procesos lingüísticos e identificación de dioses en los ... · yoría de sus suelos no son...

Procesos lingüísticos e identificación de dioses en los

Andes centrales

Alfredo Torero A Domingo, mi padre, en sus 87 affos finales

La exposición que presentamos tratará, en primer lugar, de determinar las condiciones peculiares del desarrollo de las lenguas en el área andina central, condiciones de acantonamiento espacial y divergencia, o, al contrario, de expansión e imbricamientos; y, a partir de allí, de establecer el origen de ciertos nombres de deidades y términos cultistas que se han registrado en las religiones andinas(*).

El área andina central será concebida aquí de manera amplia, como integrada por los Andes (costa y sierra) del actual Perú y el altiplano PerúBoliviano.

l. WS PROCESOS LINGÜISTICOS EN EL AREA ANDINA CENTRAL

A diferencia de lo observado en las demás regiones de Sudamérica, los idiomas centroandinos que sobreviven o han dejado testimonio escrito se resisten

(*) La ·sección referente a la deidad Huari y el mapa que acompañan este artículo fueron presentados eiiel II coloquio Internacional de Estudios Andinos, Aix-en-Provence, diciembre de 1989, y ap:h-ecerán en sus correspondientes actas.

No. 1, julio 1990 237

Artículos, Notas y Documentos ___________________ _

a ser reducidos a grandes familias(!) o troncos lingüísticos: en efecto, del borde septentrional del desierto de Sechura a la linde meridional ct'el altiplano del Collao y el oasis de Atacama, el territorio andino ha estado ocupado por una docena de lenguas y familias menores que la investigación lingüística no halla genéticamente relacionadas entre sí con algún otro linaje lingüístico de América.

Además de esto, los idiomas de cada una de las contadas familias centroandinas reconocidas -v.g., la quechua, la aru, la puquina o la uruquilla-, exhiben un parentesco fácilmente demostrable, a menudo obvio, ..con una divergencia menor de dos milenios, en contraste con las grandes profundidades temporales -<le seis mil, cinco mil o cuatro mil años- que se asigna a troncos amazónicos como el arahuaco, el tupí, el caribe o el propuesto pano-tacana (Migliazza 1982: 497-518), o a la gran familia chibcha de Colombia y Centroamérica, también de muy antigua diferenciación (Constenla 1981). Hasta ahora no han dado resultado, por ejemplo, los muchos intentos desplegados para probar que existe parentesco entre la familia quechua y la aru, pese a que muestran notables similitudes tipológicas.

Sería erróneo, no obstante, concluir, sobre la base de nuestra actual imposibilidad de demostrar parentescos, que en el área centroandina no hubo, o casi, lenguas emparentadas; por lo contrario, no se ha de descartar a priori la eventualidad de que ellas procedan de un pequeño número de pro to lenguas ( dos o tres, por caso), ni que estos pocos idiomas ancestrales sean también antepasados comunes con hablas de otras regiones; como tampoco descartar que el tiempo real de separación de lenguas andino-centrales entre sí y con familias y lenguas "aisladas" de la Amazonía y otras áreas pueda ser no mucho mayor de los cinco o seis mil años de divergencia interna que se suele atribuir a la gran familia arahuaca.

La explicación de este comportamiento idiomático particular está íntimamente vinculada con el desarrollo histórico específico de los pueblos centroandinos -sólo comparable, y parcialmente, con el área "mesoamericana"-, desarrollo que entrañó el cumplimiento de dos procesos socioculturales de efectos lingüísticos contrarios: un estadio neolítico pleno de larga duración, con sedentarización y aislamiento casi total entre comunidades, que se inició cinco mil años atrás, por lo menos, y el surgimiento y consolidación ulteriores de expansivos estados regionales, desde hace más de dos milenios.

Por el primer proceso, se profundizó la diversidad lingüística, hasta el punto que, inclusive, hablas originariamente homogéneas devinieron en idiomas mutuamente ininteligibles; por el segundo, la extensión de unas pocas lenguas de comercio o administración política desvaneció tal diversidad y simplificó el panorama idiomático con la absorción o eliminación de muchos idiomas lugareños, y abrió más bien el camino a entrecruzamientos lingüísticos por fenómenos de bilingüismo y de convergencia entre las lenguas en expansión.

Es a la luz del segundo de estos procesos, y de los fenómenos de transferencia por sustrato y contacto fronterizo inherentes a él, que indagaremos también acerca del origen de los nombres de algunas antiguas e importantes divinidades

238 Revista Andina, Año 8

_____________________ Torero: Procesos lingüísticos

andinas cuyo significado no se alcanza por medio de las lenguas quechuas o la aymara, los hoy principales idiomas indígenas de los Andes Centrales.

1.1 Consideraciones previas

La diversidad lingüística en los Andes Centrales tuvo su raíz, sin duda en: a) la gran antigüedad de la penetración de los grupos humanos en América (posiblemente, más de 30,000 años atrás); b) la entrada desde los primeros tiempos y en oleadas posteriores de gentes que muy probablemente empleaban lenguas ya diferentes; y c) la inmensidad y la variedad geográfica del continente nuevo por el cual se fueron dispersando. Estos son los factores primeros que originaron la sorprendente cantidad de idiomas -aproximadamente dos mil- que existían en el Nuevo Mundo cuando arribaron a él los europeos.

La separación espacial y el correr de los siglos multiplicaron luego los idiomas americanos, dado que toda lengua se transforma incesantemente hasta volverse diferente a sí misma en menos de un milenio, y que, en consecuencia, si una comunidad lingüística originalmente homogénea se dispersa y divide en segmentos aislados, los cambios que el idioma sufra no serán los mismos en cada una de las nuevas entidades surgidas de la comunidad originaria, de modo que, con el apartamiento y la incomunicación, cada una de ellas hablará una lengua ya no inteligible por las otras en un lapso también menor de un milenio.

Sobrepasado el límite de la inteligibilidad mutua entre dos o más variedades de una misma lengua (esto es, cuando se convierten a su vez en lenguas distintas), cualquier extensión ulterior de rasgos entre ellas ingresa al terreno de la convergencia y el préstamo, tal como si se tratara de idiomas provenientes desde su origen de linajes lingüísticos diferentes.

Las condiciones naturales, por su parte, pueden jugar en favor o en contra de la aproximación idiomática, según faciliten o estorben los contactos y provean o no de fuentes de sustento alimentario. En particular, la incidencia de los factores geográficos en el poblamiento y en los desplazamientos humanos no debe dejar de considerarse cuando se trata de contrastar, como tendremos que hacerlo con frecuencia, la historia y el panorama lingüístico de dos regiones, la centroandina y la amazónica, muy diferentes, pero contiguas e indudablemente vinculadas por la acción de sus pueblos en variados tiempos y maneras.

Mientras que extensos desiertos, accidentadas serranías y altísimas cordilleras caracterizan el territorio andino central y lo vuelven de difícil tránsito, contrariando así la r~lación fluida y continua entre grupos humanos y, con ello, la difusión de idiomas sobre amplias comarcas y el mantenimiento de la uniformidad idiomática, la selva baja, con sus innumerables ríos, ha sido, en cambio, desde que el hombre aprendió a navegar, propicia a una vasta dispersión de pueblos y lenguas, la conservación de los contactos y el reencuentro lingüístico. Comparativamente, entonces, en términos generales y a igual nivel de desarrollo sociocultural, la geografía ha actuado en la región andina como un factor más definidamente 'áislante y, por lo tanto, acelerador de la divergencia idiomática.

No. 1, julio 1990 239


A lo largo del litoral del Pacífico, sin embargo, la vía marítima ha debido desempeñar un papel vehiculizador similar al de los ríos navegables (o mejor, "canoables") de la selva.

En cuanto a potencialidad de recursos alimentarios, en el estadio preagrícola los grupos humanos tuvieron en el litoral del Pacífico sur una fuente virtualmente inagotable de peces, mariscos, mamíferos marinos y aves; en la sierra, algunos lagos, en particular el Titicaca, ofrecieron recursos similares, mas no en tan gran escala; la cordillera, en sus altiplanicies y vª1Jes interiores, suministró caza abundante. Por su parte, la Amazonía mostró igual riqueza silvestre en peces, aves y fauna terrestre diversa en sus ríos principales y medianos y en las riberas de éstos, pero mucho menor en los ríos pequeños, en los afluentes altos o en los territorios interfluviales.

Iniciado el proceso neolítico, tanto en la costa como en el interior andino, la economía mixta, de cultivo y pesca o cultivo y pastoreo, según el caso, abrió rápido camino a la sedentarización a base principalmente de la agricultura, que se fortaleció con las tecnologías del riego y el abonamiento. La selva, en cambio, brindó escasas posibilidades de sedentarización plena, puesto que la gran mayoría de sus suelos no son apropiados para el cultivo intensivo, salvo las franjas riberefias llamadas de várzea, que inunda anualmente por unos meses la creciente de los ríos, fertilizándolas con limo -como el Amazonas Central y Bajo y el Ucayali Central-, o en ciertas sabanas también inundables y luego drenadas por obra humana, como los Llanos de los Mojos.

