otra autonomia de la ciencia. reflexiones a la luz del pensamiento de serguei kara-murzá

Para la publicación de este número se ha contado con la ayuda

financiera de las siguientes instituciones: Departamento de Filosofía y Lógica y Filosofía de la Ciencia

de la Universidad de Sevilla Facultad de Filosofía de la Universidad de Sevilla

NATURALEZA Y LIBERTAD

Revista de estudios interdisciplinares

Número 4

Málaga, 2014

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Naturaleza y Libertad

Revista de estudios interdisciplinares

Número 4 ISSN: 2254-96682014

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© Naturaleza y Libertad. Revista de Filosofía, 2014

7

ÍNDICE

ESTUDIOS

Manuel Alfonseca (Universidad Autónoma de Madrid), Diseño inteligente, evolución al

azar, o evolución providencial .............................................................................................. 11

Paul Gilbert, S J (U. Gregoriana, Roma), Deseo de conocer ................................................ 27

Javier Hernández-Pacheco (U. de Sevilla), Evolución, erotismo y origen de las especies. De

vuelta desde Darwin a Platón y Aristóteles ........................................................................... 63

Miguel Ángel Herrero (U. Politécnica de Madrid), La formación de los conceptos científicos.

De Grosseteste a Galileo ....................................................................................................... 97

Mª Teresa Pelacho López (Zaragoza), Otra autonomía de la ciencia. Reflexiones a la luz del

pensamiento de Serguei Kara-murzá .................................................................................. 157

Juan Fernando Sellés (U. de Navarra), Estudio de las tesis centrales de Millán-Puelles sobre la

libertad ............................................................................................................................. 189

Francisco Soler Gil (U. de Sevilla), El naturalismo y la tentación de las extrapolaciones om-

nicomprensivas.................................................................................................................. 225

Héctor Velázquez Fernández (U. Panamericana, México), En torno a la naturalización de

la conciencia sugerida por Daniel Dennett .......................................................................... 239

SECCIÓN BIBLIOGRÁFICA

Maria Camila Gallego: Falsos saberes............................................................................... 255

Juan Arana: Bernardino Telesio, La naturaleza según sus propios principios ........................ 259

Naturaleza y Libertad. Revista de estudios interdisciplinares. Número 4, 2014. ISSN: 2254-9668

157

OTRA AUTONOMÍA DE LA CIENCIA

Reflexiones a la luz del pensamiento de Serguei Kara-murzá

Mª Teresa Pelacho López

Zaragoza

Resumen: El objetivo del artículo es reivindicar la restauración de la unidad entre Ciencia y Ética, a

la luz de las ideas difundidas por Serguei Kara-murzá desde los años noventa del siglo XX. Según este

autor, para frenar el grave deterioro en las relaciones económicas, sociales, políticas y ambientales, la

civilización occidental debe romper definitivamente con ciertos postulados de la Modernidad y, en

particular, debe recuperar la unidad entre la Ciencia y la Ética, alejándose del cuestionado pero aún

imperante modelo antropológico que concibe al hombre como desarraigado de la naturaleza, y recu-

perando a la vez la unidad entre los conceptos de libertad y responsabilidad.

Palabras clave: modernidad, ciencia, ética, libertad, responsabilidad.

Abstract: The article aims to claim the reinstatement of the bond between Science and Ethics in the

light of the ideas disseminated by Sergey Kara-murza since the nineties. According to this author,

Western civilization must, once and for all, break with certain postulates of Modernity to end up

with the severe deterioration in economic, social, political and environmental relations. It must most

of all restore the unity between Science and Ethics, keeping distance from the disputed but still pre-

vailing anthropological model which sees Man as uprooted from Nature, as well as retrieving the

harmony between the concepts of Freedom and Responsibility.

Key words: modernity, science, ethics, freedom, responsibility.

