado previamente a empren­der el proselitismo.

Esto me conduce al segundo punto común, es decir, a la figura delprofeta que en general origina estos movimientos, bien sean profetismoso mesianismos. En efecto, esta figura del profeta está encarnada por per­sonajes autóctonos (africanos, amerindios, melanesios) que a menudo hanestado en contacto con los misioneros, que han sido bautizados por ellosy que se han convertido en sus catecúmenos e incluso, en ocasiones, po­seen profundos conocimientos de los arcanos de la Biblia.

Generalmente, esta figura corresponde muy bien a la definiciónque dio Max Weber en su obra Sociología de lareligión, es decir, a la de unpersonaje que posee un "poder extraordinario" o un "poder carismático".Naturalmente, esta definición se aplica a los profetas hebreos a los queWeber ha dedicado gran parte de su estudio, o bien a fundadores de reli­gión tales como Cristo o Mahoma, sin embargo, esta definición tambiénes válida para estos personajes autóctonos. Al igual que sus ilustres prede­cesores, tienen revelaciones, hacen curas milagrosas, son maestros de lapalabra y del discurso (y sobre todo formulan profecías), son hombres (a

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veces mujeres) de acción ya que aspiran modificar el estado presente de lascosas.Además, a semejanza de sus ilustres predecesores, a veces son funda­dores de religión, como lo demuestran, sobre todo en Africa, las numero­sas Iglesias surgidas de su gesta e incluso de su martirio.

Para precisar un poco mejor la naturaleza de ese poder extraordina­rio o carismático, mencionaré a dos grandes autores. Ante todo, Erasmoquien en su Elogio a la locura explica con mucha inspiración que aquellaspersonas que hacen mover profundamente las cosas deben padecer, a laimagen de Cristo, algún tipo de locura. Sin embargo, la mayoría de losprofetas, y al decir esto pienso en los profetas de la Costa de Marfil, serefieren, en sus propias obras biográficas, a una locura originaria (la que semanifesta gracias a revelaciones en forma de trance o de posesión) sin lacual nunca hubiesen podido pasar de una situación de individuo ordina­rio al estado de ser extraordinario, fuera de lo común. El otro gran autores Spinoza que en cuanto a los profetas (en este caso hebreos) ya lo reli­gioso en general, dice que se trata de la fuerza de la imaginación (nociónque diferencia del entendimiento cultivado por los filósofos u hombresde ciencia). Esta imaginación, que también podríamos denominar inven­ci6n o innovación, podría transtornar un cierto estado de la sociedad y delos poderes instituidos. Dicho de otra manera, para Spinoza, la imagina­ción profética, la novedad surgida, implican una redefinición o una re­composición del vínculo social.

Me gustaría precisar algo en torno a la figura del profeta y a lasnociones de carisma, locura e imaginación: siendo un componente mayorde lo religioso, cuyo modelo es quizás hebraico, el profetismo no tieneque tomar forzosamente elementos de las religiones reveladas. Antes de laépoca colonial, existían ya en África (así como en América antes de laconquista) profetismos o casi profetismos, incluso mesianismos; estosaportaron movimientos de reforma religiosa que correspondían a situa­ciones de crisis (económica, política, epidémica) de las sociedades localesya la necesidad de una recomposición de los vínculos sociales.

Como consecuencia de esta observación, podemos deducir que silos profetismos africanos han tomado elementos de las religiones revela­das, sobre todo del cristianismo, es porque esto era sin duda algo necesa-

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rio para poder sopesar la situación colonial, para poder evaluar la presen­cia o el poder europeo y para poder modificar poco o mucho, dentro delmarco de las visiones locales del mundo, los vínculos que existían entrelas pueblos colonizados y este poder.

A este respecto, evocaré rápidamente -fuera del continente africano­uno de los más conocidos movimientos proféticos, cuyos aspectos son abier­tamente milenaristas. Se trata de los caryo-cults melanesios. Inspirados porlos profetas autóctonos (a menudo antiguos catequistas de los misionerosprotestantes), estoscargo-cu/tsse expandieron por losarchipiélagosde Oceaníaa principios del siglo:xx. Se les llama cargo-cults porque se decía que losnavíoseuropeos cargadosde víveresy mercancías,ya no procedían del mundode los colonizadores, de la potencia blanca. Por el contrario, se concibieronesos navíos como tantos signos o envíos provenientes de héroes fundadoreso ancestros; signos que anunciaban el próximo regreso de éstos entre losmelanesios, tras el cual comenzaría un período de caos (tema apocalíptico yque evidentemente no les pertenecía), la salida de todos los "blancos" y lallegada de una era de abundancia. Algunos de estos movimientos anticipa­ron el regreso de ancestros y atacaron con armas a los "blancos" y a lasautoridades coloniales que los reprimieron manu militari.

