Por:

Cristóbal Aljovín de Losada, María Susana Cipolletti, lván Hinojosa, Deborah A. Poole, María Isabel Remy S.,

Henrique Urbano, Charles Walker

Doctrina christiana y catecismo para ins­trucción de los indios. Introducción: Del genocidio a la promoción del indio (Corpus hispanorum de pace, vol. XXVI-1), Lucia­no Pereña ed., CSIC. Madrid, 1986. 26 2 pp.

Bajo la dirección de Pereña fue publica­da en 1985 la edición facsímil de la Doctri­na christiana y catecismo para instrucción de los indios, facsímil de un ejemplar que el Padre José de Acosta refrendara de su propio puño. El libro que reseñamos con­tiene una serie de estudios sobre distintos aspectos de la evangelización española en América. De hecho, sólo uno de ellos se re­fiere explícitamente al Tercer Concilio Limense, del cual la Doctrina christiana es el fruto . Hasta cierto punto, las páginas consagradas a José de Acosta (pp. 11 7-16 2) también se podrían incluir en los te­mas relacionados con el sínodo. En cuanto a los otros, los tres primeros pueden ser to-

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mados como reflexiones sobre el problema planteado por Las Casas y sus incansables actividades pastorales, mientras el de Pedro Borges trata de la "evangelización y civili­zación en América", tema ese que le mere­ció una atención más cuidada y le sirvió de pretexto para escribir un libro recientemen­te editado. Por todo ello, el título es algo engañoso. El lector esperaba encontrar te­mas más cercanos al concilio limeño y, al final de cuentas, descubre una vez más la contienda entre lascasianos y anti-lascasia­nos. Con razón o sin ella, no hay duda de que Las Casas es una obsesión para los ame­ricanistas españoles.

El estudio de García y García sobre "La reforma del Concilio Tercero de Lima" está bien documentado y posee la particularidad de introducir la comparación con otro con­cilio, el de Filipinas de 1582, en el que tam­bién se debatieron y afirmaron las tesis las­casianas. El que se abre en Lima en ese mis­mo año quedará bajo la figura de Toribio

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de Mogrovejo y del jesuita José de Acosta imponiendo a la marcha eclesiástica y pa; , toral nuevos rumbos y abandonando en el camino lo más específico y radical que te­nían las tesis del obispo de Chiapas acerca de la presencia española y evangélica en el Nuevo Mundo.

Otro aspecto interesante del trabajo de García y García es el entronque entre las normas dictadas por el Tercer Concilio Li­mense y los sínodos medievales y tridenti­nos celebrados en España y Portugal. Re­cordarlo no es una primicia, pero es impor­tante tenerlo en cuenta para comprender el contexto eclesiástico de la época. El clero era de origen peninsular en su mayoría y por lo tanto también su formación ; las dió­cesis de indios eran sufragáneas de Sevilla durante las primeras décadas de presencia española en América.

Insiste con razón el autor en la impor­tancia de los catecismos medievales para comprender la metodología catequética indiana. Catecismos o Doctrinas christianas fueron objeto de preocupaciones pastorales desde el siglo XIV. Sin embargo, el Catecis­mo mayor es un esfuerzo notable para adaptarse a la realidad de las Indias, parti­cularmente en lo que respecta a la intro­ducción en él de los principios y fórmulas publicados por el Concilio de Trento.

Pero el plato fuerte del estudio lo consa­gra García y García al papel doctrinal y pastoral de José de Acosta y de su obra maestra De procuranda indorum salute. El jesuita era un habilísimo político. Sabía en qué esferas se movía. De procuranda asume

· los grandes principios enunciados en el Se­gundo Concilio (1567-1568) y garantiza al Tercero los grandes principios éticos y teo­lógicos sin los cuales las normas canónicas serían, en muchos de los casos, escuetos dictámenes de carácter pastoral.

Acosta tuvo que habérselas con opinio­nes catequéticas distintas y con fuertes mo­vimientos de inspiración lascasiana que re­chazó o que distorsionó para · alcanzar sus propios objetivos. Pero uno de los eventos que_ más lo con_movió fue , sin duda , el epi­sodio protagonizado por el dominico Fran­cisco de la Cruz y el jesuita Luis López con

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otros .compañeros de religión. Frente a F~ancisco de la Cruz, Acosta perdió los es­tnbos. En cuanto a sus hermanos jesuitas les aconsejó que se marcharan del Perú 1~ que efectivamente aconteció . De la C~z murió en la hoguera de la Inquisición lime­ña después de haber defendido durante años la legitimidad de su plan pastoral para el Ande , en el que se mezclaban ideas me­siánicas con objetivos políticos autonomis­tas. El infeliz dominico fue el primer teóri­co de la independencia del Perú .

Los otros textos de este nuevo volumen del Corpus hispanorum de pace van por sen­deros más conocidos, siendo algunas de las p~gina~ publicadas telectura de temas muy d1fund1dos de la historiografía española so­bre América. Demetrio Ramos afronta el problema del genocidio releyendo algunas fuentes, insistiendo en el papel desempeña­do por las epidemias, pestes y plagas, temas en que la historiografía norteamericana se hizo presente. Según él, las exageraciones 13:scasi!lnas sobre la espantosa masacre a que dio origen la presencia española en América deben ser entendidas en el contexto pasto­ral de la época y a través de los esfuerzos desplegados por el obispo de Chiapas para hacer escuchar su voz en el concierto gene­ral de la Corona española.

Abril Castelló analiza las "razones y sin­razones de la estrategia indigenista lascasia­na". El estudio busca las raíces profundas del quehacer pastoral de Las Casas. El obis­po de Chiapas es un "fundamentalista". Su opción preferencial por el indio y por los pobres es sin reservas. En torno a ello pro­duce todas las estra.tegias que le conocemos y mueve a medio mundo para hacer acep­tarlas y ponerlas en -práctica.

Los _otros estudios que llenan estas pági­nas editadas por Pereña son el de José Manuel Pérez-Prendes y Muñoz de Arraco sobre "la esclavitud y el régimen de enco­miendas" y el de Carlos B-aciero sobre "La promoción y evangelización del indio" el primero con algunas consideraciones impor­tantes sobre aspectos jurídicos del proble­ma y el segundo, un resumen de las posicio­nes doctrinales y pastorales de Acosta.

H.U.

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Ensayos sobre Mariátegui: Simposio de Nueva York/1980. Biblioteca Amauta. Lima, 1 987 . 1 86 pp.

Este libro reúne siete ensayos sobre José Carlos Mariátegui presentados en un simpo­sio que tuvo Jugar en Nueva York en 1980. Los autores son peruanistas radicados en Estados Unidos más el italiano Antonio Me­lis. El enfoque y la calidad de los ensayos varía mucho. Tal vez la única generalización que se podría hacer es que enfatizan un Ma­riátegui idealista: su relación con corrientes intelectuales más que la realidad socio-polí­tica peruana. Es importante anotar que transcurrieron siete años entre el simposio y la publicación del libro.

El corto pero excelente trabajo de Melis delinea las continuidades entre las preocu­paciones de Mariátegui antes (en la llamada "edad de piedra") y después de su viaje a Europa. Melis demuestra el constante inte­rés de Mariátegui por analizar la vida coti­diana. Para Melis, este interés representa un "puente" entre estas dos etapas. Melis seña­la que muchos de los temas de las crónicas de Mariátegui, por ejemplo las fiestas públi­cas, se han convertido en temas centrales de estudio de los intelectuales contempo­ráneos. Si se toma en cuenta la reciente preocupación sobre la " creación" de tradi­ciones estimulada por el libro editado por Eric Hobsbawm y Terence Ranger, una cor­ta frase citada por Melis muestra nuevamen­te que Mariátegui se anticipó a muchos pen­sadores: " ... la tradición está siempre en crecimiento bajo nuestros ojos, y tan fre­cuentemente se empeñan en quererla inmó­vil y acabada". El artículo de Melis es un buen argumento en contra de interpretat:io­nes que exageran la división entre Mariáte­gui antes y después de su estada en Europa.