Recibido: 27/09/2013. Aprobado: 19/12/2013

La crisis que se plantea en la sociedad y que afecta a todos los estratos culturales ¿requiere

una ruptura radical con la continuidad que hasta ahora se viene dando?


158

Así comenzaba Serguei Kara-murzá, Catedrático de Historia de la Cien-

cia y de la Tecnología, doctor en Ciencias Químicas y miembro de la

Academia de Ciencias de Moscú, su primera clase en un curso sobre Filoso-

fía de la Ciencia en la Universidad de Zaragoza en el año académico 94/95.

Y sobre la cuestión de una necesaria ruptura con un determinado modo de

entender la Ciencia trata principalmente este artículo.

Como plantearía más tarde M. Hormigón —quien comparte firma con

Kara-murzá en algunos de los textos aquí citados, aunque se aprecian tam-

bién notables diferencias entre ambos autores cuando escriben por

separado— el reconocimiento de la interacción entre Ciencia y su entorno,

así como la consecuente negación del concepto ingenuo de la neutralidad de

la Ciencia, reabre un antiguo debate1. Y es que, aun teniendo claros

predecesores de diversos colores políticos y sociológicos, el planteamiento de

reconciliación sigue resultando provocador al desafiar uno de los principios

de actuación que rigen las sociedades tecnocráticas, a saber, la separación

radical entre Ciencia y Ética.

A la luz del pensamiento de Kara-murzá y de otros críticos de la Moder-

nidad, merece la pena reflexionar sobre las denuncias planteadas por ellos,

analizando si sus diagnósticos han sido comprendidos y abordados con la

necesaria honestidad para, en su caso, acometer las propuestas aún viables.

1 Véase M. Hormigón, “Ciencia e ideología: propuestas para un debate”, Preprint del III

International Symposium Galdeano, Zaragoza, 1996 y en www.oei.es/salactsi/zaragoza1.htm


159

Servirá como guion de estas reflexiones un breve texto publicado en abril de

19952 en el que el mismo Kara-murzá resumió para el gran público algunas

claves de su pensamiento3.

Cuando uno cumple años es momento de reflexionar. Hoy tenemos muchos motivos para

ello. Llega el fin de siglo, con sus utopías, errores, crímenes y guerras totales. Más aún, la

civilización occidental que se impuso en el mundo cumple su segundo milenio, con cinco

siglos de etapa moderna, al borde del abismo, consciente de haber perdido el instinto de

autoconservación. Vemos con apatía la destrucción del medio ambiente sin querer hacer

nada. Vemos la destrucción de la ecología humana, con martillazos del FMI, el Nuevo

Orden Mundial, los “mass media”. Vemos el eurocentrismo, “in crescendo”, del discurso in-

telectual, con el eco de fobias y fundamentalismos de todos los colores.

Han pasado más de veinte años desde que Kara-murzá comenzara a de-

nunciar la causa de una crisis que actualmente sacude incluso a sociedades

que parecían haber alcanzado el llamado estado del bienestar. La realidad

hoy es que el despilfarro energético y la mala gestión de los recursos siguen

2 La Ciencia al final del milenio, en Suplemento Tercer Milenio de Heraldo de Aragón,

4/4/1995, p. 8. El artículo recoge ideas casi literalmente contenidas en los artículos: M.

Hormigón, S. Kara-murzá, “La influencia de las contribuciones científicas en los aspectos

ideológicos de la economía política”, en: Archives Internationales d'Histoire des Sciences, 1997

(47,139), pp. 346-388] en www.oei.es/salactsi/zaragoza2.htm; M. Hormigón, S. Kara-murzá,

“Ciencia e ideología”, en: Llull, 1990 (13), pp. 447-513, entre otros.

3 Pensamiento recogido en documentos aquí citados y difundido también actualmente por el

autor en publicaciones diversas y en los sitios web www.kara-murza.ru y sg-karamurza.

livejournal.com.