Me parece que este modelo de profetismo que se daba en los puebloscolonizados ilustra bastante bien lasnociones evocadas anteriormente. Antetodo, la imaginación que se exhibe de modo ejemplar en la sorprendentemetamorfosis de los navíos europeos (es decir, objetos técnicos testigos delpoder blanco) en objetos de culto. Así, el profeta autóctono obtuvo el po­der, la revelación o la locura para realizar esta metamorfosis y para enfrentara los europeos. Y finalmente llega el sincretismo, donde vemos claramenteque se mezclan temas cristianos y temas paganos. Pero es un sincretismo alque podríamos agregar otras nociones como lasde apropiación y desviacio­nes. Los cargo-cults se apoderaron a su manera del poder blanco y, haciendoesto, lo desviaron, ya que mediante este acto "imaginario" se trataba derevitalizar lasvisiones localesdel mundo (héroes fundadores, ancestros) y deacusar la situación colonial.

Aun cuando todos no hayan estado marcados por este carácter deprotesta y rebelión, latotalidad de ellos se adapta bastante bien a la defini-

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ción que de ello dio Georges Balandier, es decir, la de "reanudación deiniciativa de los pueblos colonizados". Por mi parte, sólo agregaré que esasreanudaciones de iniciativa han sido particularmente rápidas (en la estelainmediata de las colonizaciones), y que su contenido religioso precediómuchos otros pero esta vez de orden más prosaico. De modo más preci­so, me refiero aquí a los movimientos de emancipación política y a lasindependencias. Lo que quiero decir con esto es que esos movimientosinstauraron un primer "espacio público" que permitió el planteamientode la situación colonial, los vínculos entre colonizadores y colonizados;pero lasautoridades coloniales (laicaso confesionales) no pudieron nuncacontrolar este espacio público, lo que revela, una vez terminadas las con­quistas, una cierta autonomía de los colonizados.

. Permítanme concluir esta exposición preliminar con una reflexióngeneral. Mediante estos movimientos proféticos, podemos descubrir omás bien redescubrir la esencia de lo religioso. Una esencia que nos llevaala fuerza de lo religioso, es decir, al hecho de asociar estrechamente trabajointelectual y trabajo práctico. En efecto, estos movimientos se plantean elmundo aquí y ahora, en lo que se refiere a la situación colonial y al poderblanco, pero tratan simultáneamente de modificarlo. Esto me hace pen­sar en la célebre fórmula de Marx en sus "Tesis sobre Feuerbach", "losfilósofos no han hecho más que interpretar el mundo de maneras diferen­tes, se trata de transformarlo". Los profetas, los profetismos y en generallo religioso hacen las dos cosas a la vez y eso es lo que determina justa­mente su fuerza (y sin duda, el marxismo, en sus aspectos mesiánicos, nopudo romper con esta fuerza),

Pero esto también me hace pensar, quizás de una manera más fun­damental, en la etimología latina de religio que, como lo indica Benveniste,proviene de relegere que significa el acto de "recaudar, regresar a una sínte­sis anterior para recomponerla". Los profetismos corroboran esta defini­ción. En lugar de la denotación, demasiado estática, de la noción desincretismo, ellos toman relegere, es decir, un trabajo en efecto sincrético,pero es un trabajo de apropiación, cuyo producto desemboca en una sín­tesis capaz de responder a la situación presente tanto desde el punto devista intelectual como del práctico.

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Una vez hechas estas observaciones, retomemos el tema del fenó­meno profético en la Costa de Marfil. Como ya lo indiqué anteriormen­te, la característica principal de este fenómeno es que desde que surgió aprincipios de siglo con la llegada improvista de un primer profeta -delque hablaré en un momento- no ha cesado de recorrer, incluso de pertur­bar, la historia de la Costa de Marfil hasta nuestros días. En otras palabras,el fenómeno profético no ha dejado nunca de ser actual, independiente­mente de los períodos, colonial o post-colonial, período de crisis o perío­do de prosperidad -y la prosperidad caracterizó durante mucho tiempo laCosta de Marfil (desde los años 1950 hasta 1970) en relación a cualquierpaís africano, a tal punto que se llegó a suscitar la idea de un "modelomarfileño de desarrollo".

Sean cuales sean sus variantes, el profetismo se ha presentado consi­nuamente de la misma forma, en este caso ha adoptado la forma de unainterpretación del presente, tal y como éste debería ser impugnado y trans­formado. Esto significa que pese a todos los cambios que han afectado laCosta de Marfil desde la época colonial y desde la Independencia, -y aeste respecto, es evidente que este país ha estado particularmente biendotado en lo que se refiere a la producción agrícola, el acondicionamientodel territorio, el urbanismo y la escolarización-la continua presencia delprofetismo ha impedido que se aprecie estos progresos en la Costa deMarfil. En otras palabras, esto significa que si nos detenemos a observar elcurso lineal de la historia, con sus múltiples cambios y aparentes progre­sos, vemos cómo el profetismo dibuja un círculo: un círculo que en estecaso no ha cesado de aumentar a medida que van apareciendo nuevosprofetas y movimientos proféticos y que parece indicar que en Costa deMarfil no hay nada determinado. A pesar de los múltiples cambios enCosta de Marfil, este drculo no ha dejado de crecer: esto representa elsentido global del círculo profético.

