portafolio antropologia
TRANSCRIPT
UNIVERSIDAD SANTO TOMASVICERRECTORIA GENERAL DE UNIVERSIDAD ABIERTA Y A DISTANCIA
FACULTAD DE EDUCACIÓN
PARA TODAS LAS LICENCIATURAS
PORTAFOLIO DE APRENDIZAJE.
CAMPO HUMANISTICO.
ANTROPOLOGIA FILOSOFICA
Elaborado por:Leonilde Díaz Romero.
Jemimah Gómez de Rueda.Luz Marina Rojas.
Beatriz Charria.Olga Castañeda Pereira.
Sixto García Rincón.Edgar H. Lemus Chaparro.
Bogotá, D. C., noviembre 10 de 2006.
1
TABLA DE CONTENIDOS.
0. INTRODUCCIÓN GENERAL.
EL PORTAFOLIO EN LA FACULTAD.Partes del portafolio.Forma de abordar el estudio del portafolio.HORIZONTE DEL CAMPO HUMANISTICO.0.3. DISCIPLINAS QUE CONFORMAN EL CAMPO DE FORMACIÓN HUMANISTICO
I PARTEANTROPOLOGIA FILOSÓFICA.PROGRAMA ANALÍTICO 1. JUSTIFICACIÓN.2. OBJETIVO GENERAL.3. OBJETIVOS ESPECÍFICOS.4. CONTENIDOS TEMÁTICOS.5. METODOLOGÍA.6. COMPETENCIAS A EVALUAR.7. CRITERIOS Y ESTRATEGIAS DE EVALUACIÓN.8. MARCO CONCEPTUAL.8.1. ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DEL MATERIAL DIDÁCTICO.8.2. ABORDAJE TEORICO.8. 2.1. EDAD MEDIA:San Agustín, Obispo de Hipona.EDAD MODERNA: Blas Pascal.Thomas Hobbes.EPOCA CONTEMPORANEA.José Ortega y Gasset.Erich Fromm.Gabriel Marcel.8.2.4 LA FILOSOFIA EN AMERICA LATINA:José Ingenieros.Leopoldo Zea.Fernando González Ochoa.9. REFERENCIA BIBLIOGRAFICAS.10. REFERENCIAS VIRTUALES.
11. ANEXOS: LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
2
11.1 El hombre como ser cultural en el pensamiento de Tomas de Aquino.11.2 El hombre como ser itinerante segúnTomás de Aquino.11.3 La filosofía occidental tropieza con el hombre, según Leopoldo Zea.11.4 Pedagogía personal y personalizante.11.5 Pedagogía verdadera.
3
ESTRUCTURA DEL PORTAFOLIO DEL CAMPO HUMANISTICO
0. INTRODUCCIÓN GENERAL
Este apartado tiene como objeto introducir al estudiante tomasino en el portafolio para facilitarle el manejo y la comprensión del mismo, así como iniciar el camino del Campo de Formación Humanístico.
0.1. El PORTAFOLIO EN LA FACULTAD
El “portafolio”, en la Facultad de Educación es un medio y mediación pedagógica que permite al estudiante y al docente adentrarse en la resignificación de la ciencia, aplicando diversas estrategias de aprendizaje que contribuyan al logro de las competencias propias de cada Programa. Es un complemento del Material Didáctico que entrega la Universidad para cada Disciplina.
El portafolio debe orientar al estudiante a un aprendizaje autónomo para que pueda culminar con éxito sus estudios. Es importante fomentar la investigación desde cada Disciplina partiendo del contexto local, continuando con el regional, nacional e internacional
Para cada una de las disciplinas matriculadas, la VUAD entregará un material que deberá integrarse junto con los trabajos elaborados por él y la retroalimentación correspondiente, a uno de los portafolios siguientes:
Pedagógico Humanístico Investigativo Específico De Apoyo
Por lo tanto, el estudiante al finalizar la Licenciatura habrá construido los cinco portafolios reseñados anteriormente y así, podrá comprobar todo el proceso que ha llevado en el estudio de este Programa.
0.1.1. Partes del portafolio
El portafolio contiene las siguientes partes:
INTRODUCCIÓN GENERAL: Pretende introducir al estudiante en el portafolio, orientarlo en el Campo de Formación correspondiente y en la forma de abordar el estudio de las Disciplinas matriculadas.
4
DISCIPLINA (matriculada): Es el cuerpo del trabajo: busca que tanto profesor como estudiante profundicen en la disciplina correspondiente y puedan entablar un diálogo a través de las actividades propias.
Se encuentra enriquecido por las reflexiones del profesor, los ejercicios investigativos y las lecturas anexas que quieren iluminar algunos aspectos de los temas estudiados en el material didáctico.
EVALUACIÓN INTEGRAL: Esta evaluación será el resultado del proceso académico que ha llevado el estudiante y el cual se traduce en un trabajo que debe realizar para socializarlo ante el tutor y los compañeros de la disciplina correspondiente, y entregarlo en su Centro Regional.
0.1.2. Forma de abordar el estudio del portafolio
El portafolio, como se indicó anteriormente, es un complemento del Material Didáctico que la Universidad entrega al estudiante en cada una de las Disciplinas que matricula.
Para el estudio del portafolio debe seguir los siguientes pasos:
Primer paso: Visión general del material del portafolio: Compruebe que es el correspondiente a la Licenciatura que está cursando y a la Disciplina que ha matriculado.
En el punto de Material Didáctico, confirme que corresponde al texto que le han entregado.
Segundo paso: Análisis y profundización del material. Es importante que inicie el estudio por el primer punto y progresivamente los analice y profundice. El texto guía y el abordaje teórico del portafolio le acompañará en cada uno de los puntos.
Tercer paso: Desarrolle las actividades investigativas, haga las lecturas anexas y responda a las cuestiones para reflexionar que se encuentran después de los abordajes teóricos y las lecturas anexas.
Cuarto paso: Elaboración de la evaluación integral, este es el punto final y el resultado de todo el proceso
0.2. HORIZONTE DEL CAMPO HUMANISTICO
El Campo Humanístico le permite al estudiante explorar y profundizar en los conocimientos de las disciplinas comunes y propias de la Licenciatura que está cursando.
5
Las Licenciaturas en la Facultad de educación se han estructurado teniendo en cuenta las tendencias que se presentan en el mundo actual y los retos que debe asumir el país para su desarrollo armónico y sostenible.
En este sentido la educación y en especial la preparación académica y profesional de los futuros docentes se debe entender como un proceso de formación permanente en las dimensiones pedagógica, social, política, cultural, etc., fundamentado en una concepción de desarrollo humano integral.
Los programas que se ofrecen son una respuesta a los retos y desafíos de la sociedad colombiana en concordancia con la Visión y Misión de la Facultad de Educación de la VUAD y de la USTA, que buscan formar docentes integrales como un aporte al desarrollo del país para responder a las necesidades educativas en el ámbito rural y urbano, dando prioridad a la formación en contextos locales pero integrándolos a los ámbitos nacional e internacional, con el fin de rescatar la pluralidad étnica y cultural.
De esta manera el educador que se forma en esta Licenciatura, recibirá la formación docente, investigativa y de proyección social de acuerdo con las funciones sustantivas de la Universidad para posibilitar un desempeño profesional idóneo.
0.3. DISCIPLINAS QUE CONFORMAN EL CAMPO DE FORMACIÓN HUMANISITICO.
El campo de Formación Humanístico en los cinco primeros niveles de las Licenciaturas está conformado por las siguientes disciplinas comunes:
Antropología filosófica. Epistemología. Cultura teológica. Filosofía política. Ética.
En la Licenciatura en Filosofía, Ética y Valores a partir del sexto nivel el Campo Humanístico está conformado por las siguientes disciplinas:
Ética antigua y medieval. Filosofía de la religión. Ética contemporánea. Bioética. Filosofía colombiana.
6
En la Licenciatura en Filosofía, Pensamiento Político y Económico a partir del sexto nivel el Campo Humanístico está conformado por las siguientes disciplinas:
Pensamiento político y económico antiguo y medieval. Filosofía de la religión. Tendencias económicas modernas, contemporáneas y actuales. Tendencias actuales de filosofía del derecho. Filosofía colombiana.
En la Licenciatura en Filosofía y Cultura para la Paz a partir del sexto nivel el Campo Humanístico está conformado por las siguientes disciplinas:
Filosofía y cultura de la tolerancia. Filosofía de la religión. Filosofía y cultura de la paz. Tendencias actuales de filosofía del derecho. Filosofía colombiana.
En la Licenciatura en Filosofía y Educación Religiosa a partir del sexto nivel está conformado por las siguientes disciplinas:
Metafísica. Filosofía Antigua. Filosofía Medieval y Renacentista. Filosofía Moderna. Filosofía Contemporánea.
En la Licenciatura en Literatura y Lengua Castellana a partir del sexto nivel está conformado por las siguientes disciplinas:
El humanismo clásico, medieval y renacentista. El humanismo en “El Quijo de la Mancha”. Humanismo e Ilustración. Humanismo, ciencia y poder. Humanismo y pedagogía.
En la Licenciatura en Educación Básica con énfasis en Humanidades y Lengua Castellana y en la Licenciatura en Educación Básica con énfasis en Matemáticas, a partir del sexto nivel está conformado por las siguientes disciplinas:
Psicología del aprendizaje. Escuela, comunidad y cultura. Educación y contexto global.
7
En la Licenciatura en Educación Preescolar a partir del sexto nivel, está conformado por las siguientes disciplinas:
Bienestar psicológico y familiar. Aprender a enseñar y enseñar a aprender. Prevención de las dificultades en el aprendizaje del niño.
En la Licenciatura en Biología con énfasis en Educación Ambiental a partir del sexto nivel, está conformado por las siguientes disciplinas:
Identidad cultural. Desarrollo y medio ambiente. Derechos humanos. Ética y bioética.
8
PRIMERA PARTE
DISCIPLINA: ANTROPOLOGÍA FILOSOFICA.
PROGRAMA ANALITICO
CODIGO:
CREDITOS: 3.
NIVEL: I.
CICLO: Básico o Profesional
TIPO DE CURSO: Teórico-práctico.
CAMPO DE FORMACION: HUMANISTICO.
NUCLEO PROBLEMICO: ¿Por qué el hombre es un ser de naturaleza compleja y cambiante?
1. JUSTIFICACION.
La pregunta por el hombre aparece desde todo punto de vista importante, trascendente y práctica. Ciertamente al hombre de hoy le resultan significativos, no sólo su vida personal y familiar sino también sus negocios, su profesión, sus creencias, sus diversiones, sus éxitos y fracasos. Además, la cuestión antropológica reviste cierto grado de misterio, encanto y magia, en la medida que se aventura a saber la verdad sobre su origen, su destino y su misión.
La pregunta antropológica se ubica en el horizonte de comprensión holística de todas las dimensiones del ser humano, buscando responder a los grandes interrogantes desde el arte, la literatura, los fenómenos religiosos, el lenguaje humano, la cotidianidad histórica y demás aspectos de la experiencia humana.
Podemos definir la antropología como ciencia teórico-práctica cuyo objeto de estudio es el hombre en sus diversas dimensiones: psico-física, histórico-cultural, filosófico-trascendente. El término antropología proviene del griego: Anthropos: hombre, ser humano; y logos: tratado o ciencia. Sin embargo, el estudio del hombre no es exclusivo de la antropología ya que otras ciencias lo abordan también.
9
La antropología física responde a las preguntas: cuándo, dónde y cómo apareció el hombre. A pesar de los esfuerzos de los investigadores no se ha dado una única y verdadera respuesta. Continúa siendo un misterio el problema del origen del hombre, no obstante los hallazgos conseguidos por la paleontología.
Por otra parte, la antropología cultural indaga los modos tradicionales de pensamiento, comportamiento individual y social, formas de comunicación, hábitos y costumbres, relaciones con la naturaleza, etc., valiéndose de las investigaciones arqueológicas.
A su vez, la etnología intenta comprender de qué manera y por qué los pueblos históricamente se diferencian en: sus formas de pensar y actuar, sus tradiciones, organizaciones familiares, matrimonio, sistemas económicos y políticos, creencias religiosas, producción artística.
A la antropología filosófica le compete encontrar el sentido a la pregunta por el ser pluridimensional y complejo del hombre a fin de construir su proyecto de vida personal y social. Esta disciplina pretende, pues, motivar e interesar a los estudiantes desde el inicio de la carrera por los temas fundamentales del hombre en general y en particular del hombre latinoamericano, identificando, diferenciando y analizando los diversos enfoques antropológicos planteados a través de la historia para cuestionar críticamente todas las situaciones deshumanizantes que impiden un desarrollo humano pleno en todas sus dimensiones: trascendente, personal, histórica, cultural, ética, política, social-comunicativa, económica, ecológica, etc.
El hombre posmoderno busca redefinir el sentido de su existencia afirmando los derechos de la razón pero reconociendo sus límites, abriéndose críticamente a otras experiencias cognoscitivas, a nuevos interrogantes y problemas que le plantean la época actual, respetando y valorando la multiculturalidad mediante el diálogo de los diferentes saberes con el fin de afianzar la alteridad y la unidad del ser.
2. OBJETIVO GENERAL.
Identificar los diferentes aportes de la antropología filosófica con el fin de analizar y comprender al hombre como ser complejo y cambiante.
3. OBJETIVOS ESPECÍFICOS.
Conocer las distintas teorías acerca del origen y evolución del hombre. Analizar el quehacer del hombre como ser histórico inmerso en la
multiculturalidad.
10
Comprender el ser del hombre como totalidad a partir de las diversas perspectivas filosóficas.
Reflexionar desde la antropología filosófica acerca de qué tipo de hombre se pretende formar a través del proceso educativo.
4. CONTENIDOS TEMATICOS
1- ANTROPOLOGÍA FÍSICA: ¿CUÁL ES EL ORIGEN DEL HOMBRE?
Paleontología:
- Origen del Hombre.- Evolución de la Vida Social.- Formación de la Humanidad.- Origen del Hombre Americano.
Evolución: Charles Darwin, Pierre Teilhard de Chardin.
2- ANTROPOLOGÍA CULTURAL: EL HOMBRE COMO SER HISTORICO.¿CUÁL ES EL HACER DEL HOMBRE?
Etnología Arqueología. ¿Qué es una cultura? Características y diferencias. Tradición: arte, religión, mitos y leyendas. Teorías sobre la cultura. Estratificación social: organización matrimonial, vida política y cultural. La comunicación y su importancia. Sistemas económicos y alimenticios.
3- ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA: ¿CUÁL ES EL SER DEL HOMBRE?
Sentido de lo Humano. ¿Quién es el Hombre? La pregunta por el Hombre:
El hombre como realidad personal: Zubiri Y Mounier. Concepciones antropológicas a través de la historia:
Edad Antigua:
Sus reflexiones se encaminan a la totalidad del ser.
11
El hombre no es un ser aislado sino un constitutivo del universo. Presocráticos. Sócrates, Platón, Aristóteles. Los sofistas.
Edad Media:
¿De dónde le viene al hombre su dignidad?: San Agustín y Santo Tomás.
Edad Moderna:
¿Quién es el Hombre?¿Qué puesto ocupa el Hombre en el universo?:
Racionalismo: Pascal.
Empirismo: Hobbes.
Edad Contemporánea:
Materialismo Dialéctico: Feuerbach, Marx.Vitalismo: W. F. Nietzsche.Psicoanálisis: Sigmund FreudConductismo: B. F. Skinner.Personalismo: M. Mounier y J. Zubiri.Existencialismo: Gabriel MarcelRaciovitalismo: José Ortega y Gasset.
Concepción Antropológica Postmoderna:
Erich Fromm.
Hacia una reflexión filosófica del hombre latinoamericano:
Historia y Cultura. Identidad y Autenticidad. Concepciones antropológicas latinoamericanas: José Ingenieros y Leopoldo
Zea
Reflexión acerca del hombre colombiano:
Fernando González Ochoa.
12
12. METODOLOGÍA
La Universidad Santo Tomás le da gran prioridad y trascendencia a la formación humanista integral de los educandos desde los fundamentos de la filosofía tomista, rescatando desde lo personal el autodescubrimiento ,la búsqueda permanente de la verdad, el pensamiento crítico y cuestionador , la interacción consigo mismo y con los demás e interesándose por el “ser” y el “saber”, es decir, tanto por la formación de la persona como por la formación del conocimiento dentro de la realidad en que se encuentra.
De ahí que la metodología esté concebida para que el estudiante sea el protagonista de su formación, logrando aprendizajes significativos y construyendo su conocimiento a través de los distintos saberes que le proporciona este campo de formación.
Por tanto, el método empleado para este fin tiene como fundamento el método en Santo Tomás, cuyo proceso total implicaba:
La “Lectio”: Lectura de textos escogidos, llevada a cabo por el maestro y los estudiantes, con el fin de conocerlos, explicarlos y recrearlos críticamente.
El Planteamiento del Problema (“quaestio”, “cuestión” o pregunta) cuya solución se busca, exigiendo una respuesta razonada y justificada. Es una problematización de la realidad, una crítica de las soluciones ya dadas que exige explicaciones.
El Estado del Problema (“disputatio”, “disputa” o discusión) exige el examen riguroso y la discusión crítica de las razones o argumentos que se inclinan por una u otra parte de la alternativa, condición indispensable para dar una respuesta razonada y satisfactoria al problema planteado.
La Respuesta el Problema (“demostratio”, “demostración”) contiene la respuesta satisfactoria a la pregunta problémica planteada en la primera etapa y discutida en la segunda. Esta respuesta es razonada, probada, verificada haciendo ver la realidad de la cosa en cuestión. Son tres los pasos que da Tomás en esta demostración: análisis de la realidad compleja y dinámica; síntesis que reúne los datos observados en conceptos, definiciones o leyes; y la crítica o juicio de existencia que verifica constantemente la realidad abstracta con la realidad concreta.
La Respuesta a las hipótesis contrarias busca descubrir la raíz de la falsedad y simultáneamente la verdad siempre oculta en las soluciones contrarias.
13
En consonancia con los referentes anteriores, los programas pretenden que los estudiantes desarrollen aprendizajes significativos y constructivistas. El aprendizaje es significativo cuando existe una relación de “sentido” entre lo que se aprende y lo ya aprendido; parte de la experiencia y la enriquece con los nuevos contenidos. El aprendizaje es constructivista cuando está condicionado por el nivel de desarrollo y el quehacer del estudiante; exige una reflexión analítica y crítica para integrar los nuevos conocimientos.
En este proceso de formación interactúan de manera interdisciplinaria los campos humanista, pedagógico, específico e investigativo utilizando las estrategias propias de la educación a distancia como son entre otras, las tutorías, las socializaciones, el trabajo en grupo, la comunicación telefónica y electrónica.
5. COMPETENCIAS PARA EVALUAR.
Interpretativa: Identifica el problema específico que aborda la antropología filosófica a partir de los enfoques históricos.
Disciplinar: Plantea la pregunta filosófica por el ser del hombre para comprender su naturaleza y condición humana en contextos sociales.
Argumentativa y propositiva: Construye su pensamiento personal en forma autónoma, argumentada, libre, clara y pertinente en torno al ser del hombre de naturaleza compleja y cambiante.
Argumentativa: Relaciona las diferentes teorías antropológicas para plantear su propia concepción de hombre.
Propositiva: Sustenta su quehacer pedagógico en la concepción antropológica del hombre como ser educable y pluridimnensional.
Demuestra habilidades y destrezas para presentar sus trabajos escritos siguiendo las pautas metodológicas.
Demuestra autonomía, responsabilidad, dedicación en el estudio, creatividad e innovación y compromiso para trabajar en equipo.
Indaga y analiza el concepto de hombre que subyace en su entorno social y lo confronta con las distintas teorías antropológicas.