160

siendo hechos que coexisten con la disminución de materias primas4; amplias

poblaciones carecen de acceso a agua potable, también en estados supuesta-

mente desarrollados, mientras otras alcanzan graves niveles de contaminación

ambiental; el desempleo se extiende provocando nuevas migraciones que

acentúan los desequilibrios; los conflictos armados y los genocidios desfilan

ante la impotencia de muchos y la aquiescencia de otros, cuando no con su

colaboración premeditada; el drama no menor del hambre choca frontal-

mente con la realidad de una agricultura intensiva, extensiva y

crecientemente transgénica; la justa distribución de los recursos se hace cada

vez más difícil; el valor de cada vida humana parece depender de la latitud

geográfica o más bien parece estar supeditado a criterios crematísticos, desa-

fiando la validez de las declaraciones sobre la universalidad de los derechos

humanos…

Y se impone de nuevo la reflexión: ¿Qué sigue fallando para que, en la era

del conocimiento científico-tecnológico, de la comunicación y de la concien-

cia crítica, seamos incapaces de frenar la autodestrucción? ¿Cómo ha podido

suceder que la racionalidad creciente, con un mayor conocimiento del hom-

bre y del mundo, no pueda con la sinrazón? ¿Fueron errados los

4 Explica A. Valero que realmente no disminuye la cantidad de recursos pero sí su exergía, es

decir, la calidad del recurso: la cantidad de minerales en el planeta es siempre la misma pero,

una vez dispersados tras su extracción y utilización, su acceso se hace cada vez más costoso,

energética y económicamente. A. Valero, Exergy of the mineral capital on earth, Ph. D. Thesis,

Zaragoza, 2008.


161

diagnósticos? ¿Los tratamientos? ¿Los mensajes? ¿Cómo ha podido ocurrir

que la civilización occidental —y quizás no sólo ella— haya perdido el ins-

tinto de autoconservación?

Kara-murzá, buen conocedor de la Historia de Occidente, se une desde la

perspectiva rusa a la crítica de tantos otros a la razón moderna, y al análisis

sobre la herencia de la modernidad dedica sus reflexiones, indicando además

una vía de salida.

En esta crisis disimulada por el consumismo y los espectáculos políticos, el hombre se

plantea las preguntas básicas: ¿qué somos? ¿de dónde venimos? ¿a dónde vamos? Y dirige

su mirada hacia la Ciencia. Ella es la raíz de la civilización industrial, la generadora de las

ideologías, la creadora del mundo tecnomorfo en que vivimos, la legitimadora del orden

social y político. ¿Qué nos dirá de cara al siglo XXI? Pero la Ciencia misma reflexiona.

Una vez más, se esperan respuestas de la Ciencia. Al fin y al cabo ella,

más que nadie, debería conocerlas pues es quien mejor entiende las leyes del

Universo así como la trama del crecimiento tecnológico e industrial. Sin em-

bargo, la Ciencia hoy también duda de sus propias capacidades para hacer

frente a situaciones que parecen estar, por razones diversas, fuera de su con-

trol. Algunos científicos han tenido que recordar, acerca de determinadas

situaciones, que ellos no son políticos, ni economistas, ni sociólogos, ni ju-

ristas, ni mucho menos adivinos; han tenido que explicar, en definitiva, cuál


162

es el alcance de la Ciencia pues sólo así puede evitarse la confusión a la hora

de pedir responsabilidades, bien por defecto bien por exceso5.

La Ciencia también ha tropezado con barreras y hablar sobre sus límites

ya no es tema tabú. Otra cuestión será entender cómo y cuándo es posible

pedirle responsabilidades.

La Modernidad, que agitaba orgullosa la bandera del progreso ilimitado,

se topó con la realidad de un planeta finito y de sistemas altamente inestables

en los que el cambio de una sola variable puede dar lugar a desenlaces no

previstos y de modo no reversible. La linealidad, el determinismo y la rever-

sibilidad dejaron de dar respuestas hace mucho tiempo, pero todavía

demasiadas estructuras —económicas, sociales y políticas— siguen basadas

en un caduco modelo mecanicista supuestamente avalado por la Ciencia.