Jaime Concha, en su ensayo, ofrece inte­resantes observaciones sobre las interpreta­ciones que Mariátegui desarrolló sobre el latifundio. Concha muestra que Mariátegui no empleó las dicotomías costa/sierra y ca­pitalismo/feudalismo como categorías to­talmente opuestas. En vez de contrastarlas, el Amauta analizó la relación entre estas categorías, mostrando un marxismo diná­mico y no reduccionista. Concha también observa que el pensamiento de Mariátegui

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tuvo sus raíces en los problemas del Perú en vez de ser una serie de planteamientos importados y adaptados al Perú. Los argu­mentos de Concha hubieran sido más sóli­dos si este autor hubiera dado definiciones más claras de los términos utilizados, como latifundio , capitalismo, feudalismo, etc. No obstante, el trabajo de Concha es una valio­sa contribución al tratamiento que Mariáte­gui dio a las relaciones campo-ciudad y a la historia agraria peruana.

Los ensayos de Eugenio Chang-Rodrí­guez y Solomon Lipp no aportan ideas muy novedosas al estudio de Mariátegui, lo cual resulta en parte de la cantidad de trabajos importantes sobre Mariátegui que se han publicado desde el simposio ( 1980). Chang­Rodríguez analiza algunas de las influencias en el desarrollo de Mariátegui, sobre todo corrientes intelectuales e individuales. La observación de este autor de que Mariáte­gui conservó del anarquismo "la importan­cia de la moral en la política, cierta aver­sión al academismo, un patriotismo ecumé­nico y su interés en el proletariado, el cam­pesinado, la juventud reformista y el indi­genismo" es muy exagerada ya que otros factores obviamente influyeron (p. 49). El análisis de la relación con Sorel y otros pen­sadores europeos es inteligente, pero otros autores han desarrollado este y otros temas con más profundidad. El ensayo de Lipp, una "relectura de Mariátegui". resalta la creatividad y dinamismo de Mariátegui . Los argumentos de Lipp no son equivocados, pero tampoco son muy originales.

El ensayo de William Stein comienza con una reseña personal de cómo este profesor norteamericano reencontró a Mariátegui. Ocurrió en la sierra peruana en un momen­to en que Stein, desilusionado de la rutina de la vida intelectual de Estados Unidos y con su experiencia en el famoso proyecto Vicos, comprendió nuevamente la relevan­cia de su carrera académica . El resto del lar­go artícu lo es menos interesante. Critica a una serie de escuelas y perspectivas, sobre todo a "intelectuales burgueses" y detrac­tores de la obra de Mariátegui. El ensayo ca­rece de dirección ya que nunca define clara­mente el objeto de crítica ni se refiere a las polémicas alrededor de cuestiones de la vida y obra de Mariátegui. El artículo de Salva­dor Rodríguez del Pino "La Influencia

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Ideológica de Mariátegui en el Movimiento Chicano" es decepcionante. En primer lu­gar, no demuestra ningún vínculo directo entre las obras de Mariátegui y el movi­miento Chicano en las últimas décadas, fue­ra del caso de Jesús Chavarría, activista chi­cano y autor de un importante libro sobre Mariátegui. Tampoco demuestra mucha comprensión de la obra de Mariátegui ya que, por ejemplo, escribe que para Mariáte­gui el indio "no había cambiado ni evolu­cionado desde el cambio económico de la colonia" (p. 61 ).

El libro contiene también un artículo sobre la revista Amauta escrito por David Wise. Esta es una importante contribución al estudio de la revista y del grupo de in­telectuales que se nucleó alrededor de Ma­riátegui. Fue publicado en inglés en 1979 así que no será del todo novedoso . Final­mente, el libro incluye una reseña bibliográ­fica de Harry E. Vanden que también fue publicada en inglés en 1979. La cantidad de importantes trabajos y ensayos biblio­gráficos aparecidos desde entonces reduce la relevancia de este inteligente artículo.

Ensayos sobre Mariátegui hubiera tenido más impacto si hubiera sido publicado poco después del simposio. La fructífera produc­ción sobre Mariátegui en los últimos años resta importancia a estos ensayos. El lector puede encontrar argumentos interesantes en los trabajos de Melis y de algunos otros, pero, en general, esta selección tendrá poco efecto en la interpretación de la vida y obra de José Carlos Mariátegui.

Ch.W.

KAPSOLI ESCUDERO, Wilfredo. Literatu­ra e Historia del Perú. Editorial Lumen. Lima, 1986. 117 pp.

Han sido tan evidentes los progresos de la historiografía peruana en las últimas dé­cadas, que uno de sus más reconocidos ex­ponentes pudo decir hace algún tiempo que ya se había alcanzado un "nuevo perfil". Independientemente de su exactitud , la afirmación es válida en lo que a metodolo­gía se refiere. Hoy en día es común ver a historiadores peruanos cuantificando, reali­zando trabajo de campo o intentando lec­turas psicoanalíticas. Pero también es cier-

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to que, como toda modernización, ésta tra­jo consigo inconvenientes: no faltaron los investigadores que fascinados por su nuevo instrumental hicieron del medio un fin y redujeron su actividad a un simple ejercicio intelectual.

Esta · interesante búsqueda de nuevos te­mas y aproximaciones continúa actualmen­te con desiguales resultados, alternándose trabajos relevantes con esfuerzos fallidos. Un claro ejemplo de estos últimos es el tex­to Literatura e Historia del Perú de Wilfre­do Kapsoli.

Como se desprende del título, el autor quiere contribuir (de buena fe, sin duda) a ampliar el campo de acción de los historia­dores. llamando su atención sobre la utili­dad de recurrir a la literatura -peruana en este caso- como medio para conocer una determinada realidad. Su experiencia de in­vestigador, afirma en el prólogo, lo ha lleva­do a convencerse de que la literatura encie­rra elementos que corresponden al entorno del escritor.

Un punto de partida de veras sorpren­dente . Cualquier individuo lego en investi­gaciones históricas, pero algo perspicaz, está al tanto de la estrecha relación entre la creación literaria, de un lado, y el creador y su medio, de otro. Excepción hecha de ciertas variantes de la ciencia ficción, como las novelas de extraterrestres. No es una ca­sualidad, por ese motivo, que algunas obras de Arguedas o de Vargas Llosa, por ejem­plo, recreen imágenes de la sociedad perua­na muy superiores (aunque no necesaria­mente fidedignas) a varias sesudas descrip­ciones de científicos sociales contemporá­neos.

Habría que añadir, además, que el paren­tesco entre ambas disciplinas es más anti­guo de lo que parece creer Kapsoli, puesto que la historia se inició prácticamente como un cuento. La antinomia realidad/ficción que las define se construye cuando la histo­ria queda destinada a relatar lo verdadera­mente ocurrido, mientras que el campo de la ficción se vuelve patrimonio de la litera­tura. Argumentos tan simples como los ex­puestos revelan las débiles bases con que cuenta Literatura e Historia del Perú y ex­plican, probablemente, su poca coherencia. Resulta sintomático, asimismo, que de las casi ciento veinte páginas con que cuenta,

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sólo la tercera parte haya sido escrita por el autor. El resto corresponde a extensas re­producciones de citas, cartas, poemas, dis­cursos y hasta el syllabus de un curso uni­versitario de Arguedas.