Es comprensible, por ello, que en la Amazonía las franjas de várzea y las llanuras bajas estacionalmente inundables soportasen la mayor concentración demográfica, con extensas aldeas pennanentes, en tanto que en los montes interfluviales y en las vertientes altas la población fuese escasa y dispersa, conformada por agricultores seminómades o cazadores-recolectores nómades (Denevan 1980:3-41).

Sin embargo, la limitada cantidad de las tierras cultivables de várzea y llanuras inundables (únicamente el 2% de la selva amazónica) debe haber ocasionado con frecuencia muy fuertes tensiones sociales e interétnicas y consiguientes expulsiones de población a causa de los crecimientos demográficos relativamente excesivos o de trastornos climáticos -de modo semejante a lo que ocurre casi periódicamente en el altiplano del Collao. Además, los habitantes de esas franjas fértiles de la selva tuvieron que enfrentar permanentemente intentos de otros pueblos por desalojarlos de su situación privilegiada.

Un estímulo importante para el desarrollo y el ingreso a la civilización en América -y por ende, para la difusión de ciertas lenguas sobre vastas regiones-, fue la existencia de variadas condiciones geográfico-ecológicas a distancias relativamente próximas, que, una vez roto el aislamiento aldeano, permitieron un valioso intercambio de bienes y experiencias entre los grupos ya adaptados a ambientes distintos. Tales condiciones se evidencian notoriamente en las áreas "mesoamericana" y andina, dentro de las cuales los recursos diversos del mar y de los valles costeños, las cordilleras, sus altiplanos y cuencas interiores, y las


____________________ Torero: Procesos lingüísticos

selvas tropicales, pudieron ser objeto de trueque sin necesidad de enormes recorridos.

1.2 Neolítico y diversificación lingüística

En el estadio preagrícola en que llegaron los grupos humanos al área centroandina hace al menos diez mil afios, es probable que se desplazaran primordialmente dentro del medio ambiente a cuyo aprovechamiento se hallaban ya adaptados: caza en los altiplanos, caza y recolecta en los valles y lomas, recolecta de mariscos y pesca de orilla a lo largo del litoral del Pacífico. Sus lenguas se habrían diferenciado, entonces, dentro de los correspondientes marcos geográficos con ritmo más bien lento -en función, naturalmente, del alejamiento espacial y cultural entre los grupos.

En cambio, en la etapa inicial de la domesticación de plantas, que ocupó el quinto y el cuarto milenios antes de nuestra era, cuando el alimento obtenido por cultivo era solamente complementario del más importante, logrado por la caza y la recolecta, los cultivadores incipientes debieron haber intentado también los desplazamientos transversales, selva-sierra-costa, en busca de los sitios que ies ofrecieran óptimamente la posibilidad de ejercer una economía combinada de predación y cultivo. Ciertamente, al aumentar el dominio de la agricultura, en las puertas del neolítico pleno, se produjeron búsqueda-; y capturas, lo más a menudo violentas, de tierras cultivables, arrinconando, eliminando o absorbiendo a los paleolíticos rezagados. Sucesos de este género explican seguramente la situación de la población uro de las cuencas del Titicaca y el Poopó, despojada de la tierra firme por pueblos agropastoriles (Torero 1987: 332-338).

El acontecimiento social decisivo en la diversificación de las lenguas fue el ingreso en el neolítico y la sedentarización plena, con instauración de una economía aldeana autosuficiente, básicamente agrícola, pero ampliamente reforzada por la pesca en la costa y el pastoreo y la caza en la sierra.

En el Perú, los primeros asentamientos neolíticos surgieron en la costa y la sierra central hace más de cinco mil aí'íos, y fueron inicialmente, y por largo tiempo, acerámicos: sus pobladores desconocieron o prescindieron de la cerámica por más de milenio y medio, pero erigieron tempranamente grandes edificios ceremoniales de piedra y barro -como, en la costa, Chuquitanta, cerca de Lima, Aspero en el valle de Supe, Las Salinas en el valle de Chao, Huaca Prieta a orillas del río Chicama; o, en la sierra, la Galgada al norte de Ancash y los

· templos de Kotosh-1;:iito, cerca de la ciudad de Huánuco. El ulterior descubrimiento o aprendizaje de la técnica cerámica no implicó

un cambio marcado en el comportamiento de las sociedades neolíticas, que estuvieron desenvolviendo así durante dos mil a dos mil quinientos aí'íos una economía autónoma con un mínimo de intercambio. Estos dos mil aí'íos, o más, de cuasi aislamiento ocasionaron una profunda diversificación lingüística y fueron tiempo más que suficiente para que de antiguas lenguas unitarias -cuando las hubo- derivasen hablas ya no inteligibles entre sí.

No. 1, julio 1990 241


1.3 Comercio a distancia, sociedades de Estado y extensión de idiomas '...

Hacia mil años antes de nuestra era -variablemente según las zonas-, las comunidades neolíticas centroandinas alcanzaron un dominio tal de las técnicas de aprovechamiento de los recursos naturales, especialmente agricolas, que estuvieron en condiciones de obtener excedentes alimentarios, elaborar manufacturas y buscar el trueque de bienes diversos entre comunidades. Se ingresaba así en el periodo denominado Formativo en la arqueología peruana.

Roto el aislamiento aldeano, el intercambio .complementario integró progresivamente regiones cada vez más vastas, en cuyo interior se difundieron elementos uniformadores de cultura material e ideológica. La canalización del comercio se efectuó a través de los templos, y fue estableciéndose una red de templos menores y mayores jerarquizados en concordancia con la magnitud y la riqueza de la región que cada uno de ellos centralizaba. Durante el Formativo Medio o Regional (de 900 a 400 a.n.e.), se erigieron o remodelaron y ampliaron magníficos centros ceremoniales -como los de Garagay en la costa central, Pacopampa en la sierra norte, Chavín de Huántar en la sierra norcentral. En este periodo quedaron sentadas las bases de la civilización y de la sociedad de clases. El estilo llamado Chavín alcanzó predominancia en la etapa final del Formativo, entre 400 y 200 antes de nuestra era (Shady 1988).

En tales difusiones de rasgos culturales hubo, indudablemente, idiomas que cumplieron papel vehicular y de relación intra e interregional; pero ninguno de ellos ha sido identificado. A lo sumo, lo que cabe afirmar es que, como consecuencia de los contactos múltiples del Formativo, ocurrieron situaciones de bilingüismo expresadas en corrientes de préstamos entre idiomas diferentes, como las que se advierte entre las actuales familias quechua y aru.

Hacia 200 a.n.e. se asiste a la ruptura rápida del sistema chavinense y a la aparición de nuevas y pujantes corrientes culturales, en conexión, al parecer, con fuertes movimientos de intercambio, principalmente entre sociedades de los Andes y la Amazonia y de lo que es hoy Ecuador y Perú, y quizá también con migraciones e invasiones de pueblos provenientes de la Amazonia, que ingresaban por varias vías a los Andes (Shady 1987: 457-487). Los templos del Formativo son abandonados, "enterrados" o, incluso, reutilizados con fines profanos, de vivienda, campo de cultivo o cementerio.

Perdida su sacralidad, Chavín desaparece con sus símbolos, sus artes y su arquitectura, dejando el lugar a sociedades más dinámicas en lo económico y político, portadoras de nuevas concepciones y nuevos estilos cerámicos y constructivos; en la alfareria se imponen temas más sencillos y realistas.

Es probable que en esta etapa tan plena de innovaciones, agitada transición entre el Formativo y el período siguiente, el de Desarrollos Regionales, hayan penetrado en territorio centroandino pueblos con nuevos idiomas; pero, si así lo fue, estos idiomas no lograron, al parecer, afianzarse y perdurar, puesto que hasta hoy no se ha verificado, entre una lengua centroandina y otra externa al área, un parentesco relativamente cercano como tendria que ser el que resul-


___________________ Torero: Procesos lingüísticos

tase de apenas poco más de dos mil años de separación. No obstante, el hecho de que en el siglo XVI se registrase la presencia

de grupos de lenguas caribe y arahuaca en la cuenca de Jaén-Bagua, a orillas del curso medio del río Marañón, en el nororiente peruano (Torero 1989: 244-245), y se mencionase repetidos intentos de los chiriguanos, de habla tupí-guaraní, por avanzar hacia el Altiplano collavino a través del valle de Cochabamba y los llanos de Santa Cruz, nos inclina a pensar que lo mismo pudo estar sucediendo ya en el milenio anterior a nuestra era, en tiempos en que, efectivamente, se hallaban en expansión varias ramas de la gran familia caribe y las familias maipure y tupí-guaraní de los troncos arahuaco y tupí, respectivamente (Meggers y Evans 1981: 15-29). La extinción, sin registro de material lingüístico suficiente, de los idiomas palta y malacatos, que se usaron en la zona de Loja, sierra sureña de Ecuador, y en las cuencas altas de los ríos Chira-Catamayo, ZamoraZurinanga y Chinchipe-Chirinos, en fronteras actuales de Ecuador y Perú, nos priva de la posibilidad de evaluar su grado de cercanía -y, por lo tanto, su tiempo de separación- con las hablas jíbaras de la "montaña" y la selva amazónica, con las cuales las fuentes etnohistóricas los conectan.