Cuando la realidad es que ni la Ciencia de hoy es la del siglo XVII ni tam-

poco el modo de comprender la relación con su entorno.

Menos seguras son las voces que echan la culpa a la tecnología y la política, clamando lo

positivo que es todo conocimiento puro. “Donde está el árbol del saber, está el paraíso. Así

5 Al respecto de la dificultad al exigir responsabilidades al científico, es emblemática la

sentencia que condenó a seis sismólogos en Italia en octubre de 2012. Especialistas como J. I.

Badal afirman que lo único que puede mitigar los riesgos de una catástrofe natural no sujeta a

leyes deterministas es la prevención por parte de las autoridades, un mayor conocimiento de la

Ciencia por parte de la sociedad y una mejor comunicación entre los científicos y los demás

interlocutores. The L’Aquila Trial (Octubre, 2012) En: processoaquila.files.wordpress.com/

2012/10/badal-university-of-zaragoza.pdf.


163

pregonan las antiguas y modernas serpientes” dijo Nietzsche con sarcasmo hace ya un si-

glo. Desde siempre se ha dicho que “saber es poder…”. Pero, ¿quién dirá que el poder es

siempre bueno? ¿Puede el poder ser ajeno al problema del bien y del mal? Detrás del ansia

de saber estala voluntad de dominar. ¿No es esta la causa de la crisis? ¿No es por eso que la

idea de libertad ha marginado y casi eliminado a su hermana, la responsabilidad?

Kara-murzá afirma con estilo retórico que cuando el conocimiento y la li-

bertad se usan para dominar, entonces se elimina el concepto de

responsabilidad. Y así denuncia la causa de la crisis: hay un ansia de saber —

un determinado modo de entender y de hacer Ciencia— orientada al puro

dominio. Orientación reconocida por los mismos creadores de la Ciencia

Moderna desde sus inicios y que no es la única ni la mejor opción cuando, al

parecer, —y esto habrá que explicarlo más— conduce a la eliminación del

concepto hermano de la libertad, a saber, la responsabilidad.

Pero quizá, antes de seguir, resulte necesario subrayar que Kara-murzá,

como tantos otros críticos de la racionalidad moderna, no está en contra del

progreso de la Ciencia y la Tecnología —recordemos que él es un químico

además de historiador y filósofo de la Ciencia, fuertemente comprometido

con el desarrollo de su país— sino que, precisamente por su compromiso,

está en contra de aquel particular modo de entender el progreso.

La crítica del proyecto ilustrado como dominio de la naturaleza realizada

ya por la primera Escuela de Frankfurt, con claros precedentes en los pione-

ros de la Conservación, está también en el núcleo del discurso kara-murzano.

«Es más fácil manipular una naturaleza ante la que no te embeleses…» re-


164

cordarán Hormigón y Kara-murzá (H. y K. a partir de ahora cuando la

referencia viene de un artículo firmado por ambos) citando a Prigogine y

Stengers6. Y en su exhaustivo estudio sobre la relación e influencias mutuas

entre Ciencia e Ideología explican cómo la nueva concepción del mundo

buscó su legitimación en la Ciencia y cómo, a su vez, la Ciencia participó en

la génesis de la ideología7:

Al proponer un cuadro nuevo del mundo, la ciencia europea naciente ha llenado los con-

ceptos existenciales de un contenido también nuevo. […] Ante todo, el nuevo cuadro del

mundo ha cambiado el concepto de libertad. […]. La aparición de la industria y de la eco-

nomía de mercado exigía liberar al hombre de las estructuras políticas, económicas y

culturales que lo ataban y también, en el fondo, de la sensación de estar incluido en un

Cosmos ordenado y cerrado. La Ciencia destruyó este Cosmos, presentando el mundo al

hombre como una máquina infinita que podía ser conocida y descrita en un lenguaje ma-

temático sencillo. El hombre fue excluido de este mundo y se contrapuso a él como sujeto

que lo estudia y lo domina8.