CRITERIOS DE EVALUACIÓN
Criterio teórico-conceptual:
14
Este criterio hace referencia a los saberes propios de la disciplina orientadora , se relaciona con el SABER.
Práctico:
Este criterio incluye las acciones encaminadas a comprender los significados propios de la disciplina y aplicarlos en diversos contextos. Está relacionado con el SABER CONTEXTUALIZAR.
Procedimental:
Este criterio se refiere a la habilidad del estudiante para determinar cómo hacer algo que se le pide, cuándo hacerlo y cuándo no hacerlo. Está relacionado con el SABER HACER.
Valorativo - actitudinal:
Este criterio hace alusión a las manifestaciones relacionales que demuestra el estudiante, con el contexto específico, consigo mismo y con los otros.Los indicadores para cada uno de los criterios se especificarán semestralmente, de acuerdo con los logros esperados y con el procedimiento de cada trabajo de evaluación.
8. MARCO CONCEPTUAL.
8.1ORIENTACIONES PARA EL ESTUDIO DEL MATERIAL DIDÁCTICO.
¡Apreciado (a) Estudiante!
Para un estudio productivo y provechoso del libro Antropología en perspectiva latinoamericana y del portafolio de aprendizaje y evaluación de Antropología Filosófica, tenga en cuenta las orientaciones dadas en la Introducción General, y las contenidas en el abordaje teórico.
¡IMPORTANTE!:
Durante el estudio de ésta disciplina, tenga en cuenta el núcleo problémico: ¿Porqué el hombre es un ser de naturaleza compleja y cambiante?
15
8.2 ABORDAJE TEORICO.
EDAD MEDIA.
Esta época se presta para toda clase de interpretaciones y epítetos: edad cristiano-judío-mahometana por la convergencia de los tres pueblos sobre Europa y la influencia de su pensamiento filosófico-religioso. Edad oscurantista, por la preferencia del método lógico-filosófico para entender y hacer la ciencia, poco útil en las ciencias experimentales; habrá que esperar a que Francis Bacon presente los elementos del método científico. Edad de triunfos y 'errores': triunfos de la evangelización cristiana desde la patrística hasta los concilios ecuménicos, los comienzos de la teología y la edad de oro de la filosofía escolástica, a las que dieron brillo las Universidades. Todo, desde la concepción teocéntrica del mundo y del hombre. Y edad de errores, no sólo los así calificados por los tribunales de la Inquisición sino los de la guerra de las Cruzadas.
En el campo de la visión humanística se ha de conocer a un pensador salido de los errores del maniqueísmo para ser puesto en las cumbres de la filosofía cristiana, muy brillante, tanto por sus obsesiones como por su producción literaria y filosófica espiritualista medieval: San Agustín de Hipona.
SAN AGUSTÍN (354 – 430)
Agustín de Hipona fue hombre de obsesiones y tenacidades, primero como seguidor del maniqueísmo, luego como jurista, hombre de mundo y finalmente como cristiano, filósofo y teólogo; fue un obsesionado por la Verdad y su fruto: la felicidad que está en Dios. “Dios es el centro de todo como verdad múltiple: como
16
Verdad creadora es el origen de todos los seres; en cuanto Verdad iluminadora, es la luz del conocimiento; como Verdad beatificadora, es la meta de la vida y objetivo de la felicidad del hombre.
EL SER DE ASPIRACIONES: El hombre es una dualidad, cuerpo y alma a la vez; en medio de conflictos y complejidades, el hombre es un ser de aspiraciones, de las cuales se subrayan tres: aspiración al conocimiento, hecho que le permite relacionarse con el mundo; aspiración a la felicidad, hacia la cual encamina todas sus fuerzas y luchas diarias; aspiración a la vida eterna, debida a las constantes frustraciones de la felicidad terrena; este deseo no es un propósito vagamente optativo, que se pueda tomar o dejar, aceptar o renunciar a él, sino que es una fuerza que brota de la misma naturaleza humana.
EL SER DE VOLUNTAD: El hombre, pues, no sólo es una dualidad ni sólo un ser de aspiraciones; es además, un ser de voluntad, de querer y amar; es voluntad de vivir, no en el sentido de Nietzsche, sino fuerza que brota desde la interioridad misma. La vida se escapa como un fluido gaseoso entre las manos; este sentimiento de fragilidad de la vida es causa de frustraciones y desengaños, pero la voluntad de vivir que lo impulsa le permite escapar de la angustia que causa la muerte y encontrar una respuesta plena y segura en Dios, por el camino del amor, que está dentro del hombre mismo. “No salgas fuera de ti, vuelve a ti mismo, en el interior del hombre, está la verdad”.
San Agustín enfoca el tema del hombre hacia el motivo y fuerza de la acción misma que es la voluntad. Nada hay en el hombre que sea producto de la ciega determinación, del destino ineludible, del absurdo fatalismo del mundo; todo en él procede de su propio querer y voluntad; lo que se opone a su voluntad proviene de la misma voluntad.
LA FUERZA DE LA VOLUNTAD. El mundo y la vida actual nos exigen tener siempre fuerza de voluntad; desafortunadamente la nuestra es una voluntad proclive con cierta proclividad al mal ya que ella es enferma por naturaleza: “El hombre es algo intermedio entre los animales y los Ángeles; de modo que el animal es irracional y mortal; el ángel es racional e inmortal; el hombre está en medio: es inferior a los Ángeles y superior a los animales pues tiene con estos de común la mortalidad, con los Ángeles, la razón: es animal racional y mortal” (Ciudad de Dios, IX, 13)
Estructura del hombre: “Estas tres cosas, memoria, inteligencia y voluntad, como no son tres vidas sino una sola, tampoco son tres sustancias sino una sola; me acuerdo que tengo inteligencia, memoria y voluntad; entiendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender; recuerdo a la vez toda mi memoria y mi inteligencia y mi voluntad, pues aquello de mi memoria que no recuerda ni entiende, no está en mi memoria; por tanto nada está en la memoria como la memoria; cuando entiendo estas tres cosas las entiendo a la vez; quiero
17
lo que entiendo y entiendo lo que quiero; mi voluntad comprende toda mi inteligencia y toda mi memoria” ( De la Trinidad, XI, 11) “somos y conocemos que somos y amamos este ser y conocer”.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR:
El hombre debe creer para llegar a entender y entender para llegar a creer. Según el maniqueísmo existen dos seres principales, cabeza de todos los
demás, uno, el ser, principio de todo bien; Otro, el ser, principio de todo mal; el hombre está en un callejón sin salida, sin libertad para elegir a uno de los dos.
El mundo y la vida actual nos exigen tener siempre fuerza de voluntad; desafortunadamente la nuestra es una voluntad con cierta proclividad o inclinación al mal ya que ella es enferma por naturaleza. El hombre no sería responsable de los actos de la voluntad.
EDAD MODERNA.
Con la filosofía moderna se produce una ruptura epistemológica respecto de la racionalidad antigua y medieval, imponiéndose la necesidad de un método científico y liberándose la reflexión filosófica de las ataduras del dogma, de la autoridad y de las verdades filosóficas tradicionales. Así mismo, el hombre se constituye en centro de gravedad de la reflexión; es comprendido en su núcleo esencial como sujeto en torno al cual giran todos los objetos del conocimiento. Descartes con su postulado “pienso luego existo” centra definitivamente el pensamiento moderno en la subjetividad de la conciencia, Kant en el sujeto trascendental y Hegel en el sujeto absoluto.
A continuación se incluye el pensamiento antropológico de algunos filósofos modernos.
BLAS PASCAL (1623 – 1662)
18
Pascal nació el 19 de junio de 1623, en Clermont, Francia, y se trasladó a París en 1631. Su madre murió cuando tenía tres años, y fue criado por su padre, un respetado matemático, que dirigió personalmente su educación. Su obra fundamental: PENSAMIENTOS. Pascal es, en rigor, una mente cristiana y cartesiana a la vez; cristiana por las ideas religiosas de la época y de su país; cartesiana por su admiración por el pensamiento racionalista de Descartes, aunque se aleja de su concepto de hombre como sustancia pensante y le da prelación al corazón y los sentimientos: El corazón tiene razones que la razón no entiende: el corazón es "la mente 'intuitiva' antes que "la mente 'geométrica'.
19
El hombre, un ser situado entre dos infinitos
Según Pascal, el hombre es un ser situado entre dos infinitos. Cuando aspira a lo superior, cae en lo inferior; cuando se sumerge en lo inferior, una luz lo eleva hacia lo superior. Entre el ángel y la bestia, anda por el mundo en continuo equilibrio. Más aún: el equilibrio en todo – entre el saber demasiado y el saber demasiado poco, entre el movimiento excesivo y el reposo completo - parece encajar en la condición humana tan exactamente que tendemos a recomendar al hombre atenerse siempre a su fundamental ser equilibrado. Sin embargo, el equilibrio es cuestión inestable. La posición media del hombre está, en rigor, compuesta de la lucha entre extremos, pues el hombre es a la vez un ser grandioso y miserable; la naturaleza humana es “depositaria de lo verdadero y cloaca de incertidumbre y de error, gloria y desperdicio del universo” Nada extraño que, en el fondo del equilibrio aceche sin cesar la paradoja: por eso el hombre no puede simplemente encontrar refugio o en la contemplación del mundo inteligible o en la diversión mundana. Una y otra descentran al ser humano y lo sumergen o en el orgullo o en el olvido. Sin embargo, comprender esta paradoja humana no debe conducir al hombre ni a la desesperación ni al fanatismo: debe guiarlo hasta la creencia verdadera, hasta la visión de ese “Dios de Abraham” que es el único capaz de aunar los contrarios entre los cuales el hombre se halla a la vez despedazado y atenazado
Al respecto precisa Pascal:
¡Qué clase de engendro es el hombre! ¡Qué novedad, qué absurdo es, cuán caótico y qué masa de contradicciones y, sin embargo, qué prodigio! Es el juez de todas las cosas, mas un débil gusano. Es depositario de la verdad y, sin embargo, se hunde en tanta duda y error. ¡Es la gloria y la escoria del universo!". Además, dice que sabemos que somos miserables. Pero es este mismo conocimiento que muestra nuestra grandeza.”
Afirma igualmente, que las personas saben, bien en lo profundo, que existe un problema, pero se resisten a detenerse el tiempo suficiente como para pensar en él:
"El hombre no encuentra nada tan intolerable como estar en un estado de reposo total, sin pasiones, sin ocupación, sin diversión, sin esfuerzo. Entonces se enfrenta a su nulidad, soledad, inadecuación, dependencia, impotencia y vacío. enseguida surge de las profanidades de su alma el hastío, la tristeza, la depresión, desazón, el resentimiento, la desesperanza.
Pascal agrega que, hay dos formas en que las personas evitan pensar en este tipo de asuntos: la diversión y la indiferencia. Con relación a la diversión, él dice
20
que llenamos nuestro tiempo con actividades relativamente inútiles, simplemente para evitar enfrentar la verdad de nuestra condición miserable. "La desgracia natural de nuestra mortalidad y debilidad es tan miserable", dice, "que nada nos puede consolar cuando pensamos realmente en esto. Lo único bueno para el hombre, por lo tanto, es divertirse para dejar de pensar en sus circunstancias". Los negocios, el juego y el entretenimiento son ejemplos de cosas que nos mantienen ocupados de esta forma.
La otra respuesta a nuestra condición es la indiferencia. La pregunta más importante que se puede plantear es: "¿Qué ocurre después de la muerte?". La vida solo dura unos breves años, y la muerte es para siempre. Nuestro estado después de la muerte debería ser de una importancia primordial, pero la actitud que toma la gente según Pascal, podría resumirse así:
"Así como no sé de dónde vengo, tampoco sé adónde voy. Todo lo que sé es que, cuando deje este mundo, caeré para siempre en el olvido, o en las manos de un Dios enojado, sin saber cuál de los dos será mi destino para la eternidad. Este es el estado de mi mente, lleno de debilidad e incertidumbre. La única conclusión que puedo sacar de todo esto es que debo pasar mis días sin pensar en tratar de averiguar lo que me sucederá".
Pascal está consternado porque la gente piensa de esta forma, y quiere sacudir a las personas de su estupor y llevarlos a pensar acerca de la eternidad. Por lo tanto, la condición del hombre es su punto de partida para llevar a la gente hacia un conocimiento genuino de Dios.
En síntesis, se puede afirmar que Pascal, comenzó su apologética con un análisis de la condición humana tomado de la experiencia del hombre nuevo, moderno. Mostró en qué condición terrible se encuentra el hombre, y sostuvo que el hombre no es capaz de encontrar todas las respuestas a través de la razón. Insistió en que el enfoque deísta de Dios era inadecuado, y proclamó a Cristo, cuyas afirmaciones encontraron apoyo en evidencias válidas, como las profecías y los milagros. Luego pidió a las personas que se abrieran paso a través de los vínculos emocionales que las mantenían separadas de Dios y que se pusieran en el lugar donde pudieran encontrar a Dios o, más bien, ser encontrados por Él.
Si bien los avances en la ciencia aumentaban el conocimiento del hombre, también hacía que la gente tomara conciencia de cuán poco sabía. Por lo tanto, mediante nuestra razón nos damos cuenta de que la razón misma tiene límites. El último paso de la razón, "es el reconocimiento de que hay una cantidad infinita de cosas que están más allá de ella. Nuestro conocimiento está en algún punto intermedio entre la certeza y la ignorancia completa. El resultado final es que tenemos que saber cuándo afirmar que algo es cierto, cuándo dudar y cuándo someternos a la autoridad.
21
Aparte del problema de nuestro conocimiento limitado, también notó Pascal, cómo nuestra razón se distrae fácilmente por nuestros sentidos y se encuentra limitada por nuestras pasiones. "Los dos supuestos principios de la verdad -la razón y los sentidos- no-solo no son genuinos sino que participan en una decepción mutua. Mediante falsas apariencias, los sentidos engañan a la razón. Y, de la misma forma en que engañan al alma, son también engañados por ella. Se toma su venganza. Los sentidos son influidos por las pasiones, que producen impresiones falsas.
Las cosas a veces aparecen a nuestros sentidos diferentes de lo que realmente son, como la forma en que un palo parece doblado cuando se lo introduce en el agua. Nuestras emociones y pasiones también influyen en la forma en que pensamos sobre las cosas.
Y nuestra imaginación es nuestra facultad dominante, a menudo tiene prioridad sobre nuestra razón. Un puente suspendido sobre una cañada podría ser lo suficientemente ancho y robusto, pero nuestra imaginación nos ve cayéndonos, con toda seguridad. Así que nuestra finitud, nuestros sentidos, nuestras pasiones y nuestra imaginación pueden influir desfavorablemente en nuestra capacidad de razonamiento.
De hecho, la razón basa sus argumentos en este tipo de conocimiento. Podemos llegar al conocimiento del corazón y el conocimiento de la razón de diferentes formas, pero ambos son válidos. Y ninguno puede exigir que el conocimiento que proviene del otro debería someterse a sus propios dictados.
THOMAS HOBBES (1588 -1679)
El siguiente perfil biográfico del pensador inglés Thomas Hobbes ha sido tomado de Internet1. Nació en Inglaterra, Malmesbury, Wiltshire, hijo de un clérigo de
1 Tomado de Internet: http://www.cibernous.com/autores/hobbes/teoria/biografia.html
22
Wesport. En 1603 realizó sus estudios en el Magdalen Hall de la Universidad de Oxford, donde se empapa de filosofía escolástica y de lógica, graduándose en 1608. Ese mismo año se hizo cargo del hijo de William Cavendish (conde de Devonshire) lo que le permitió codearse con la nobleza y las elites intelectuales.
Su primer viaje por el continente Europeo lo realizó en 1610, a raíz del cual Hobbes tomó conciencia del poder que todavía ejercía el escolasticismo en la mayoría de los ámbitos de conocimiento.
En 1628 publicó una traducción de Tucídides, obra que criticó el sistema democrático y sus peligros, desde una perspectiva conservadora. A la muerte de William Cavendish acaecida en 1629, Hobbes trabajó como tutor del hijo de Gervase Clinton, con quien viajó por Europa descubriendo su pasión por la geometría y la aplicación de ésta a un método que demostrase los principios sociales y políticos defendidos por él.
En su tercer viaje por el continente, allá por 1637, Hobbes se relacionó con el círculo de Abbe Mersenne, estableciendo contacto con Descartes y Pierre Gassendi. En un viaje a Italia en 1636 conoció a Galileo, quien le influirá en su construcción de una filosofía social fundamentada en las ciencias naturales y la geometría.
Cuando volvió a Inglaterra en 1637, el rey y el parlamento mantenían una acalorada disputa, motivo por el cual Hobbes hizo circular secretamente un manuscrito titulado Elementos del derecho, donde defendía la necesidad de la soberanía absoluta, frente al parlamentarismo. En noviembre se exiló voluntariamente en Francia, temiendo las consecuencias que la difusión de su escrito pudiera acarrearle. En 1642 publicó De cive, una teoría sobre el gobierno y comenzó a escribir De corpore, primer trabajo que incluirá posteriormente en una trilogía sobre el cuerpo, el hombre y el ciudadano.
En 1647 trabajó como tutor del futuro Carlos II, que también se hallaba exiliado en Francia y en 1648, después de soportar una enfermedad que casi le llevó al borde de la muerte, publicó la segunda edición de De cive. Tres años después de la muerte de Mersenne (1648), Hobbes publicó su obra más importante, Leviatán, una teoría sobre la soberanía en la que se mostró defensor implacable del absolutismo. Pero, debido al temor a las represalias de las autoridades francesas que veían en esa obra un ataque a las instituciones eclesiásticas, Hobbes marchó de nuevo a Inglaterra, donde se vio inmerso en una controversia en torno al tema de la libertad con el obispo de Derry, John Bramall.
En 1657 publicó la segunda parte de su trilogía bajo el título De homine y cinco años después publicó De corpore, enzarzándose en intrincadas disputas con los miembros de la Royal Society John Wallis y Seth Ward, sobre temas de geometría, religión y el estado de las universidades.
23
En 1666 la Cámara de los Comunes incluyó su obra Leviatán en el índice de libros investigados a causa de sus supuestas tendencias ateas y, a pesar de que el rey intercedió a su favor, se prohibió a Hobbes publicar ninguna otra obra, por lo que sus tres libros siguientes, que trataban temas de historia y que fueron agrupados bajo el título Bhemoth, no verían la luz hasta después de su muerte, acaecida el 4 de diciembre de 1679 en Hardwick Hall. Antes, Hobbes escribió una autobiografía en prosa y en verso latino y con 86 años publicó una traducción al inglés de la Ilíada y la Odisea.
El Leviatán corresponde a la representación de un monstruo marino, una especie de dragón que personifica al espíritu del mal, descrito por el autor del libro de Job. Con el mismo nombre llamó Thomas Hobbes un tratado de filosofía política, publicado en Londres en 1651, en el cual su autor defiende el materialismo filosófico, el egoísmo moral y el despotismo político2.
Hobbes expone un pensamiento filosófico decididamente materialista, pues sostiene que sustancia y cuerpo humano son una misma cosa; el objeto de la filosofía natural es la naturaleza en general y el hombre como ser singular; el hombre es solamente cuerpo y el alma es un cuerpo más sutil, es un espíritu corpóreo, es un cuerpo natural tan sutil que no puede ser percibido por los sentidos, tiene dimensiones y ocupa un espacio; de ello se desprende la idea de que el conocimiento racional no es esencialmente distinto del conocimiento sensitivo. “Concebir un espíritu es concebir una cosa que tiene dimensiones; solamente podemos concebirlo con figura pero sin color. La naturaleza del hombre es la suma de sus facultades naturales; el alma tiene dos clases de potencias o facultades, el movimiento y la acción; el cuerpo posee tres facultades, la nutritiva, la motriz y la generativa; el espíritu posee dos, la de moverse y la de conocer o concebir, la cual se desarrolla en otras tres, la sensación, la memoria y la imaginación.