El trabajo está dividido en cinco "ensa­yos" que siguen un mismo esquema: se in­sertan fragmentos de la obra del creador analizado y luego se ve qué rasgos de reali­dad contiene. Se suceden, así, escritos de Eguren y Zulen, de Gibson, de los "zurdos de Arequipa", de Arguedas y de Scorza, que deberían permitir al lector (señala Kap­soli) comprender mejor la vida de estos lite­ratos y, en ciertos casos, "conocer referen­cias de la dinámica cultural peruana de en­tonces" . Debe indicarse, sin embargo, que es recién en el ensayo final, dedicado a Re­doble por Rancas de Scorza, que se observa a cabalidad la propuesta metodológica.

Kapsoli comienza exponiendo el argu­mento de la obra y luego lo confronta con sus hallazgos sobre los movimientos socia­les en Paseo. Apartándose de la actitud re­flexiva .anunciada, repite literalmente un pasaje de su libro Los movimientos campe­sinos en el Perú 1879-1965, demostrando, por decir lo menos, falta de originalidad. A continuación la contienda ficción/realidad le permite hallar inexactitudes en el libro de Scorza. Por ejemplo, los humos de la fundición de la Cerro no habrían sido tan nocivos como sugiere el novelista. Del mis­mo modo, el famoso cerco (magistralmen­te dotado de vjda en el libro) no fue patri­monio exclusivo de dicha transnacional, porque otras compañías también constru­yeron los suyos. Finalmente, los cerdos de la comunidad no pudieron haber causado tanta destrucción en los pastizales de la empresa ya que los "censos de la comuni­dad demostraban que no pasaban de ocho".

Como puede verse, del diálogo entre la literatura y la investigación histórica surgie­ron diferencias de una trivialidad tal que hacen dudar de la utilidad de su ejecución. Descubrir que las obras literarias contienen elementos reales ya es algo, de por sí , inge­nuo; pero pretender. además, que la com­probación del grado de veracidad justifica un estudio histórico es, francamente, ab­surdo.

Concluyendo, un texto errático que de­be servir de advertencia para que, en lo su-

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cesivo, por encima de toda innovación se preserve el rigor que todo esfuerzo acadé­mico requiere.

I.H.

MONTOY A, Rodrigo. La cultura quechua hoy. Hueso Húmero Editores. Lima, 1987. 66 pp.

La revista Hueso Húmero entrevistó du­rante varias horas al antropólogo Rodrigo Montoya sobre la situación actual de la cul­tura quechua. El conversatorio sigue las huellas dejadas por sus últimos trabajos, en­tre los que sobresalen los relacionados con la música andina , de la cual Montoya es también insigne portavoz, rasgo que com­parte con otros dos miembros de su fami­lia. El antropólogo es pesimista: "Creo que se está hablando de una cultura condenada a desaparecer de mantenerse las tendencias históricas existentes hasta aquí . .. "(p. 9).

A lo largo de este ameno conversatorio. entrevistadores y entrevistado repasan te­mas y escenas que la actual coyuntura so­ciopolítica y económica creó, modificó o repitió en lo que respecta al futuro de las poblaciones andinas. Los problemas migra­torios, el abandono del hábitat andino, la invasión de las ciudades -sobre todo Lima­por las poblaciones serranas, no son desco­nocidos de nadie. Las razones para el des­plazamiento masivo de hombres, mujeres y niños son varias, pero en el Perú como en otros países de América Latina, en Europa como en Asia y América del Norte, las pers­pectivas económicas desempeñan un papel de primera importancia. La ciudad es un lu­gar de trabajo , el espacio de intercambios o de circulación de bienes en forma veloz, de capitalización tanto al nivel económico co­mo al nivel cultural. El fenómeno urbano actual no puede ser comparado con lo que fueron las antiguas urbes prehispánicas. Cusco era la Roma del Ande, exclamaba Polo de Ondegardo, productora de bienes y servicios para todo el espacio económico andino bajo el dominio de los Incas; rezu­maba símbolos y los consumía. Y la "reci­procidad" y "solidaridad" hay que enten­derlas en sus respectivos contextos.

Lo cierto es que las ciudades contempo­ráneas son viveros inagotables de bienes y

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serv1c1os. Y lo que se llama cultura no es una excepción . En ellas, las raíces agrarias se secan o se desbordan en miles de sujetos de espantosa y alucinante variedad: lo que era "comunidad" se vuelve "individuo"; lo que Montoya define, certera o erradamen­te, como "padre social" se transforma en "padre" .simplemente; los valores y normas del pueblo más o menos aislado y pintores­co de los Andes carecen de sentido y en forma célere caen víctimas de psicoanalis­tas, psicólogos y demás pirañas. Montoya es lúcido, pero también nostálgico. Argue­das es para él un símbolo y profundo cono­cedor de los Andes. Pero el tiempo no se estancó con su muerte y Lima hoy no es la que él conoció.

Me llamó la atención lo que Montoya di­ce de casa y wasi. Hace algunos años, mu­chos emigrantes portugueses de vuelta al pueblo de origen para pasar las vacaciones o disfrutar de los ahorros recaudados en Francia, pedían a los maestros constructo­res que les levanten una maison, no una casa. Y explicaban a los tradicionales "ar­quitectos" aldeanos que la maison no era casa por razones que no vienen al caso ex­plicar aquí. La extrañeza que Montoya ex­presa ante un fenómeno similar no es sino la consecuencia de la distancia que separa las condiciones rudimentarias, sumamente austeras, de la wasi andina de la casa urba­na, con electricidad y agua en muchos casos. Sospecho que para la casa-hacienda, el término wasi sería inapropiado. Pero, de todas maneras, la casa urbana no es la recreación de la casa-hacienda (pp. 55-56).

Las últimas preguntas y respuestas giran en torno a la "identidad andina", tema que en cierto modo está latente en todo lo que hasta ese momento del conversatorio se ve­nía diciendo. No es específico del Perú, aún menos de los Andes. En Europa invadió el lenguaje sociológico y psicológico con las grandes migraciones del mercado común. La noción es evasiva y equívoca. ¿Para qué utilizar "identidad" en un análisis de "cla­ses sociales"? ¿El consagrado vocablo "ideología" no es suficiente? Temo que la noción de "identidad" nos conduzca de nuevo al "folklore andino", a la mirada ne­bulosa de psicoanalistas desarmados delan­te del peso de las masas. Porque, al fin y al cabo, la "identidad" o el proceso de "iden-

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tificación" es iniciativa individual. Las ma­sas, las clases sociales tienen sus ideologías que les da el lenguaje común. En cuanto a la "nación", es la Historia la que la da, por­que sin discurso histórico no hay "naciona­lidad". La "parcelación" del discurso histó­rico peruano va a la par con la disemina­ción de la "consciencia nacional" y con la búsqueda angustiante de un discurso co­mún capaz de dar razón del quehacer coti-. diano.

H.U.

PLATT, Tristan. Estado tributario y libre­cambio en Potosí (siglo XIX). Mercado in­dígena, proyecto proteccionista y lucha de ideologías monetarias. HISBOL. La Paz, 1986. 73 pp.

