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SEMINARIO PONTIFICIO MAYOR

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An Annotated Trans la t ion o f P lo t inus Ennead III , 7 : On Etern i ty & Time. 1

Introducción:

En la Enéada III , 7 , Plotino (pensador del s. III –204-270) presenta la noción de (i) eternidad

como un tipo de vida que existe en un ‘ahora’ sin tiempo, ni duración, y (ii) una concepción idealista del tiempo,

en tanto la vida del alma.

Estas dos doctrinas influirán enormemente en los escritos de S. Agustín, Boecio y gran parte del pensamiento

medieval.

La investigación sobre el tiempo de Plotino constituye una crítica brillante a las concepciones

de sus predecesores, especialmente a la concepción aristotélica. La Enéada III , 7 , presupone la familiaridad del

lector con las doctinas del tiempo de Aristóteles y con la relación que establece Platón entre el tiempo y la

eternidad y el Ser inteligible.

Plotino, en tanto platonista comprometido, asume que las doctrinas de Platón sobre la

eternidad y el tiempo son una guía confiable para investigar la naturaleza de la realidad. Defiende totalmente lo

que considera que es la concepción platónica de la Realidad Inteligible.

El Libro III de las Enéadas de Plotino se divide en 13 capítulos o secciones. Desde los

capítulos 2 al 6, Plotino considera la naturaleza de la eternidad, y desde los capítulos 7 al 13, investiga sobre la

naturaleza y génesis del tiempo.

En el Cap. 1, Plotino comienza dando cuenta de por qué la eternidad y el tiempo parecen

cosas diferentes: según la impresión que tenemos de la eternidad en nuestra alma como perteneciendo a la

naturaleza eterna <para Plotino a’dios" y ai—nios" son sinónimos>, y el tiempo como perteneciendo a lo que llega

a ser y en este universo, las dos nociones parecen ser cosas diferentes. Sin embargo, cuando examinamos los

nociones de eternidad y tiempo nos encontramos perdidos sobre qué pensar sobre ellos y estamos en desacuerdo al

interpretar las concepciones de los filósofos antiguos respecto de ellos.

Plotino cree firmemente que algunos de los bienaventurados filósofos antiguos han encontrado la verdad sobre

la eternidad y el tiempo. Él piensa que es necesario primero investigar sobre la naturaleza de la eternidad. Sólo

entendiendo la eternidad, la naturaleza y características de su imagen, i.e., el tiempo se harán claras.

1 En este resumen me he basado basado en la trad. crítica al Inglés hecha por J.E. McGuire & S.K. Strange. La traducción existente más recomendable es la versión Castellana de las Enéadas III - IV realizada por Jesús Igal, Madrid:Gredos, !985, pp.190-230 (en Secretaría y en BUCO:186.4/ P 729e /E 1985). Prof. Giannina Burlando


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Su preocupación es de si el tiempo tiene o no una similitud (likeness) con la eternidad. Según

Platón, y especialmente Parménides, la eternidad es algo diferente del tiempo.

En el Cap. 2, Plotino pregunta: ¿Qué debemos decir que es eternidad? Puede ser

identificada, responde, con la naturaleza inteligible o con el universo inteligible2, pues ambos: el universo

inteligible y la eternidad, incluyen los mismo ítems.

Éstos mismos ítems son las categorías del Mundo Inteligible o del mŽgista gŽne , es decir,

ous’a (substancia),

st‡sis" (descanso/reposo) y

k’nesis" (moción) o vida /actividad energueia del nous.

Éstos son constituyentes y propiedades de la naturaleza inteligible o nous.

Luego, la eternidad existe en virtud de la substancia, el descanso y la moción, i.e., en virtud de

las propiedades del Ser Inteligible, que son todas una unidad.

Plotino identifica:

(1) la k’nesis con la vida (zoe) o actividad (energueia) del nous (es la misma que la Substancia Inteligible),

(2) la st‡sis con su fijeza (fixity) o incambiabilidad, y

(3) tauton con su carencia de cualquier tipo de extensión (unextended).