El hombre es un miembro de la sociedad.
La naturaleza del Leviatán. “En la descripción de la naturaleza de este hombre artificial consideraré, en primer lugar, su materia y su artesano; uno y otra son el hombre; en segundo lugar, cómo y de qué pactos está hecho; cuáles son los derechos y el justo poder de un soberano; lo que le preserva y lo que le disuelve; finalmente, qué es el reino de las tinieblas”. (Introducción a El Leviatán) El hombre es un mecanismo; del movimiento nace la sensación; apetito y deseo, aversión y odio, constituyen un pequeño comienzo de movimientos o esfuerzos hacia alguna cosa o alejamiento de ella. El objeto de la aversión o del odio es el mal; nada hay bueno o malo en sí mismo; el placer es la sensación del bien; el desagrado es la sensación del mal; el mal supremo es la muerte; el dolor que causa la desgracia 2 HOBBES, Thomas. Elementos de filosofía, Naturaleza humana o elementos fundamentales de política y El Leviatán o materia, forma y poder de la ciudad eclesiástica y civil; Del cuerpo y Del hombre.
24
de otro es piedad; procede de la imaginación de que semejante desgracia puede alcanzarnos. “Lo que se llama felicidad se realiza cuando nuestros deseos se cumplen con un éxito constante” (El Leviatán). El poder es la condición esencial de esta felicidad. Hay en el hombre un deseo constante y perpetuo de poder que no cesa sino con la muerte. Para muchos no sólo es un deseo sino una verdadera pasión y obsesión de tal magnitud que ‘el mandar, gobernar, dirigir, ordenar’ son las únicas metas de toda la vida y las anteponen a cualquiera otra en el mundo.
El hombre se distingue de los demás por su razón que no es sino un cálculo en una adición o sustracción de consecuencias; además por la curiosidad o deseo de saber y conocer el porqué y el cómo; también por la religión que proviene no sólo de este deseo de conocer las causas, sino también de la ansiedad del porvenir y del temor a la invisible. Si se trata del vigor corporal, “el más débil posee bastante para matar al más fuerte, ya usando de la astucia, ya aliándose con otros que estén amenazados del mismo peligro que él” (Introducción al Leviatán)
El hombre está en permanente estado de guerra. ¿Cuáles son las causas para ello? La competencia, la desconfianza recíproca, la avidez de gloria o reputación, traen como con secuencia la guerra permanente ‘de todos contra todos’; mientras exista la voluntad de batirse el hombre contra el hombre, la guerra será permanente; “Allí donde no hay poder común, no hay ley; allí donde no haya ley, no habrá injusticia; el hombre es un lobo para el hombre” (Leviatán) La solución: no hagas a los demás lo que no quieras que hagan contigo.
“Los hombres se han unido voluntariamente en sociedad política para vivir en ella felices, o lo menos desdichados que la condición humana les permita; de ahí procede el deber del soberano de asegurar a sus súbditos una ‘inocente libertad’. También debe garantizarles la igualdad ante la ley y ante los cargos públicos, la instrucción, la educación que los forma en las doctrinas verdaderas y la prosperidad material.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.
¿Por qué fracasan los diálogos de paz, los tratados de desarme y los pactos de convivencia?
Si el hombre es combatiente y belicoso por naturaleza y vive en guerra de todos contra todos, ¿No cree usted que la paz es imposible y el hombre deja de ser un animal social por naturaleza?
¿No cree usted que ante los crímenes atroces, la tortura, la violación, el secuestro y similares, las mejores soluciones son la cadena perpetua y la pena de muerte?
EPOCA CONTEMPORÁNEA.
25
El individuo y su libertad quedaron arrasados al ser absorbido por la Idea absoluta del Idealismo. La intuición de Henri Bergson se levantó contra el positivismo científico, el cual, a su vez, surgió como reacción contra el determinismo de la razón. Así mismo, la situación de miseria e injusticia, la decadencia espiritual y el malestar cultural desmienten los ideales de la razón moderna que propendía por la igualdad, la libertad, la confraternidad universal, el orden, el progreso, la felicidad generándose un ambiente de frustración, desencanto, desilusión y hastío que encuentra eco en los temas y problemas determinantes de la reflexión filosófica contemporánea en torno al sentido de la existencia humana, la historia, la cultura, etc.
JOSE ORTEGA Y GASSET (1885 – 1955)
José Ortega y Gasset es, sin duda, el filósofo español contemporáneo más influyente hasta los años setenta u ochenta del siglo pasado, pues tanto su pensamiento como su estilo marcaron decisivamente la filosofía española de la posguerra.
Nace e Madrid en 1.885 y muere en el año 1.955, ha sido profesor de metafísica a partir de 1.911 en la Universidad Central de Madrid, educado en la tradición del neokantismo sin embargo vivió apartado de esta corriente. En una primera etapa del desarrollo de su vida defendió una tendencia objetivista que afirmaba la primacía de las cosas (y las ideas) sobre las personas. Posteriormente, su pensamiento se orientó hacia el perspectivismo y raciovitalismo, llegando a afirmar que la sustancia última del mundo es una perspectiva, esta idea se convierte en el eje de la teoría del conocimiento, en esta etapa Ortega se opone al idealismo y al realismo. Del idealismo afirma que el sujeto no es el eje en torno al cual gira la realidad. Refiriéndose a la realidad afirma “que el sujeto tampoco es un simple
26
trozo de la realidad. El sujeto es una pantalla que selecciona las impresiones o lo dado, no es un ser abstracto, sino una realidad concreta que vive aquí y ahora. Es una vida, pero no-solo biológica. Si bien la cultura se produce por la vida y para la vida y por consiguiente, la vida es anterior a la cultura, ello no significa que los valores culturales sean secreciones de actividades vitales y menos aún meramente biológicos. Los valores culturales son funciones vitales que obedecen a leyes objetivas por esta razón se da una continuidad entre la vida y la cultura.
En la tesis “la vida es la realidad radical, dentro de la cual se hallan las demás realidades”3 fundamenta Gasset la doctrina acerca del hombre dentro de la corriente vitalista. La vida no es según el autor una cosa, pero tampoco un espíritu. En rigor, no es propiamente hablando “nada”: es un hacerse a sí misma continuamente, un auto fabricarse. La vida de cada cual es la existencia particular y concreta que estando rodeada de circunstancias va haciéndose a sí misma, orientándose hacia la autenticidad o destino. El hombre que se aleja de la autenticidad será cada vez menos “real”.
La vida humana entonces admite grados de realidad según su mayor o menos acercamiento a su propio destino. La vida puede ser caracterizada por una serie de notas: La vida es problema, es quehacer, preocupación consigo misma, un programa vital, y en último término “naufragio”. Por esto la vida también es drama, por lo tanto no puede ser una realidad biológica, sino “biográfica”. El método para acercarse a ella, no es el análisis sino la narración. Solo así, el hombre puede entender que la propia vida es su fin, no debe buscarse ninguna trascendencia, es para cado uno su propia existencia humana, que se descubre como una realidad “desilusionada”.
Para ello se hace necesario pensar la realidad radical que es la vida, ya que, tanto la misma naturaleza como el intelecto son relativos a ella. La vida reúne en sí misma los aspectos: intelecto y naturaleza. Pero la razón capaz de pensar esta realidad radical que es la vida, no puede ser la razón pura; no puede ser razón mecánica ni la razón físico-matemática, sino que ha de ser la” realidad vital.”
Se hace indispensable pensar radicalmente fuera de los esquemas del idealismo y del realismo. Considerada la vida como realidad radical no puede verse como realidad única, sino como realidad en la cual radican todas las demás realidades. “En consecuencia esta reivindicación de la vida no debe entenderse a la manera irracionalista que aboga por unos oscuros impulsos o instintos, sino que la vida debe entenderse como realidad radical, y el raciovitalismo como una teoría de la realidad”4
3 FERRATER MORA, JOSÉ. Diccionario de Filosofía editorial Alianza Editorial, Madrid, T. 4.4 CORTES MORATÓ, Jordin y MARTINEZ RUI, Antoni, Diccionario de filosofía Ed. Herder Barcelona 1.991.
27
Hoy día el hombre humano según Ortega y Gasset ha crecido enormemente en la dimensión de potencialidad, Cuenta con un gran número de potencialidades posibilidades y capacidades mayores que nunca en el orden intelectual, en los oficios, y en el orden de los placeres.
No se puede afirmar que la vida humana de hoy día sea mejor que en otros tiempos, lo que sí es evidente es que los adelantos técnicos y científicos facilitan una mayor precisión científica, y por lo tanto mayores logros en los conocimientos.
Debido al crecimiento de la vida humana se puede comprender el triunfo de las masas. “El hombre masa se caracteriza, ante, todo, por la libre exposición de sus deseos vitales, y, por tanto de su persona, y por la radical ingratitud a todo lo que ha hecho posible la facilidad de su existencia; al encontrarse en un mundo técnica y socialmente tan perfecto que no le brinda sino facilidades, no piensa nunca en los esfuerzos geniales de individuos excelentes que supone su creación.”5 A las masas lo único que les preocupa es su bienestar, no les importa las causas que la propician este bienestar, no les ocurre dudar de su propia plenitud, se atreven a opinar sobre cualquier asunto a que haya lugar pues creen tener idea acerca de todas las cosas.
Frente al hombre masa surge un pequeño número de hombres capaces de un esfuerzo espontáneo y lujoso: son los hombres selectos, los nobles, los únicos activos y no solo reactivos, para quienes el vivir es un incesante entrenamiento, esta especie de hombres no se sienten perfectos por lo tanto no los atacan la vanidad ni la adulación.
“El hombre masa cree que él es el Estado y tenderá cada vez más a hacerlo funcionar con cualquier pretexto, a aplastar con él toda la minoría creadora que le perturbe en la política, en ideas, en industria, en cualquier orden. Y así la sociedad tendrá que vivir para el estado y el hombre, para la máquina del Gobierno”6.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.
Dentro de la corriente raciovitalista, cómo fundamenta José Ortega y Gasset la doctrina acerca del hombre.
Con el culto a la vida se comprende el triunfo de las masas. Según la lectura ¿cómo se caracteriza el hombre masa?
Relacione la concepción antropológica de Santo Tomás de Aquino con la de José Ortega y Gasset y establezca semejanzas y diferencias.
5 NUEDA, Luís, Mil Libros. Ed. Aguilar, Madrid V. II. 1972 Pág.1266.6 NUEDA, Luís, Mil Libros. Ed. Aguilar Madrid, 1.972, V. II, Pág. 1268.
28
ERICH FROMM (1900 – 1980)
La siguiente semblanza biográfica de Erich Fromm se toma del Diccionario de Filosofía Herder en CD-ROM7. Filósofo y psicoanalista americano, nació en Francfort, Alemania en 1900. Estudió filosofía, sociología y psicología en Heidelberg y Munich. Realizó su entrenamiento psicoanalítico en el Instituto de psicoanálisis de Berlín, y ejerció como psicoanalista en Berlín y Francfort, donde de 1929 a 1932 colaboró en la sección de psicoanálisis del Instituto para la Investigación Social, vinculado a la escuela de Francfort. A causa del nazismo emigró a los EE.UU y enseñó en las universidades de Nueva York, Washington, Yale y Michigan, y en el Bennington College, en Vermont. Fue también profesor de la Universidad Autónoma de México, país en donde ejerció una profunda influencia. En los primeros años de su llegada a América colaboró en la “Revista de Investigación social” (Zeitschrift für Sozialforschung), del Instituto para la Investigación Social, de la Escuela de Francfort, y publicó el libro que le ha dado más fama, Escape from Freedom (1941), traducido al castellano como El miedo a la libertad. Progresivamente, se fue distanciando de la escuela de Francfort así como de la doctrina ortodoxa de Freud, de quien rechazó la metapsicología, la teoría de los instintos o pulsiones, la libido y el complejo de Edipo. Es uno de los promotores, junto con Karen Horney (1885-1952) y Hary Stack Sullivan (1892-1949) del llamado «psicoanálisis cultural», una de las múltiples revisiones de las teorías de Freud, que utilizó como instrumento de crítica (marxista) de la sociedad. El conjunto de su obra estructuró una «antropología humanista» -y hasta una ética humanista y naturalista- basada en el psicoanálisis y el marxismo, acentuando de forma progresiva la importancia de este último elemento, aunque en sus obras de madurez habló más bien de “psicoanálisis humanista”.
7 Tomado de: Diccionario de Filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996-98. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
29
Los conceptos fundamentales del psicoanálisis humanista los expuso en tres de sus obras principales: El miedo a la libertad (1941), Ética y psicoanálisis (1947), y Psicoanálisis de la sociedad contemporánea (1955): al hombre hay que entenderlo a través de una dialéctica individuo-sociedad, en la que la “adaptación dinámica” del hombre a la realidad se lleva a cabo mediante un proceso de asimilación de cosas y de socialización con personas, lo cual constituye su proceso de individuación como ser social, y se convierte en el “carácter social” - objeto de estudio de su psicoanálisis -, o sustrato que media entre la base económica y la superestructura ideológica.
A continuación se exponen algunos aportes de Fromm al tema de la libertad desde el punto de vista teórico, histórico y ético.
El problema teórico de la libertad.-
Este problema lo plantea Fromm desde un ángulo psicosociológico con fuertes implicaciones filosóficas. Desde el punto de vista sociológico, el problema de la libertad es el problema mismo del hombre en su devenir histórico-social y desde el enfoque psicológico, debe ser analizando teniendo en cuenta que el individuo concreto es una constelación de fuerzas estructurales, en las que el proceso social no se puede eludir8.
Según Fromm el concepto de libertad puede tomarse en dos sentidos: 1. Como actitud u orientación, es decir, como parte de la estructura de la persona madura y productiva la libertad realiza una función del carácter. 2. Como capacidad de elegir (formular un juicio ético de valor) entre alternativas opuestas que implican opción entre el interés racional y el irracional, la libertad de elección enfrenta al hombre con el problema de escoger entre lo mejor y lo peor, entre la productividad o la improductividad. Y en todo caso, la decisión tomada en orden a la autorrealización productiva o al fracaso existencial, depende de la organización del carácter de la persona. En una palabra la auténtica libertad es la capacidad de carácter formado por las influencias del entorno familiar y social, de seguir el camino de la autenticidad, la autorrealización y la productividad9.
Considera también Fromm que los dinamismos psicológicos que operan al margen de la conciencia condicionan la conducta humana, hasta el punto de que una personalidad es tanto más libre o se hace tanto más libre cuanto más se autodescubre en una constante y consciente dialéctica interna10. En este orden de ideas la libertad de elección y acción del hombre concreto está limitada por las posibilidades reales o alternativas existentes, que a su vez las determinan
8 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 229.9 Op. Cit. 230-231.10 Op. Cit., págs. 231-232.
30
las constelaciones de factores y fuerzas genéticas, psicológicas, familiares, socioculturales que influyen sobre éste11.
Así pues, Fromm aborda la teoría de la libertad desde un enfoque determinista-alternativista, afirmando que todo acontecimiento es causado y que en tratándose de la conducta humana se halla determinada por mecanismos inconscientes, por factores socioculturales. La posibilidad de la libertad se abre por el conocimiento lúcido y objetivo de estas fuerzas que operan decisivamente en la personalidad. Por otra parte, el conocimiento no es condición suficiente para que el acto sea libre, se requiere además la firme voluntad de conquistar la libertad. De ahí que Fromm influido por Spinoza, Marx y Freud proponga para el hombre la específica tarea de liberarse desde la teoría y la praxis transformadora y creadora, apuntando así desde una consideración ética hacia una auténtica libertad que se consigue en la productividad12. En una palabra, el hombre debe conquistar su libertad, poseerse, desarrollando y desplegando al máximo sus potencialidades, realizando su individualidad y logrando los fines de la existencia humana: independencia, integridad y capacidad de amar13.
Individuación y libertad.
El “proceso de individuación” es una ruptura de vínculos en la historia personal y social del hombre que supone una progresiva liberación histórica del hombre conquistando mayores niveles de libertad observables en la evolución filogenética y ontogenética y en el desarrollo histórico social de la humanidad. El crecimiento de la libertad y el progreso de la “individuación” son procesos inseparables y paralelos: se trata de una “libertad de” coerción, ya que los lazos atávicos, las formas de vinculación y arraigo impiden el desarrollo y la expresión de la individualidad. Desde el punto de vista filogenético (origen y evolución del hombre como especie), la “libertad de” se manifiesta como una apertura estructural de la acción e independencia de la regulación instintiva de la conducta, que aparece en el momento en que la vida prehumana alcanzó el nivel propiamente humano por la complejificación y formalización de sus estructuras. Desde el punto de vista ontogenético, el desarrollo del ser humano como individuo desde su infancia hasta su adultez, la “libertad de” aparece como un desprendimiento de los primarios vínculos familiares y primitivas formas de unión del niño con los otros, en un constante ascenso hacia la independencia y la autonomía. Y desde una visión del desarrollo histórico social, la “libertad de” surge a través de una fenomenología de la separación del hombre, en el tiempo, de toda una serie de ancestrales ataduras con la naturaleza, la comunidad, el clan, la Iglesia, la casta social, etc., que igualmente le impedían su crecimiento y la expansión de su individualidad14.
11 FROMM, Erich. El corazón del hombre. Fondo de Cultura Económica, México, 1966, pág. 169.12 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 232-233.13 FROMM, Erich. Psicoanálisis y religión. Psique, Buenos aires, 1967. Pág. 101.14 BASABE B., José. Op. Cit., págs. 235-236.
31
Así pues, la “libertad de” para Fromm posee un marcado carácter ambiguo y dialéctico, ya que, por un lado, conlleva un aumento evidente de la fuerza, la integración y la autonomía de la personalidad y, por otro lado, implica desvinculación, desarraigo, inseguridad, soledad, separatidad.
Por otra parte, la “libertad de” propia del hombre individualizado, lo orienta y da auténtico sentido humano a su individualidad, convirtiéndola en “libertad para” desarrollarse, realizarse, hacerse productivo. He ahí el problema clave de la existencia humana, de suerte que si el contexto social (interferencia de fuerzas sociales), del que depende la “individuación” y la libertad, no ofrece una base antropológicamente fundamentada para la autorrealización, en tanto que los individuos han sido privados de los “vínculos primarios” que les otorgaban seguridad, arraigo y pertenencia, la contradicción resultante convierte a la libertad en una carga insoportable, se la abandona para refugiarse en la sumisión y buscar alivio a la incertidumbre. El ser humano, considera Fromm, recurre a una serie de mecanismos de evasión o huida para superar las dudas y afianzar los sentimientos de pertenencia, seguridad y arraigo ante la insoportable soledad. En todo caso, es la cultura y los condicionamientos socioculturales los determinantes en última instancia de qué mecanismos de escape de la “libertad de” se adoptan por el individuo y por el grupo social en general15.
Historia y libertad.-
Históricamente se observa un ascenso del hombre hacia su “individuación” y libertad. En un principio, cuando apareció el hombre, en el estado de armónica unidad animal con la naturaleza, no tenía aun conciencia de su existencia como ser individual e independiente. En ese estado de “vinculación primaria” con su realidad en general no tuvo el hombre primitivo un auténtico “sentimiento de identidad personal” y una verdadera “libertad de”. Pero con el transcurrir de la historia, la “individuación” y la libertad fueron acentuándose cada vez más alcanzando su mayor desarrollo durante el tiempo comprendido entre la Reforma Protestante y nuestros días16.