Con respecto a esto, podemos decir que el profetismo (en particu­lar los discursos de los profetas) se aproxima bastante a ciertos discursossobre el desarrollo o más bien sobre el sub-desarrollo, es decir, sobre algoque no funciona, que no provocad célebre "despeje" (o, inversamente, queprovoca los no menos célebres"drculos viciososdel sub-desarrollo"). A este

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respecto, resulta bastante relevante -y esto es una de sus muy interesantescaracterísticas- que los profetas marfileños han estado siempre muy atentosa la invención o mejor, a la producción, para retomar deliberadamente unanoción "marxiana", De este modo, las 6guras proféticas más importantes deCosta de Marfil -pienso sobre todo en personajes como Albert Atcho oPapa Nouveau que ejercieron su carrera profética a lo largo de cincuentaaños- no han cesado de decir que aunque sus compatriotas sepan conduciro reparar automóviles y aviones, no saben inventarlos, en cambio los "blan­

cos" saben hacerlo muy bien y fabrican máquinas cada vez. más sofisticadas.Dicho de otra manera, critican una especie de "sociedad de consumo", o

más precisamente, una sociedad donde el consumo se apodera de la pro­ducción y la invención. Espor ello que se sitúan abiertamente del lado de

los dos términos segundos: sobre elplano religioso, porque están a la cabezade los inventores de la religión o de las instituciones religiosas o terapéuticasque obstaculizan el desarrollo y la modernidad, y sobre un plano más pro­

saico ya que a menudo acondicionan lugareso comunidades proféticas dondetodo quisiera indicar que los problemas están resueltos y que se aproxima

un maravilloso futuro. Seguiré tratando este tema más adelante.

Concluiré este rápido recorrido con una importante observación.

Aunque acusemos continuamente el presente, aunque denunciemos los

estancamientos de la historia, cuyo origen para ellos es "el fetichismo y la

brujería", los profetas marfileños durante mucho tiempo han eximido desus críticas a F. Houphouer-Boigny: al menos aquéllos (entre ellos están

las dos grandes 6guras ya mencionadas) que estuvieron presentes en laascensión política del líder marfileño, una ascensión que comenzó como

la de ellos, al final de los años 30, es decir, en una época en la que elrégimen colonial era aún muy poderoso. Mejor aún, se hicieron losturiferarios ya que consideraban que Houphouét-Boigny era uno de ellos,o más aún, el mejor de ellos. Según ellos, él hizo la Costa de Marfil y alpueblo marfileño, gracias a él la Costa de Marfil se convirtió en un paíssoberano y no ha dejado de hacer milagros al acondicionar sobre el terri­

torio todo tipo de infraestructuras; entre paréntesis, todo esto se ha vistoreforzado por la manera en la que numerosos observadores externos sehan expresado de Houphouét, en este caso, como un hombre dotado de

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un poder carismático y que fue uno de los promotores de ese célebre "mo­delo marfileño de desarrollo" que en términos más comunes se llama justa­mente "milagro marfileño". Trataré igualmente este punto más adelante.

Examinemos ahora un poco más de cerca la historia del profetismo enla Costa de Marfil, en especial su comienzo a principios de siglo. Estamos en1913, es decir, exactamente veinte años después de que el colonizador francéscreara el territorio. En esa época, la colonia estaba particularmente afectada.En efecto, acababa de salir de variosaños de resistenciasautóctonas que fueronel resultado de una salvaje "pacificación" llevada a cabo por las autoridadesmilitares coloniales. Además, enfrenta, sobre todo en el sur, una profundacrisiseconómica, en este caso, la que afecta los productos de exportación de la

época, el aceite de palma y el caucho, que se convinieron en productos prác­

ticamente invendibles tras la caída de los precios mundiales; una crisisa la quese suman carestíasy diversasepidemias.