Como se sabe, en las primeras décadas del siglo XIX se procesa en los Andes una transformación radical. Las sociedades an­dinas se ven confrontadas a construir, bajo la influencia de modelos importados (cuya solidez entonces era precaria), sobre princi­pios filosóficos importados también (éstos sí más sólidos) y en condiciones de profun­da depresión económica, Estados republica­nos. Es grande la producción historiográfica en nuestros países que relata los múltiples acontecimientos por los cuales los grandes virreinatos coloniales terminaron fragmen­tados en espacios nacionales reducidos, así como .las intensas luchas internas entre "caudillos" portadores de todo tipo de pro­yectos de organización de los nuevos Esta­dos (federales, centralistas, confederales) y de diversas corrientes de institucionaliza­ción de las relaciones (liberales, proteccio­nistas, conservadores). Esta bibliografía queda, sin embargo, presa de la arbitrarie­dad y de las personalidades. Pocos son to­davía los trabajos orientados a comprender estos heroicos y sangrientos procesos, los contenidos de las propuestas en juego, en relación a las bases sociales, étnicas y regio­nales de nuestras sociedades de entonces, y, por encima .de los brillantes discursos na­cionalistas, a dar cuenta de las necesidades, prosaicas pero reales, que tuvieron .que en­frentar quienes construían nuestros apara­tos estatales, altamente costosos.

Si bien en el Perú la línea de análisis de

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la dinámica interna de nuestras sociedades afortunadamente empieza a desbrozarse, con la necesaria actitud iconoclasta que re­quiere el estudiar la práctica de los políti­cos fundantes de nuestra "nacionalidad" (ver, por ejemplo, el reciente trabajo de A. Quiroz, La deuda defraudada. Consolida­ción de 1850 y dominio económico en el Perú, Lima, 1987), la pista tiene en Bolivia mayores avances, como los trabajos de N. Sánchez Albornoz ("Tributo abolido, tri­buto repuesto . Invariantes socioeconómi­cas de Bolivia en el siglo XIX", en Indios y Tributos en el Alto Perú, Lima. 1978), M.O. Demelas (Nationalisme sans Nation, París) o T. Platt (Estado boliviano y ayllu andino, Lima, 1984) .

Profundizando esta línea de estudio, dos pequeños libros editados por HISBOL a fines de 1986, El monedero de los Andes. Región económica y moneda boliviana en el siglo XIX, de A. Mitre, Estado tributario y librecambio en Potosí (siglo XIX), de T. Platt, analizan, desde diferentes entra­das, elementos de las políticas económicas, de las bases sociales de reproducción del Estado, y los debates entre liberales y pro­teccionistas, a propósito de casi medio siglo de política monetaria boliviana, centrada en la emisión de moneda feble.

La cuestión de la feble, brevemente, es la siguiente: Andrés de Santa Cruz, ante la escasez de numerario en el mercado interno por su fuga como plata al exterior y ante la escasez de recursos del Estado, inicia en 1830 la emisión de moneda sencilla febili­zada con una ley de 8 dineros; es decir , con una diferencia de 250/0 entre su valor in­trínseco y su valor nominal. Ambos autores coinciden en ubicar esta política al interior de un proyecto proteccionista, tendente a proteger un mercado interior que adolecía de circulante ante la demanda de plata en las plazas internacionales. A través de las vi­cisitudes de la política boliviana, contra la oposición de poderosos intereses comercia­les y a pesar de las declaraciones de los pro­pios presidentes, la emisión de feble se mantuvo durante casi medio siglo .

La llegada de los dos autores a la cues­tión de "la feble" es diferente. Mientras el texto de Mitre (reseñado en Revista Andi­na, año 5, No . 1) se pregunta por el merca­do regional desarrollando una reflexión bá-

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sicamente económica, Platt llega al debate sobre los efectos de la feble en la economía boliviana desde la simbología del dinero para los campesinos de los ayllus modernos de Chayanta. Platt explora una posible vi­sión etnohistórica del período republicano.

El nexo entre el valor, las vicisitudes de su emisión y los debates sobre la feble con la simbología del dinero entre los campesi­nos, es el tributo, su vínculo con el Estado (éste último ampliamente explorado en su trabajo anterior, Estado boliviano y ayllu andino). En breve, el argumento de Platt se centra en la necesidad de proteger el merca­do interior a través de la emisión de feble para garantizar el dinero tributario . Este úl­timo es ciertamente útil para el financia­miento del débil presupuesto nacional y de ahí el interés del Estado en la feble (además de los beneficios directos que obtiene la Ca­sa de Moneda por la manipulación de mo­nedas febilizadas). El tributo, por otra par­te, es también requerido por los campesinos pues con él retribuyen la protección que el Estado les otorga sobre sus tierras. En otras palabras, por medio del tributo se establece un pacto entre campesinos y Estado.

Luego del triunfo liberal, el Estado deja de recibir la feble por su valor nominal, lo que incrementa realmente en un 250/0 los tributos. Pero "la pérdida de legitimidad experimentada por· el Estado liberal no de­be atribuirse solamente al hecho que pedía más tributo: igualmente importante era su desconocimiento de su propio sello y el va­lor nominal que expresaba" (p. 45). Así, pues, el Estado liberal quiebra el pacto .

El texto se mueve permanentemente en tres niveles. El primero es el de los efectos de la política monetaria proteccionista so­bre la economía interna. Platt concluye, al igual que Mitre, que la emisión de moneda sencilla febilizada permitió la dinamización del mercado interior: "a diferencia de las interpretaciones recibidas que subrayan el estancamiento de la economía surandina a principios de la República , hemos encon­trado evidencias de una marcada expansión mercantil" (p . 48) . Así, a contracorriente de las imágenes oficiales, el triunfo del libe­ralismo y la hegemonía exportadora condu­cen a la depresión de este mercado. A dife­rencia de Mitre, que llega a esta misma con­clusión a través de una reflexión general so-

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bre la economía, Platt explora un caso con­creto: el auge de la producción cerealera de los ayllus de Chayanta y su depresión por la libre importación de trigo chileno a fina­les del siglo XIX.

El segundo es la visión indígena de su re­lación (tributaria y monetaria) con el Esta­do, para lo cual el autor explora la simbolo­gía del dinero y el carácter profundo de la ruptura de esta relación luego del descono­cimiento por parte de los gobiernos libera­les del valor nominal del dinero emitido por sus antecesores. La denominación campesi­na de las monedas de plata (el peso y su sis­tema fracciona! asociados con el maíz -un peso es denominado uj sara-) llevan al autor a explorar el sentido del dinero.

El tercer elemento es el debate económi­co en torno a la feble. Este último incorpo­ra una discusión sobre por qué no se cum­ple en el caso de la feble boliviana la "ley de Gresham" (la moneda feble desplaza a la fuerte en los mercados) y por qué la febili­zación de la moneda no introduce en la eco­nomía boliviana tendencias inflacionarias. Platt, respecto a este particular comporta­miento de la economía, señala que "la dis­ponibilidad de los pueblos vecinos a recibir la plata feble para subvenir su propia esca­sez de circulante significaba una ampliación de la esfera puramente nacional de circula­ción y la posibilidad consiguiente de absor­berse una cantidad mucho mayor de la mo­neda feble antes de llegar a la saturación" (p. 30). Platt nos pone así sobre la misma pista de Mitre: el mercado surandino, su­pranacional, que requiere una misma mone­da; el estudio de la economía surandina de buena parte del siglo XIX republicano debe aún seguir la pista del gran espacio comer­cial del sur, identificado para el período co­lonial.

Algo particularmente interesante en el texto de Platt es que, dentro del mismo de­bate económico, el autor integra a los cam­pesinos y sus requerimientos de moneda, abordando la cuestión de los mercados pa­ralelos: las monedas fuerte y feble práctica­mente no se tocan, circulan no sólo en mer­cados diferentes, sino con fines distintos. Los campesinos necesitan la moneda no co­mo medio de pago, sino como dinero tribu­tario para entregarlo al Estado. Las inciden­cias ele esta reflexión sobre los debates

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"económicos" son enormes. Rico en sugerencias, en nuevas hipótesis

y en nuevas perspectivas, el texto de Tristan PJatt, aunque corto, abre nuevos espacios de exploracion, entre otros, el estudiar no sólo el ámbito de los mercados, sino su ca­rácter.