En el Cap. 3, Plotino conecta estas propiedades con la Substancia Inteligible, con los argumentos de Parménides

en favor del Ser sin tiempo. Dice La eternidad, entonces es

• –inextensa, como si fuera un punto;

• –sin partes, no tiene ningún tamaño;

• –toda junta, como un punto.

Al final del Cap. 3, dice: “ni lo que es, ni lo que será, sino solo lo que es, lo cual tiene un ser

que es fijo, pues ni cambia a lo que será, ni ha cambiado, es la eternidad. Así, resulta que la vida pertenece a la

2 A propósito de The Philosophy of Plotinus, Bréhier (p.135) explica que la naturaleza inteligible o lo Uno es el mismo principio del Nous para Plotino. Lo Uno es un principio trascendente que no puede tener nada predicado de él. Es la Unidad misma (i.e. de ninguna manera múltiple). Siguiendo a Platón, Plotino concibe lo Uno como trascendente con respecto a la Inteligencia, pues la Inteligencia no será capaz de aprehender ningún ser definitivo [...] antes de haber sido


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esencia del ser, es toda junta (all at once), y está en todas partes con su totalidad aunque es inextensa, es lo que

nosotros buscamos, es decir, la eternidad”. Ésta es la definición preliminar de Plotino de la naturaleza de la

eternidad (en III 36-38), como: “la vida (zoe) que pertenece a la esencia del ser, es decir, toda junta (all at once) y

que está en todas partes en su totalidad aunque inextensa”.

En los Capítulos 4 y 5, esta definición de eternidad se desarrolla. En IV, 3, Plotino afirma

“la eternidad es vista existir en aquélla naturaleza inteligible y surge de ella” [En otra traducción (M-S) se lee:

“Porque aquella vida [de la eternidad] es vista existir en aquella naturaleza inteligible y surgir de ella”]. Al final del

Cap. 4, Plotino hace énfasis en que la condición y la naturaleza del ser son la eternidad. Dice:

“Así la esencia completa y entera del ser, no sólo aquello que es en las partes, sino también aquello

que cosiste en su no tenr ninguna deficiendcia y nunca haber tenido niingún no-ser agregado a él –

porque no sólo el todo debe tener todo el ser presente a él, sino que no debe tener presente a él nada

que no sea– esta condición y naturaleza del ser sería la eternidad. Porque la ‘eternidad’ ainion, según

Aristóteles en De Cae lo 279a25, se deriva aei on (ser siempre) ‘aion’ derivado de aei on”.

Al final del Cap. 2, Plotino habla del ‘siempre’ en un sentido no-temporal, allí dice:“no quiero decir el ‘siempre’

que está en el tiempo sino aquél que tenemos en mente cuando hablamos de lo eterno (aidion)”. El ‘siempre’,

aquí, denota al ser verdadero, en tanto contraparte al llegar a ser. Sorabji (p.112) comenta que al dar un sentido

no-temporal al ‘siempre’, Plotino está resolviendo la ambiguedad presentada por Platón, cuando él no decide

sobre: el hacer la eternidad sin tiempo, o darle el sentido de duración siempre duradera/everlasting (el pasaje crucial

está en el Cap. 6, 23-26).

En el Cap.5, Plotino vuelve a reformular la cuestión sobre qué es la eternidad, respondiendo

a las preguntas formuladas en el Cap. 3, 1-3, es decir, ¿es el cosmos inteligible una y la misma cosa que la

eternidad? o ¿existe la eternidad en virtud de él?

Allí mismo, en el cap. 5, dice:

“Si, entonces, lo que está en este estado es eterno y siempre es aei on , es decir, lo que

no se vuelve otra naturaleza en ningún aspecto,, y tiene una vida que es poseída desde ya como un

todo, y no ha recibido, no recibe y no recibirá ningún agregado, lo que está en este estado será

eterno y eternamente será el estado correspondiente del substrato que surge de ello y existe en ello,

mientras que la eternidad será el substrato con este estado manifiesto en él”.

iluminada por el Uno. Es, entonces, lo Uno que mide todo, “es a través de lo Uno que todas las cosas existen”, para Plotino.