En ese contexto, surge un acontecimiento milagroso y que, de al­

guna manera, adelanta algunos decenios ese "milagro marfileño" al cual

me refería hace un momento. Un personaje de origen liberiano cruza la

frontera de la colonia francesa y recorre de modo resuelto el litoral. Tiene

unos cincuenta años, lleva una sotana, un turbante blanco, fajas rojas cru­

zadas al pecho y alrededor del cuello una estola de tela negra. Sujeta unaBiblia y se sostiene de un bastón en forma de gran cruz. Ese personaje sellama W. Wadé Harris y se declara sin rodeos "profeta de los tiemposmodernos" (lo es desde que el ángel Gabriel se le apareció en la cárcel de

Monrovia donde cumplía una condena por haberse opuesto al gobiernode los "Americano-liberianos" aun cuando ellos lo formaron en el meto­dismo). Mientras recorre el litoral marfileño, va predicando, en las pobla­

ciones locales, la palabra de Dios y de Cristo, la ley mosaica, y anuncia

que si los africanos renuncian a los fetiches y a la brujería pronto seráncomo los "blancos". Tras su fracaso con los autóctonos de la costa occi­

dental que no se vieron muy afectados por la pacificación y que aún esta­ban poco implicados en la colonización francesa, todo cambia cuandollega a la costa oriental del litoral llamada comúnmente Costa Baja. Estaregión, bastante poblada, es frecuentada desde hada tiempo por los euro­peos {sobre todo británicos, que luego fueron sustituidos por los france-

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ses) que desarrollaron allí un comercio de trata y donde las autoridadescoloniales instalaron su administración central (en dos capitales sucesivas,Gran Bassam y Bingerville a las que seguirá Abidjan) y realizaron sus pri­meros trabajos importantes (puerto, carreteras, ferrocarril). Sin embargo,esta región también estaba padeciendo no sólo la fuerte crisis económicasino también carestías y epidemias. Por todo esto, la Costa Baja va a ser ellugar donde Harris realizará de lleno su misión profética. A medida queavanza en la región, crece el entusiasmo. Al filo de los meses, cada vez mayornúmero de individuos y colectividades acuden a él llevando consigo fetichesy objetos de culto para que el profeta los destruya y para ser bautizados. Losmás sorprendidos en este asunto son, sin lugar a dudas, los misioneros ("LosPadres de Lyon") quienes, presentes en esta región desde la creación de lacolonia, sólo han sido capaces de presentar un balance muy pobre de evan­gelización; y aunque consideran a Harris como un falso profeta o como unhipnotizador de indígenas atrasados, los misioneros perciben rápidamenteen él la oportunidad inesperada de volver a lanzarse a un proselitismo quepermanecía estancado. Espor eso que le atribuyen a Harris la expresión de"divina Providencia". La expresión resulta particularmente interesante yaque define con bastante acierto la situación global; gracias al acontecimien­to "Harris", el mundo indígena de la Costa Baja parece haber pasado depronto del desasosiego al entusiasmo. El mismo Gobernador acepta, a sumanera, esaexpresión, recibe en su palacio al profeta liberiano y lo autorizaa proseguir con lo que ha emprendido. ¿AcasoHarris no pronunciaba dis­cursos que favorecían a los "blancos", a su superioridad? ¿Acaso no estabaatacando el corazón de lo que obstaculiza el "proceso de civilización", asaber, "el fetichismo y la brujería"?

Harris, con el aval de las autoridades, prosigue su cada vez másexitosa tarea. Incluso llega a Gold Coast (actualmente Ghana), la vecinacolonia británica, donde también logra convertir masivamente (y dondeserá, al igual que en Costa de Marfil, el precursor de una gran historiaprofética). Luego, regresa a la colonia marfileña donde lo presionan portodas partes, tanto en la Costa Baja como en elsudeste no sólo para des­truir los fetiches, recibir el bautismo sino también para que realice mila­gros de curación, los cuales están cada vez más asociados a su gesta. Pero

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muy pronto, el contexto va a cambiar y Harris dejará de ser un aliadoprovidencial de la colonización francesa para convertirse en un elemen­to hostil. El nuevo contexto, es decir, el de la Primera Guerra Mundial,obliga a las autoridades coloniales a aumentar aún más sus presionessobre las poblaciones indígenas exigiendo todo tipo de requerimientostanto en el trabajo, como en los víveres y en los hombres, en este caso,reclutan jóvenes manu militari para que se alisten a las tropas coloniales:en fin, mientras que las poblaciones se Someten a las exhortaciones deHarris, sus desgracias se acrecientan cada vez más. Pero el nuevo contex­to es también el de la gesta del profeta que se convierte en un movi­miento de gran envergadura. En efecto, Harris ya no está solo; se rodeóde numerosos discípulos que, en su nombre, convierten a cual mejorpero que, bajo la apelación de "hijo de Dios", desvían el movimiento ylo transforman en movimiento mesiánico. De hecho, el movimiento seradicaliza y considera que el exceso de desgracias se debe a la presenciafrancesa, y esto lo explican los "hijos de Dios" anunciando la derrota deFrancia frente a Alemania. Finalmente, las autoridades coloniales deci­den reprimir el movimiento, y a pesar de que parecen haber considera­do la posibilidad de que Harris no pudo controlar los acontecimientos,lo detuvieron y lo enviaron a Liberia.