En Occidente durante los primeros tiempos de la Edad Media, el hombre no logró un grado importante de “individuación” y libertad; tuvo conciencia de sí únicamente como perteneciente a una totalidad social rígidamente estructurada como raza, pueblo, partido, familia, corporación dentro de un inamovible estatismo geográfico, socio-económico y político y de unos prejuicios religiosos y culturales. Luego con la caída del orden feudal, el auge del capitalismo y la Reforma Protestante, el hombre adquirió más “libertad” y comenzó a sentirse realmente individuo. Naturalmente este avance en la “individuación” y la “libertad” lo dejó sólo ante sí mismo, ante los demás y ante el mundo de la competencia por el éxito social y el
15 Op. Cit. Págs. 236-238.16 Op. Cit., pág. 239.
32
dinero. El hombre había logrado “individuación” y “libertad” a cambio de tener que enfrentarse dialécticamente, a su soledad, desamparo e impotencia17.
El surgimiento, en la alta Edad Media, de una nueva clase mercantil, basada en el capital privado, la iniciativa individual y la competencia, rompió la unidad estática del sistema feudal, y catalizó el proceso de “individuación” y crecimiento de la “libertad”, especialmente desde el punto de vista socio-económico. Paralelamente la Reforma Protestante coadyuvó a la canalización de este proceso desde el punto de vista religioso ideológico liberando al individuo de las autoridades espirituales mediante la teología luterana y Calvinista de la justificación humana por la fe y la libre interpretación de la Biblia sin necesidad de intermediarios y sacerdotes, con el mismo significado de la “empresa individual” capitalista pero en una esfera religiosa. Para Fromm los cambios que sobrevinientes a la caída del orden feudal, mostraron el carácter ambiguo de la libertad, por dos razones18:
Por un lado, el hombre se liberó del (la) de la esclavitud de la tradición, el rígido e inamovible status del sistema medieval y de la presión y opresión de las autoridades religiosas. Y por otro lado, el hombre perdió definitivamente la seguridad que le ofrecía el status tradicional, tomó conciencia de que, en un mundo competitivo, todo dependía únicamente de su propio esfuerzo y, se sintió solo, desamparado, indigente, desnudo e impotente frente a sí mismo y ante Dios, sin la Iglesia para interceder en su favor.
Así pues, el análisis frommiano de la libertad por la época de la Reforma Protestante se centra esencialmente en la clase media19 porque para las clases altas de la sociedad, el naciente capitalismo acrecentó su poder y riqueza adquiriendo la libertad un matiz esencialmente positivo; porque para las clases inferiores, la opresión y la pobreza estimularon las luchas y rebeliones políticas y religiosas, siéndoles la libertad algo inexistente y, como tal, ideal de lucha y esperanza de vivir; y, porque para la clase media, la libertad tuvo el ambiguo carácter de acrecentarle el aislamiento, el sentimiento de indigencia e insignificancia personal en vez de ser seguridad y confianza, reaccionado impulsada por el resentimiento contra la clase adinerada y contra la autoridad de la Iglesia.
En consecuencia, el tipo de “carácter social” que surgió en la clase media, como reflejo y expresión de las nuevas exigencias sociales, económicas y religiosas, lo caracteriza Fromm como intenso afán laboral, amor por el dinero, espíritu de ahorro, ascetismo y sumisión, reforzados por las enseñanzas protestantes de aceptación de la maldad innata e impotencia del hombre, la auto-humillación como medio de tener la esperanza de ganar los favores de Dios.
17 Op. Cit. Págs 239-240.18 Op. Cit., págs. 240-241.19 Op. Cit., págs. 241-242.
33
Así pues, desde le Renacimiento y la Reforma Protestante, con el auge del capitalismo y de las ideas democráticas, la “individuación” se acentuó progresivamente y, con ella, la “libertad de”. No obstante, se profundizó notablemente la brecha entre la “libertad de” y la “libertad para”, al punto de que el hombre sintió más intensamente su impotencia frente al mundo social y su soledad tratando de escapar compulsivamente a estos sentimientos mediante la puesta en marcha de mecanismos psíquicos de evasión. De ahí que, para Fromm el totalitarismo, cualesquiera que sean sus formas y expresiones, es uno de los intentos de huir desesperadamente de la libertad y ahogar la individualidad. En la sociedad actual, el hombre, convertido en mero instrumento de un complejo y anónimo engranaje, que lo manipula y aliena constantemente sin unas condiciones objetivas que apoyen y fomenten la realización positiva de su libertad y sin unos marcos efectivos y humanos de “orientación”, intenta adoptar un mecanismo de evasión para escapar del insoportable peso de la libertad20.
Fromm también reflexiona acerca del significado que la libertad tiene para el hombre moderno al interior de la sociedad capitalista super-industrializada y super-tecnificada. Durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, se produjeron en el sistema capitalista radicales cambios socio-económicos con evidentes repercusiones sobre el “carácter social”.
Con relación a la sociedad capitalista del siglo XIX, se observa, según Fromm, un progresivo aumento y despliegue de la tecnificación, un predominio absoluto de la técnica en todos los órdenes, una creciente concentración del capital en colosales empresas anónimas monopolistas, un importante aumento del mercado interior, una producción y consumo masivos estimulados por los medios de presión psicológica de los medios de comunicación, el auge de las ideas democráticas de igualdad, iniciativa individual, libertad política, progreso de la clase trabajadora.
En consecuencia, el capitalismo en su vertiginoso desarrollo contribuyó al fortalecimiento de la “libertad de”; pero, al mismo tiempo, y con igual o mayor intensidad produjo en el individuo más soledad, aislamiento, desamparo, sentimiento de insignificancia y continua experiencia de impotencia personal. El modo de producción capitalista y su alienante urdimbre de relaciones, cosifica al hombre, lo manipula y dirige según fines suprapersonales. Así pues, en este contexto social derivado del capitalismo al no ofrecer un sólido y humano apoyo para la autorrealización, dentro de un marco axiológico y antropológicamente fundamentado, la libertad se convierte en una carga onerosa, de la que el hombre tratará de deshacerse. En definitiva, la sociedad capitalista ha creado un insalvable hiato entre la “libertad de” y la “libertad para”; una dramática contradicción histórico-social que enajena al hombre actual21.
20 Op. Cit., págs. 242-243.21 Op. Cit., págs. 243-244.
34
La actual civilización fundada en un orden agresivamente competitivo, en un totalitarismo barnizado de ideas democráticas, en un ciego consumo dirigido por las grandes industrias, en un exceso de planificación sin ningún fundamento antropológico y en un burocratismo a ultranza, ha conseguido crear un tipo estándar de hombre, el “homo consumens”, “cuyo objetivo fundamental no es principalmente poseer cosas, sino consumirlas cada vez más, compensando así su vanidad, pasividad, soledad y ansiedad interiores”22.
Por otra parte, en esta sociedad, que lo convierte todo en mercancía, el interés y el valor de la persona radican, esencialmente, en el grado de “éxito” alcanzado y el modelo de personalidad deseable para adaptarse exitosamente a la sociedad es presentado sugestivamente, a través de la publicidad, de la prensa, del cine, de la televisión, del internet, etc. Así, el individuo, al emular tal o cual modelo, acaba “vendiendo” su propia personalidad y actuando no en favor de su autorrealización creadora, sino en función del “yo social” exigido, disfraz subjetivo de la función social objetiva asignada al hombre dentro de la sociedad23. Por consiguiente, en este contexto socio-cultural se da un tipo de enajenación mercantil que afecta al “sentimiento de identidad y autoestima”, al tejido afectivo de relaciones interpersonales, y a la esfera de la sensibilidad, la inteligencia y la razón.
En este ambiente de improductiva enajenación, de infantilismo ético-psicológico, - individual y colectivo -, el individuo, que no tiene control sobre las abrumadoras dimensiones de su mundo, ni sobre las circunstancias mismas de su trabajo, - ni de su ocio -, y que, por otra parte, se siente y se vivencia como manipulado por exigencias y presiones enajenantes, busca compulsivamente su “felicidad” en el consumo, la comodidad y el bienestar material, en la frivolidad existencial, en las emociones y excitaciones y en todo lo que suponga evasión de sí mismo. En este ámbito no puede hablarse de auténtica libertad sino de falsa y alienada libertad para consumir y autoenajenarse24.
En conclusión, la gran contradicción de la sociedad capitalista es que habiéndose conseguido un grado considerable de “libertad de”, y existiendo las condiciones y los medios precisos para favorecer una proyección trascendente y creadora de esta libertad, sea la misma sociedad la que a través de sus irracionales exigencias obstaculice tal realización “productiva” de la libertad.
La libertad positiva y el carácter productivo.
El hombre moderno, para Fromm, sufre los graves efectos de una ambigüedad de su libertad. Por un lado, después de haber conseguido la “libertad de” los “vínculos
22 FROMM, Erich. “La aplicación del psicoanálisis humanista”. En Humanismo socialista. Paidós, Buenos Aires, 1966. Págs. 249-266.Confrontar con: MARCUSE, Herbert. El hombre unidimensional.23 FROMM, Erich. El miedo a la libertad, pág. 151.24 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 245.
35
primarios” que subyugaban su individualidad, parece haber logrado la plenitud de su existencia y autonomía. Pero, por otro lado, como estos “vínculos primarios” - rotos en el curso de la “individuación” -, otorgaban seguridad y arraigo, y, como, por otra parte, el individuo, en el actual contexto social alienante, no encuentra las condiciones para desarrollar de forma trascendente y creadora esta libertad conquistada, se siente atenazado por una íntima vivencia de soledad e indigencia que le lleva a enajenar su libertad en forma de relaciones de “de distanciamiento”25.
En este orden de ideas se concluye la inevitabilidad del ciclo que conduce de la “libertad de” a la “libertad negativa”. Sin embargo, Fromm piensa que el proceso de desarrollo de la libertad no constituye un círculo vicioso, y que el hombre puede ser libre sin hallarse solo; ser crítico, sin llenarse de dudas; ser independiente sin dejar de formar parte integrante de la humanidad. Y esta libertad positiva puede alcanzarla el hombre, según Fromm, realizando su yo, desplegando espontáneamente todas sus posibilidades y potencialidades, en un esfuerzo de integración y de proyección personal trascendente; la auténtica libertad se consigue únicamente en la realización “productiva” de los fines de vida humana: la independencia, la integridad y la capacidad de amar. En otras palabras, la libertad positiva consiste en la actividad espontánea de la personalidad total integrada, en la libre y creativa proyección de todas las potencialidades - vitales, afectivas e intelectuales - y en una donación trascendente de la propia humanidad. Por tanto, como afirma Fromm, una de las premisas de esta actividad espontánea ha de residir en la aceptación de, la personalidad total y en la eliminación de la distancia entre naturaleza y razón; porque la actividad espontánea tan sólo es posible si el hombre llega a ser auto-transparente y si las distintas esferas de su vida se integran26.
En consecuencia, para Fromm, la solución al problema de la libertad consiste, desde una perspectiva antropológica, en la actividad productiva del hombre superando su soledad y separatidad, en la vinculación y arraigo al mundo natural de las cosas y al mundo humano - social de las personas sin sacrificar la integridad de su individualidad.
La “productividad” de la persona supone una forma particular de relación-asimilación-socialización con el mundo de las cosas y con el mundo de las personas, de suerte que al desplegar sus potencialidades emocionales e intelectuales se recrea proyectándose sobre el entorno en un proceso histórico de maduración y autorrealización. En este orden de ideas, el “carácter productivo” de la libertad, el hombre lo conquista con su esfuerzo en el transcurrir de su trayectoria biográfica-existencial mediante “trabajo productivo”, es decir, actividad trascendente y creadora de humanización de su mundo y de autohumanización;
25 Op. Cit., pág. 247.26 FROMM, Erich. El miedo a la libertad, pág. 301-303.
36
de “amor productivo” impregnado por respeto, cuidado, responsabilidad y conocimiento donación de sí con todas sus posibilidades axiológicas; y, de pensamiento productivo, esto es, aplicación de la razón al conocimiento crítico, a la interpretación dialéctica y hermenéutica del mundo, transformándolo en hábitat verdaderamente humano. Para Fromm, la única forma de superar la soledad y el desamparo, encontrando cobijo y arraigo y, a la vez, permaneciendo intacto como entidad individual y autónoma, es mediante el trabajo, el amor y el conocimiento productivos27.
Según Fromm, la productividad es una tendencia natural del hombre, que requiere para su concreción en la práctica de una sociedad en la que el individuo, su desarrollo y felicidad constituyan el fin de la cultura; de una sociedad en la que la conciencia y los ideales del ser humano no sean manipulados por poderes económicos, políticos o religiosos exteriores a sí mismo28.
En un contexto alienante, prospera la improductividad de la libertad. Se insiste, una vez más, en que en la tarea cotidiana de conquista de la libertad y la individuación, son las dinámicas socio-políticas las que las rigen y marcan sus límites. Su realización productiva-creadora es función de los procesos sociales, actuantes desde el mundo familiar y que las siguen moldeando a través de la red de medios de influencia, presión y opresión29.
Con sentido crítico asumimos la idea de José Basabe de que la verdadera libertad nace directamente de la integración personal, de la sinergia y equilibrio de la personalidad, y, de la autonomía del yo, en una original síntesis de todas las instancias y dinamismos de la personalidad, cuyo centro de gravedad son las experiencias humanas en el mundo de la vida que pasan por las coordenadas sociales de un “nosotros”. La libertad supone un proceso biográfico de personalización y autorrealización trascendente, de un llegar a ser “sí mismo” para autoconocerse y autoposeerse”30.
Fromm tiene razón cuando afirma que la libertad se encuentra limitada por la “situación” estructural que es el hombre; que es posible la liberación por el conocimiento crítico de la constelación de factores y fuerzas genéticas, familiares, sociales que delimitan y componen tal situación, a la que se ha de asumir responsablemente para transformarla de inhumana en humana. En otras palabras, hay que “estar libre de” para poder “ser libre para”. De otro modo, en la red de relaciones alienantes, se obtienen libertades dirigidas y planificadas por el “statu quo” pero inhibiéndose la verdadera libertad, que hace posibilita el
27 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Nova Terra, Barcelona, 1974. Pág. 248-249.28 FROMM, Erich. El miedo a la libertad, pág. 315.29 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 250-251.30 Op. Cit., pág. 251.
37
despliegue creador de todas las potencialidades y disponibilidades del ser humano31.
La sociedad capitalista, piensa Fromm, ha generado fisuras entre la “libertad de” y la “libertad para”, creando la contradicción de que existiendo riqueza social para impulsar la autoproyección trascendente y creadora de las potencialidades humanas, sean sus irracionales y alienantes exigencias, las que impiden su realización “productiva”.
Fromm intuye que la actual civilización en que vivimos cimentada sobre el trabajo alienado, la competencia agresiva, la hipertecnificación despersonalizante, el burocratismo creciente, la mercantilización a ultranza, el consumismo ciego dirigido por las grandes industrias, el exceso de planificación, el totalitarismo maquillado de ideas democráticas; y la sutil manipulación personal genera inevitablemente un clima de inseguridad que favorece el recurso a los “mecanismos de evasión”, y a la existencia frívola, manifiestos en forma de falsas libertades como la liberalización erótica y el anarquismo, que responden a necesidades creadas por el orden imperante ideológicamente alienante y psicológicamente manipulador. Erich Fromm vislumbra también que detrás de las dogmáticas adhesiones de la persona a sistemas filosóficos, religiosos o políticos y de las actitudes conformistas propias del hombre “unidimensional” de la sociedad de consumo, se ocultan la inseguridad y el miedo a la libertad originados por el mismo enajenante clima de la sociedad capitalista avanzada32.
Mientras no se humanicen las estructuras sociales, asevera Fromm, la “libertad productiva” no deja de ser una de tantas utopías. Los patrones sociales y culturales vigentes estandarizan a los individuos atrofiándoles el sentido crítico para tematizar su propia alienación y sentir la necesidad antropológica de trascender los estrechos y mezquinos límites del orden imperante. Es obvio pensar que, en la medida en que una situación alienante es susceptible de ser cambiada por la concreta y lúcida praxis del hombre, la “realización productiva” de la libertad-, aparece como una esperanza en el horizonte del futuro, y como una específica y urgente tarea histórica33.
José Basabe Barcalá, conocedor de la teoría frommiana del hombre, está de acuerdo con su concepción de la “libertad productiva” pero le critica la falta de una teoría de la personalidad, que describa el proceso de ajuste interno de la persona posibilitando su madurez y libertad, y que permita atisbar en los dinamismos psíquicos del individuo los vectores de fuerza determinantes de las exigencias de la realidad. Además, la hermenéutica de la historia y de la libertad de Fromm es discutible, toda vez que está muy influenciada por las ideas de Burckhardt,
31 Op. Cit., págs. 251-252.32 Op. Cit., págs. 252-253.33 Op. Cit., págs. 253-254.
38
Tawney, Max Weber, Brentano, von Martin, Munford, Kraus, Sombart, Lamprecht y Schapiro34.
Ética y libertad.
En la consideración de Fromm acerca de la libertad se evidencia un juicio ético de valor cuando afirma que la verdadera libertad, la “libertad positiva”, dimana directamente de la “productividad”, entendida como realización y proyección trascendente de todas las potencialidades y disponibilidades de la personalidad35. Desde este punto de vista, si la “productividad”, y por ende la libertad o la liberación, son “cosas” que el hombre debe conquistar por su esfuerzo, su medida es esencialmente ética. Por eso dice Fromm que se puede juzgar objetivamente hasta qué grado la persona acertó en cumplir su tarea y en realizar sus potencialidades. Si fracasa, puede reconocerse y juzgarse como fracaso moral36.
Fromm distingue la “ética autoritaria” – irracionalmente normativa – de la “ética humanista” – esencialmente antropocéntrica – desde un punto de vista formal y material. Formalmente, la “ética autoritaria” niega la capacidad del hombre para discernir lo que es “bueno” y “malo”, lo que es “virtud” y “vicio”, lo que es “positivo” y “negativo”. Frente a esta postura, la “ética humanista” se basa en el principio de que los criterios ético-normativos y los juicios de valor deben de ser establecidos por el hombre mismo y no por “autoridades” externas que lo trasciendan. Materialmente, es decir, en relación con el contenido, la “ética autoritaria” establece y determina los juicios éticos de valor desde el punto de vista de la “autoridad” y en favor de sus intereses y criterios, en tanto que para la “ética humanista” el único criterio de valor ético que puede ser valido es el bienestar del hombre, es decir, su libre expansión, y desarrollo “productivo”37.
Según Fromm, el juicio ético desde el punto de vista autoritario-normativo se genera por la incorporación que hace el individuo a la estructura de su carácter de normas y exigencias del status familiar y social para obtener aprobación social y exitosa adaptación, independientemente de su auténtica realización personal. En cambio, desde el punto de vista antropocéntrico de la “ética humanista” el orden ético parte directamente del hombre mismo y se dirige hacia su autorrealización trascendente, axiológica y fraterna. De ahí que para Fromm la ética humanista es la Ciencia Aplicada del arte de vivir basada en la Ciencia Teórica del Hombre38.
En la “ética humanista – antropocéntrica”, en palabras de Fromm, lo “bueno” es la afirmación de la vida, el despliegue de los poderes del hombre; la “virtud” es la
34 Op. Cit., págs. 254-255.35 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. F.C.E., México, 1965. pág. 236.36 Op. Cit., pág. 236.37 Op. cit., págs. 258-259.38 Op. Cit., pág. 259.
39
responsabilidad hacia la propia existencia; lo “malo” constituye la mutilación de las fuerzas del hombre; el “vicio” es la irresponsabilidad hacia uno mismo39. Así pues, en la concepción ética de Fromm se involucra la cuestión de la libertad en dos sentidos. Uno, al situar la valoración ética de la praxis humana en el proceso personal de conversión de la “libertad de”... en “libertad positiva”. Y, otro, al liberar a la misma ética del lastre normativo, irracional e inhumano de las exigencias dogmáticas y autoritarias, y cimentándola en una profunda raíz antropológica40.