La visión mecanicista y atomizadora del mundo se desarrolló junto a una

concepción dualista según la cual el hombre debía extraerse de la naturaleza

para poder conocerla y dominarla. El nacimiento del método científico se

6 M. Hormigón, S. Kara-murzá, “Ciencia e ideología”, p. 456.

7 Entendiendo ideología no en su sentido peyorativo sino como «el conjunto de conceptos,

ideas y concepciones por medio del cual el hombre entiende la sociedad, el orden social y a sí

mismo en esta sociedad y en el mundo». Ibídem p. 448.

8 Ibídem p. 455.


165

apoyaría en esta nueva cosmovisión: la autonomía de la Ciencia —la defini-

ción de su propio objeto y método de estudio— fue y sigue siendo necesaria

para su desarrollo. Pero lo importante, llegados a este punto, es la discusión

acerca de si esa imprescindible autonomía implicaba necesariamente la

norma impuesta por la razón moderna, a saber, la separación radical entre las

instancias del ser y el deber.

El concepto de libertad necesario para legitimar las nacientes economías

de mercado y las sociedades modernas basadas en un nuevo orden político

estaba fuertemente sustentado en la idea de la Ciencia autónoma y libre de

condicionamientos9. A este respecto es ilustrativo el análisis de H. y K. sobre

las diversas interacciones entre la Ciencia y su contexto histórico-sociológico

—donde no se limitan a ejemplificar con casos como los de Galilei o

Lysenko sino que descubren otras irregularidades epistemológicas en menos

populares episodios de la Historia— en el que describen las consecuencias de

la ideologización de la Ciencia y la «cientificación» de la ideología10,

9 El filósofo del neoliberalismo G. Radnitzky afirma que la base de la sociedad es la unión de

la ciencia autónoma de valores éticos, la economía capitalista de mercado y la democracia.

Véase M. Hormigón, S. Kara-murzá, “La influencia de las contribuciones científicas en los

aspectos ideológicos de la economía política”, epígrafe 5.

10 Sin la autonomía de la Ciencia sería imposible la aplicación misma del método científico,

que supone el estudio desinteresado de la realidad e incluso la introducción en el experimento

de los mecanismos de control que neutralicen las debilidades humanas del investigador. Véase

M. Hormigón, S. Kara-murzá, “Ciencia e ideología”, p. 454


166

explicando a la vez cómo un determinado modo de comprender la Ciencia

posibilitaría la escisión entre libertad y responsabilidad.

«Saber es poder», había establecido Bacon en los albores de la Ciencia

Moderna. A lo que Kara-murzá contesta que el poder no puede ser ajeno a la

cuestión sobre el bien y el mal, puesto que «la acumulación del poder por un

grupo social, una organización e incluso una persona no puede ser un proceso

libre de valores morales. Cuanto mayor es este poder, tanto más peligrosa es

su pretensión de autonomía de la moral»11. He aquí uno de los puntos

nucleares del pensamiento kara-murzano y que da título a este artículo. Y es

que otra autonomía de la Ciencia, distinta de la planteada por la

Modernidad, es posible:una autonomía que no sólo no implica separación de

los valores sino que los reclama.

En momentos duros para la Ciencia se esperan respuestas no pragmáticas sino trascen-

dentales. Que no mejoran sino que aseguran la vida. Que no abren un pasito más al

progreso, sino que imponen prohibiciones. Que no tranquilizan con los cálculos del riesgo,

sino que descubren los riesgos no imaginables e improbables.