Estamos en 1915. Lagesta de Harris llegó a su fin pero su balance esimpresionante: más de 100.000 personas bautizadas y enormes cantidadesde fetiches y objetos de culto destruidos. Los misioneros no se equivocaronen esto. Gracias a Harris van a poder al fin evangelizarla Costa Baja.Esto lologran bastante rápido, pero en medio de una fuerte competencia entrecatólicos y protestantes. Pero lo que aún no saben es que, por una parte, elpersonaje de Harris va a inspirar una gran cantidad de nuevas vocacionesproféticas y que, por otra, un movimiento harrista va a resurgir unos añosmás tarde, elcual, aún declarándose cristiano va a querer independizarse delas iglesiasoccidentales (sobre todo en lo referente al tema de la poligamiaque Harris siempre defendió incluso en contra de la opinión de los misio­neros), y que logrará a raíz de esto fundar su propia Iglesiacon su clero, sustemplos y su liturgia. LaIglesia Harris, iglesia nacional y africana, cuentahoy con 2 a 300.000 seguidores.

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Pero volvamos a la gesta de Harris para hacer algunos comentarios.Ante todo, puede-interpretarse como un simple acontecimiento, es decir,

como un fenómeno que hubiese podido no darse o simplemente que nohubiese tenido mayores consecuencias. Pero lo que resulta sorprendente

es que dentro de la conyuntura de los años 1913-1914 todos los actoresde la situación colonial le han sido poco o muy favorables: esto traduceuna situación por lo demás inédita ya que tras las tormentas de la con­quista y de la crisis que oponen vencedores y vencidos, fuertes y débiles,los colonizadores y los colonizados logran ponerse de acuerdo sobre unpunto: el fenómeno Harris. Yaindiqué anteriormente que, durante un tiem­po, Harris fue considerado como una divina providencia por los misione­ros y las autoridades coloniales. Pero, ¿qué hizo exactamente este hombrecomo para provocar tanto entusiasmo entre las poblaciones indígenas? De

hecho, como ya hemos dicho, Harris relacionaba la adhesión a su Dios yparecía estar vinculado de alguna manera ai poder de los "blancos", al aban­

dono de los cultos y las actividades culturales tradicionales. Sin embargo, silos pueblos le entregaron tan fácilmente sus fetiches y objetos de cultos, es

que de alguna manera ya no creían en su eficacia, o más bien creían en suscontra-hazañas o en sus desajustes ya que objetos, divinidades 'yotros obje­

tos de culto habían sido incapaces de detener la cadena de desgracias. A los

ojos de estos pueblos, Harris apareció como un nuevo hombre fuerte ycomo una nueva divinidad capaz de apoderarse del poder de los "blancos"(él anunciaba que pronto los "negros" serían como los "blancos") y de

sustituirse a los poderes paganos, es decir, de unir la creencia religiosa con lasolución de las desgracias, incluso con promesas de felicidad.

Pero este acuerdo sobre Harris que embaucó la situación colonialno duró mucho tiempo. La causa: ocultaba un profundo malentendido.

De hecho, independientemente de las circunstancias particulares que obli­garon a las autoridades a expulsarlo, Harris había suscitado un movimien­

to que escapaba a su control y que significaba el surgimiento de un espa­cio de autonomía en el seno de las sociedades colonizadas. Este espacio es

de orden religioso, en este caso profético, pero no por esto deja de ser unprimer espacio público (Balandier habría dicho una "reanudación de ini­ciativa'), y ello se debe a que por la doble apropiación del poder blanco y

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de los poderes paganos (sincretismo), él muestra su capacidad de tratarlos problemas y el futuro de los colonizados, así como otros tantosasuntos internos.

Todo esto seva a precisar aún más con la expulsión de Harris. Comoya lo he indicado anteriormente, un movimiento harrista que se desarro­llará principalmente en la Costa Baja perpetuará la herencia del profetaliberiano, ya que justamente querrá ser autónomo frente a otras iglesiascristianas. Primero clandestino, ya que las autoridades coloniales no quie­ren seguir comprometiéndose a mantener ningún tipo de alianza con lasmanifestaciones indígenas que a fin de cuentas no llegan a comprender, elmovimiento harrista se reconocerá finalmente después de la Segunda Gue­rra Mundial al mismo tiempo que sindicatos y partidos. Esto indica que enel momento de la liberación del régimen colonial, el espacio público, auncuando se haya convertido en político, no deja de ser religioso. Pero, a miparecer, el constante surgimiento de nuevos profetas representa uno de losfenómenos más apropiados para ilustrar la autonomía en cuestión; y esto sedebe ante todo porque esos profetas son profetas "del terruño" (Harris eraliberiano), en cierta forma "profetas en sus países"y, cada uno a su manera,tratará lasevoluciones problemáticas de la sociedad marfileña.