A la distinción entre “ética autoritaria” y “ética humanista”, Fromm agrega la de “conciencia autoritaria” y “conciencia humanista”. En el origen de la “conciencia moral autoritaria” se encuentra un proceso de interiorización de normas y exigencias procedentes de diversas “autoridades” externas: los padres, la escuela, el Estado, la Iglesia, la opinión pública las cuales debido a la presión psicológica de la cultura dominante, se constituyen en una “instancia” dinámica reguladora de la conducta, haciendo sentir al individuo como responsable ante sí mismo. En consecuencia, no existe una conciencia moral autónoma regida por juicios propios de valor, sino un infantilismo ético de la personalidad, que hace del individuo un autómata dependiente de las “autoridades” externas. A lo que Fromm llama “conciencia autoritaria”, Freud lo denomina “super-yo”41.
Insistimos en que para Erich Fromm nuestra actual civilización super-tecnificada y cimentada en un orden totalitario barnizado de ideas democráticas, ha creado un patrón concreto de hombre que refleja las exigencias irracionales interiorizadas bajo la presión de medios sociales. Ahora bien, este tipo de hombre se rige por una conciencia moral de naturaleza autoritaria, que comienza a formarse en la familia interiorizando la autoridad paterna, transmisora de los patrones de conducta social dominantes, y que acaba interiorizando la autoridad anónima del “statu quo”. En este contexto, la experiencia y el miedo de no complacer a la “autoridad” parental y social y el afán de obtener la aprobación familiar y social generan un sentimiento de culpabilidad. De ahí que Fromm considere que la culpa de las transgresiones frente a la autoridad y la necesidad de su perdón, crean una cadena interminable de ofensas, sentimientos de culpabilidad y necesidad de absolución, que conserva al sujeto ligado a la autoridad y agradecido por su perdón, sin que se atreva a criticar las demandas de la autoridad42. Y en esta constante interacción de sentimientos se basa el orden social y moral “autoritario” característico de la mayor parte de los sistemas religiosos, políticos, educativos, etc., de la historia de la humanidad43.
39 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. F.C.E., México, 1965. pág. 31.40 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 260-261.41 Op. Cit., págs. 261-262.42 Op. Cit., pág. 15743 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 262-263.
40
Frente a la “conciencia autoritaria”, mera interiorización acrítica de normas y de exigencias heterónomas generadora de sentimiento “conciencia culpable”44, aparece, según Fromm, la “buena conciencia humanista” como un despliegue de toda nuestra personalidad produciendo un sentimiento de aprobación interior o rectitud. La “conciencia moral humanista” se encuentra inscrita en la misma estructura antropológica de la personalidad que reacciona afectivamente autoafirmando creadoramente las potencialidades y disponibilidades. Así, la “conciencia humanística” se califica como “la voz de nuestro amoroso cuidado de nosotros mismos”45, la cual se relaciona con el grado de “productividad” alcanzado por la persona.
En este orden de ideas, a mayor grado de “productividad” mayor energía del sentimiento moral humanístico; y a la inversa, si decrece la “productividad” se debilita la conciencia moral. Este hecho plantea el problema: ¿Si el grado de “productividad” depende de los procesos sociales que dirigen a los individuos entonces la eficacia de la “conciencia humanista” depende del contexto social imperante? Desde luego que nunca el contexto es tan alienante como para aniquilar completamente el sentido crítico y en todo caso, la “productividad” aparece como una esperanza en el horizonte del futuro y como una específica y urgente tarea histórica a realizar por el hombre. En consecuencia, por alienante que sean las circunstancias socioculturales, son susceptibles de ser transformadas por la acción humana deliberada a través de un criterio ético-humanista y a la luz de la teoría del compromiso social46.
La “conciencia humanista” es el sentimiento de nuestro fracaso existencial que mediante un diálogo con nosotros mismos se debe aprender a reconocer en sus manifestaciones: sentimientos de culpabilidad, apatía, abulia, desinterés, fatiga, ansiedad, depresión, afán de aceptación social. En el fondo de todos estos sentimientos y vivencias anida un vacío existencial; sin embargo, la “conciencia autoritaria” y la “conciencia humanista” no están separadas ni en relación de mutua exclusión en la persona sino que ambas las posee efectivamente47, radicando el problema en saber distinguirlas e interrelacionarlas ya que en cada individuo concreto se da un juego dialéctico entre ambos tipos de conciencia moral48. Por otra parte la “conciencia autoritaria” y la “conciencia humanista” difieren en la motivación a acatar la norma. En el caso de la primera, es la presión de la “autoridad” la que obliga a obtener aprobación por parte de los “poderes” de los que se depende. En el caso de la segunda, el móvil de la aceptación de las normas reside en la responsabilidad del hombre hacia sí mismo para crecer,
44 Op. Cit., págs. 160-161.45 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. Pág. 161.46 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 263-267.47 FROMM, Erich. Ética y psicoanálisis. Pág. 167.48 BASABE B., José. Síntesis del pensamiento de Erich Fromm. Págs. 267-268.
41
madurar y realizarse como persona. En ambos tipos de conciencia moral se da un sentimiento subjetivo de obligación con distinto significado según se trate de una “conciencia autoritaria” o de una “conciencia humanista”, la primera propicia una moral del “deber”, la segunda una moral del “bien”49.
Se concluyen estas reflexiones con las consideraciones de José Basabe:
1ª. La ética está inscrita en la estructura antropológica de la personalidad humana, razón por la cual las normas, principios y juicios éticos se fundan en la naturaleza y existencia del hombre.
2ª. El orden ético parte del hombre libre y se dirige hacia su autorrealización trascendente según una escala axiológica atravesada por la fraternidad.
3ª. La auténtica conciencia moral autónoma, no consiste en una mera interiorización acrítica de normas heterónomas, sino en un sentimiento de autoafirmación de la libertad “productiva” en el despliegue de sus potencialidades y disponibilidades.
4ª. La “conciencia autoritaria” supone unas normas y exigencias imperativas y una estructura inmadura por parte de la personalidad, que las acepta y las interioriza ciega y acríticamente.
5ª. La “conciencia humanista”, supone también normas y principios imperativos -pero establecidos en orden a la realización personal, y desde una axiología humana-, y una estructura de la personalidad madura, autónoma y libre, que no suprime la obligatoriedad de los principios éticos, pero sí la obligatoriedad psicológica deslindándose los planos ético -de normas y de principios, en sí obligatorios-, y psicológico -de falta de obligatoriedad psicológica. En esta forma, la conciencia madura o “conciencia humanista” se impone las normas, las acepta libremente, las sigue y las respeta porque son las que la orientan hacia la consecución de la "productividad» humana desde una escala de valores aceptada consciente y responsablemente50.
CUESTIONES PARA REFLEXIONAR.
Cómo aborda Erich Fromm la teoría de la libertad. En que consiste el crecimiento de la libertad y el progreso de la individuación,
según Fromm, y qué aplicación tienen en el proceso educativo. Cómo ha sido, según Fromm, el desarrollo histórico de la libertad y qué ha
significado desde el punto de vista antropológico.
49 Op. Cit., págs. 268-269.50 Op. Cit., págs. 271-272.
42
Dé su punto de vista acerca de la siguiente afirmación de Fromm: La única forma de superar la soledad y el desamparo es mediante el trabajo, el amor y el conocimiento productivos.
Defina: ética autoritaria y ética humanista; conciencia autoritaria y conciencia humanista. Nuestro quehacer educativo en qué tipo de ética y de conciencia se sustenta.
GABRIEL MARCEL* (1889- 1973)51
“La estructura de la vida del hombre incluye la existencia del otro o del tú”.
Las siguientes ideas sobre la vida, obra y pensamiento antropológico de Gabriel Marcel se toman del artículo de Internet: “El pensamiento de Gabriel Marcel”, de Claudio Gutiérrez y del Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid. 1989.
Gabriel Marcel nació en París en 1889. Filósofo, dramaturgo y conferencista universitario. Se dedicó a dos tipos de actividades: la libre investigación filosófica practicando ocasionalmente la enseñanza de la filosofía y, al teatro y la crítica literaria.
En sus escritos, especialmente en “El Diario Metáfisico“ su pensamiento filosófico, es de corte existencialita cristiano al estilo de Kierkegaard; sostuvo que era necesario distinguir entre la objetividad y la existencia, los individuos tan solo deben ser comprendidos en las situaciones específicas en que se ven implicados. Desarrolla una filosofía de lo concreto, de la encarnación del sujeto en su corporeidad y en su situación histórica.
Marcel plantea una filosofía existencial con una marcada tendencia hacía lo concreto. La filosofía es una filosofía de vida práctica encarnada en la vida de las
* Las ideas sobre la vida obra y pensamiento antropológico de Gabriel Marcel se toman del artículo de Internet: “El pensamiento de Gabriel Marcel”, de Claudio Gutiérrez. http://www.claudiogutierrez.com/papers/Gabriel_Marcel.html51 Diccionario de Filosofía. Alianza Editorial. Madrid. 1989. Pag 2101.
43
personas de forma concreta. La clave del pensamiento de Marcel es el modo de ser en el mundo y la capacidad de percibir la existencia del otro y de los otros, por medio de la vinculación y la comprensión que se tenga de ellos. De esta manera las experiencias existenciales se constituyen en la base ontológica de la experiencia y comprensión del ser.
La preocupación fundamental de Marcel es de índole antropológica. Reflexionó sobre la idea de descifrar en qué se convierten los muertos y su conclusión es que el hombre no es un ser para la muerte sino para la eternidad, unidad antropológica propia del existencialismo de Marcel que adquiere un significado cristiano cuando precisa que Dios es quien fundamenta la existencia del hombre, a quien es necesario entenderlo no como un problema sino como un misterio, el problema es algo externo a mi ser, mientras que el misterio, es “algo con lo cual me encuentro comprometido pro esencia y consistencia…“
Del pensamiento de Marcel dice su compatriota Etienne Gilson que es el más directo y el más nuevo de nuestra época. Si quisiéramos darle un calificativo, nos es imposible usar el de existencialismo, porque el mismo Marcel nos desautoriza insistiendo en que a él no se le puede calificar de existencialista. También rechaza el de personalismo, diciendo que de la persona se habla sólo cuando ya no se cree en la persona, y que él cree en la persona. Si le preguntáramos al mismo Marcel, nos diría que el calificativo que más le agrada es el de neo-socratismo cristiano. Para Claudio Gutiérrez, el pensamiento de Marcel se puede considerar como una "doctrina de la participación".
Marcel ha dedicado su vida a escribir obras de teatro y a escenificarlas. La obra de teatro tiene un sentido de fenomenología de las relaciones personales, es decir, trata de describir, en forma racional, el conjunto de manifestaciones de aquello que en su propio ser permanece oculto. Para Marcel, los personajes de teatro son personas, en un sentido muy propio, y conservan por eso una enorme autonomía, incluso frente al autor mismo; de tal manera que él se limita a crearlos y ellos actúan, hasta tal punto que sus obras filosóficas, en una gran cantidad de casos, se han originado como reflexiones a posteriori sobre las situaciones vitales representadas en el teatro. Por esta razón, el teatro de Marcel no es un teatro que busque adoctrinar o defender una determinada tesis filosófica.
Sus personajes son hombres corrientes que tienen un sentido agudo de la auto-conciencia, son personas que se nos representan como especialmente transparentes para ellas mismas, de tal modo que se dan cuenta de que están actuando en determinada forma, aunque nunca puedan ellos mismos justificar sus actuaciones, porque, si las personas o los personajes de teatro son misteriosos e inabarcables, lo son para ellos mismos. De ahí que el teatro en Marcel se nos presente como una fenomenología, es decir, como un intento de describir el ser
44
oculto por su manifestación, por sus actuaciones, sus opiniones sobre sí mismo y sus propias actuaciones y las actuaciones de los demás.
Dentro de la doctrina de participación de Marcel, según Claudio Gutiérrez, el teatro representa, sobre todo, el aspecto negativo. La felicidad, o sea el aspecto positivo de la participación, no se presta para expresarla en una obra de teatro; es al contrario, la tragedia, el drama, la dificultad, la que le da material a Marcel para una obra de teatro. Entonces, esta fenomenología de las relaciones personales se ejerce, a través del teatro, en una forma negativa; lo que nos describe racionalmente Marcel son las manifestaciones de sucesos negativos en la participación, por ejemplo, las dificultades de los seres para encontrarse y comunicarse, el orgullo, la infidelidad, la traición, la dureza de corazón, situaciones que pueden llevar a las personas a no comunicarse, a no participar de una vida en común.
Pero no es en la reflexión filosófica, ni en el teatro, donde Marcel expresa mejor su intimidad; no es escribiendo obras filosóficas, ni libretos de teatro, donde él deja ir la profundidad personal más propia, Esto lo hace en la música. Todos los días, durante dos o tres horas, él improvisa en el piano, es decir, compone en una forma ligera, sin preocuparse por grabar en el papel aquellas composiciones, simplemente como una manifestación de sus sentimientos. El mismo nos dice en uno de sus libros que, desde muy pequeño, se ha sentido poseído por un amor apasionado por la música, y que este amor por la música se traduce, en términos más generales, por un amor incontenible por la armonía, por la concordia, por la paz.
Esta inclinación de Marcel por la música nos la describe como algo ingénito suyo y que desde su infancia lo ha llevado en todas sus obras a oponerse a la violencia; hay, según Marcel, relación entre la guerra, es decir la des-armonía, y los principios abstractos, enemigos de la filosofía; o sea, su pasión por la música, por la armonía, le lleva a una pasión paralela, a la pasión por lo concreto, por aquello que se ofrece como un todo. La música, además de ser una relación de partes, es, al mismo tiempo, un todo, una totalidad que se le da al hombre a través de la contemplación. Podemos decir, en general, que estos son los dos motores de la filosofía de Marcel: el amor por la armonía, y la exigencia de lo concreto. En el fondo no son más que uno solo, porque amar la armonía es amar lo concreto, no hay armonía abstracta, la armonía siempre se da en el conjunto real que nosotros encontramos en la existencia. Desde el momento en que entramos en el plano de las abstracciones, la armonía es negada, porque, para abstraer algo tengo que separarlo de un conjunto real y ese separarlo de un conjunto me hace romper la armonía substancial de la cosa, de la realidad.
Estas dos exigencias: la tendencia a la armonía y la tendencia a lo concreto, las vemos reflejadas en todo el pensamiento filosófico de Marcel, caracterizado porque se aparta de una construcción sistemática. Se vale de una
45
comparación: mientras el filósofo sistemático racionalista construye edificios de ideas, él excava para profundizar, para investigar, para buscar; trata de ofrecer una filosofía concreta. Para Marcel la experiencia, aquello que constituye la vía de acceso a lo concreto, cuando el pensamiento la toca, se transforma en objetividad, y deja de ser experiencia, deja de ser algo concreto.
La objetividad es el correlato necesario de la ciencia o del pensamiento abstracto; en el momento en que yo pienso algo lo separo de la totalidad de la que forma parte, se abstrae de esa totalidad para ser objeto, porque objeto es aquello que yo puedo rodear de alguna manera; lo concreto siempre está integrado a un conjunto. Se hace entonces necesario que el pensamiento emprenda una segunda reflexión. La primera reflexión es esa espontánea que hace que la experiencia se trueque en objetividad; la segunda reflexión debe devolverle a la experiencia lo que perdió al ser tocada por el pensamiento, es decir esa armonía con el conjunto, y ese calor de lo ligado espontáneamente a mí. Al cabo de ello encontraremos a la experiencia transformada en pensamiento, o sea, esa filosofía concreta, que no es otra que la experiencia transmutada en pensamiento.
El punto de partida de la filosofía concreta lo encuentra Marcel en la encarnación, es decir en el concepto de que somos (o tenemos) un cuerpo que es el mediador universal de la existencia; la existencia se nos da a través del cuerpo; nosotros llegamos a palpar la existencia, logramos surgir a la existencia, por el hecho de que tenemos cuerpo, o, de que somos cuerpo.
En el tema de la encarnación, nos encontramos con una distinción importante que le ha servido a Marcel, incluso, como título de uno de sus principales libros: Ser y tener. En una primera reflexión sobre la encarnación al preguntarme "¿Tengo yo un cuerpo?" uno este interrogante a la objetividad, en el sentido de que lo que yo tengo es siempre algo objetivo, manejable, exterior a mí. En cambio, en la segunda reflexión me interrogo por “¿Soy yo un cuerpo?”, o sea, me pregunto por el ser. La reflexión que objetiva es una reflexión que se mueve en el plano del "tener"; la reflexión que recupera lo concreto, la armonía, la totalidad perdidas es una reflexión que corresponde al "ser".
Para Marcel el orden del tener es el orden de lo inventariable o lo contable; es decir, de aquello con se cuenta para poder sobrevivir, no en el sentido numérico, sino de nuestras posibilidades de tener o poseer: yo cuento con mi sueldo, con una herencia, con el resultado de un negocio o de una cosecha. Pero, por otra parte, el orden de lo inventariable es el lugar de la desesperación porque en él la conciencia del poseedor la cubre un manto de opacidad ya que en cuanto se tengan cosas, no se tiene a sí mismo, no se es. La conciencia trasciende el ámbito del tener y se ubica en la dimensión del ser y del autoconocimiento.
Nos dice también Marcel que el poseedor es un ser ciego para su propio yo, porque permanece atenazado bajo la polaridad del deseo del tener y el temor de
46
perder lo que tiene; se desespera cuando cuenta y no cuenta con lo necesario para vivir. Llega, pues, a la conclusión de que no es. En este orden de ideas el hombre se cosifica en virtud de que las cosas poseídas devoran al ser que las posee.
Nos encontramos, pues ante una cierta opacidad interior del hombre que al poner su corazón en las riquezas enceguece a su propia y verdadera realidad y no trasciende a la categoría de persona humana. Se despierta a la realidad cuando se descubre al prójimo, puerta de entrada hacia el ser, la participación y la responsabilidad moral, afirma Marcel. Quien supera el deseo de tener y el temor de perder lo que tiene está más cerca del prójimo porque está metafísicamente más desocupado, más "disponible". El conocimiento del “otro” que se revela en la participación es contemplación, es decir, admiración o puesta en tensión del todo de la persona (yo) frente al todo de la otra persona (tú), produciéndose un intercambio de totalidades "nosotros": apertura de mi ser al ser del otro implica, un hacerse capaz de recibir, en el sentido de hospitalidad, pero al mismo tiempo un hacerse capaz de enriquecerse con este mismo generoso recibir.
En el pensamiento metafísico de Marcel están íntimamente asociadas las categorías pobreza y caridad, dolor y caridad. Hay un sufrimiento ligado necesariamente al hecho de amar, dice Marcel, producto del acomodamiento interior requerido para integrarnos al ser del otro. Juzgar a las personas es tratarlas como cosas, piensa Marcel; por razones metafísicas al prójimo hay que considerarlo como una totalidad, como una promesa de libertad.
Por otra parte, Marcel en la filosofía de lo concreto hace la distinción entre problema y misterio (misterio en un sentido filosófico, no necesariamente en un sentido religioso). ¿Qué es un problema? Problema es una dificultad que se me presenta a mí en términos de exterioridad completa; o sea, es algo atravesado en mi camino, que yo de alguna manera puedo rodear, puedo darla la vuelta o puedo remover, por ejemplo una piedra; una piedra para el caminante es un problema, porque está ahí arrojada delante. Esa es la etimología de problema, muy parecido a la etimología de objeto. Pues bien, el problema es aquél cuyos datos son siempre exteriores, y en consecuencia, como son exteriores, yo los tengo a la mano, puedo jugar con ellos y extraer de ellos necesariamente una solución. Misterio, por el contrario, es un problema que me incluye a mí como uno de sus datos, y en la medida que yo soy uno de los datos del problema entonces ya no puedo colocarme fuera del problema para resolverlo. Marcel nos dice, en una forma muy estricta, diría hasta muy técnica, que misterio es un problema que sobrepasa sus propios datos, o sea, un problema en el cual los datos no son rodeables, no son manejables por mí enteramente. Nos dice también – y esto se aplica bastante claramente al caso de la encarnación – que, en la esfera de lo misterioso, el adentro y el afuera es una distinción que pierde sentido; en realidad, cuando hablamos de lo misterioso nos encontramos en una zona en que ya no cabe hablar ni de datos exteriores ni interiores; hay aquí una zona de ambigüedad
47
fundamental y ontológica; yo no puedo decir que soy mi cuerpo ni que no lo soy, en cierta forma lo que yo estoy obligado a decir es ambas cosas: yo soy y no soy mi cuerpo.