M.I.R.S.

ROSING, lna. Die Verbannung der Trauer (Llaki wij'chuna). Nachtliche Handlungsri­tuale in den Hochlanden Boliviens. (La ex­pulsión del duelo ... Rituales curativos en los Andes de Bolivia). Greno Verlag. Nord­lingen, 1987. 512 pp.

A diferencia de la mayoría de las mono­grafías antropológicas, que son discutidas por un grupo de especialistas, pero pasan desapercibidas al público no especializado, el libro de Ina Rosing, docente en la Uni­versidad de Ulm, ha tenido una recepción diferente. El hecho de que la revista más conocida de Alemania Federal (Der Spiegel) le dedicara una nota, produjo distintas reac­ciones: mientras que hizo conocida a la autora en círculos más amplios, no faltaron los antropólogos que a priori -por supues­to en conversaciones privadas- se mostra­ron reticentes con respecto al resultado de esta investigación, ya que Rosing no perte­nece al "círculo" de los antropólogos, sino al de los psiquiatras. (Como puede obser­varse, el fenómeno de la territorialidad se halla sumamente extendido.)

Dado que el libro ha sido escrito en ale­mán, me pareció indicado hacer una reseña extensa, con indicación de capítulos, a fin de facilitar al lector interesado un acerca­miento al original. Por este motivo separa­ré claramente el tratamiento del contenido de la obra de mis propios comentarios.

Rosing ubica su investigación en el cam­po de la etnomedicina, de la cual rescata como esencial la interacción entre curande­ro y paciente. Sus dos intereses manifies­tos son la documentación de los rituales cu­rativos y la eventual relación entre éstos y su propia investigación y praxis psicotera­péutica. Según su propia afirmación, más que la interpretación de los hechos le inte­resa dejar hablar a los Kallawaya por sí mis­mos, un objetivo que ha sido plenamente

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logrado, como veremos luego. Su intención de referirse a casos concre­

tos se refleja ya en el título de los capítu­los, tres de los cuales se refieren a sendos casos de fallecimiento. El primero de estos capítulos (pp. 82-154, "La muerte de Pas­tora. La terapia del duelo en el caso de muerte de la madre" ) describe el entorno familiar de esta joven mujer y el ritual rea­lizado luego de su muerte, el Uaki wij'chu­na, destinado a expulsar el duelo y la aflic­ción de los deudos y la casa. Luego de enu­merar los elementos utilizados en el mismo (entre otros, las cerca de cuarenta plantas empleadas) , hace una descripción minucio­sa del lugar, la actitud de los participantes y las acciones y palabras del curandero. Destaca el sentido que subyace a estas ac­ciones: el de expulsar, arrojar la pena y la mala suerte . Aquí encontramos una carac­terística de estos rituales que se repite en todos los casos: la importancia de la inver­sión (hojas de coca que se echan al "revés", utilización de cuerditas con la fibra hilada en sentido contrario al habitual, etc.).

El siguiente capítulo (pp. 155-222) se titula "La muerte de Mariano. Terapia de duelo para una familia sin padre" y se refie­re al fallecimiento repentino de un curan­dero que realizaba viajes hasta la frontera con Chile (una de las escasas informaciones en el libro con respecto a este tema). En i:ste caso, la muerte se atribuye a la envidia de los vecinos, pues Mariano _ se había en­cargado del entierro de un anciano sin fa­milia, por lo cual -como aparentemente es común en la región- parte de las tierras de aquél habían pasado a su posesión . Tam­bién en este caso hay una descripción cui­dadosa de la parafernalia utilizada, de los textos pronunciados por los curanderos, y del modo como se lleva a cabo ia "limpie­za" en los deudos, la casa y los animales domésticos , arrojándose los elementos utili­zados en una encrucijada. Esencial en todos estos rituales es el colocar en el cuerpo de los deudos los q'intos (trozo de tejido, que erttre otras cosas se utiliza para envolver las hojas de coca), que "chupan" del cuerpo lo negativo, lo cual permite la extracción y posteriormente "enviar lejos" .

El último caso examinado es "La muer­te de la pequeña Marta. Mesa-doble para una madre joven" (Cap. 4, pp. 223-280) y

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se refiere a la muerte de una niña de un año , que hacia el final presentaba síntomas de locura. Su fallecimiento se atribuye a la brujería y, concretamente, a la madre del padre de la niña ( que se ha casado con otra mujer), de quien ya se sabe que mató por estos medios .a su propio marido. La sospe­cha de que haya intervenido una bruja lleva al curandero a realizar dos "mesas": una yuraj mesa ("mesa blanca") y una Uaki mesa (" mesa negra") , ésta última para obte­ner el castigo de los culpables.

Mientras que hasta aquí se trata de ritua­les realizados en ocasiones específicas, a continuación la autora presenta las infor­maciones obtenidas "fuera de contexto" de dos curanderos: " La Uaki grande y peque­ña . Las enseñanzas de Don Ramón y Apoli­nar Ramos" (pp. 282-309) detalla la prepa­ración y realización de una "mesa" en teo­ría ; es decir, con el fin de demostración. El oficiante explica aquí algunas de las accio­nes descritas en los capítulos anteriores, co­mo la actuación de los q'intos, el desemba­razarse de la ropa del muerto ( que a veces simplemente se lava), etc. Aquí se propor­ciona la única referencia al pago que recibe un curandero, que consiste en una suma de dinero equivalente al precio de un pasaje en camión hasta La Paz.

El último capítulo de la primera parte de las dos en que está dividido el libro tiene por tema la fiesta del Día de los muertos en Charazani ("El triple regreso de las almas nuevas: Todos los Santos en la región Calla­waya", pp. 312-356) y se refiere sobre todo a la imbricación entre rituales autóctonos y las doctrinas de la Iglesia Católica.

En el inicio de la segunda parte del libro, Rosing realiza una comparación entre los diferentes rituales de curación y muestra cómo el objetivo de las oraciones es enviar lejos el mal, a veces con la intención ( en el caso de sospecha de brujería) de que se cas­tigue al culpable. Postula como motivos para las diferencias observadas en la realiza­ción de distintas "mesas" la biografía del curandero, cambios debidos a un debilita­miento de los rituales o variaciones existen­tes entre distintas aldeas, posibilidad esta última no aceptada por los Kallawaya.

Lo esencial en estos rituales es para Rosing la intención de curar, de limpiar y de expulsar el mal y la pena. La intención

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de "limpiar" existe también en otros casos: en caso de brujería, el paciente es lavado con un líquido en el cual se cocinaron cier­tas espinas (el arrojar este líquido en la casa del culpable devolverá el daño a éste), mien­tras que en el caso de una persona de mal carácter, se le ata un pájaro al cuerpo duran­te cierto tiempo, al cual se deja luego volar para que se lleve los rasgos negativos.

Más adelante (pp. 403-429) se realiza una comparación entre las informaciones obtenidas y las fuentes incaicas y se esta­blece las similitudes existentes (enfermedad y muerte como producto de fuerzas no na­turales, invocación de la Pachamama y los machu -traducido aquí como "lugares del poder" - , el dar de comer a los muertos y la "limpieza").

A continuación, la autora propone una comparación entre los Kallawaya y otras sociedades, partiendo de la idea de que un mismo concepto (la muerte como polución) debe haber producido rituales similares en sociedades no emparentadas, ejemplifican­do tal hipótesis con los Sebei de Uganda.