Es evidente que no puedo tratar detalladamente esta abundante his­toria profética con sus múltiples figuras. Me conformaré con exponerlesciertos aspectos de los contextos socio-económicos en los que se desarro­lló esta historia y con hacer ciertas observaciones en relación a los temasdel desarrollo y la política.

Los movimientos proféticos marfileños se concentraron durantemucho tiempo en la Costa Baja. Como lo indiqué con la gesta de Harris,se trata de una región donde la colonización francesa se tradujo en unacrisis de gran amplitud; pero también se trata de una región donde elpoder colonial, más que en otras partes, se implantó físicamente, dondeacondicionó, construyó, implantó valores. Numerosos súbditos del inte­rior del país pero también de otras colonias limítrofes emigraron haciaesta región y se instalaron para formar comitivas de mano de obra y deasalariados. Polo del urbanismo y de la escolarización, también fue ellu­gar de las transformaciones y de las turbulencias sociales. Esquemática-

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mente, la Costa Baja fue una región donde las tensiones y las contradic­ciones no han dejado de aumentar entre los antiguos vínculos sociales (losque regían la planificación de las sociedades en particular las de linaje), ylos nuevos vínculos sociales: entre mayores y menores, amos y esclavos,hombres y mujeres, familias numerosas y familias restringidas. Dondelas-veleidadesde emancipación de unos, las ideas conservadoras de otros,los logros y los fracasos, lejos de eliminar las prácticas y las representa­ciones tradicionales, le otorgaron nuevos marcos y motivos de expre­sión. Fetiches y brujería acompañarán por lo tanto el movimiento caó­tico de la modernidad y generarán profetas cada vez más nuevos, perociertamente inspirados por el éxito del primero de ellos, Harris, parapoder justificar su estigmatización de un presente siempre asimilable auna intimación de las desgracias.

Pero todos estos fenómenos no sólo afectaron la Costa Baja. Apartir de los años 1920-30, la Costa de Marfil va a ser el escenario deldesarrollo de lo que llamamos la economía de plantación, es decir, laexplotación por los indígenas del café y el cacao. Esta explotación dirigirálos destinos del país y desde finales de los años 30, la Costa de Marfil seconvertirá en el "florón" del África Occidental Francesa, aportará las fuer­zas sociales capaces de luchar contra el régimen colonial (entre ellas elSindicato Agrícola Áfricano dirigido por Houphouét-Boigny), y será elprincipal resorte de la prosperidad milagrosa de un país que alcanzará elrango del primer productor mundial de cacao y ocupará un lugar muyhonorable en la exportación de café. Si la Costa Baja y el sudeste fueronlas primeras regiones implicadas en esta economía de plantación, contri­buyendo así al sutil juego de cambios y permanencias evocado anterior­mente, al filo de los años 40, casi toda la zona forestal (es decir, la mitadsur del país, siendo el norte poco apto a las plantaciones) va a dedicarse ala explotación del café y del cacao. De manera que los fenómenos obser­vados en Costa Baja se producirán más o menos de la misma manera enlas diversas regiones de la zona forestal donde el desarrollo de la economíade plantación vendrá acompañada de urbanismo (desarrollo de las ciuda­des del interior) y de escolarización; a raíz de todo esto, surgirán tensionessimilares entre lo antiguo y lo nuevo. Sin embargo, esta expansión de la

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economía de plantación también vendrá acompañada de movimientosproféticos: lo que establece globalmente una clara correlación entre lasevoluciones socio-económicas y los profetismos, o mejor aún, una fuertesimilitud entre los sincretismos propios al ámbito de los vínculos socialesy los sincretismos propios al ámbito religioso. Entre esos movimientosproféticos, existe uno sumamente importante. El que inició a mediadosde los años 30 una mujer, la profeta Marie Lalou. Primero se implantó enel centro-oeste, luego se extendió al centro y al este del país y al final de laSegunda Guerra Mundial se convirtió, como el de su homólogo harrista(implantado más al sur) en una Iglesia, con su clero, sus templos, su litur­gia. Hoy cuenta con 100 a 150 mil seguidores.

Quisiera concluir este recorrido histórico con dos aclaratorias quevienen a completar otras observaciones hechas anteriormente.