La idea del compromiso es tal vez uno de los aspectos más fecundos de la filosofía de la participación de Marcel. Nos dice que el hombre llega a la plenitud de su vida personal en el momento en que se compromete; pero este compromiso debe hacerse salvando el escollo del orgullo, no debe ser un compromiso temerario: yo debo comprometerme a aquello a que mi propia reflexión me lleva a creer que puedo cumplir, y no a aquello con lo que, como castigo a mi pretensión, pueda ser llevado a renegar o fallar. Y, para asegurar esto, dice Marcel que la promesa –que es el instrumento del compromiso– debe convertirse o transformarse en llamado, en oración, y en oración a Dios: "Señor, que no llegue yo un día a renegar de mi compromiso bajo el pretexto de que las circunstancias en que me comprometí han variado". Y aquí ve, en este compromiso, el triunfo definitivo de la persona sobre la vida, sobre su propia vida, que es tiempo, que es historicidad que puede traer nuevas condiciones, nuevas situaciones, distintas a aquellas que me llevaron a comprometerme. Esto es posible si el hombre se identifica con su vida, es decir si es fiel al cumplimiento del compromiso. Pero, por otra parte, está la respuesta al compromiso, que yo también tengo que dar puesto que mi compromiso generalmente se toma al frente de un compromiso correspondiente de otra persona; pues bien, lo que yo tengo que dar al otro frente a su compromiso es crédito, creer firmemente, que el otro va a cumplir su promesa.
CUESTIONES PARA LA REFLEXIONAR.
Identifique los elementos constitutivos de la concepción antropológica de Gabriel Marcel?
¿De qué manera podría usted como educador(a) formar en el valor del compromiso frente al cumplimiento de las promesas?
Analice y critique el planteamiento de Gabriel Marcel acerca del hombre como problema y como misterio.
8.2.4 LA FILOSOFÍA EN AMÉRICA LATINA.
La Filosofía en América Latina tiene como objeto de estudio su propio concepto, la posibilidad de su existencia, su autenticidad, su devenir histórico, la identidad cultural, la conciencia histórica, el pensamiento filosófico amerindio, etc.
El concepto “filosofía latinoamericana”.
48
La expresión “Filosofía latinoamericana”, tiene un significado regional como filosofía de los países latinoamericanos o hispanoamericanos52. Se la entiende bajo los siguientes sentidos:
1.- Para Juan Bautista Alberdi, la expresión “filosofía latinoamericana” define un determinado grupo de problemas que le son propios: “la filosofía americana debe ser esencialmente política y social en su objeto, ardiente y profética en sus instintos, sintética y orgánica en su método, positiva y realista en sus procederes y, republicana en su espíritu y destino”53
2- Según Alejandro Korn se trata únicamente del tono con que se aborden los temas que desde siempre ha estudiado la filosofía: “Constituidos por la evolución histórica en unidad política, dentro de las fronteras intangibles, pertenecemos espiritualmente al orbe de la cultura occidental, participamos con los pueblos latinoamericanos de una tradición común, tendemos a constituirnos en una gran nación con personalidad propia...”54
3. Enrique Dussel intenta desmontar el pensamiento occidental considerándolo desde sus orígenes hasta Heidegger como “ontológico”: lógos del Ente Total Cerrado y Dialéctico que no deja lugar para el lógos de la Alteridad Abierta y Analógica. Para Dussel la filosofía latinoamericana significa filosofía de la liberación.
4- Según Leopoldo Zea, la filosofía latinoamericana o americana simplemente, debe hacer un aporte en “la coordinación de los campos metafísico y real”, en las dos dimensiones en que se presenta el problema al hombre: “la dimensión moral que corresponde a su relación consigo mismo, y la dimensión política, que corresponde a su relación con la sociedad”55
¿En qué consiste la filosofía latinoamericana? ¿Qué es lo que determina la condición de “latinoamericana? Se dan dos respuestas:
1ª. Por su objeto: Es la que aplica la reflexión filosófica a objetos latinoamericanos, en terminología orteguiana es la que versa “sobre las circunstancias latinoamericanas”; entonces resulta equivalente a la “filosofía de lo latinoamericano”. Hacia 1842 J. B. Alberdi le dio este apelativo en su ensayo “Ideas”; ensayo que fue reconsiderado al comienzo del siglo XX por el argentino José Ingenieros y más tarde revalidado por Alejandro Korn poco antes de morir en 1936. Filosofía universal es la que aborda y tematiza problemas universales, filosofía americana es la que plantea problemas americanos. Debe haber filosofía americana como hay filosofía francesa, alemana, inglesa o griega.
52 SIERRA MEJÍA, Rubén. Magazín dominical No. 42, enero 15, 198453 ALBERDI, Juan Baustista. Conferencia en el Colegio de Humanidades, Montevideo, 1842.54 MARQUINEZ A., Germán y otros. La filosofía en América Latina. Buho, Bogotá, 1996. Pág. 193. 55 Op. Cit., pág. 339.
49
Según Germán Marquínez A., la filosofía latinoamericana está enraizada en la realidad y parte de ella para plantear problemas universales. Tal es el “horizonte” de esa filosofía con características propias, triétnicas, histórico-culturales “desde dónde” es posible el pensamiento latinoamericano. Así entendida la filosofía desde América Latina, se nutre a la vez de la tradición filosófica universal y de unas realidades propias que aspiran colocarse al nivel de la universalidad a partir de mediaciones concretas56.
2º. Por su sujeto. Corresponde a los sujetos que filosofan sobre las circunstancias u objetos latinoamericanos. Se trata de la reflexión sobre el hombre, la historia, la cultura latinoamericana. Pero circunscribirla a los solos objetos latinoamericanos sería cerrarle el acceso a los grande problemas teóricos metafísicos, gnoseológicos, lógicos, ético, axiológicos, antropológico-filosóficos, filosofía de la historia, filosofía de la cultura, filosofía del lenguaje, filosofía de la educación, filosofía hermenéutica, etc.
Según Rubén Sierra Mejía, si hablamos de filosofía necesariamente tenemos que referirnos a la disciplina creada por los griegos*, que nos ha llegado a través de Europa, y de la cual no es posible prescindir en cualquier proyecto de pensar filosófico. Alberdi, Mariátegui, Caso, Romero, y otros, fueron grandes pensadores que tuvieron sus tentáculos intelectuales asidos a la tradición europea**. Los intentos de interpretar nuestra realidad se han hecho con categorías positivista, marxista, heideggerianas, etc.
Nos encontramos en un proceso filosófico de “naturalización”, es decir, en un proceso asimilativo. La naturalización no es simplemente la influencia que un pensamiento filosófico pueda tener en una cultura ajena sino el hecho de que entre a ser parte integrante de esa nueva tradición cultural. Descartes, por ejemplo, es un filósofo completamente naturalizado en Alemania, hasta el punto de que para comprender la filosofía alemana hay que tener en cuenta su origen cartesiano. Es justamente lo que no se ha logrado en Latinoamérica: “la naturalización de la filosofía”. El proceso de asimilación continua y el camino recorrido es imprescindible para caracterizar nuestra historia de las ideas filosóficas latinoamericanas.
JOSÉ INGENIEROS (1877 – 1925)
Médico psiquiatra, jurista, sociólogo y filósofo argentino. Su pensamiento filosófico gira en torno a la idea de que el hombre sin fe es hombre sin confianza, seguridad, personalidad; sin conocimiento de la verdad, sin tacto espiritual es un hombre 56 DEMENCHONOK, Eduardo. Filosofía Latinoamericana, Pág. 35.* Ver: HEIDEGGER, Martin. ¿Qué es eso de filosofía?** Ver: HEGEL, G. W. F., Lecciones de Historia de la Filosofía. Introducción. Tomo I. Fondo de Cultura Económica, México...
50
mediocre. También diagnostica el por qué de las naciones latinoamericanas, buscando en la mezcla social una de sus respuestas. “La raza, piensa, no es un factor abstracto: cada raza en función de su medio, se traduce por costumbre en instituciones determinadas, cuyo exponente más inequívoco es una organización del trabajo humano reflejado en sus condiciones económicas”57. Es uno de los principales representantes de la filosofía positivista en la Argentina, iniciada por sus antecesores Juan Bautista Alberdi, Domingo Faustino Sarmiento y Alfredo Ferreira, propugnando por una fundamentación del conocimiento en la experiencia sin desconocer con ello la validez de la metafísica. Ciencia y filosofía son compatibles pues mientras el objeto de aquella es lo experiencial el de la segunda es lo que trasciende la experiencia.
En sus obras sobre temas antropológicos, éticos y educativos se revela la trayectoria de su singular talento intelectual acerca de la filosofía del hombre latinoamericano:
El hombre mediocre. La simulación en la lucha por la vida. Ciencia y filosofía. Proposiciones relativas al porvenir de la filosofía. Ciencia y educación. Las fuerzas morales. Hacia una moral sin dogmas.
Ingenieros58, antes de ocuparse del tema del hombre mediocre se refiere a la moral de los idealistas cuya conducta suele llevar al fracaso cuando no se fundamenta en la experiencia. El verdadero idealismo, según Ingenieros, es un afán de cultura intensa para que la conducta no se desintegre sino que se mantenga iluminada por la llama del pensamiento y la voluntad de saber y aprender. En La moral de los idealistas dos hipótesis definen la conducta del hombre:
La del placer que consiste en el cultivo del espíritu y la práctica de la virtud, y
La del placer individualista.
Partiendo la concepción de Thomas Hobbes acerca de la naturaleza belicosa del hombre, Homo homini lupus, Ingenieros infiere que el hombre que se abstiene de ser lobo para del hombre es porque posee un cierto nivel ético y un mínimo de educación intelectual. En cambio, el hombre mediocre se caracteriza por ser fanático y supersticioso, representando un gran riesgo para la solidaridad y el progreso humanos. La mediocridad se entiende como la ausencia de
57 MARQUINEZ, Germán y otros. La filosofía en América Latina. El Búho, Bogotá, 1996. Págs. 167-168.58 INGENIEROS, José. El hombre mediocre. Porrúa, México, 1997. Págs. IX - XXXIII. Introducción de Raúl Carrancá y Rivas.
51
características personales que permitan distinguir al individuo en su sociedad. El hombre mediocre lo es en el sentido espiritual, moral, intelectual, social un hombre sin fe, sin confianza, sin singularidad, sin personalidad.
Ingenieros en su obra El hombre mediocre, aborda una tipología del hombre: honesto, digno, genial, rutinario, calumniador, mediocre intelectualmente, el de espíritu conservador, el vulgar, el vanidoso, el envidioso. Así mismo, se aborda los tema de la sociología de la vejez, la mediocracia y la forja de los ideales. En todo caso, se exalta la personalidad humana, su bondad y grandeza que ni el transcurso del tiempo, ni las modas ni las nuevas ideologías las pueden deteriorar.
LEOPOLDO ZEA (1912 – 2004)
Su formación ideológica estuvo determinada por la Revolución mexicana desarrollando un sentimiento nacionalista impulsado por los intereses de todo el pueblo. Considera que no existe un prototipo universal de lo humano ya que ninguna nación tiene el derecho de juzgar sobre la humanidad de los demás pueblos. Los europeos han reflexionado solamente sobre su realidad que les ha tocado vivir y no sobre las circunstancias diferentes vividas por todos los demás hombres. Una mirada a los escritos de Zea de mediados del siglo XX permite descubrir el vacío ideológico que se presenta cuando no se tiene conciencia de la propia realidad. Por tanto, se hace necesario que el hombre encuentre nuevos valores que le permitan recuperar el equilibrio, que le posibiliten la convivencia sin menoscabo de la persona. El hombre de nuestro tiempo, afirma Zea, requiere una nueva teoría que justifique y le dé sentido a su vida práctica.
En la medida en que resolvamos nuestros problemas estaremos dando respuesta a los problemas del hombre en general y no simplemente a los del hombre americano. Las soluciones de nuestra filosofía pueden ayudar a comprender la realidad de lo humano en otros pueblos, participando así en la circunstancia de la humanidad universal.
FERNANDO GONZALEZ OCHOA (1895 – 1964) Con Carlos Arturo Torres y Luis López de Mesa conforman la trilogía de pensadores que desde la provincia intentan reflexionar sobre el hecho de la sociedad y la cultura colombiana durante la primera mitad del siglo XX, en una circunstancia histórica signada por la secularización del pensamiento filosófico.
Fernando González Ochoa nació en Envigado (Antioquia) en 1895 en el seno de una familia católica de fuerte ancestro español. Se formó en el colegio de los padres jesuitas en Medellín y en la Universidad de Antioquia donde obtuvo el título de bachiller en Filosofía y Letras y doctor en Derecho con la tesis titulada inicialmente El derecho a no obedecer y luego a instancias del jurado,
52
simplemente Una tesis. Su personalidad se forjó a partir de la influencia del ambiente vivido en la ciudad de Medellín de comienzos del siglo XX imbuida por un espíritu nostálgico y pragmático y, por un pensamiento liberal y el cultivo de la persona disciplinada. Como fruto de su madurez intelectual y profesional publicó en 1929 Viaje a pie, conjunto de reflexiones sobre preocupaciones existenciales y en 1930 Mi Simón Bolivar con motivo del primer centenario de la muerte del Libertador. En 1931 fue nombrado cónsul en Génova a donde se traslada con su familia en 1932 renunciando al siguiente año debido a que el gobierno italiano no le toleró sus críticas a Mussolini. Entre 1933 y 1934 ocupó el Consulado de Marsella vinculándose con importantes literatos y pensadores europeos, circunstancia propicia para concluir su estudio biográfico sobre el dictador venezolano Juan Vicente Gómez, publicado bajo el título Mi compadre. Su admiración por la escultura clásica y renacentista le inspiró su obra El hermafrodita dormido y su conciencia de latinoamericano solitario le llevó a escribir Don Mirócletes; así mismo sus amores filosóficos con Tony, la niñera de sus hijos en Marsella, fue el motivo de su escrito El remordimiento. Su estancia en Europa le permitió nutrirse aún más en las fuentes clásicas acerca del deseo de sublimidad y trascendencia59.
De regreso a Colombia vivió su época de mayor productividad intelectual y esplendor en la que se define su talante filosófico, su método emocional para reflexionar desde las experiencias vivenciales del mundo de la vida y su preocupación por expresar el auténtico ser del hombre latinoamericano. Por esta época publica sus obras: El remordimiento (1935), Cartas a Estanislao (1935), Los negroides (1936), El maestro de escuela (1941). Después se encerró en un silencio filosófico interrumpido sólo por sus proyectos y escritos políticos. De la época de su madurez filosófica se tiene conocimiento por la correspondencia sostenida con el Padre Antonio Restrepo, S. J., y con su hijo Simón. Durante tres años trabajó como asesor jurídico de la Junta de Valorización de Medellín, de la que fue despedido por haber denunciado un robo; conformó luego un bufete de abogados. Fue una época de profunda experiencia de soledad, de silencio y de tinte místico en la búsqueda de Dios60.
De 1953 a 1957 fue cónsul en Rotterdam y Bilbao. Durante este tiempo concibió su último libro filosófico, con el que rompió el silencio de diez y ocho años: el libro de los viajes o de las presencias (1959) en el que sostiene que la metafísica es posible, no como mero concepto, sino como vida y proceso dialéctico descubriendo y conquistando así su propio mundo, el de la paz íntima. En 1962 publicó su última obra, la novela La tragicomedia del padre Elías y Martina la Velera, dedicada a Jean-Paul Sartre y a Martín Heidegger. En esta época se mostró más agudo en sus conceptos así como buen conocedor y crítico de los
59 BARRERA V., Julio César. “Aproximación hermenéutica al concepto de filosofía en el pensamiento de Fernando González Ochoa”. En Revista Cuadernos de filosofía Latinoamericana, Nos. 88-89, 2003. Ediciones USTA, Facultad de Filosofía, Págs. 75-78.60 Op. Cit., pág. 78.
53
filósofos modernos, especialmente Spinoza, Schopenhauer, Nietzsche y Kant a partir de los cuales de modo original afina su pensamiento entrando en diálogo con la filosofía de Sartre y Heidegger61.
En el pensamiento filosófico de González Ochoa se destacó su concepción de la filosofía como ética, en dos sentidos: por un lado, la filosofía como confesión, es decir, como expresión e interpretación de vivencias pasionales y de la experiencia del ascenso en conciencia; y, por otro lado, como descubrimiento de principios morales que posibilitan alcanzar la vida feliz haciendo de la existencia una lucha creadora de verdad, justicia y belleza. Por otra parte, su filosofía se caracterizó por una metafísica existencialista tendiente a recuperar la pregunta por el Ser en los fenómenos vitales bajo el impulso del amor a la vida y el anhelo de verdad. Fue reiterativo en la vivencia de la angustia existencial de estar condenado a ser siempre de un solo modo, a escoger siempre sólo una de las posibilidades de la vida y el ir inexorablemente al encuentro con la muerte, implacable término de la efímera existencia. Ante esta inexorable realidad la reflexión filosófica permite captar el Ser (Dios) por cuatro vías: la de los fenómenos o apariencias, la del estudio de los acontecimientos revela la Voluntad que gobierna la historia, la de la introspección del yo y finalmente la del análisis de las vivencias62.
Así pues, la filosofía en González se explica desde su vida y a la vez lo explica a él. Es preparación para la muerte. Es ejercicio vital para autoencontrarse. Es encontrar la presencia de Dios en los fenómenos. Es un viaje hacia la Intimidad para alcanzar la vida feliz. Es plantear los radicales problemas de la existencia humana y vivir de acuerdo con los principios éticos derivados de la verdad vislumbrada. Es rumiar las vivencias, comprenderlas y conocerse en ellas. En fin, la filosofía del pensador de Envigado involucra como componentes: en primer lugar, la capacidad de dirigir su filosofar filosóficamente, es decir, autocríticamente; en segundo lugar, la creación de conceptos como agonía, vitalidad, conciencia, experiencia de Dios, etc., a partir de problemas constantes; en tercer lugar, el cultivo de la filosofía como ascenso en conciencia del cual se desprende su carácter liberador; en cuarto lugar, la filosofía se presenta ligada con la realidad de la vida de carácter trifásico: la vida como vivencia, la vida como proceso y la vida universal como horizonte absoluto de los vivientes; y, en quinto lugar, el concepto de Intimidad como Dios, Ser, Presencia63.
Para Germán Marquínez Argote y Eudoro Rodríguez Albarracín64 la filosofía de Fernando González Ochoa se estructura con fundamento en seis categorías:
1ª. La vida, supremo valor.
61 Op. Cit., págs. 78-79.62 Op. Cit., págs. 79-86.63 Op. Cit., págs. 87-93.64 MARQUINEZ A., Germán y otros. La filosofía en Colombia. El búho, Bogotá, 1988. Págs. 353-361.
54
Desde la categoría “vida”, en la que se revela la influencia nietzscheana asumida de manera crítica, cuestionó con tono lacerante pero sincero la Colombia de los años veinte y treinta caracterizada por ser parroquial, sin fe en su destino, simuladora de maneras no propias, con complejo de culpa y sentimiento de pecado propios de un viejo cuerpo social secularmente colonizado.2ª. Conciencia y cuerpo.