Un interés primordial de Rosing es obte­ner una perspectiva transcultural en cuanto a las prácticas de duelo, refiriéndose aquí (pp. 431-469) al enfrentamiento del proble­ma de la muerte entre los Kallawaya y al existente en los modernos países europeos y americanos. En éstos últimos, la inseguri­dad con respecto al hecho de la muerte es mayor, pues en los Andes existe la posibili­dad de combatir la inseguridad con un rito. Al hecho concreto del regreso de las "almas nuevas" opone la vaguedad del destino del muerto en las concepciones occidentales. Mientras que aquí faltan ceremonias en las que se exprese el duelo, los Kallawaya pue­den escenificar el problema de la muerte a través de la interacción con el curandero.

A partir del momento, al principio del libro, en que Rosing hace partícipe al lector de las circunstancias de su llegada, su insta­lación en la aldea y los comienzos de su re­lación con la gente del lugar, el lector se en­frenta a individuos concretos, palpitantes, excelentemente retratados. No son "los Kallawaya" en general, sino personas con nombre, afectos, actitudes. La autora posee un enorme talento para transmitir caracte­res y circunstancias, lo cual se ve enriqueci­do con las excelentes fotos que documen-

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tan el libro. El detenimiento con el cual Rosing co­

munica los métodos que ha empleado y las vías de· acceso a la información es mayor que en la generalidad de las monografías et­nográficas. Este hecho otorga a su libro una determinada transparencia, permitiendo al lector de algún modo "revivir", sin haber estado presente, las circunstancias de la in­vestigación. Rosirig aclara, sin excepción, de quién proviene determinada opinión, si ésta refleja lo observado por ella o si le fue contado -y por quién- fuera del con­texto del ritual. Los datos obtenidos en el transcurso de su "observación participante" fueron continuamente puestos a prueba por Rosing, quien leía a los curanderos sus pro­pias anotaciones para discutirlas con ellos.

El manejo y transmisión de los textos y oraciones de los curanderos pueden postu­larse como ejemplares: todos los textos -y en parte aun los diálogos- han sido literal­mente transcritos en quechua y en alemán (sobre las circunstancias del trabajo de cam­po cabe agregar que Rosing permaneció en la zona cerca de dos años y aprendió el que­chua. Un colaborador boliviano llevó a ca­bo la tarea de transcribir las cintas grabadas; es decir, el paso del quechua oral al escrito).

Una obra debe ser juzgada a partir de sus propios postulados y las intenciones expre­sadas por su autor. En este sentido, los ob­jetivos de Rosing -la documentación de un tipo de ritual Kallawaya y la comprensión de la relación curandero-paciente- han sido logrados. Sin embargo, el lector no puede dejar de extrañar la falta de tratamiento de ciertos aspectos que se hallan íntimamente relacionados con el tema investigado.

La autora puso énfasis en el objetivo del ritual (la intención de limpiar, arrojar, ex­pulsar el mal, la enfermedad y la tristeza), pero, en mi opinión, se halla ausente un acercamiento a los conceptos subyacentes a la curación; o sea, la concepción y teoría de la enfermedad. Si nos detenemos en los ca­sos en que se realiza un Uaki wij'chuna, ve­mos que se aplica, según las palabras de un curandero (p. 380), no sólo en caso de muerte, sino de embrujamiento, cuando un individuo tiene "mal carácter" o lleva una "mala vida". ¿Puede entonces "curarse" (expulsarse) la "mala vida"? ¿Qué sentidos se hallan detrás de estos conceptos? Reto-

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mando el caso de Mariano, ¿qué poder tie­ne la envidia de los vecinos para lograr pro­ducir su muerte? (en este caso se trata ex­presamente de algo distinto a la brujería). ¿Apuntan estos rasgos a la concepción de una sustancia que es posible, a través de de­terminadas prácticas, alejar del individuo? ¿Es posible identificar las prácticas realiza­das en caso de duelo con una "curación"?

En estos rituales cumplen un papel los machu, a quienes los curanderos invocan en sus textos para obtener la expulsión de la pena y la aflicción. Excepto un par de bre­ves informaciones, no se los menciona en el libro, lo cual, teniendo en cuenta la relevan­cia de los machu en los Andes, hubiera sido deseable.

Hay que tener en cuenta que este libro no es la única obra dedicada por la autora a los Kallawaya, sino el primero de una se­rie. A él le siguen otros dos tomos, dedica­dos al análisis de la yuraj mesa (que persi­gue un fin profiláctico) y de la yana mesa ("mesa negra", destinada a provocar el da­ño), ambos recientemente publicados. Fu­turos tomos se referían a: a) la actuación de curanderas y "brujas" Kallawaya (que se desempeñan exclusivamente dentro de los límites de la aldea, a diferencia de los curan­deros) ; b) los textos de las oraciones e in­vocaciones de los curanderos; c) la lectura de naipes, de hojas de coca y de las entra­ñas del cuy; d) las acciones rituales en el contexto de la vida cotidiana, del mes y del ciclo anual; y e) al trabajo de campo y el problema ético, la "explotación" de la cul­tura investigada por el investigador y a la inversa.

M.S.C.

SALLNOW, Michael J. Pilgrims of the Andes. Regional Cults in Cusco. Smithso­nian Institution Press. Washington, D.C., 1987. XIII +351 pp.

Celebramos la inclusión de la monogra­fía de Michael Sallnow sobre la peregrina­ción en la sierra del sur del Perú en la lite­ratura acerca de la religión del campesino andino. El análisis que hace el autor de las creencias y prácticas religiosas -basado en dieciocho meses de trabajo de campo en la

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comunidad de Qamawara (departamento del Cusco)- combina un entusiasta conoci­miento de la vida cotidiana y las inquietu­des de una comunidad campesina de hoy con una intuitiva investigación de la histo­ria prehispánica y colonial, de donde la re­ligión · andina ha forjado su singular mezcla de catolicismo nativo.

En la introducción, Sallnow establece el marco teórico para su estudio como uno predominantemente conflictivo o de oposi­ción: la historia andina y la cultura andina son vistas como resultado de la "confronta­ción perpetua" entre una tradición hispana y una indiana ( es decir, indígena) (p . 16 ). Sallnow propone que la religión es el área de la vida social donde esta "visión fractura­da del mundo" se hace a la vez más aparen­te y menos resuelta (p. 16). Este paradigma divisorio de dos ideologías étnicas o cultu­rales contradictorias es lo que inspira igual­mente el concepto de paisaje en torno al cual Sallnow estructura su análisis histórico y etnográfico de las creencias religiosas que­chuas. Según Sallnow, el paisaje es una construcción tanto espacial como temporal Y, como tal, la gente lo experimenta co­mo geografía y como historia . Además, pa­ra Sallnow, el espacio -como la historia­es en sí una construcción dual, formada por las dicotomías de lo inclusivo y lo exclusi­vo, o por "el contrapunto universal entre lugar confinado ... y espacio ilimitado" (p. 11 ).