La primera está relacionada con los vínculos existentes entre lo quepodríamos llamar muy esquemáticamente "profetismo y desarrollo".Globalmente, los profetas y los profetismos se sitúan en la vía trazada porw.w. Harris, es decir, la de la modernidad ("profeta de los tiempos mo­dernos", así rezaba la autoproclamación del profeta liberiano). Aun cuan­do hayan tomado elementos al cristianismo, aun cuando hayan luchadocontra lo que ellos mismos llamaron "fetichismo y brujería", no han deja­do de apoyar las plantaciones, la economía mercantilista, la escuela, enfin, todo aquello que esté relacionado con la modernidad (y esto es casiindependiente del sistema colonial). Por lo demás, muchos de ellos hanreivindicado y lo siguen haciendo las rápidas transformaciones de la Costade Marfil. De este modo, los dos profetas citados anteriormente, PapaNouveau y Albert Atcho (uno de ellos vive aún y tiene más de 90 años, elotro murió recientemente) no han cesado de proclamar, cada quien porsu lado, que, sin sus intervenciones en el ámbito del "fetichismo y de labrujería", Abidjan no sería jamás lo que es, es decir, una ciudad moderna,con edificios deslumbrantes, sus grandes hoteles, etc.

Sin embargo, y pese a ese modernismo, pese a esas reivindicaciones(que de alguna manera son profecías retrospectivas), los profetas sólo ope­ran verdaderamente detrás del escenario, sobre un presente que ellos con­sideran profundamente problemático; un presente del cual reúnen los

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múltiples males individuales o colectivos (las enfermedades, las epide­mias, pero también los fracasos, el desempleo, las rivalidades, los conflic­tos.etc...) y del que pretenden encargarse, demostrando con esto la prue­ba de la permanencia, incluso del aumento del "fetichismo y de la bruje­ría". Vuelve a aparecer el círculo profético que opera sobre el doble víncu­lo del "cuanto más cambian las cosas,más es la misma cosa". Pero esta vez,romaremos la medida interna, en la cual los profetas son los principalesactores del movimiento circular.

De hecho, descubrimos que la razón por la cual ellos toman ele­mentos del cristianismo es para poder apoderarse de los poderes paganosconvirtiéndolos en poderosos sustitutos; sustitutos estos que se han adap­tado muy bien a las evoluciones contradictorias o paradojales de la socie­dad marfileña. De este modo, como ellos recogen los males del presente,los profetas -aun cuando sean creadores de religión o de Iglesia- son antetodo profetas-curanderos así como creadores de comunidades terapéuti­cas.Aunque con frecuencia recurren a las oraciones, al agua bendita o a laconfesión pública como métodos terapéuticos, muchos de ellos empleanplantas. Incluso ciertos profetas se han especializado en los "problemasfemeninos" (esterilidad, matrimonio) y por eso se han convertido en lossustitutos de los grandes cultos de fecundidad de antaño. De la mismamanera, esa lucha que han emprendido contra el "fetichismo y la bruje­ría", para apoderarse de un poder superior apto, no se diferencia muchodel recurso tradicional a los cultos anti-brujería: cultos o jefes de cultosque intervenían, en este caso, cuando las divinidades locales no podíanvencer un exceso de enfermedades, muertes o algún otro problema grave.

Por lo tanto, el círculo profético describe un mundo equívoco,ambivalente. Es un mundo en el cual los profetas persiguen todos el mis­mo objetivo, la erradicación del fetichismo y de la brujería, causante detodas las desgracias y causante por consiguiente de una modernidad queaún no ha llegado. Pero es un mundo donde los profetas no pueden hacer"causa común" ya que cada uno sospecha del otro que está unido estrecha­mente a aquello que pretende denunciar, es decir, el fetichismo y la bruje­ría. Por consiguiente, es un mundo eminentemente contradictorio: perocuyas contradicciones son particularmente operativas. Yaque aunque me

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parezcan bastante bien adaptadas a las evoluciones contradictorias o a lossincretismos más globales de la sociedad marfileña, esas contradiccioneshan dirigido y dirigen la dinámica del fenómeno profético. Esta dinámicapuede definirse de la manera siguiente: independientemente de la densi­dad del círculo profético, independientemente del imponente número deprofetas o de iglesias egresadas de profetismos, como es el caso hoy enCosta de Marfil, siempre existe la posibilidad de que surja un nuevo pro­feta y pretenda provenir, a diferencia de los otros, del círculo profético.

El caso ejernplarizante del éxito nacional de un nuevo profeta enlos años 80 ilustra, bastante bien, esta proposición. Mientras que la pros­peridad marfileña se iba difuminando, que los precios del café y del cacaobajaban, que los salarios se estancaban y que el desempleo aumentaba, asímismo, mientras que el mercado religioso, en especial el profético, seencontraba particularmente denso, un tal Gbgahié Koudou apostó, peroen grande, por la lucha contra el "fetichismo y la brujería'. En este asunto,todo sucedió como si los numerosos profetas en ejercicio así como lasiglesias procedentes de profetismos instituidos -como el harrismo o eldeima (fundado por Marie Lalou)- no estuviesen a la altura de los pro­blemas de la época; por 10 tanto, ese nuevo profeta, considerando inefica­ces a sus colegas o peor aún, que se habían hundido en 10 que ellos denun­ciaban, se decidió a retomar todo desde cero. Aquí se trató de una especiede amplia repetición que recordaba particularmente la gesta de Harris aprincipios de siglo, ya que ningún otro profeta antes de Gbahié Koudou,salvo el profeta liberiano, había levantado tal entusiasmo popular. El pro­ceso Koudou fue tan parecido al de Harris que provocó finalmente laintervención de las autoridades y lo sometieron a cárcel domiciliaria du­rante un año. Pero comenzaron a distribuirse libelos por todo el país exi­giendo su liberación y pidiendo a Houphouet-Boigny, aparentemente ajenoal arresto, que permitiera a Gbahié Koudou retomar sus actividades.