En los primeros siglos de nuestra era, las regiones se definieron más nítidamente a raíz de la consolidación en los Andes Centrales de varias formaciones de Estado, cuyo establecimiento implicó la extensión de idiomas de administración política -por lo general, los correspondientes a los puntos geográficamente mejor situados y económicamente más activos de las surgentes entidades nacionales-, y la desaparición consiguiente de muchas otras lenguas lugareñas que resultaron geográfica y económicamente periféricas.

Las investigaciones que ha efectuado el autor y dado a publicidad en los últimos veinticinco años lo han conducido a plantear la historia lingüística centroandina de manera radicalmente distinta de la que postularan Paul Rivet (1952), Alden Mason (1950), Antonio Tovar (1961) Cestmír Loukotka (1968), etc.

Además del estudio dialectológico de la familia quechua (1964, 1968) y del idioma puquina ( 1965), ha sido la determinación de espacios y tiempos en las etapas de expansión del quechua, el aru, el puquina y el uruquilla (1970, 1974, 1987) lo que nos suministró el marco más seguro y útil para encuadrar los movimientos, avances o retrocesos, de las demás lenguas del área(2).

De estas investigaciones resulta que, en los Andes Centrales, ya a mediados del primer milenio de nuestra era -a raíz, indudablemente, del comercio y la acción política de distintos estados-, se había configurado en lo básico la repartición territorial de las lenguas, tal como la iban a hallar mil años después los cronistas y funcionarios españoles y como se comprueba hoy mediante los principios y métodos de la lingüística histórica y la geografía lingüística. En el mapa que acompaña este artículo y recoge nuestras conclusiones, se delimita con líneas continuas o con líneas interrumpidas los territorios idiomáticos, de acuerdo con la mayor o menor certidumbre respecto de cómo fueron por entonces; pero se simplifica el trazo de las fronteras para evitar superposiciones, pese a que

No. 1, julio 1990 243

Artículos, Notas y Documentos __________________ _

éstas se dieron efectivamente en varios casos, como entre el quechua y el aru, o el quingnam y el mochica, o el puquina y el uruquilla. \

Podemos afinnar, entonces, con bastante probabilidad, que hacia los 500 años de nuestra era se hallaban estabilizados los territorios lingüísticos (que enunciamos de sur a norte) del cunza: oasis de Atacama; uruquilla: sector meridional del Altiplano en tomo al lago Poop6 y los salares de Coipasa y Uyuni; puquina: los contornos del lago Titicaca y sus flancos oriental ("ceja de montaña") y occidental (litoral del Pacífico), con avances bacia el noroeste, en dirección del Cusco, y sureste, superponiéndose en p;ute al ámbito uruquilla; aru: costa y sierra surefias del Perú; quechua: costa y sierra centrales; quingnam: costa norcentral; mochica: costa norte; tallán: costa extremo norte; culle, den y cat: sierra septentrional; bagua: cuenca de Jaén-Bagua, en el nororiente peruano.

Es de notar que, mientras en las regiones central y surefia del Perú y el altiplano collavino las lenguas quechua, aru y puquina extendían sus respectivos territorios desde el litoral del Pacífico hasta las vertientes amazónicas, en el norte del Perú no sucedía igual, al punto que idiomas diferentes ocupaban, respectivamente, la costa, la sierra y la "montaña".

Naturalmente, algunos idiomas avanzaron y otros perdieron terreno en los siglos posteriores; desde el valle de Cajamarca, el cat parece haberse extendido ampliamente, pero por breve tiempo, en la sierra septentrional, inclusive hasta el sur ecuatoriano; a su vez la lengua aymara, de la familia aru, desplazó su zona de vigencia hacia el sureste andino, y variedades del quechua fueron ganando nuevos y muy amplios espacios, hasta convertirse en el siglo XVI en la lengua general de los Andes, desde el sur de Colombia al norte de Argentina y desde el occidente de la hoya amazónica al litoral del Océano Pacífico.

1.4 Las lenguas desplazadas

Es probable que la mayor parte de las hablas desplazadas por los idiomas centroandinos que se expandieron haya estado emparentada con éstos o con los de otras áreas, como la contigua selva sudamericana, y que su desaparición haya implicado la pérdida de eslabones lingüísticos intermedios que, de haber sobrevivido, habrían facilitado el reconocimiento de parentescos. En la selva de Sudamérica, la conservación de gran parte del tejido dialectal ocurre todavía con las grandes familias arahuaco, tupí, caribe o la propuesta pano-tacana, porque en sus territorios no alcanzó a establecerse de manera general un neolítico pleno, o porque, donde éste se dio y fue inclusive superado hasta el nivel de excedentes intercambiables y de jerarquización social -como en las zonas de várzea del Amazonas y el Ucayali Central, o en las llanuras aluviales de Mojos-, la centralización económica y política no se produjo con la estabilidad y magnitud suficientes.

Ahora bien, la preservación en la selva de buena parte de los eslabones de las redes dialectales de varios troncos lingüísticos, suministra material abundante no sólo para los estudios comparativos y las reconstrucciones de protolen-


------------------------- Torero: Procesos lingüísticos

..

No. 1, julio 1990

o (' ..

y ... o

.. y ('

Á~~~ '------..._. • """"7 AREAS PROBABLES DE LENGUAS

('

o

...

~GIJ" & , TOII EIIO, 191t

'',,,\',,, CENTROANDINAS HACIA 500 D. C.

0 ,y·· ..:: .. :..-:·/

-~ ______ .,,.

..

245


guas, sino igualmente para fechamientos glotocronológicos de separación de las distintas familias al interior de cada tronco, fechamientos que I)l.leden y deben correlacionarse con los idiomas centroandinos.

Si bien hay todavía mucho por investigar en lingüística amazónica, los resultados de las pesquisas sobre ciertos troncos, en particular el arahuaco, el tupí, el pano-tacana, han permitido concluir que sus hogares originales estuvieron realmente muy próximos de la Cordillera de los Andes y sospechar que tal proximidad ha tenido algo que ver con el vigor que desplegaron desde hace milenios para extenderse a grandes distancias. .

Varios idiomas de esos troncos, en particular el cashibo del pano-tacana y el amuesha, el campa, el piro y el machiguenga, del arahuaco, se encuentran aún hoy día tan flanco arriba de la cordillera que parece altamente probable que hablas pano y arahuacas hayan estado alguna vez o repetidas veces en el interior mismo del área centroandina.

Vista, de otro lado, la dirección de las expansiones iniciales del quechua y del aru: de oeste a este (de la costa a la sierra y la "montaña"), se ve reforzada la posibilidad de que entre las hablas "expulsadas" del área andina por la progresión del quechua, el aru u otros linajes lingüísticos, haya habido algunas genéticamente relacionadas con los troncos, familias o lenguas amazónicas que avecinan hoy la Cordillera de los Andes.

2. PROPUESTAS DE ETIMOWGIAS

Luego de las consideraciones de las páginas precedentes, pasaremos a examinar la posibilidad de determinar el origen y la historia de algunos vocablos ligados a los cultos indígenas, sefialados por diversas fuentes etnohistóricas o todavía vigentes en la tradición popular andina.

De todos modos, tenemos muy claros los riesgos de esta empresa: de un lado, en el lapso de dos o más milenios dentro del cual se moverá nuestra pesquisa etimológica, se producen en toda lengua cambios fonéticos y semánticos y abandono de cierto número de palabras e ingreso de otro, de manera acumulativa, hasta volver aleatoria la identificación de vocablos; de otro lado, de algunas lenguas sudamericanas extinguidas queda poco o ningún material lingüístico, por lo cual nuestr¡i búsqueda, restringida obviamente al material que sobrevive, no podrá eliminar la duda de que tal vez hubo una mejor explicación; finalmente, el insuficiente progreso en el complejísimo campo de la lingüística americana dará a nuestras propuestas un carácter provisional. De allí que nuestras postulaciones se apoyarán en los sustentos lingüf sticos y extralingüísticos que las tomen plausibles.

2.1. Huari (Guari/, waril)

Fue Huari una divinidad agrícola cuyo culto se extendió quizá desde el milenio anterior a nuestra era con la influencia de Chavín, por cuanto algunos documentos coloniales lo vinculan directamente con el templo mismo de Chavín



de Huántar(3). Podría ser Huari la divinidad chavinense representada en el denominado Dios de los Báculos.