En los capítulos siguientes, Sallnow tra­za una historia de la práctica religiosa andi­na en la que la dualidad del paisaje -lo in­terno y lo externo de la experiencia social cotidiana- emerge como un todo con aque­lla otra dualidad de indio y español, indíge­na y foráneo, uno mismo y el otro. En el ca­pítulo 11, el autor da una visión global de la religión y la organización social prehispáni­cas, visión que, en su conjunto, proporciona al lector no especializado una útil introduc­ción al culto y a las prácticas rituales de la civilización i,ncaica y preincaica. Sallnow habría incurrido aquí en falta al no incluir un análisis más completo del sistema de los ceques, un ordenamiento de líneas imagina­rias en forma de rayos que se extendían desde el Cusco incaico, marcado por santua­rios e hitos geográficos. Como base del ca­lendario imperial incaico, de la astronomía,

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la organización social y la irrigación, los ceques, que han sido estudiados muy deta­lladamente por R.T. Zuidema -y sólo de manera secundaria por John Rowe, cuyo trabajo cita en cambio Sallnow (p. 38)­constituyen el sistema andino por excelen­cia de la cognición temporal y espacial que Sallnow pretende estudiar.

En los capítulos siguientes, el autor exa­mina los santuarios e imágenes milagrosas católicas con que los curas y los administra­dores coloniales españoles intentaron asimi­lar pacíficamente -o "reconsagrar" - el po­der de las localidades indígenas sagradas. Esto es seguido de una descripción breve, pero impresionantemente completa, de los santuarios de peregrinación -principales y secundarios- del Cusco de hoy . Aquí Sallnow postula un modelo de integración espacial regional basado en redes de jerar­quías de hermanos que unen diferentes imá­genes milagrosas. Los capítulos subsiguien­tes tratan de los rituales y fiestas a nivel lo­cal tanto de Qamawara como de San Salva­dor, la capital del distrito. En los últimos capítulos se presentan las descripciones et­nográficas y el análisis de tres peregrinacio­nes en las que los campesinos de Qamawara participan hoy en día. De particular impor­tancia aquí es la original interpretación que Sallnow hace de las confrontaciones ritua­les o tinkuys que se realizan a lo largo y an­cho de los Andes durante carnavales, así como en otras fiestas católicas.

Los relatos etnográficos con que Sallnow concluye su estudio son una muestra cauti­vante de cómo los campesinos de hoy cons­truyen e interpretan el paisaje sagrado andi­no que los rodea . Sin embargo, al mismo tiempo, la interpretación que hace el autor de los sentimientos religiosos y la realidad social de los campesinos andinos a menudo es echada a perder por su deseo, como an­tropólogo, de encajar tanto su experiencia como la de ellos en "modelos" de dualismo, jerarquía y estructura social, que frecuente­mente aparecen demasiado nítidos y conci­sos. Las realidades contradictorias de una historia colonial violenta y trágica - la "vi­sión fracturada del mundo" que Sallnow procura reconstruir- son así supeditadas a las preocupaciones de los antropólogos so­ciales ingleses por el orden y la racionali­dad , y traducidas a un lenguaje disonante

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en el que la participación del campesino -emocionalmente cargada y extremada­mente personal- en los .ritos religiosos se reduce a la búsqueda de sutilezas sociológi­cas tales como "centripetalismos confina­dos" (p. 158), "confrontaciones agnósti­cas" (p. 143) o "diferenciación interna sim­bólicamente necesaria" (p. 168) .

Problemas similares surgen con el con­cepto de "control", aparentemente conspi­rativo y en gran parte indefinido, con el que Sallnow intenta hacer inteligibles los com­plejos procesos ideológicos a través de los cuales los sistemas de creencias indígenas y españolas se confabularon en la subordina­ción de las poblaciones andinas. Su fasci­nante nuevo argumento correlaciona la dis­tribución de imágenes marianas con la geo­grafía colonial del reclutamiento minero y laboral. Tal como se presenta en el libro, esta correlación permanece al nivel de una analogía observada en la estructuración de la geografía colonial, de la prehispánica y de la actual. Entretanto, la cuestión más compleja e interesante de cómo se logró el consenso en la superimposición de lo espa­ñol sobre lo nativo es dejada de lado. Sub­yace en esta omisión, de nuevo, la insisten­cia del autor en ver la historia de la religión andina como un proceso exclusivamente de oposición, proceso en el que un aparente­mente monolítico bloque de indios tradicio­nales (una "cultura") se enfrenta a un grupo igualmente coherente de blancos, españoles o católicos (la otra "cultura"). Aquí la ex­presión religiosa y las creencias son reduci­das a una reafirmación de la identidad étni­ca o histórica, o a la confirmación funcio­nalista de las estructuras sociales andinas. Estas dualidades tan ordenadas -y básica­mente antropológicas- no tienen mucho que ver con los modos etéreos, contradicto­rios y fundamentalmente no ordenados co­mo las religiones andinas -y los paisajes an­dinos- de hecho han surgido en tanto res­puestas humanas a una historia de domina­ción racial, social y cultural en que la reli­gión satisface las muy reales y sentidas ne­cesidades de individuos preocupados más con la producción y la tierra que con la "etnicidad" y "cultura" (o "estructura") per se.

Sin embargo, estos problemas apenas dis­minuyen la importancia del libro en su to-

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talidad como un sumario autorizado, origi­nal y práctico del catolicismo quechua con­temporáneo y de la historia religiosa andi­na. En muchos aspectos, esta publicación es única en el campo de los estudios andinos como la más accesible en lengua inglesa que enfoca el problema de la religión en su rela­ción con la historia y el espacio social. En efecto, la contribución más notable del li­bro reside, según nos parece, en los detalla­dos relatos que Sallnow hace tanto de sus propias experiencias como de las de sus amigos de Qamawara, cuan.do iban juntos en peregrinación a santuarios remotos en las montañas, como el del Cristo de Qoyllur Rit 'i. Para los especialistas, estos relatos et­nográficos son una valiosa base para com­parar los diversos modos de entender el ri­tual de la peregrinación por diferentes co­munidades. Para los lectores que no cono­cen los Andes, son un recuento accesible de las formas de invocación por medio de las cuales los campesinos andinos construyen su paisaje sagrado y -lo que es igualmente admirable- de la amable y calurosa acogida que brindan a los antropólogos.

D.A.P. Traducción d e Sheila Campion

TA YLOR, Lewis. Bandits and Politics in Perú, Landlord and Peasant Violence in Hualgayoc 1900-30. Cambridge . 140 pp.

El libro de Lewis Taylor trata sobre el bandolerismo en Cajamarca a comienzos del siglo XX. El personaje central del libro es Eleodoro Benel Zuloeta, famoso bando­lero que operaba en Chota, Hualgayoc, a comienzos del presente siglo. El estudio de este personaje ha sido abordado por una se­rie de historiadores (Alberto Flores Galin­do, Manuel Burga y Wilfredo Kapsoli, entre otros) . Pero el autor considera que el ban­dolerismo en Cajamarca ha sido mal estu­diado sea por una carencia metodológica o por un escaso trabajo en los archivos.

El autor trata de analizar las característi­cas principales del bandolerismo en Caja­marca recurriendo a los nuevos aportes de la historiografía europea y latinoamericana; sobre todo se guía por los trabajos de Eric Hot>sbawm sobre el tema, considerándolos

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como un modelo de análisis. Los trabajos de este historiador le ayudan a aclarar el origen y naturaleza de estos movimientos. Las causas que da Hobsbawm sobre el ori­gen de este fenómeno se pueden adaptar a Cajamarca: precariedad de la economía campesina, crecimiento demográfico, frag­mentación rural, proletarización campesi­na, ampliación del mercado. Por su parte , Lewis Taylor añade a estas causas la guerra del Pacífico y las guerras civiles que se su­cedieron inmediatamente después del con­fli cto y que hicieron retroceder la presencia del Estado. En cuanto a la composición so­cial de los bandoleros, el autor marca una diferencia con las características dadas por Hobsbawm para el sur de Italia: en Chota se encuentra entre los bandoleros a pequeños y medi~nos hacendados, los mismos que te­nían dependientes en sus chacras. Otra di­ferencia importante con el sur de Italia es que no hubo distinciones entre el campo y la ciudad . En lo que respecta a la organiza­ción de los bandoleros, Taylor llega a las mismas conclusiones que Hobsbawm al se­ñalar que ésta tenía como base el cliente­lismo.