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Hasta aquí, surgen dos objeciones principales a la concepción de Plotino de la vida sin

tiempo ni duración del nousÀ" o intelecto.

(1) Primero: la noción de una vida separada de la duración y del cambio resulta incoherente.

(2) Segundo: Plotino usa frecuentemente lenguaje temporal para describir la eternidad.

Con respecto a la Primera objeción, Sorabji comenta (p. 114):

“Pensamos en la vida como algo que se esparce en el tiempo. Sin embargo, la vida que

constituye la eternidad es la vida del intelecto, que consiste en un tipo muy especial de pensamiento.

No entiendo cómo cualquier pensamiento pueda ser no-temporal. Pero Plotino está convencido de

que puede ser no-temporal, paracialmente porque es un tipo de pensamiento que no incluye

progreso, y parcialmente porque incluye un sentido de atemporalidad”.

En la p. 161, Sorabji formula otras cuestiones: ¿Si es correcto pensar en nosotros mismos como seres temporales,

cómo puede ser que seamos también intelectos atemporales? ¿Cómo cualquier cosa temporal puede ‘volverse’

(become) algo atemporal?.

Según Sorabji, estas preguntas tienen respuestas:

–Si desde ya el intelecto atemporal es uno de nosotros mismos –o uno de nosotros es un ser

atemporal–, no es correcto que nos llamemos meramente seres temporales. Plotino, agrega que parte de nuestra

alma nunca es arrastrada hacia abajo, sino que permanece en el mundo inteligible, así nosotros estamos ‘siempre’

pensando.

Según la traducción de Mc Guire y Strange, la primera objeción, i.e., de que la noción de una

vida separada de la duración y el cambio es contradictoria en sí misma, estaría infundamentada, considerando que

el modelo de Plotino para su concepción de la vida eterna del nouÀ" es la noción aristotélica de ejnevrgeia (de la

Met. 1048b 21-23). Donde Aristóteles distingue entre dos tipos de actualidad (kinesis y praxis"), la kinesis tiene una

finalidad o telos, mientras que la praxis es una finalidad (su naturaleza es completa en cada punto). Del mismo

modo, no es necesario ver que haya duración en tal actividad: su actualización es instantánea. Asimismo es para

la vida eterna del nousÀ. Luego, según esta traducción, parece correcto sugerir que no necesita haber nada

intrínsecamente duradero o temporal acerca de él.


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Desde el cap. 7 en adelante, Plotino se concentra en el problema de la naturaleza del tiempo. Allí preunta: ¿Cómo

podemos nosotros participar en la eternidad, si estamos en el tiempo? y ¿Cómo es posible para nosotros estar en

el tiempo y cómo es posible para nosotros estar en la eternidad?

Desde el cap. 8 al cap. 10, Plotino continúa considerando diferentes teorías sobre el tiempo, por ej. la elaborada

por los Estoicos, los Peripatéticos y la de los Epicureanos. Según Plotino, todos ellos hacen depender el tiempo

de la moción física y del cambio. Considera que estas doctrinas son insatisfactorias y poco claras.

En el cap. 8, Plotino argumenta en contra de los Estoicos, para quienes el tiempo es moción. Para Plotino el

tiempo no puede ser moción, porque la moción está en el tiempo. Afirma, aquello en lo cual la moción ocurre es

una cosa y la moción misma es otra. Mientras la moción misma puededetenerse o interrumpirse, el tiempo no

puede.