Según documentos del siglo XVII recogidos durante el período de "extirpación de idolatrías" en las serranías del actual departamento de Ancash y norte del de Lima, y reunidos en un valioso volumen de Pierre Duviols (1986), los agricultores de esa región, adoradores de Huari y designados también con el apelativo de huaris, lo reconocían como el artífice de sus primeras acequias, deslindador de sus chacras y árbitro indiscutido de las querellas por la posesión de tierras de cultivo(4). Asegurador del agua, las cosechas y la salud, hasta hoy se le rinde adoración en diversos lugares del interior y de las vertientes de la cordillera andina desde el departamento de Ancash al de Junfn; se le tributa ofrendas en la boca de ciertos manantiales y durante la limpia de las acequias; quienes incumplen estas ceremonias pueden ser castigados por un "aire maligno" que emana del propio Huari(5).

El ámbito de la sierra central peruana en que pervive el culto a Huari coincide significativamente con el territorio del quechua I, y este territorio, más el de la costa norcentral -valles del río Paramonga al Huaura- parece haber sido su espacio originario, si nos atenemos a las noticias de los siglos XVI y XVIl(6). Fuera de esta área, se despliega un panteón de divinidades en el que Huari no tiene cabida: Catequil, Ataguju, etc., en la sierra nortefia de Pallasca-Huamachuco-Cajamarca; Naimlap, Si (la luna), etc. en la costa nortefia; Pachacámac, Coniraya, Huallallo, Pariacaca, etc., en la costa surcentral y parte de sus serranías vecinas; los Huamanis y la jerarquía de los Apus (Dioses Montafia), como el Razuhuillca, el Carhuaraso, el Sarasara y el Coropuna, en la sierra surefia (departamentos de Huancavelica, Ayacucho, Apurímac), para cuyos actuales pobladores la voz Huari no tiene significación alguna, excepto como nombre de los restos de la antigua ciudad de Huari, cercana a la actual de Ayacucho. El uso por el cronista indio Guarnan Poma, nacido en Sondondo, Ayacucho, del término Huari, (Vari) para dos de sus cuatro edades del mundo andino, pudo deberse a tradición recibida vía su linaje Yarovilca, proveniente de Huánuco (Guarnan Poma 1936: 47-78).

Ciertos atributos y comportamientos de Huari lo definen como divinidad solar, hijo del sol o el sol mismo, puesto que "va allanando la tierra, produciendo los frutos de ella, gobernándola, y dando vueltas a toda ella cada día" (Duviols 1986: 388).

Los extirpadores de idolatrías descubrieron en los pueblos serranos visitados -"provincias" de Cajatambo, Recuay, Huamalíes-, una oposición entre "indios oriundos" e "indios advenedizos", los huaris o llactas y los llacuaces, respectivamente. Los huaris o llactas se hallaban ligados íntimamente con los valles agrícolas, mientras los llacuaces lo estaban con las altas sierras y punas, acaso más por la caza de huanacos y venados que por el pastoreo; sin embargo, huaris y llacuaces vivían juntos, desde generaciones atrás, y aún "mezclados" en los mismos puebl~s de los valles, aunque manteniendo su oposición tradicional mediante la celebración de rituales y cultos distintos: "los guaris adoran al sol

No. 1, julio 1990 247


y los llacuaces al libiac que es el rayo" (Duviols 1986: 202). , En la costa norcentral, la divinidad equivalente a Huan es Huichama

(Vicharna), también hijo del sol o el sol mismo. Uno de los más experimentados "extirpadores", Hernando de Avendaño, hace el paralelo de Huari con "el Contiviracocha, como dicen los llacuaces, y el Huicharna, corno dicen los yungas" (o costeños) (Duviols 1972: 288).

La rivalidad de Vicharna con un hermano suyo igualmente "hijo del sol", Pachacarnac, movió a este último a donar a los costeños, en el valle de Huaura, las plantas cultivadas, según la versión del cronista Antonio de la Calancha (1639: Libro segundo, Cap. XIX). En las tradiciones de la provincia de Cajatarnbo, en cambio, el dios Huari, si bien tuvo por esposas a las conopas o "madres de las comidas", no fue el dador de los alimentos, sino que lo fue la madre Raihuana, una divinidad que habitaba en el pueblo de Caina, camino de la costa, a Huánuco, quien "repartió a los serranos papas, ocas, ollucos, rnasuas, quinua, y a los indios yungas maíz, yuca, camotes, frisoles" (Torero 1974: 225-226). Es importante notar aquí la ruta de Huaura a Huánuco, una de las más breves y fáciles en los Andes Centrales para conectar el litoral del Pacífico y la selva, y por ello, una de las más probables vías de difusión de los cultivos en el antiguo Perú.

De algún modo, llevado quizá por los pastores de la puna, el culto a Huari se trasladó hacia el sureste andino, al altiplano del Collao, y se instaló en el Lago Titicaca, que devino en el lago de Huari y en la divinidad cusqueña Huiracocha ("lago de Huari"), con metátesis de wari a wira; y de allí, por el prestigio de Tiahuanaco o del Imperio de los Incas, tornó a la sierra norcentral como Huari Viracocha, el dios gigante surgido del lago Titicaca. Viracocha, dice González Holguín, "era epítecto del sol, honrroso nombre del Dios que adoravan los indios" (González Holguín [1608] 1952: 353).

Aparte del indicado hasta aquí, la palabra wari no tiene ningún otro significado en las hablas quechuas, si bien Domingo de Santo Tomás, el Vocabulario Anónimo de 1586 y Diego González Holguín registran una palabra tetrasílaba indudablemente compuesta: quaricolla, huaricolla o huariccolla, que designaba a la flor de la enea usada como antorcha y cuyo sentido no se nos hace evidente.

En ayrnara, según el Vocabulario de Lengua Aymara de Ludovico Bertonio (1612: 151), Huari es el nombre de la vicuña, y corno adjetivo significa "líquido, no espesso; dízese de ma~arnorras, y cosas assi". A nuestro parecer, el sentido de "líquido no espeso" no se concilia con los atributos asignados en la sierra central al dios Huari, aun cuando éste asegure la provisión de agua suficiente para el riego; el significado de "vicuña", a la vez, remite a un animal silvestre que en la sierra central estaría vinculado, en todo caso, con los llacuaces y no con los huaris, integrantes estos últimos de sociedades agrícolas, es decir, en "estado de cultura", no "de natura" corno la vicuña. Los topónimos Huari (wari) que aparecen en la sierra sur peruana y en el altiplano del Collao y Charcas, se referían o refieren, posiblemente, a ese carnélido montaraz, y no a la divinidad Huari.



Ahora bien, al no encontrarse en las lenguas centroandinas conocidas un vocablo que se aproxime fonética y semánticamente a wari en el significado de sol, dirigimos nuestra exploración a la selva amazónica, y hallamos que en la familia lingüística pano el nombre del sol, en la mayoría de sus hablas, es wari o formas próximas: vari, bari (Loukotka 1968: 168-174).

La familia pano, además, ocupa básicamente el Ucayali Central y el Alto Yurúa de manera virtualmente paralela al área andina en que se practicó, y en parte todavía se practica, el culto a Huari; área que, a la vez, fue la ganada por el Proto-Quechua a principios de nuestra era y en la cual se extienden ahora los dialectos de la subfamilia Wáywash del quechua (o quechua I) (Torero 1970: 244-245). A más de eso, al menos una lengua de la familia pano, el cashibo, se acerca aún hoy a este sector de la sierra central -en particular a la altoplanicie de Junín- por ser su ubicación en las nacientes del río Aguaytf a, afluente izquierdo del Ucayali, y en brazos septentrionales del río Pachitea, también tributario izquierdo del Ucayali.

Fuera de los idiomas panos, algunas lenguas arahuacas presentan formas que parecen relacionadas con wari. Así, el Bauré, empleado en el departamento boliviano de Beni, no lejos de una rama meridional del pano, posee el término pari "sol". Más indicativamente, dos lenguas arahuacas, el campa ashéninca y el amuesha, habladas igualmente en afluentes del Pachitea, y colindantes con los idiomas panos cashibo, shipibo y conibo, y con el quechua I, tienen para "sol" las voces oorya y yompor respectivamente. El vocablo ashéninca guarda semejanzas con las denominaciones de "sol" en lenguas arahuacas de los grupos ipeca y tariana (Loukotka 1968: 133-134), usadas en territorios fronterizos de Colombia, Venezuela y Brasil: formas heri, eri, hliri, por lo cual no queda suficientemente clara la relación entre oorya y wari. En cambio, la expresión amuesha nos parece consistir en una palabra compuesta, cuya primera silaba, yom- corresponde a una raíz bastante general en las lenguas arahuacas para la acepción de "sol" y reconstruible como *kam(v) (Shafer 1959: 544-546; 552-553); y cuya segunda, -por, es la adopción de la forma pano (wari, ban), pero sometidas ambas rafees a cambios fonológicos peculiares del amuesha, · tales como los descritos por Mary Ruth Wise: paso de la vocal a a vocal o en contexto de consonante labial, y caída de vocales en fin de raíz (Wise 1976: 355-366).