La primera obligación del hombre en relación con la vida es ascender en conciencia superando siete escalones: desde la conciencia fisiológica pasando por la conciencia familiar, social o cívica, patriótica, continental como la de Bolívar, terrena o planetaria como la de Mahatma Gandhi, hasta llegar a la conciencia cósmica de los santos. En todo caso, a mayor conciencia, más universalidad - ¿Podría pensarse en una posible influencia hegeliana en González Ochoa?
El tema del cuerpo fue también uno de los preferidos por González Ochoa luchando contra todas las deformaciones de un tradicionalismo maniqueo que veía en él uno de los enemigos del hombre. El cuerpo de la mujer lo seduce pero sabe que por amor a éste no puede pecar contra el alma. Se sintió fascinado por la inocencia griega en su experiencia estética ante el cuerpo.
3ª. Individualidad y personalidad.
La individualidad es el centro de la conciencia. Las grandes individualidades son hombres perfectamente centrados y concentrados; de ahí la sinergia o energía vital que emana de ellos. La individualidad es innata, no se adquiere. Pero para ser persona se requiere ser muy individuo, ser muy centro y señor de sí mismo. La personalidad es la forma de la individualidad, es decir, la manera como cada individuo se expresa a sí mismo.
4ª. Vanidad y Egoencia.
En el ensayo sobre la Gran Colombia, titulado Los negroides, caracteriza al hombre latinoamericano con base en estas dos categorías. La vanidad es carencia de sustancia; el hombre vano no tiene nada en sí; vive imitando. Porque ha sido nuestro vicio colombiano y latinoamericano, hemos imitado, copiado constituciones, leyes, costumbres, pedagogías, métodos y programas, versos, modas, catedrales, filosofías, estilos de vida que por sernos ajeno y simulado revela nuestra falta de personalidad. Simulamos europeismo y exageramos lo europeo por ser hijos de padres humillados por Europa. Sudamérica es tanto colonia procede en todo con vergüenza. Así que ya es hora de que exprese enérgicamente su personalidad, es decir, asuma una actitud egoente contraria de vanidad.
5ª. Educación y cultura.
55
González toma el término educación en el sentido cotidiano – negativo - significando hombre educado, el hombre de buenos modales impuestos, es decir, el hombre domesticado a quien se le han embutido leyes, reglas, programas, textos, modos – lo que años más tarde Paulo Feire denominó educación bancaria -. En cambio, la categoría cultura posee un significado positivo: Educar es asunto de rebaño; en la cultura se trata de cultivar la individualidad, de crear personalidades individuales y raciales. El niño que se cultiva no aprende como un loro sino que crea.
6ª. Mestizaje latinoamericano.
González antecedió a Vasconcelos en la valoración del mestizaje frente a los racismos. El futuro, incluso étnico, nos pertenece a los latinoamericanos. Hegel en Las Lecciones de filosofía de la historia universal, en el Discurso sobre América considera que somos pueblo sin pasado ni presente, que sólo tenemos porvenir. Nuetro mestizaje más que racial es cultural. Padecemos de “complejo de ilegitimidad”. Nuestra individualidad ha sido apachurrada a causa de hechos como:
En cuanto negros fuimos esclavizados y prostituidos como propiedad de los europeos.
En cuanto indios fuimos descubiertos y prostituidos moral, religiosa y científicamente.
En cuanto españoles fuimos criollos sin poder probar la pureza de sangre o “no estar manchados de tierra”.
En cuanto mestizos, somos mezcla de tres sangres pero ocultamos como una vergüenza nuestro ancestro negro e indio.
Fernando González Ochoa fue un pensador crítico que influyó en su tiempo, en especial el movimiento nadaísta recibió y recreó el legado de su pensamiento y especialmente como modelo de conciencia crítica.
56
9. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS.
BARRIO; José María, Elementos de Antropología Pedagógica, Rialp, Madrid,1998.BUBER, Martín. ¿Qué es el Hombre? México, Fondo de Cultura Económica. CASSIRER, Ernesto. El hombre como ser creador de símbolos.GARCIA DE LA HOZ, Víctor, Introducción general a una pedagogía de la persona, Dikrison, Madrid, 1989.GEVAERT. El Problema del Hombre, Introducción a la Antropología Filosófica. Salamanca, Sígueme, 1981.INGENIEROS, José. El Hombre Mediocre. Buenos Aires, Losada, 1978.LARROYO, F. La Filosofía Latinoamericana. México, Porrúa, 1978.LEVINAS, Emmanuel. Humanismo del otro hombre. México, Siglo XXI, 1.974_________________ El tiempo y el otro. Barcelona, Paidós, 1.993._________________ De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca, Sígueme, 1.987 (Trad. A. Pintor Ramos)_________________ Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia, Pre-textos, 1.993 (Trad. J. L. Pardo)._________________ Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la Exterioridad. Salamanca, Sígueme, 1.977 (Trad. D. E. Guillot).__________________ Humanismo del otro Hombre. Madrid, Caparrós, 1.993 Trad. G. González-Arnaiz).LOBATO, Abelardo, O. P. El pensamiento de Santo Tomás para el hombre de hoy. Ed. EDICEP, México, 1994.MARQUINEZ, Germán. Qué es eso de Filosofía Latinoamericana. Bogotá, El Búho 1981.MARQUINEZ, Germán. Temas de Antropología Latinoamericana. Bogotá, El Búho, 1981.MARTIN, Filosofía del hombre. Ed. Anthropos.MOUNIER, Manuel. El Personalismo. Bogotá, El Búho., 1.984.SCHELER, Max. El Puesto del Hombre en el Cosmos. ZUBIRI. Javier. Siete ensayos de Antropología Filosófica. Bogotá, USTA-CED, 1982.
10.REFERENCIAS VIRTUALES.
http://www.genaltruista.com/notas/00000460.htmhttp://www.bioetica.bioetica.org/mono2bis.htmhttp://www.portalplanetasedna.com.ar/evolucion.htmhttp://www.monografias.com/trabajos15/antropologia-filosofica/antropologia-filosofica.shtmlhttp://www.claudiogutierrez.com/papers/Gabriel_Marcel.html
57
11.LECTURAS COMPLEMENTARIAS.
Se proponen como lecturas de complementación las siguientes:
11.1 El hombre como ser cultural en el pensamiento de Tomas de Aquino: El pensamiento de Tomás de Aquino entre las palabras y las cosas. Se pide al discípulo que se fíe del maestro, que se ponga a la escucha de su palabra. Sólo así entra en el horizonte de su pensamiento. El hombre como ser dotado de palabra, tiene el privilegio de dar nombres a las cosas. Lo hacía Adán en el paraíso mientras iban desfilando ante él las diversas especies de animales, y lo seguimos haciendo en nuestros días. Las palabras son la puerta cultural, los signos que indican los senderos hacia las cosas. Cada palabra es un manojo de signos y significados. Damos nombres a cuanto nos rodea, a las personas y a las cosas, y hasta tratamos de darle nombres a d Dios. En la palabra tiene su punto de apoyo la escala que lo lleva hacia la idea, desde la cual puede llegar a las cosas en sí mismas, al mundo de las realidades. Cada uno de los peldaños nos ofrece un horizonte cultural bien distinto: universo del lenguaje, mundo de las ideas, panorama de las cosas en sí mismas. Tres horizontes de lo humano, distintos y de suyo, inseparables. En el centro de la escala está el mundo del pensamiento. El pensar da origen al hablar y al significar. Pero el pensar humano depende de la realidad de las cosas. Este es el privilegio del hombre, su capacidad de pensar. Por el pensamiento emerge por encima de su estrechez de singular y se dilata sin confines en el mundo de todo lo real. Para conocer el pensamiento de Tomás de Aquino tenemos que empezar por entrar en su escuela y oír su palabra.
Estamos en una hora cultural que tiene la tendencia de escindir radicalmente los tres peldaños de la escala cultural: palabras, conceptos, cosas. Hoy muchos prefieren la realidad concreta y exclusiva del lenguaje, porque tienen cierto pavor a perderse en los laberintos de las ideas y una experiencia amarga de las aberraciones de las ideologías. El hombre moderno está habituado a desconfiar de la capacidad ingenua de conocer la verdad de las cosas. El proceso histórico habría separado tres etapas: la del ser (etapa antigua); la del pensar (etapa moderna); y, la del hablar (etapa actual). De hecho Tomás de Aquino es un maestro integrador de palabras y realidades (cosas). A su lado se puede aprender a nombrar y a conocer las cosas como son.
Tomás es un maestro que se ha hecho imprescindible. A partir del siglo XIII no se comprende bien la marcha del pensamiento cristiano sin su presencia como un escollo erguido en medio del océano, punto de orientación a la hora del flujo y a la hora del reflujo de la marea. Tomás es el maestro del arte del bien pensar, como lo definía el Papa Pablo VI en el año de 1974.
58
Son muchos los hombres y títulos que se le han conferido. En el fondo expresan no sólo los valores objetivos del maestro, sino los anhelos de un momento cultural. El último de estos títulos es el que le ha dado Juan Pablo II en 19890, "Doctor Humanitatis". En un mundo disperso, pluriforme, amenazado de disolución, en una sociedad que ha sido definida sin padres ni maestros, hay una nostalgia de unidad. Se necesita un pensador en cuya escuela tengan entrada todos los cristianos, todos los creyentes, y todos los hombres por el hecho de estar dotados de capacidad de pensar. Tomás de Aquino, pensador y dialogante, es un maestro ideal para la toda la humanidad. Su fuerza radica en la confianza que ha tenido en la inteligencia humana, capaz de la verdad, en su doctrina sobre la verdad a la cual está llamada toda inteligencia como a su fin.
El lugar que ocupa Tomás de Aquino en la cultura actual. El hombre se ha descubierto como un ser cultural. Vive de la cultura. La cultura no es solo promoción del hombre (paideia), ni sólo pedagogía que trata de llevar al hombre al máximo de sus posibilidades, ni sólo ilustración sino que es una totalidad envolvente entendida como lo que el hombre añade a la naturaleza, la forma espiritual de una sociedad, que integra todos los grandes campos de lo humano desde las relaciones con la naturaleza, del hombre con el hombre, y del hombre con Dios, pasando por el lenguaje, las artes y los valores. La cultura es un envolvente de lo humano, es un factor de humanidad.
Entre las muchas culturas, la occidental lleva la palma, tanto en extensión como en profundidad y capacidad de desarrollo. En esta cultura hay dos vertientes: una hacia fuera, la del dominio del mundo por medio de las técnicas y las artes; otra hacia adentro, la de la promoción del hombre por medio de los valores morales y religiosos. Los valores espirituales fueron primarios en la cultura judía y griega (Dios y Logos); los valores de la ciencia y las artes han sido lo primario en la Europa moderna. La unión de estos dos polos culturales ha conformado el mundo de Occidente. Hoy esta cultura está en profunda crisis. Por ello para remediar este vacío cultural hay que asimilar críticamente le pensamiento de Tomás de Aquino quien ofrece una visión cultural de totalidad integradora al armonizar razón y fe". (LOBATO, Abelardo, O. P. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy. Tomo I: El hombre en cuerpo y alma. México, EDICEP, 1995. Páginas 19-24).
11.2 El hombre como ser itinerante según Tomás de Aquino.
"El hombre es un peregrino del absoluto, un caminante con hambre y sed de verdad. En su dinamismo de homo viator no puede contentarse, como los demás seres de su entorno, con sólo vivir en el mundo, en una proyección de sí mismo hacia fuera. Necesita saber quién es, de dónde viene y hacia dónde camina. Al hombre no le basta ser de cualquier modo, se siente incitado a ser en plenitud, a ser él mismo, a ser nada menos que todo un hombre. El deseo de saber sobre sí mismo y poder descubrir su verdad total es algo connatural a todo hombre. En
59
todos los tiempos el ser humano ha buscado con impaciencia la respuesta a la pregunta que se hace sobre sí mismo, pero la ha encontrado inadecuada. Su realidad excedía su propio conocimiento. El discurso abstracto no daba la medida de la riqueza de su ser concreto. Por ello era preciso proseguir el camino de la vida, y los itinerarios de la búsqueda. La hora moderna ha sentido con mayor inquietud la necesidad de desvelar el propio misterio. Quizá por ello ha dado preferencia al problema del hombre y ha dejado un poco en las sombras las grandes cuestiones de otro tiempo: el ser, el mundo, el mismo Dios. El hombre se ha convertido no sólo en el punto de partida de todo discurso humano, sino también en punto de llegada. El hombre excede su propia comprensión y es un cierto abismo como lo designa San Agustín, un milagro - magnum miraculum ipse homo! - para Pico de la Mirándola, o un misterio como en nuestros días lo designa Eccles. La cultura moderna se ha ocupado del hombre de modo especial, ha realizado el giro antropológico del cual aún no hemos salido. Al final del siglo XX, el Congreso de los Estados Unidos declara que esta década de los años 90, se dedicará con preferencia al estudio del cerebro humano, el órgano más significativo y misterioso de lo humano. La doble experiencia secular del hombre persiste en nuestros tiempos: Sabemos más cosas del hombre que en los tiempos pasados, pero quizá sabemos menos quién es el hombre. El desconcierto actual en el final del siglo XX y en el comienzo del siglo XXI, con tantos indicios de regreso en el camino de lo humano, corrobora esta ignorancia fundamental. El hombre es problema, un problema radical que no se puede dejar de lado" (LOBATO, Abelardo, O. P. El pensamiento de Santo Tomás de Aquino para el hombre de hoy. Tomo I: El hombre en cuerpo y alma. México, EDICEP, 1995. Páginas 29-30).
11.3 La filosofía occidental tropieza con el hombre, según Leopoldo Zea.
“A través de la soledad, de viejos sufrimientos, el latinoamericano, y con el latinoamericano el hombre occidental, se ha encontrado a sí mismo como hombre. El hombre occidental, por su lado, en función de la soledad y sufrimientos a que sus propias acciones le condujeron, tropezará, también, con el hombre. Ya no consigo mismo, ya que si de algo estaba seguro este hombre era de su humanidad, sino con la humanidad de los otros hombres. Más que encontrar podemos decir tropieza. Uno doloroso tropiezo que le hace reconocer en otros rostros, en otras pieles, a hombres no menos hombres que él...Dos sucesos originan el tropiezo y hacen consciente al occidental de las limitaciones de su propia humanidad y de la semejanza con esta humanidad de los otros hombres, los no occidentales: la segunda gran guerra y la lucha de liberación que al término de esta guerra inician los pueblos coloniales. En la segunda, los pueblos latinoamericanos serán como adelantados de la guerra de liberación...65.
65 ZEA, Leopoldo. La filosofía americana como filosofía sin más. Siglo XXI, México, 1986. Págs. 108-109.
60
“La segunda guerra mundial, con más brutalidad que la primera, pondrá en crisis la idea que sobre su propia humanidad tenía el europeo y el occidental... Pero algo grave había sucedido, la guerra al machacar al hombre, al hombre de carne y hueso había reducido las pretensiones del francés, el europeo y el occidental, a lo que en realidad eran: hombres de carne y hueso, con posibilidades e impedimentos, ni más ni menos que los otros hombres no franceses, no europeos, no occidentales...Se había nacido francés pero se podía haber nacido chino o congolés; se había nacido rubio y de ojos azules, pero se pudo haber nacido negro y de ojos oscuros. Se nació en Europa, pero se pudo haber nacido en otro continente. No era esto lo que hacía del hombre un Hombre, sino algo que la soledad, que la muerte, la desesperación, hacía reconocer en otros semejantes66.
“Por ello, al terminar la dolorosa experiencia de la segunda gran guerra, el occidental se tropezará con el Hombre, con otra expresión de los humano que le exigía el reconocimiento que para sí mismo había exhibido el occidental. La mirada cosificadora del occidente se verá ahora neutralizada y dominada por la mirada igualmente cosificadora del no occidental...67.
“El occidental pecaba de inhumanidad al no tratar a los otros hombres sino como objetos. En su inhumanidad se rebajaba, aniquilaba su propia humanidad al no saber respetar la de los otros. Su propia humanidad queda en entredicho ante la mirada de otros hombres que no podían entender cómo el hombre puede ser verdugo del hombre sin dejar de ser por eso mismo hombre...68
“En el pasado, en aquel que marcó el nacimiento del mundo que ahora está en crisis, el hombre de la modernidad insatisfecho, harto del museo histórico que había surgido, buscó el mundo primitivo, el mundo natural, la imagen del hombre que no aspiraba a ser y que no era. Esta imagen la encontró reflejada en continentes nuevos como América, primitivos como África o exóticos como Asia. El hombre natural era el hombre que podía hacer todas las cosas, el hombre abierto a todas las posibilidades, las posibilidades que la historia le daba al hombre moderno. En el mundo de este hombre sin historia puso el moderno las utopías de sus anhelos el ideal para alcanzar sus desvelos. Ahora vuelve a repetirse la historia. El tataranieto del hombre que busca su imagen en un mundo nuevo y primitivo vuelve a buscarse a sí mismo en este mismo mundo. La técnica que parece domar todo lo existente parece que le deja insatisfecho. La técnica más que liberarlo lo oprime y aprisiona. Puede, en efecto, ya llegar a la luna y dominar en un futuro el sistema sideral; pero en este dominio, dominio tan perfecto, tan preciso, sin posibilidad de error, no existe ya la aventura, y sin la aventura la posibilidad de iniciativa individual con la carga de la responsabilidad que la misma implicaba. Basta dejarse llevar por la técnica, basta saber acoplar como tornillo en una tuerca, para que se alcance lo que estaba calculado alcanzar. Ahora la 66 Op. Cit., págs. 109-110.67 Op. Cit., pág. 111.68 Op. Cit., pág. 112-113.
61
aventura está en el mundo no desarrollado, en el mundo que aspira a desarrollarse, pero sólo es eso, aspiración, inicio de un sueño. El heroísmo, la aventura, está en este mundo...69.
11.4 EDUCAR PARA SABER ESTAR EN LA REALIDAD.
Uno de los más graves yerros de nuestra pedagogía escolar hasta el día de hoy, es, a no dudarlo, el divorcio entre el mundo y la vida que real y efectivamente viven los educandos y el cúmulo de formulas vacías que la escuela pretende imponer mediante una educación malamente verbalista y libresca. Contra tal abuso se han levantado las voces de grandes pedagogos modernos y contemporáneos. Baste, para verlo, con citar a Rousseau, quien ya advertía severamente cómo nos preocupamos más por llenar la cabeza del niño con símbolos hueros al tiempo que le sustraemos ese “instrumentos más universal que es el discernimiento”131. También, Decroly urge los pedagogos a educar “en la vida a para la vida”
Esta pertinaz dislocación entre símbolos y cosas, saber y hacer, ideas realidad, en que con tan desafortunada frecuencia incurrimos en educación, obedece en el fondo al desconocimiento o el olvido del carácter unitario de la actividad humana. Como lo hemos dicho repetidamente, el hombre, por su apertura intelectiva se posee a sí mismo (es persona) posee las cosas (pues se halla implantado en la realidad) inteligiéndolas, optando, mediante la creación y puesta en marcha de proyectos, la manera de estar en la realidad y viviendo afectiva o fortuitamente en ella. Todo en la indesmembrable unidad de poder.
El humano, por gracia de su sentimiento, se halla atemperado a la realidad en forma fruitiva. Pero no sólo disfruta las cosas, sino que sabe algo de ellas y, al saberlas, las posee intelectivamente, pues “(...) la reflexión no es una mera reflexión especular (...) como si el intelecto fuera un espejo por donde las cosas van pasando, sino que es una aprehensión intelectiva de ellas”132.