Según Plotino, el tiempo no pertenece a la moción, ni en tanto extensión de la moción física, como pensaron los

estoicos, ni como medidad de la moción o concomotante a la moción, ya sea de toda la moción o de la moción

ordenada. Argumenta que no pertenece a la moción en tanto extensión de ella, porque la extensión no reside

fuera de la moción, sino más bien es la moción no-instantanea. Sin embargo, es en el tiempo que nosotros

comparamos lo que es instantaneo a lo que no es instantaneo. Pregunta: ¿Cómo diferiría lo no instantaneo a lo

que es instantaneo, exepto al ser en el tiempo? Por lo tanto, la moción extensa y su extensión no son ellas mismas

tiempo, sino que son en el tiempo. Y continúa, el tiempo no pertenece a la moción como medida de ella como

pensaron los Peripatéticos, porque lo claro es que el tiempo es aquello en lo cual la moción ocurre.

En el cap. 9, Plotino argumenta en contra de los Peripatéticos, para quienes, él entiende, que el tiempo es el

número o también la medida de la moción. Su discusión resulta particularmente interesante, porque hace

referencia al recuento que hace Aristóteles en la Física, IV 10-12 220b 10. Allí, Arist. había dicho que el tiempo no

es el número con el que contamos, sino el número de las cosas contadas y esto según el antes y el después, los

cuales son siempre diferentes, porque los ‘ahoras’ son diferentes. Y en 220b 15 Arist. agrega:

No sólo medimos el movimiento por el tiempo, sino también el tiempo por el movimiento,

porque ellos se definen uno al otro. El tiempo marca al movimiento, porque es su número y

el movimiento marca al tiempo. Nosotros describimos el tiempo como mucho o poco,

midiéndolo por el movimiento.

En contra de este argumnto de Arist., en el cap. 9, Plotino dice que lo que se ha enunciado es que el tiempo es la

medida, la medida de las mociones, pero no se ha enunciado lo que el tiempo mismo es.


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Según Arist., dice Plotino, la moción será medida, pero lo que la ha medido será una magnitud. ¿Cuál de éstas será

el tiempo? -pregunta. ¿Será la moción que es medida, o la magnitud que la mide?

El tiempo que aquí investigamos será el número de esta magnitud que acompaña la moción uy no la magnitud

que corre al lado de ella. Plotino entiende que esta magnitud que acompaña a la moción no es sino el número

abstracto, pero si es así, surge una dificultad: ¿Cómo será medido este número abstracto?3

Plotino agrega, incluso si uno averiguara cómo mide el número abstracto, uno no descubriría el tiempo que hace

la medición, sino sólo un tiempode cierta extensión. Pero, concluye, esto no es lo mismo que el tiempo. Porque

una cosa es hablar del tiempo y otra hablar de cierta extención de tiempo.

Luego sugiere, tal vez el tiempo es el mismo que mide la moción desde fuera de la moción,[...] o bien tal

vez es el número que mide la moción según el antes y el después en ella, el correr al lado de ella. Pero no está

claro aún qué es este número que mida según el antes y el después. Así, concluye que el tiempo difiere del

número que mide la moción según el antes y el después, no sólo de la moción en general sino de la moción

ordenada.

En el cap.10, Plotino considera el tiempo como concomitante (acompañante) de la moción, pero este

argumento se muestra circular. Porque uno estaría diciendo que el tiempo sería concomitante de la moción en el

tiempo.

Ninguno de estos argumentos muestran que el tiempo de algún modo está conectado y dependa de la

actividad del alma. La cual es la concepción de Plotino del tiempo.

En los capítulos 11 y 12, presenta sus tesis directamente:

El tiempo es la actividad o vida del alma, la imagen cambiante y extensa de la vida fija, ilimitada y sin

duración de la eternidad.

El tiempo existe como resultado del descenso del alma desde el mundo inteligible y su creación

del mundo físico.

En el cap.11, Plotino desarrolla en detalle su concepción del tiempo como imagen paralela de la eternidad (ser

inteligible o nous), como algo generado por el alma.

Aquí dice: El tiempo descansaba junto a la eternidad en el Ser, pero aún no era tiempo, sino que él

también estaba en absoluta quietud en la eternidad. Quiere decir: que hay una falta de distinción entre el tiempo y

la eternidad en el orden del Ser.