El lingüista Marcel d 'Ans propone como hogar originario del pano un gran ámbito en tomo al Ucayali Central y el Alto Yurúa. En el núcleo de este ámbito, sobre el Ucayali, en zona de várzea, se encuentran los emplazamientos panos de shipibos y conibos (d'Ans 1970: 12-13). La profundidad temporal que d 'Ans atribuye a la dispersión de los grupos de esta familia es de dos milenios, siendo el cashibo el idioma glotocronológicamente más alejado de todos los demás (d'Ans 1973: 12-13 y figura 1).

Por su parte, otro lingüista, Ernest Migliazza, sitúa el territorio primitivo del pano entre el Ucayali Central y el Yurúa, pero alcanzando al norte el Alto Amazonas -est~ es, algo más al nordeste que d'Ans-, a raíz de su propuesta de relación genética entre el pano, el tacana y el yanomama, grupo este último

No. 1, julio 1990 249


ubicado hoy en la frontera entre Venezuela y Brasil, en las ~rcanfas del río Branco. Migliazza, consecuentemente, postula sucesivos desgajam1entos del tronco pano-tacana: del proto-tacana hacia 2,600 antes del presente, y del proto-yanomama cien años más tarde; a su tumo, el proto-pano, centrado en el Ucayali y el Alto Yurúa, se movió hacia el oeste 2,000 años antes del presente, en dirección -dice Migliazza- de la cordillera andina (Migliazza 1982: 510-513).

Los fechados de tiempos mínimos de expansión o desplazamientos del proto-pano suministrados coincidentemente por d 'Ans y Migliazza, y los acontecimientos que, no lejos del Ucayali, se vivían por· entonces en los Andes Centrales, en pleno tránsito del Formativo Tardío a los Desarrollos Regionales, sugieren un marco de explicación: pueblos de habla proto-pano y economía agraria, que rendían culto al sol=wari, habitaban la región de Chavín y HuánucoHuallaga en el milenio anterior a nuestra era, pero fueron más tarde quechuizados, si bien conservaron la adoración a una divinidad de nombre Huari. El Ucayali Central estaba a la sazón igualmente ocupado por hablantes de protopano, o lo fue aproximadamente en la misma época por colonización o invasión; la influencia andina en el Ucayali Central se habría expresado por la presencia hacia el siglo sétimo a.n.e. de rasgos "Chavín" en el estilo cerámico local Shakimu Temprano, definido por el arqueólogo Donald Lathrap (1970: 92-94). La eliminación del proto-pano "andino" por avance del proto-quechua, en esta hipótesis, estaría incidiendo en los fechados glotocronológicos, haciéndolos rendir una profundidad temporal menor que la real en la medición de la divergencia interna de la familia pano.

En todo caso, queda sin explicación la ocurrencia de la cerámica nominada Cumancaya por Donald Lathrap, llegada al Ucayali Central hacia 810 de nuestra era, y, en opinión de este arqueólogo, antecesora de la alfarería de los actuales panohablantes. D' Ans conjetura que por entonces se produjo una "ola ideológica" que trajo consigo, a un pueblo panohablante, la agricultura intensiva, el nuevo estilo cerámico, un rápido crecimiento poblacional y, como consecuencia de tensiones en las sociedades panos del Ucayali Central, la expulsión hacia la periferia de numerosas tribus y el apoderamiento de la zona de várzea ucayalina por los hoy shipibos y conibos (d 'Ans 1973: 13-17).

En lo que toca al área andina, sin embargo, los datos consignados en las páginas precedentes parecen respaldar la hipótesis de que fue el movimiento de expansión del proto-quechua el que llevó consigo por la sierra central peruana, a principios de nuestra era, el culto a Huari, una divinidad solar cuya denominación se adoptaba de una lengua ajena, a la que, contemporáneamente, se eliminaba de la escena lingüística andina.

2.2. Cama-/kama-1

"Animar" y "regular" es la significación que en quechua y aymara encerraba originalmente el radical verbal cama-, antes que los sacerdotes católicos lo asumieran y emplearan en sus escritos y predicaciones con el sentido



judeo-cristiano de "crear" como acción propia de un dios que saca algo de la nada.

Pierre Duviols y Gérald Taylor, entre otros estudiosos de las religiones andinas, han deslindado el campo semántico de esta raíz y de algunos de sus derivados, particularmente quechuas: camac, camaquen, camasca.

Taylor subraya que "el concepto cristiano de 'crear' ... tenía poco en común con la cosmovisión andina que definía las relaciones entre un pueblo eminentemente agrícola, compuesto de diversos grupos, familias, clanes, etnias, cada uno "animado" [camasca] por un dios protector y un antepasado particular [camac, camaquen], y las fuerzas que determinaban su subsistencia" (faylor 1987: 24-25).

Por nuestra parte, hemos interpretado el nombre de la famosa deidad yunga y panandina Pachacámac, no como "creador" o "hacedor", sino como "animador y regulador" (camac) del mundo (pacha) (Torero 1974: 94). Y advertimos bien que tales funciones son precisamente las que un pueblo de agricultores atribuiría a la divinidad solar. Pachacámac, "hijo del sol" o el sol mismo, era, para sus adoradores, el camac universal, aunque cada etnia, cada familia, cada individuo incluso tuviera su camaquen o sus camaquenes propios que lo animaban.

Fundándonos en la significación y la fonética de la raíz kama-, nosotros vemos en ella un origen arahuaco, derivación de la forma *kam(v), una de las más extendidas en ese tronco lingüístico para nombrar al sol, como indicamos páginas antes.

A fines de los años veinte, G. de Créqui-Montfort y Paul Rivet sostuvieron infundadamente que el puquina y el uruquilla (al que llamaron uru) eran una misma lengua y que ésta, a su vez, formaba parte de la gran familia arahuaca (Créqui-Montfort y Rivet 1925, 1927); este doble error ha estado perturbando durante decenios la clasificación de las lenguas sudamericanas. Desechadas sus tesis, encontramos, sin embargo, que existe en varias lenguas centroandinas, y no sólo en puquina y uruquilla, cierto número de vocablos que parece proveniente del arahuaco, o ser, al menos, compartido con él. Se impone, inclusive, la impresión -en este campo tan poco investigado de los trueques interlingüísticos en Sudamérica- que son varias las lenguas arahuacas que, de modos y en tiempos diversos, han tenido estrecho intercambio con idiomas de los Andes Centrales; esta diversidad se manifiesta en variantes de una a otra lengua andina o en una misma lengua, así como en dobletes y polisemia, hechos que indicarían, a su vez, contactos desde muy antiguo.

La observación, además, de que algunas de las voces semejantes pertenecen al llamado vocabulario básico en glotocronología léxico-estadística ( esto es, el sector más resistente al reemplazo dentro del léxico global de cualquier lengua), inclina a pensar que en ciertos casos lo que ha ocurrido es el cambio de idioma en favor del puquina, el uruquilla, el quechua, etc., por parte de poblaciones andinas,;que antes utilizaban diferentes hablas arahuacas.

Como rilaterial comparativo arahuaco para algunos ejemplos que pasamos

No. 1, julio 1990 251


" a citar, nos remitimos a Cestmír Loukotka (1968); a G. Kingslex Noble (1965); y sobre todo, al excelente artículo de Robert Shafer "Algumas ecua~oes fonéticas em Arawakan" (1959). En cuanto al puquina y sus cotejos con uruquilla y callahuaya, enviamos a Torero 1987 (363-370). "abeja", "miel", "cera": Arahuaco: *mapa "abeja" y "miel". Quechua (Domingo de Santo Tomás): mapa "cera que labran las avejas". Aymara (Bertonio): mapha "cera de abejas". -

"agua", "lluvia": Arahuaco: •une "agua". Quechua cusqueño: unu "agua". Aymara: uma "agua". Callahuaya: inu "lluvia".

"dormir", "fornicar": Lenguas arahuacas: campa maqa- "dormir"; chamicuru u-maki "yo duermo". Callahuaya: meja- "dormir". Puquina: miha- "dormir", "fornicar". Aymara (Bertonio): meca- "fornicar".

1 a. persona actora o poseedora: Arahuaco: *n(u). Puquina: ni "yo"; no "mi, mío".

2a. persona actora o poseedora: Arahuaco: *p(i) Puquina: pi "tú"; po "tu, tuyo".