Esto conduce a la segunda observación que concierne justamente alos vínculos existentes entre profetismo y política. Yahe hablado de estosvínculos con respecto a Harris y había indicado que podíamos interpre­tarlo como el nacimiento de un primer espacio público, espacio que, eneste caso, se les salió de las manos a las autoridades coloniales y donde los

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asuntos indígenas -a partir de ese momento, ligados a la presencia euro­pea- se convirtieron en asuntos internos e incluso, me atrevería a decir, ennacionales antes de la carta. Tomando en cuenta lo que ya indiqué conrespecto al desarrollo de la economía de plantación, es decir, lasconcomitancias entre sincretismos socio-económicos y sincretismos reli­giosos, los profetismos aumentan ese espacio público, o por lo menos loextienden más allá de la Costa Baja (algunos son severamente reprimidospor las autoridades coloniales). Pero, considerando todo esto, uno de losaspectos más interesantes es que los profetismos van a apoyar, a partir de losaños 30 pero sobre rodo en los años 40, las reivindicaciones indígenas, enespeciallasde las personas que trabajan en lasplantaciones, que muy prontose convertirán en movimiento sindical yen movimiento de emancipaciónpolítica. Pero van a apoyar esas reivindicaciones yesos movimientos a sumanera, es decir, de manera muy profética. Así, el personaje de Houphouét­Boigny --cuya existencia como hombre público comienza justamente enlos años 30-va a acaparar roda su atención. Cuando éste, tras muchas peri­pecias,seaelegido diputado ante el Parlamento francésy cuando haya logra­do abolir el trabajo forzado y se convierta en una personalidad africana deenvergadura (pudiendo hablar caside igual a igual con los "blancos", segúnla profecía de Harris) , un buen número de profetas y de iglesias proféticas lollamarán "El Salvador". Incluso se cuenta que la profetisa Marie Lalou,antes de morir, es decir al principio de los años 50, le transmitió su podermístico, como para reforzar un poder ya muy carismático.

De hecho, en esa época surge alrededor de Houphouét-Boigny unhalo profético. Ese halo se debe a todos los elogios y a rodos los apoyosque los profetas brindaron al líder marfileño, y más tarde, aljefe de Esta­do y al Jefe del partido único: elogios que parecen expresar el reconoci­miento de un ser excepcional cuyo poder supera el de cualquiera de ellos.E incluso si alguno de ellos se atribuye la proeza de haber participado enlas metamorfosis de Abidjan, la comparte con Houphouét, Y cuando estedecida transformar su pueblo natal-Yamoussoukro- en una ciudad mo­derna y construir una basílica-verdadera réplica del Vaticano-la mayoríade ellos verán en este acto soberano el summum de la actividad o de laobra profética. Houphouét, a cambio, estrechará vínculos más o menos

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directos con los profetas o profetismos más importantes y gracias a ellosencontrará sólidos apoyos a su política.

Pero lo más importante es que este halo profético constituye unelemento precioso de análisis para comprender la naturaleza del régimenmarfileño bajo el mandato de Houphouét-Boigny Fue un régimen denaturaleza esencialmente político-religiosa o pastoral, es decir, donde elejercicio del Poder estaba considerado como el de un "Dios-pastor" ­tomo una expresión de M. Foucault- que consideraba a su pueblo comosu propia emanación y controlaba la más mínima desviación para así po­der conducirlo hacia el desarrollo y la unidad nacional. Los profetasmarfileños pusieron en práctica todas estas cosas al crear comunidadesterapéuticas y religiosas,que dependían de su presencia y de su constanteatención. Gracias a su mediación, pacientes y adeptos podían sentirse losuficientemente protegidos como para creer que podían librarse, al me­nos provisoriamente, de los infortunios del presente.

REFERENCIAS:

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Dozon Jean-Pierre.

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In : Alès C. (ed.), Chiappino Jean (ed.).

Caminos cruzados : ensayos en anthropologia

social, ethnoecologia y etnoeducacion.

Paris (FRA), Mérida : IRD, ULA GRIAL, 2003, p.

119-136.

ISBN 2-7099-1515-4, 980-11-0746-4