3 Aunque para Arist. parece que el tiempo en tanto número de la moción, es el número concreto de unidades de moción que son contadas, y no el número abstracto que es usado para contarlas (Cf. Fisica, 219b; 220b).


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Y ya que había una naturaleza afanosa (i.e.un poder inquieto del alma) que deseaba gobernarse a sí misma

y que escogio buscar más de lo que presumiblemente tenía, esta naturaleza se movió, y el tiempo se movió en

ella, y está siempre moviendose hacia lo que viene luego, a lo que viene después y no es lo mismo, y habiendo

hecho progreso en esta jornada, nosotros (i.e.las almas) producimos el tiempo como la imagen de la eternidad.

¿Cómo el alma produce el tiempo?

Plotino explica que el alma al hacer el cosmos sensible imita ese otro cosmos, moviendo con una moción

que no es la moción del ámbito inteligible, sino que es como (parecida) a la moción del dominio inteligible y

desea ser una imagen de él:

Primero, el alma se temporaliza a sí misma, y produce el tiempo en vez de la eternidad.

Luego, también hace que viene a ser un esclavo del tiempo, al hacer la totalidad de ello en el tiempo y al

incluir todos sus procesos en el tiempo. Porque el mundo sensible se mueve dentro del alma -pues no hay otro

lugar para el excepto el alma- (en el Timeo 34..., Platón también dice que el mundo sensible esta contenido dentro

del alma) y también se mueve en el tiempo del alma. Para Plotino, entonces, el tiempo e s la vida del alma, en una

moción de cambio de un estado de vida a otro (de lo sensible a lo inteligible). Siguiendo al Timeo 37D de Platón,

Plotino repite que el tiempo es la imagen móvil de la eternidad. pero agrega originalmente que es la vda

del alma.

Esto quiere decir que para él la eternidad y el tiempo son análogos (u homónimos) uno del otro, sus

propiedades estan en correspondencia analógica unas con las otras.

El tiempo, dice, debe ser la imagen de la eternidad. La eternidad está en relación al Ser inteligible del

mismo modo en que el tiempo está en relación al llegar a ser sensible. En consecuencia, el ser puede entenderse

existiendo en la eternidad, como el llegar a ser existe en el tiempo.

Concluye el cap.11 diciendo:

Uno no debe suponer que el tiempo reside fuera del alma, del mismo modo en que uno no debe

suponer que la eternidad en el dominio de lo inteligible reside fuera del Ser. Tampoco es concomitante del alma

ni posterior al alma, del mismo modo en que la eternidad no es concomitante de o posterior al Ser en ese

dominio, sino que es vista en él y existe con él, como lo hace la eternidad en el ámbito de lo inteligible.

En el cap.12, Plotino enfatiza en que el tiempo es la actividad de un alma que siempre existe [...] y

continúa explicando cómo el alma produce el tiempo cuando ella comienza esta actividad, y cuando ella

retorna a la unidad, el tiempo se acaba, lo claro es que el comienzo de la moción del alma hacia los objetos de este

ámbito y esta vida, es la que genera el tiempo (Plotino, racionalista). Según Plotino ésto es lo que Platón quizo

decir cuando afirmó que el tiempo llega a ser junto con el universo, porque el alma lo generó junto con el

universo.


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En el resto de los cap.12 y 13 vuelve a discutir algunos problemas relacionados con la concepción del

tiempo y responde a preguntas tales como: ¿Cómo el tiempo está en todas partes? -Porque el alma no está

ausente de ninguna parte del cosmos, del mismo modo en que el alma en nosotros no está ausente de ninguna

parte de nosotros.

Concluye reformulando su concepción idealista del tiempo, ¿es el tiempo también en

nosotros? Está en cada alma de este tipo (alma racional) y [...] mismo en todas ellas y todas ellas son uno. Por lo

tanto, el tiempo no será dividido, porque tampoco la eternidad lo es, que también está en cada ser de este mismo

tipo, de otra manera.

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