"luna", "mes", "noche": Lenguas arahuacas: pasé kisy; wapishna kezy; cariay kaizy; campa kasiri "luna". Quechua: quilla y quiz "luna" en Domingo de Santo Tomás. Igualmente, quis o quiz "mes" en las relaciones de los cronistas Juan de Betanzos, Diego Fernández de Palencia y Miguel Cabello Valboa(8). chissin "noche prima" según Santo Tomás; en el cusqueño actual, ch'isin es "primera parte de la noche, del anochecer a cerca de media noche" (Cusihuamán 1976: 44). Puquina: his, hisi "mes"; quisin "noche". Uruquilla (lru-itu y chipaya): his "luna" y "mes".

"sol", "día", "fuego": Lenguas arahuacas: wapishana kamu; atorai kamoi; waurá kamé; paresí kanuíi; araikú kuma (Shafer); ghuma (Loukotka) "sol". Baré qhamú "sol", gameni "fuego". Callahuaya: kaman "sol" lumin "fuego" (tal vez la l inicial resulte de interfe-



rencia con el castellano lumbre). Puquina: camen "día" (la palabra para "sol" es inti, préstamo del quechua).

En un acertado estudio sobre mitología andina, y a propósito del dios collavino Tunuupa y de dos hermanas, mujeres suyas y a la vez peces del lago Titicaca, quesintuu y umantuu, Henrique Urbano acude al significado de quesin ( quisin) "noche" en lengua puquina, para, segmentando los nombres, asignar a uman- el sentido opuesto de "aurora" o "día" (Urbano 1988: 209-213). Como en el análisis la oposición queda suficientemente sustentada, la interpretación de uman dada por Urbano nos pone frente a una nueva forrna para designar el día (¿y el sol?) de muy probable origen arahuaco: con vocal u en la primera sílaba de la palabra, tal como ocurre en la lengua araikú, y con eliminación de la consonante inicial, probablemente a través de una etapa con aspiración, y quizá por confusión con uma, el término aymara para "agua".

2.3 Con

El mito del dios Con nos remite ciertamente a un dios del agua. Fue recogido originalmente, según demuestra Marce! Bataillon, por Rodrigo Lozano, uno de los primeros espafioles llegados al Perú y afincado en la entonces recién fundada ciudad de Trujillo, en la costa norte peruana (Bataillon 1961:48); pero su propia versión nunca ha sido hallada, sino las que tomaron de él los cronistas Agusún Zárate y Francisco López de Gómara (Bataillon 1963).

Si bien en el relato que transcribe López de Gómara, y que acogemos, el propio Con se decía "hijo del sol", sus atributos y sus movimientos no son los de una divinidad solar, sino de un "dios hidráulico": vino al principio del mundo de la región septentrional; no tenía huesos; bajaba la altura de los cerros y alzaba la de los valles; henchió la tierra de hombres y mujeres a los que dio lo necesario para la vida; más tarde, enojado con ellos, convirtió la buena tierra de la costa en arenales secos y estériles donde nunca más llovió, pero dejó los ríos para que los hombres se mantuvieran con regadío y trabajo. Tiempo después apareció un nuevo dios, Pachacama, hijo del sol también y de la luna, quien lo venció y desterró, convirtió en monos a sus criaturas e hizo una nueva humanidad.

El mito tiene todos los visos de un origen yunga, por la alusión directa a los secos arenales y al cultivo por regadío que los ríos permiten. Además, el ser Lozano uno de los fundadores de la ciudad de Trujillo y vecino de ella hasta su muerte, nos da la certidumbre de que obtuvo la versión original en Trujillo y el valle de Moche o en valles cercanos.

Sin embargo, ignoramos si el vocablo con existía en el quingnam, el idioma de "los llanos" de Trujillo. Pero sí se lo encuentra, como coff o qon, y el significado de "agua", y por extensión, "río", en el idioma culle, que se habló en las sierras de Huamachuco, directamente a espaldas de los valles trujillanos (Torero 1989: 249).

Para la.¡_región misma de Huamachuco, sin embargo, no se ha dado cuenta de algún dios denominado Con; en ella, la "huaca" más reverenciada era Cate-

No. 1, julio 1990 253


quil. cuyo culto desbordaba las fronteras lingüísticas culles. 1,',ro obstante, el santuario de esa divinidad se hallaba en un alto cerro llamado Porcón, topónimo que contiene el sonido en estudio. Además, el segmento cat(e)-, en Catequil, significó posiblemente "agua" en una lengua distinta del culle, pero que se extendió por Huamachuco como "lengua general" de la sierra norteña antes que penetrara allí el quechua (Torero 1989).

Abona en favor del origen norteño del nombre Con -coincidente con el origen "septentrional" del dios según el mito- su naturaleza monosilábica, extraña a las lenguas del sur, en especial al quechua y al aymara. En un examen de la lista de 43 voces castellanas con sus equivalentes en ocho idiomas del norte peruano que elaboró Baltazar Martínez Compañón, obispo de Trujillo, a fines del siglo XVIII, el porcentaje de monosílabos correspondiente a cada lengua es: quechua, 0%; castellano, 11.62%; sechura, 18.42; hivito, 20%; culle, 20.51 %; catacaos, 22.86%; colán, 28.57%; cholón, 31.7%; mochica, 47.37% (Torero 1986: 527).

2.4 Contici y Tici

El nombre del dios Viracocha (Huiracocha), ya de por sí de debatida traducción, suele verse en las crónicas del siglo XVI precedido por otro de dos o de tres sílabas, tan poco o nada comprensible en quechua o aymara que ha dado pie a un sinnúmero de interpretaciones especulativas, esotéricas incluso, desde el mismo siglo XVI.

La forma trisilábica tiene su primera sílaba fonéticamente invariable: Con-, normalmente indesligable del segmento bisilábico restante, el cual sí puede aparecer independiente, pero escrito de varias formas, según los autores. Como este nombre "añadido" nunca se registra sin la voz Viracocha, y su utilización parece opcional, citaremos directamente algunos ejemplos de los primeros cronistas:

Pedro Cieza de León (1551): Ticiviracocha; Juan de Betanzos (1551): Contiti Viracocha; Bartolomé de las Casas (1566): Condici Viracocha; Pedro Sanniento de Gamboa (1572): Ticci Viracocha o, simplemente, Viracocha; Cristóbal de Molina (1572): Tecsi Viracocha.

En todos los autores señalados, las versiones sobre Viracocha -con o sin el nombre "añadido"- lo presentan como un personaje que salió del lago Titicaca, en un mundo que era entonces oscuro, y que, en la misma isla de Titicaca o en el pueblo de Tiahuanaco, según la narración de Betanzos, "allí improviso dicen que hizo el sol y el día y que el sol mandó que anduviese por el curso que anda y luego dicen que hizo las estrellas y la luna" (Betanzos 1880: cap. 1). Formó, allí mismo, las generaciones de gentes y las envió a poblar costas, sierras y selvas. Luego marchó hacia el noroeste y se perdió en el mar.

Debemos observar, en primer lugar, que la sílaba Con-, que en estas



versiones collavinas va -cuando aparece- ligada a -titi (Betanzos) o -dici (Las Casas) -tan ligada en este último caso que la nasal -n sonoriza la consonante que le sigue-, remite a una divinidad diferente del dios Con de las tierras yungas; otro es el escenario de sus acciones -no la costa árida, sino el altiplano del Collao; crea pueblos, pero no frutos ni está vinculado con el riego; va hacia el septentrión, no viene de él.

En segundo lugar, advertir que los primeros anotadores del mito altiplánico (Cieza de León, Betanzos, Las Casas) no registran ticci (Sarmiento) ni tecsi (Molina), sino formas con -e- intervocálica dos de ellos, y -t- intervocálica Betanzos, el cronista más adentrado en la lengua quechua y en las tradiciones más propias y vívidas del mundo inca por su entronque matrimonial con una princesa cuzqueña.

Si nos atenemos a los dos cronistas que escucharon directamente el vocable, Cieza y Betanzos, y cotejamos sus respectivas transcripciones, consistentemente mantenidas, no podremos hacer menos que descartar el ticci de Sarmiento y el tecsi de Molina -y de muchos que los siguieron-, y tratar de determinar la naturaleza fonética de lo que Cieza grafica con -e- y Betanzos con -t-. Y ella probablemente no es otra que la conjeturada por el historiador Marcos Jiménez de la Espada cuando, en su edición de Betanzos de 1880, ante la diversidad de graficaciones por los distintos autores, indica en pie de página del primer capítulo que "la segunda t del titi de Betanzos, puede ser una tz, o t suave". Estimamos, por nuestra parte, que Cieza buscó anotar con la grafía -cun sonido africado próximo a [ts], oído tal vez de boca de hablantes "chinchaysuyos", en tanto que Betanzos reprodujo la [-t-] que efectivamente escuchaba pronunciar a los cuzqueños, carentes de la africada ts en su propia habla, por lo que no percibían titsi, sino titi, como en Titicaca, o percibían el momento oclusivo de la africada -ts- como una oclusiva velar o postvelar que cerraba la primera sílaba; de donde tik-si o tiq-si, que pasaba así a cobrar el sentido quechua de "origen, principio, fundamento, cimiento, causa" (véase ticci en González Holguín).