Lewis Taylor cita entre las investigacio­nes sobre Latinoamérica los trabajos de L. Lewin, P. Singelman, J. Burger y B.J. Chadler, sobre el Brasil; J . Henderson, J. M. Damiel, R. Moullin, sobre Colombia, y otras investigacion~s sobre países hispano­americanos . Además, hay que añadir a esta enumeración la cuantiosa bibliografía sobre historia del sur de Europa, especialmente de Italia. En cuanto a la investigación docu­mental, le ha sido muy útil la información extraída en el archivo departamental de Cajamarca. De este archivo consultó la sec­ción de prefectura, de donde recopiló las denuncias hechas contra los personajes es­tudiados en el libro. El autor afirma que en los informes de prefectura se puede extraer en algo la versión de los hechos dada por los propios bandoleros: en los partes poli­ciales, todos los implicados tienen que dar una explicación de lo acaecido, tienen que defender sus actuaciones, dar una explica­ción coherente y justificatoria de los acon­tecimientos según su manera de pensar.

Lewis Taylor nos amplía la imagen de personajes como Eleodoro Benel, relacio­nándolo no sólo con los hechos que lo hi-

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cieron famoso, sino, además, situándolo en el contexto en que se movió. El nombre de Eleodoro Benel se volvió conocido a raíz de la masacre de Llaucán en 1914 y por su enfrentamiento con el gobierno de Augusto B. Leguía. Eleodoro Benel fue un impor­tante hacendado de Chota, dueño de la ha­cienda el Triunfo, que tenía una extensión de cinco mil hectáreas. Su esposa, Domitila Berna), era dueña del fundo Santa Rosa, colindante con la hacienda de Benel. Asi­mismo, en sus años de mayor prosperidad este personaje tomó en arriendo la estancia Llaucán, propiedad del colegio de San Juan de Chota que era trabajada por varios par­celeros, a quienes Benel cobraba una renta. La masacre de 1914 en Llaucán tuvo como causa, precisamente, el deseo de Benel de subir los arrendamientos. La visión que da Taylor de estos sucesos es la de enfrenta­mientos entre diversos grupos por la apro­piación del excedente económico, sin que en estos conflictos medie una ideología. La · violencia estaba entrelazada con el hacer negocios.

Volviendo a los quehaceres de Eleodoro Benel: sus actividades de producción se combinaban con el comercio al por menor en el pueblo de Santa Cruz y con el de ga­nado y alimentos al por mayor con la cos­ta, particularmente con las haciendas de azúcar en el norte, que pertenecían a las fa­milias Aspíllaga y Pardo. Benel no se limi­taba a abastecer con mercancías a estas ha­ciendas, sino que también les proporciona­ba trabajadores (enganche). De estos caña­verales adquiría aguardiente y chancaca, productos que vendía a los mineros de Hualgayoc. Por último, Eleodoro Benel es­tuvo ligado al cobro de los impuestos , en calidad de recolector de los mismos.

Muchos de los negocios arriba mencio­nados tenían como ingrediente el uso de la violencia, violencia que en parte se originó, según Taylor, por la entrada de Chota a la economía de los cañaverales. La continua migración de campesinos de la sierra a la costa en época de cosecha fomentó el co­nocimiento geográfico, que fue uno de los factores que propició la posterior creación de bandas.

El tratamiento que le da Wilfredo Kap­soli a Eleodoro Benel como un bandolero social es errado (Wilfredo Kapsoli. Los mo-

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vimientos campesinos en el Perú 1879-1965. Lima, 1977). Los datos recogidos por Taylor sobre este personaje refutan la afirmación de que era un Robín Hood de Cajamarca. La generosidad que pudo tener Benel con sus allegados está relacionada con otro tipo de comportamiento. Más bien, nociones como la de clan pueden ex­plicar mucho del comportamiento de Benel y de otros como él.

Lewis Taylor estudia el bandolerismo co­mo una organización de clanes. En este pun­to sigue los trabajos de Eric Hobsbawm en cuanto a la forma de organización de este fenómeno en Italia. Taylor relaciona la no­ción de la organización de clanes con las opciones políticas de cada grupo, pero sin una posición ideológica. La lucha de cada grupo por el poder es esencial para el autor, porque el estar en el poder implicaba la le­galidad o no del personaje y su grupo. Un claro ejemplo es la historia de Daniel Díaz. Este personaje mató al gobernador de Bam­bamarca, Cajamarca, en 1887. Años des­pués, Nicolás de Piérola gana las elecciones, y los iglesistas toman el poder en Cajamar­ca. Daniel Díaz, que era iglesista, sale de la cárcel y ocupa un puesto oficial. De perse­guido pasa a perseguidor.

En el caso de Eleodoro Benel, sus víncu­los comerciales con la familia Aspíllaga lo unieron al partido Civilista. En cambio, los del bando contrario a Benel, como Marcial Alvarado, eran partidarios de Augusto B. Leguía. Una parte esencial de la lucha de estos señores fue la disputa por acceder al aparato del Estado en Cajamarca.

Lewis Taylor critica la idea de Alberto Flores Galindo y Manuel Burga de que Eleodoro Benel fue un señor feudal (Alber­to Flores Galindo y Manuel Burga. Apogeo y crisis de la República Aristocrática. Lima, 1979). Esta crítica está basada en la noción de poder que tenía Benel, noción en la que la inmer~ón dentro del aparato estatal fue esencial: el Estado da poder. Eleodoro Be­nel se benefició del Estado no sólo por el poder político que le daba, sino también en el aspecto económico. (Este personaje ob­tuvo contratos públicos, como el de la cons­trucción del telégrafo de Cajamarca a Hual­gayoc.) El ponerse fuera del Estado, en cambio, fue su pudición. Su caída está es­trechamente ligada a su enfrentamiento

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abierto con el gobierno de Augusto B. Le­guía. Eleodoro Benel participó en una frus­trada revuelta a nivel nacional contra Le­guí~ .

El gobierno de Augusto B. Leguía tam­bién acabó con esta parte de la historia na­cional. Una de las consecuencias del afian­zamiento del aparato estatal fue la fuerza que tomó la Guardia Nacional dentro del país. Lewis Taylor menciona que este he­cho se refleja en el momento en que los problemas de límites de las haciendas se co­mienzan a resolver mayormente por la vía judicial y ya no por la violencia.

Al final del libro, en las conclusiones, el autor menciona que la estructura de clien­telismo de los partidarios de Augusto B. Leguía fue adoptada por el APRA. Tras el fracaso _del gobierno de Leguía, varios de sus seguidores adoptaron una postura refor-

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mista. Este fue un cambio brusco en rela­ción a las épocas anteriores, en las que las posturas ideológicas no existieron. Sin em­bargo, para sustentar estas afirmaciones Lewis Taylor no dispone de tanta docu­mentación como la que utiliza para las otras partes del libro. Más bien, abre una nueva brecha para proseguir la investiga­ción.

El estudio de Lewis Taylor enriquece la concepción de las formas y organizaciones de poder en el Pero en las primeras décadas del presente siglo. Este uso del poder tuvo un ingrediente importante de violencia. Esta visión se pudo reconstruir gracias a un minucioso trabajo de archivo. Además, fue valiosa la ayuda indirecta de excelentes es­tudios realizados sobre el mismo tema para otras regiones del mundo.

C.A. de L.

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