Además, al disfrutarlas e inteligirlas, el hombre ineludiblemente las modifica “ (...) para poseerse así mismo en ellas “133. El dilemático forcejeo que impone o dedicarnos a formar el homo sapiens o concentrar la acción pedagógica en le homo faber o preferir el cultivo del homo concors, que tanto ha pasado en nuestra práctica educativa, queda invalidado por falso y estéril desde esta concepción unitaria plurivalente de la actividad humana.
69 Op. Cit., págs. 125-126.131 PALACIOS, J. La cuestión escolar. Op. Cit., P. 44.132 SH, p. 329.133 Idem.
62
Ella también muestra toda su vigencia en este momento histórico en que el neoliberalismo instrumentaliza, en función del lucro y el poder, casi todas las parcelas de vida personal y social, al parecer sin contrapesos críticos a la vista134.
En definitiva, el animal de realidades posee las cosas y se autoposee en ese despliegue unitario de su conducta que debe ser permanentemente orientado y potenciado por la acción educativa. En últimas, el norte de todo esfuerzo formativo será siempre enseñarlo a estar humana y perfectivamente en la realidad135
Hoy creo que se admite sin discusión que el aprendizaje humano consiste esencialmente en modificación o modulación, con carácter más o menos estable y permanente, de la conducta por efecto de la interacción del aprendiz con su entorno. Digamos inmediatamente que conducta es, según el diccionario, “el modo con que los hombres gobiernan su vida y dirigen sus acciones”. En este sentido, sólo es titular de autentica conducta el ser personal, única esencia abierta o, según dijimos, “sustantividad sobreestante“. Lo que no quiere decir que sólo el hombre sea sujeto de aprendizaje. El más elemental protozoo, y a caso todo viviente, es capaz de modificar su accionar según la pauta “ensayo-error”, gracias a la huella mnémica que ese yerro decanta en sus estructuras. Ello no opta para afirmar que la conducta es propia y distintiva del hombre, en consecuencia su aprendizaje es también peculiar. Indiquemos algunos de sus rasgos definitorios.
Empecemos ratificando que la vida humana es vida en la realidad. De ahí que el hombre construya su personalidad, y no puede no hacerlo, buscando en la realidad. Realidad es formalidad o modo como lo aprendido queda en nuestro sentir. Las cosas, recordémoslo, son captadas por nuestros órganos sensoriales siendo ya aquello que son; por eso, nos dice Zubiri, realidad es el “de suyo” de las cosas. Cada una de ellas la aprehendo como siendo “tal”, es decir, ostentando ciertas notas o propiedades, por ejemplo, pasadas, coloreadas, olorosas y largo etcétera. El prolongado etcétera no es, en este caso, mero comodín terminológico, sino índice verbal de la trascendencia de la realidad en todos sus contenidos. Nunca terminaremos de saber, asentíamos en otro lugar, en qué consiste la luz o cualquier otra cosa. Realidad es pues el “de suyo” de las cosas, y este de suyo es abierto y dinámico.
Lo acabado de afirmar esta preñado de consecuencias con respecto a la conducta y al aprendizaje humanos. Ambos quedan de raíz afectados de un coeficiente de inespecificidad y dinamismo. A ello se debe, en primer lugar, que vida en la realidad sea esencialmente vida proyectiva.
Vida proyectiva cuyas aristas podríamos enumerar someramente así:
134 Véase: NIÑO M., Fideligno. “hacia una pedagogía de la realidad en perspectiva zubiriana”. En: Revista Análisis , No. 49-50, (v.XXVI). Universidad Santo Tomás, Diciembre 1989, p. 230.135 BLASACO G., M. Pedagogía prosoectiva en la obra se Zubiri. Op. Cit.
63
1. Capacidad de aprehender en nuestro sentir las cosas como realidades o como un “de suyo” que sobrepasa y trasciende los contenidos concretos.
2. Forzosidad de “dar el rodeo de la irrealidad”136. Luego volveremos sobre ello. Por ahora digamos que “irrealidad” no es algo contrapuesto a la realidad. La realidad surge y solo es posible en y por la realidad misma. Tampoco es mera negatividad; existen conceptos negativos como “incapaz” o primitivos como “mudo”. Podemos decir que dichos conceptos implican irrealidad; sin embargo, no toda irrealidad es mera negatividad. Tal es el caso de las imágenes, las ficciones y los conceptos. Para determinar nuestra manera concreta de estar y vivir en la realidad, en cualquier situación, nos es ineludible “tener idea” de lo que podemos y queremos ser y hacer con nosotros mismos y con las cosas. Esto es, la misma realidad nos impone ese “rodeo” de la ficción, el concepto, el valor y el símbolo.
3. Simbolización y comunicación de nuestros proyectos con su correspondiente socialización de lo inventado o logrado.
4. Inclusión de nuestra conducta. Para el hombre su proyecto nunca “termina bien”, no en el sentido de que siempre fracasen, aunque el fracaso está imperturbablemente al acecho de todas nuestras empresas, desde las más humildes y anodinas hasta las más osadas. Sino en el de que, logrado un proyecto, aún el más exitoso, se abren siempre, mientras la vida continúe, nuevas posibilidades de acción. Al menos dos: avanzar en la misma línea haciendo más o iniciar un nuevo curso realizando otra cosa. En los resquicios de esa ejecución inconclusa, se inscribe toda la labor educativa, cultural e histórica de la humanidad137.
Por ello, la conducta humana es dinámicamente abierta. Igual cosa le sucede a nuestros aprendizajes. Desde los primeros estudios de la vida infantil, la actividad esencial del niño choca inevitablemente con obstáculos y tiene irremediablemente que irse, como diría Piaget, acomodando y asimilando a sus propios esquemas operativos el elenco de nuevos movimientos y operaciones.
De esa forma el infante aprende:
1. A percibir las cosas a partir de sus cualidades, colores, formas, texturas. Al inicio, el niño no percibe propiamente “cosas”, sino cualidades más o menos amorfas. Este aprendizaje se imbrica con la formación de las estructuras psicobiológicas. El mutuo ensamblaje es el que permite la nivelación humana de
136 Este rodeo es esencial, pues el hombre esta constreñido a realizarse cincelando su personalidad mediante la ficción, la ideación, la forja de razones, el alumbramiento del sentido y el valor. A ello se debe que la vida humana toda y desde luego la tarea educativa sean “cuasi creadoras”. Véase: FORERO B. Luis J. Una antopología en Xavier Zubiri. Sus elementos esenciales: Presupuestos metafísicos y conceptos fundamentales. Tesis doctoral. U. Javeriana, 1982. Estrato de la tesis , p. 43 ss.137 LAIN ENTRALGO, P. El cuerpo humano. Op. Cit. p. 127.
64
los sistemas perceptivos y hace que todos lleguemos, en la vida posterior, a percibir más o menos las mismas cosas.
2. El niño aprende a moverse. A medida que expande sus movimientos, el infante va convirtiendo su actividad en exploración de su medio, cada vez más inquisitiva y arriesgada. En ella, va aprendiendo, por las relaciones de los adultos que le rodean, a estructurar su propia expresión.
3. Igualmente, el párvulo va aprendiendo a modular su impulso vital, definiendo y diferenciando sus tendencias y fraguando su personal humor138.
Los posteriores aprendizajes, con sus éxitos y fracasos, en buena parte se cimentarán en estas prístinas adquisiciones.
En todo ello, quienes le rodean, en primera fila padres y maestros, desempeñan, para fortuna o desgracia, papel predominante. Gracias a ellos, más adelante, esa exploración insaciable se convertirá en búsqueda cada vez más inteligente y creativa o en azorado y estéril devaneo.
Aquellos aprendizajes iniciales y absolutamente básicos en la vida se van incorporando y naturalizando en forma de creencias o ideas, hábitos y actitudes que, a su vez, nos capacitaran para futuras y más ricas adquisiciones conductuales. Aquí vuelve a saltar a la vista la diferencia cualitativa entre el aprendizaje animal y el humano. Aquel “consiste en el incremento del repertorio de signos y acciones instintivas correspondientes a su especie y en la adecuada combinación de los signos y las acciones aprendidas” 139.
En resumidas cuentas, por asombrosas que sean en su variedad, eficacia y plasticidad las adquisiciones comportamentales del animal, siempre nos hallamos ante un aprendizaje de la especificidad. El aprendizaje humano es, por el contrario, inespecífico, sus logros conductuales son fruto de un aprendizaje de la inespecifidad140.
El alcance pedagógico de esta idea de la inespecificidad del aprendizaje, vale decir, del carácter abierto y creativo de la conducta humana, resulta asombroso. Mucho más en estos tiempos finales de milenio, plagados de revoluciones científicas y tecnológicas, de convulsiones sociales aterradoras y de insospechadas mutaciones culturales.
Por desgracia, en la práctica diaria de la educación todo esto suele ser desatendido. En ese descuido se basan las críticas, justificadas por demás, que
138 SH. pp. 264-66.139 LAIN ENTRANGO, P. Op. cit. 130.140 SH, p. 569.
65
acusan a los maestros/as de enseñar solamente para cumplir las rutinas académicas de exámenes y calificaciones, sin que todo eso transcienda a la vida diaria y concreta que enfrentan los educandos y sus comunidades. Teóricos de la conducta han acuñado el término “transferencia”, precisamente para indicar que todo genuino aprendizaje es aquel que traspasa los muros escolares y puede ser aplicado a la solución de los problemas diarios, al tiempo que van formando hábitos operativos, actitudes y esquemas mentales para encarar con éxito situaciones futuras, al menos parcialmente desconocidas.
Apenas hace falta decir que en esta época el aprendizaje de la inespecificidad debe ser meta prioritaria de cualquier esfuerzo educativo. El “aprender a aprender”141 y el “aprender haciendo”, adquieren en la antropología zubiriana su más honda y productiva legitimación.
Ello no significa, sin embargo, que todo se va a solucionar, como algunos pretenden, a partir de un “aprendizaje sin contenido”. Es decir, de modelos perfectamente neutrales y válidos para resolver cualquier tipo de dificultad no importa en qué situación se nos presente. La propia investigación educativa en ese campo muestra que si alguien quiere llegar a ser un matemático competente y creador, debe aprender los fundamentos de la ciencia matemática; no simplemente unos módulos para ser creativo a cualquier precio. Desde luego que ese formación matemática va decantando, en quien la posee, una cierta forma mentis que le dará un perfil particular y positivo para hacer frente a otra situación vital.
El meollo de todo esto está en la realidad, como lo recuerda con insistencia Subiría, no es una especie de neblina que envuelva las cosas; la realidad no se opone a los contenidos. Realidad es siempre tales contenidos: intensidad, brillo, tonalidad, etc., en el caso de la luz, actualizados en nuestro sentir como siendo “de suyo”. Sólo que esa formalidad de “de suyo” desborda indefinidamente tales contenidos y nos abre a cualquier otra realidad, empezando por la nuestra.
La vida en la realidad, en definitiva, no es invitación a una existencia chata y a ras de suelo, sino ámbito ilimitado y sendero sin término que exigen de cada hombre la marcha o, mejor, el vuelo libre y creador. A tales exigencias no puede sentirse indiferente una pedagogía entendida como orientación y dirección perfectiva de la conducta del animal de realidades. Por ello tendrá que ser necesariamente activa prospectiva.
PREGUNTAS DE REFLEXION.
141 Véase: NOVAK, J. D. y GOWIN, D. B. Aprendiendo a aprender. Barcelona: Martínez Roca, 1988.
66
Analice por qué en el ámbito de la pedagogía escolar actual existe un divorcio entre el mundo y la vida real de los educandos.
Explique en qué consiste la vida proyectiva y sus principales características.
11.5 PEDAGOGÍA VERDADERA70.
Pongamos un punto de reflexión en el problema de la pedagogía verdadera. Esta cuestión se ha debatido desde hace mucho bajo el tópico del carácter científico de saber hacer pedagógico. En esta perspectiva, la cuestión se resuelve según la particular idea de ciencia que se acoja. Una concepción positivista y pragmática del saber tratará de confinar la pedagogía en un hacer técnico perfectamente reglamentable.
Sin embargo, la situación es mucho más grave como para agotarse en mera disputa terminológica. Digamos de entrada que la pedagogía se inscribe en el campo de la razón práctica. Todo radica en que se diga de qué se trata esta razón y esta práctica. Sí es razón, desde luego que se trata de un saber o como lo venimos afirmando, de una intelección que busca fundamentos; es este caso del quehacer educativo. Cuando hablamos de fundamentos no debe entenderse algo insondable, ni una verdad universal y necesaria, y por tanto, inamovible. La verdad que busca y encuentra la razón, también la indagación pedagógica, será siempre intrínsecamente histórica y provisional, dependiente, en últimas, del sistema de posibilidades de fundamentación que hayamos libremente escogido o creado o de su cumplimiento en la experiencia educativa. Cumplimiento que las más de las veces, sobre todo en el campo formativo, será a lo sumo parcial y convergente como vía de lo razonable.
Lo acabado de afirmar nos aclara en qué consiste la práctica de la razón pedagógica: precisamente la praxis de conducción y elevamiento del educando hacia su plena realización y felicidad. Praxis, pues no alude aquí escuetamente a la acción productora de cosas; aunque en cierto lenguaje pedagógico de moda se hable del “producto” educativo y de la eficacia productiva de maestros e instituciones educativas. Esto no implica que no se piense en educación también en la cualificación de las personas para el mundo de la producción y del trabajo, o que no se atienda a la problemática económica de la educación.
Praxis tampoco significa el saber hacer meramente técnico; el que estructura la acción según algoritmos o cadenas operativas lógicamente conducidas hacia un resultado óptimo automáticamente garantizado. La llamada tecnología educativa ha querido convertir los procesos de enseñanza aprendizaje en algoritmos perfectamente eficientes y eficaces; aquí el maestro es un técnico que vigila,
70 Lectura tomada de: “Antropología Pedagógica” de Fideligno Niño Mesa, Magisterio, Bogotá, 1998. Elaboración de Olga Castañeda, Docente Programas de Filosofías.
67
controla y evalúa el correcto desempeño del proceso, es decir, el dominio por parte del aprendiz de unas metas previamente definidas bajo la tutela de una ciencia, casi siempre la psicología.
Hay que decir entonces que en pedagogía entendemos por praxis ciertamente la acción racional, pero una acción, como ya quería Aristóteles, que no se agota en la producción de cosas, sino que es valiosa y deseable por sí misma, por eso el sabio griego decía que era “desinteresada”. Hoy entendemos que no sólo la razón, sino la inteligencia y toda actividad humana son interesadas o impuras. La razón pedagógica tiene como máximo interés la formación del hombre, su perfección o felicidad dentro de determinados marcos sociales y culturales. Lo que no anula la necesidad de métodos y tecnologías que mediaticen, de manera estratégica, el proceso formativo. Esto ya nos está indicando cuál es el “objeto” de la ciencia pedagógica. No puede ser otro, como se viene diciendo desde siempre, que el hombre. Para decirlo en los términos clásicos, él es su objeto material. Su objeto formal es la educabilidad o realización humana.
Desde la perspectiva zubiriana, lo dicho sobre el carácter racional o científico de la pedagogía, sería insuficiente, entre otros motivos porque la razón, del tipo que sea es una modalización de la inteligencia. La razón no descansa sobre sí misma; ella hunde sus raíces en el logo y en la aprehensión primordial de realidad. ¿Sería legítimo hablar de aprehensión primordial y de un logos pedagógico? Tendríamos que dar respuesta positiva, aunque los argumentos para elucidarla requieren no sólo lo establecido en este capítulo, sino de amplios y nuevos desarrollos.
Contentémonos aquí con aseverar que el hombre es esencialmente social. La sociabilidad no es un añadido, sino algo que brota de las propias estructuras humanas. Cuando el retoño humano ve la luz del mundo, los otros ya han incursionado en su vida y han empezado, aún sin saberlo concientemente, a cincelar una impronta destinada, para bien o para mal, a permanecer tal vez por toda la vida. En esa incursión primigenia, hay que situar la aprehensión primordial en la que se actualiza, con todo su poder, la realidad del encuentro entre un humano adulto y más o menos formado y un humano germinal. Ese encuentro inicial se ha llamado “crianza” praxis pedagógica de incalculable trascendencia que demanda saberes y razones congregados en una “puericultura”, necesitada aún de mayor consolidación teórica.
Si esto es así, debe existir parejamente una intelección campal fraguada en un logos pedagógico. Existen como es sabido, campos o ámbitos educativos diversos dinámicamente entrecruzados: familia, sistema educativo formal, medios de comunicación, iglesia, partidos políticos, etc. Si nos detenemos en el segundo, el sistema educativo institucional, es claro que en él pululan subcampalidades, como el aula, el centro, la organización local y departamental, la cultura nacional, etc. Todos ellos son escenarios dinámicos en
68
los que la intelección pedagógica necesita distanciarse y revertirse de preceptos y conceptos al centro protagónico del quehacer pedagógico: la persona y la comunidad que se educan.
Como vemos, la problemática del logo pedagógico es de gran calado y demanda, para su clarificación, ingente esfuerzo investigativo. Tanto más necesario si consideramos que buena parte de la concepción educativa de maestros, padres, directivos y educandos recauda sus mayores efectivos del logos. El saber pedagógico de los maestros, por ejemplo, como lo muestra la actual investigación educativa, frecuentemente está hecho de la propia experiencia como educandos, de creencias asimiladas de la cultura del entorno, de opiniones emanadas de su actividad profesional y de fragmentos de teorías sedimentadas en la formación académica. Este copioso acervo no puede ser desdeñado por la indagación educativa, así sea porque es el que efectivamente opera en las decisiones y prácticas escolares cotidianas.
Tamaño caudal de juicios y conceptos está llamado a formar parte de marcos de referencia de donde la razón esbozará posibilidades de fundamentación. No serán las únicas, desde luego. El conocimiento pedagógico está llamado a ser, necesariamente, transdisciplinario. Transdisciplinariedad que no será simplemente acople de teorías procedentes de otras tantas disciplinas naturales y humanas., sino un sistema orgánico. Uno de sus sillares tendrá que ser ineludiblemente la antropología pedagógica a cuyo desarrollo este trabajo pretende ofrecer un modesto aporte.
El “objeto” o mejor, la objetualidad de tal marco interdisciplinario, es como dijimos, la educabilidad del hombre. Problema mucho más complejo de lo que a primera vista parece. Tratándose de una pedagogía escolar, tendríamos que precisar que su problemático objeto es la plena realización de cada hombre y cada generación.; realización que por un costado contempla el complejísimo proceso de la evolución psicoorgánica del educando, y por el otro, los no menos complejos de la sociedad y la cultura con sus distintas esferas institucionales, axiológicas, normativas, prácticas y noológicas. Esas múltiples dinámicas se anudan en la apropiación que quien se educa hace de las posibilidades de pensamiento, decisión y realización, de su propio proyecto de existencia personal. En definitiva, el objeto del saber pedagógico es la posibilitación y la capacitación de cada vástago humano y cada nueva generación.
Esa entraña posibilitadora y capacitante que alienta en todo el quehacer educativo, es el que confiere al saber hacer pedagógico, su más esencial condición: la de ser sintético y prospectivo. No otra puede ser la exigencia que emana de una antropología como la zubiriana que concibe al hombre educable como esencia abierta urgida siempre de realización plena.
69
En tal sentido, la educabilidad reposa en la autorrealización del ser personal; al término de estas consideraciones en torno de una pedagogía de la inteligencia, ahondaremos afirmando que aquella engarza en la aprehensión de realidad y se despliega desde la “aprehensión primordial” al libre recorrido de sus incontables “campos hasta la búsqueda creadora de fundamentos culminante en plural e inagotable experiencia. Recalcando que tal búsqueda no es sólo cuestión de ascenso intelectivo, sino también de perfeccionamiento volitivo y sentimental.
70