Descartada esta última etimología, en base particularmente a la autoridad de Betanzos en lo tocante al quechua cuzqueño y a su íntimo contacto con el mundo inca, volvemos a las lenguas amazónicas en busca de una explicación coherente. Y encontramos, por este camino, que en casi todos los idiomas arahuacos de la subfamilia "preandina" -como el inapari, el kushichineri, el campa y el piro-, los vocablos que designan "fuego" tienen las formas titi o chichi, y que la mayor parte de las hablas del grupo baré de Loukotka, situado en las fronteras de Colombia, Venezuela y Brasil, y en el baniva y el resto del grupo ipeca, extendido entre Brasil y Colombia, "fuego" es tidze, tidzye o tiye. A su vez, en apolista, un idioma hoy extinto, clasificado por Loukotka como arahuaco y hablado antañ.o en la zona de Apolobamba, al nororiente del altiplano collavino, el nombre del sol era iti.

Entend~mos, de este modo, que, antepuestas a Viracocha, las formas transcritas titi por Betanzos y tici por Cieza de León son afiliables a lenguas

No. 1, julio 1990 255


arahuacas, con la significación de "fuego", "lumbre" o "sol", significación que es congruente con la función de la divinidad así llamada: sacar al mundo de las tinieblas, hacer el día, ser el fuego y el sol. La isla de Titicaca sería, entonces, etimológicamente, la "isla del fuego" o "isla del sol", como se la nombra actualmente.

La fonna ligada Contiti de Betanzos, Condici de Las Casas, sería a su tumo, la resultante de la unión de dos rafees -de manera similar a la que ha derivado en yompor "sol" en amuesha-: la segunda, ya eJS.puesta, y la primera proveniente de la protofonna *Kam(v) "sol", con el ~ambio de la vocal a a vocal o ocurrido en parte de los idiomas sureños del arahuaco (Noble 1965: 84-87), caída de la vocal final y cambio de la nasal labial (m) en nasal dental (n), condicionado por la articulación dental de la t (o d) siguiente. Su sentido original fue, pues, "sol"-"füego", "fuego solar", o"sol", en doblete tal vez ocasionado, en una lejana época, por la necesidad de comunicación entre dos pueblos usuarios de idiomas arahuacos ya no mutuamente comprensibles.

3. BALANCE DE UNA HISTORIA LINGUISTICA CINCO VECES MILENARIA

Los procesos lingüísticos habidos en los Andes Centrales en los últimos cinco mil años: la profunda diversificación neolítica, la eliminación o absorción de idiomas aldeanos por lenguas de relación comercial o política supralocal o suprarregional, desde el Fonnativo Medio, los efectos de sustrato, superestrato y préstamos en variable magnitud por contacto entre las lenguas expansivas, han tomado sumamente complejo y delicado el deslindar, en la comparación de dos o más lenguas, las similitudes que denuncian la conservación de rasgos en un proceso de divergencia desde un más o menos lejano ancestro común, y aquellas otras debidas, al contrario, a fenómenos de convergencia por intercambios de rasgos.

Las dificultades indicadas para los Andes Centrales son, en varios aspectos, aplicables a la lingüística de América en general en cuanto se intenta reducir las lenguas americanas reconocidas a un número no elevado de grupos de idiomas genéticamente afiliados.

La comparación a nivel de tronco o gran familia sólo será procedente allí donde sobrevivan en buen número lenguas intennedias, que se eslabonen de manera de constituir una cadena de varios milenios de profundidad -lo que no es el caso en el área andina central-, o cuando, reconstruidas cuidadosamente dos o más protofamilias, se encuentre entre ellas semejanzas consistentes, punto que no ha alcanzado todavía la investigación de lenguas americanas.

Además, en lo que respecta a los idiomas de Sudamérica, los planteos de agrupamientos genealógicos enfrentan dificultades mayores que en casi cualquier otra parte del mundo, por el hecho de que el estudio intensivo de los idiomas supérstites o extintos pero documentados es una tarea aún en proceso, y los lenguajes de varias zonas pennanecen todavía desconocidos o poco examinados.


____________________ Torero: Procesos lingüísticos

Por lo mismo, estimamos que propuestas de emparentamiento para lenguas sudamericanas formuladas hace algunos decenios, como la de Morris Swadesh, que vincula genéticamente en un mesofilum "macro quechua" a idiomas como el tarasco, hablado en el estado mexicano de Michoacán, con el quechua (el dialecto cusqueño) y el aymara, comprendidos éstos en un tronco "quecheño" de 5000 años de divergencia interna (Swadesh 1969), fueron resultantes de un insuficiente conocimiento en la época de la complejidad de ciertas familias. En lo que toca a esta propuesta específica, reiteramos que los estudios actuales acerca de la familia quechua y de la familia aru (que encierra a la lengua aymara) han avanzado lo bastante como para poner en discusión su parentesco y para evidenciar, en cambio, la intensa compenetración de estas dos familias alcanzada en al menos dos milenios de contacto.

Los estudios serios relativos a las lenguas del área andina y a su agrupación en familias se vienen conociendo desde apenas algo más de un cuarto de siglo a esta parte, y, conforme progresan, van mostrando la inconsistencia de ciertas propuestas de afiliación y/o de las metodologías aplicadas, metodologías y propuestas que, infelizmente, continúan aún siendo empleadas por algunos autores, en general no suficientemente conscientes de la complejidad de la problemática lingüística que enfrentan, o carentes, en todo caso, de una indispensable visión en profundidad de la historia social andina.

No. 1, julio 1990

Alfredo Torero Alberto Acosta 118

Urb. Vista Alegre Surco, Lima

257

Artículos, Notas y Documentos ______________________ _

NOTAS

' "

(1) El antropólogo y lingüista Morris Swadesh ha propuesto que, cuando pueda procederse a cotejos entre hablas en base al llenado de las listas de 100 vocablos "no culturales" establecidas por su método de glotocronología léxicoestadística, se establezca, en los linajes lingüísticos, el deslinde de rango entre "lengua", "familia", "tronco" y "fílum", de acuerdo con el valor cuantitativo de concordancia léxica encontrado, y que se estime como lengua a un conjunto de hablas que estén separadas por un período menor de mil años (74% de vocablos cognados); como familia a un complejo de lenguas que tengan hasta 25 siglos de divergencia mínima; como tronco a un complejo de 25 a 50 siglos; como fílum a un grupo internamente alejado por más de 50 siglos. Nosotros emplearemos la expresión gran familia como equivalente de tronco. Véase M. Swadesh, Estudios sobre lengua y cultura, México, 1960; en particular los capítulos "La lingüística como instrumento de la prehistoria", "¿Qué es la glotocronología?" y "Las lenguas aborígenes de América".

(2) El fechamiento léxicoestadístico ubica en el segundo siglo de nuestra era el tiempo de separación entre los dos idiomas uruquillas registrados, el iru-itu del Desaguadero y el chipaya del lago-salar de Coipasa.

(3) Durante la "visita" que, con otros "extirpadores de idolatrías", efectuó el padre José de Arriaga al corregimiento de Cajatambo, serranías de Lima, en 1619, recogió "la fábula" de que en tiempos muy antiguos había salido del lago Titicaca un gran gigante llamado Huari Huiracocha, el cual, puesto en camino hacia el norte, iba convirtiendo a todas las huacas en piedra, y que, para precaverse de él, las huacas de las provincias de Cajatambo y de Conchucos, edificaron en los Conchucos una casa con cierta trampa por la cual pensaban dar


_________________________ Torero: Procesos lingüísticos

muerte a la temida divinidad; pero que ésta, entendiendo el engaño, las hizo juntarse allí y las convirtió también en piedra (Duviols 1982: 452-453 ). Asimismo, en 1656, el visitador Estanislao Vega Bazán, cura de Cinga (Singa) en el partido de Huamalíes, descubrió " ... un templo muy grande del dios Huari, que era común adoratorio de los Indios, todo debajo de tierra, con unos callejones y laberintos bien dilatados, hechos de piedras muy grandes y muy labradas ... " (Duviols 1972: 386-398).

(4) En las declaraciones de los acusados o testigos en los procesos de idolatrías se da reiteradamente la relación entre Huari y la agricultura de riego: " ... en esta fe estan todos los indios que el dho idolo Guari pircó las chacras y sacó las sequias y por esto le dan todo culto y veneración ... "; " ... antes de limpiar lasasequias para regar sus chacras juntaban ofrendas los dichos ministros de llamas cuyes y coca y las llevaban a los malquis guaris y se las ofresian porque abian sido los primeros que fundaron sus chacras y hisieron los estanques y allanaron las chacras y pusieron paredes por estribos para que no las robasen las aguas ... " (Duviols 1986: 90, 148).

(5) He colectado, durante mi trabajo de campo sobre hablas quechuas, relatos referentes a Huari en las provincias de Oyón, Canta y Yauyos, departamento de Lima, y de Tarma y Huancayo, departamento de Junín. No efectué indagaciones específicamente orientadas al tema; sólo registré lo que obtuve espontánea e incidentalmente. Estoy seguro de que una labor sistemática mostraría la vigencia del culto a Huari, bajo diversas formas, en la sierra central peruana.

(6) El cronista Pedro Cieza de León, que anduvo el Perú en los años 1547 a 1550, cita al "ídolo de Guarivilca", de los Jaujas y Huancas -valle de Mantaro- en los capítulos LXXXIV de La Crónica del Perú y XLIX de El señorío de los Incas. En el siglo XVII, los documentos de extirpación de idolatrías mencionan profusamente al dios Huari y a los malquis huaris. El visitador Avendaño, como se verá en el texto, establece a su vez la identificación de Huari con Vichama, la divinidad de la costa norcentral.

(7) Sin embargo, la metátesis, una tercera tendencia fonológica del amuesha, bastante frecuente y todavía en pleno proceso, según Wise, puede hacer ver en -por una metátesis de •rup-, forma hipotética que se vincularía con los vocablos aymara lupl y quechua rupay "resplandor del sol", y el astro mismo en los dialectos quechuas del "callejón" de Conchucos y de Ferreñafe y Cajamarca (que no conocen lnti, el término más general para "sol" en la familia quechua).

(8) Véase el capítulo XVIII de la versión de la crónica de Juan de Betanzos anotada y publicada en 1880 por Marcos Jiménez de la Espada, en la cual éste compara las relaciones de los meses según Betanzos y Diego Femández de Palencia (Historia del Perú) . Compárese con Miguel Cabello Balboa, Miscelánea Antártica, pp. 349-352 de la edición del Instituto de Etnología de la Universidad de San Marcos, Lima, 1951. También Bemabé Cobo, Historia del Nuevo Mundo, caps. XXV-XXX.

No. 1, julio 1990 259

Artículos, Notas y Documentos _____________________ _

ANONIMO [1586] 1951

d'ANS, Marce! 1970

1973

A VENDAÑO, Femando de 1648

BATAILLON, Marce! 1961

1963

BERTONIO, Ludovico 1612

260

BIBLIOGRAFIA

Vocabulario y phrasls en la Lengua General Quichua. Ed. Universidad de San Marcos. Lima.

Materiales para el estudio del grupo lingüístico pano. Ed. Universidad de San Marcos. Lima.

Estudio glotocronológlco sobre nueve lenguas pano. CILA. Universidad de San Marcos. Lima.

Sermones de los misterios de nuestra Santa Fe Católica. Lima.

"Un croniqueur péruvien retrouvé: Rodrigo Lozano", Cahler de l'lnstltut des Hautes Etudes de I' Amérique Latine, 2: 1-25. París.

"Zárate ou Lozano?", Caravelle. Cahlers du monde hlspanlque et luso-brésllien, 1: 1-25. Universidad de Toulouse.

Vocabulario de la Lengua Aymara. Juli.

Revista Andina, Año 8

_______________________ Torero: Procesos lingüísticos

BET ANZOS, Juan de [1551) 1880

CALANCHA, Anwruode 1639

CONSTENLA, Adolfo 1981

Suma y narración de los Incas. Editada por Marcos Jiménez de la Espada Madrid.

Crónica moralizada de la Orden de San Agustín en el Perú. Barcelona.

Comparatlve Chlbchan Phonology. Tesis doctoral, Uruversidad de Pennsylvarua; versión microfilmada.

CREQUI-MONTFORT, G. de y RIVET, Paul 1925, 1927 "La langue Uru ou Pukina", Journal de la Soclété des Amérlcanls·

tes de Paris, Nueva Serie; tomos XVII (1925), pp. 211-244, y XIX (1927), pp. 96-116.

CUSIHUAMAN, Antoruo 1976

DENEV AN, William 1980

DUVIOLS, Pierre 1972

1978

1986

Diccionario Quechua Cuzco-Collao. Lima.

"La población aborigen de la Amazonía en 1942", Amazonia Peruana, III, 5: 3-41. Lima. Versión original en inglés de 1976.

La lutte contre les rellglons autochtones dans le Pérou colonial. Ed. lnstitut Franyais d'Etudes Andines. Lima

"Camaquen, upani; un concept animiste des anciens péruviens", Estudios Americanistas, l. St. Agustin.

Cultura Andina y Represión. Ed. Centro de Estudios Rurales Andinos "Barwlomé de Las Casas". Cusco.

GONZALEZ HOLGUIN, Diego [1608) 1952 Vocabulario de la lengua general de todo el Perú llamada lengua

Quichua. Ed. Instituto de Hiswria, Uruversidad de San Marcos. Lima.

HUERTAS, Lorenzo 1981

LATHRAP, Donald W. 1970

LOUKOTKA, Cestmír 1968

MASON, Alden 1950

No. 1, julio 1990

La religión en una sociedad rural andina, siglo XVI. Prefacio de Efraín Morote Best. Uruversidad de San Cristóbal de Huamanga. Ayacucho.

The Upper Amazon. Ancient Peoples and Places Series, vol. 70. Nueva York y Washington, Londres.

Classlficatlon or South American lndlan Languages. Los Angeles.

''The languages of South American lndians". Handbook or South American lndlans. Vol. 6, pp. 157-317.

261

Artículos, Notas y Documentos _____________________ _

MEGGERS, Betty y EV ANS, Clifford 1981 "La reconstrucción de la prehistoria amazónica".'-Amazonía Perua

na, IV, 7: 15-29, Lima. Versión original en portugués, en 1973.

MIGLIAZZA, Ernest C. 1982

NOBLE, Kingsley 1965

RIVET, Paul 1952

"Linguistic Prehistory and the Refuge Model in Amazonia". In: BioJogical Diversification in the Tropics. Ed. G.T. Prance. Nueva York, pp. 497-518.

"Proto-arawakan and its Descenpants". Parte II de Jnternational Journal of American Linguistics, 31, 3.

"Langues de J 'Amérique du Sud".Les langues du Monde. Paris.

SAN PEDRO, Juan de y CANTO, Juan del 1918 "Relación de la Religión y Ritos del Pení". Colección de libros y

documentos referentes a la historia del Perú. Vol. 11, pp. 3-58. Lima.

SANTO TOMAS, Domingo de (1560] 1951 Lexicon o Vocabulario de la Lengua General del Perú. Ed. Univer

sidad Nacional Mayor de San Marcos. Lima.

SHADY, Ruth 1987

1988

SHAFER, Robert 1959

SWADESH, Morris 1960

1969

TA YLOR, Gérald 1987

TORERO, Alfredo 1964

1965

1968

262

''Tradición y cambio en las sociedades formativas de Bagua, Amazonas, Pení", Revista Andina, 5, 2: 457-487.

"Sociedades formativas del Nororiente peruano". Symposlum Prehistorie South Americans. Washington. Actas en prensa.

"Algumas equai;oes fonéticas em Arawakan", Anthropos, 54. Posieux, Suiza.

Estudios sobre Lengua y Cultura. México.

"Un nexo prehistórico entre quechua y tarasco". Anales, séptima época, t. l. México.

Ritos y Tradiciones de Huarochlrí. Lima.

"Los dialectos quechuas", Anales Científicos de la Universidad Agraria, ll, 4. Lima.

Le Puqulna. La troisleme langue générale du Pérou. Tesis doctoral. París. (Inédito).

"Procedencias geográficas de los dialectos quechuas de Ferreñafe y Cajamarca", Anales Científicos de la Universidad Agraria, VI, 3-4.

Revista Andina, Año 8

_______________________ Torero: Procesos lingüísticos

1974

1986

1987

1989

TOV AR, Antonio 1961

URBANO, Henrique 1988

WISE, Mary Ruth 1976

No. 1, julio 1990

El Quechua y la Historia Social Andina. Universidad Ricardo Palma. Lima.

"Deslindes lingüísticos en la costa norte peruana", Revista Andina, 4, 2: 523-548.

"Lenguas y pueblos altiplánicos en tomo al siglo XVI", Revista Andina, 5, 2: 329-405.

"Areas toponímicas e idiomas en la sierra norte peruana. Un trabajo de recuperación lingüística", Revista Andina, 7, 1: 117-157.

Catálogo de las lenguas de América del Sur. Buenos Aires.

"Thunupa, Taguapaca, Cachi. Introducción a un espacio simbólico andino", Revista Andina, 6, 1: 201-224.

"Apuntes sobre la influencia inca entre los amuesha", Revista del Museo Nacional, XUI. Lima. ·

263

procesos lingüísticos e identificación de dioses en los ... · yoría de sus suelos no son...

Documents