Momentos duros para la Ciencia son, sin duda, aquéllos en los que ésta

tropieza con sus propios límites; también aquellas situaciones en las que, no

sin cierta paradoja, debe solucionar problemas que ella misma genera, no

pocas veces, en su necesario avance. Pero no basta con soluciones parche ni

11 Ibídem, p. 474.


167

se trata de imponer sanciones sin distinguir entre lo que es y lo que no es

competencia de la Ciencia. Kara-murzá demanda respuestas trascendentales,

«no que mejoren sino que aseguren la vida» cuando más arriba ha hablado de

«pérdida del instinto de autoconservación». Al parecer, se están tratando

cuestiones que tocan el núcleo de nuestros intereses, a saber, la supervivencia.

Y así reclama la necesidad de prohibiciones, ni más ni menos, para asegurar

la vida. Hace tiempo que el principio «el que la hace, la paga» se ha revelado

insuficiente y no pocas políticas —laborales, ambientales…— están orienta-

das a la prevención. La Bioética y el Derecho Ambiental, con sus

legislaciones restrictivas, surgen a la vez que la sociedad evoluciona redescu-

briendo los límites12. También Jonas, inspirador del concepto «desarrollo

sostenible», propone desde la perspectiva de la Conservación una nueva ética,

la ética de la responsabilidad, cuyas bases encontrará en el sujeto consciente

y, al igual que Kara-murzá, en la unidad del saber13.

Para dar tales respuestas, la Ciencia debe revisar sus propios postulados nacidos con la vi-

sión mecanicista del mundo. El mundo-máquina y el hombre-átomo-individuo que no se

divide a sí mismo con nadie, libre de todos los lazos solidarios. Y vuelve a plantearse la

12 Véase J. Jariá, J. Vernet, “El Derecho a un Medio Ambiente sano: su reconocimiento en el

Constitucionalismo comparado y en el Derecho Internacional”, en: Teoría y Realidad

Constitucional, 2007 (20), pp. 513-533 en: www.juridicas.unam.mx/publica/librev/ rev/trcons/

cont/20/not/not14.pdf.

13 Véase L. Siqueira, “El principio Responsabilidad de Hans Jonas”, en: Bioethikos, Centro

Universitário São Camilo, 2009, p. 173.


168

cuestión, rechazada por el liberalismo con pasión casi religiosa: ¿sigue siendo válida la au-

tonomía entre la Ciencia y los valores éticos?

La Modernidad había construido una sociedad basada en el individua-

lismo de los hombres-átomo; la concepción de la sociedad atomizada era

necesaria para la legitimación de la economía del libre mercado y su orden

político correspondiente. Y la nueva igualdad suponía «como ideal no el

amor y la solidaridad sino una guerra sin tregua, “bellum omnes contra om-

nes: aunque las comodidades de esta vida pueden aumentarse con la ayuda

recíproca, se logran mucho mejor todavía dominando a los demás que aso-

ciándose con ellos”»14. De modo que el individualismo mecanicista era

incompatible —salvo por razones utilitaristas— con la solidaridad y el aso-

ciacionismo y, en consecuencia, el liberalismo debía rechazar toda relación

entre Ciencia y Ética.

Por otra parte, en sus clases Kara-murzá señaló con Marcuse que la Cien-

cia llegó a sustituir a la Religión al hacerse criterio ideológico en la política,

economía, sociedad... a pesar de declararse neutra hacia esas cuestiones. La

confusión «poder civil-poder religioso», de nefastas consecuencias en la His-

toria, parece verse relevada por un nuevo tipo de confusión «poder civil-saber

14 M. Hormigón, S. Kara-murzá, “Ciencia e ideología”, p. 461. La cita de Hobbes se

encuentra en De Cive I.2.


169

científico» no menos denunciable. Y en el discurso karamurzano es ésta pre-

cisamente una reivindicación constante.

Pero «no confusión» no implica necesariamente separación y la escisión

Ciencia-Ética no es patrimonio universal. Para el pensador ruso, como para

muchos, sigue teniendo sentido preguntarse si cualquier línea de investiga-

ción puede ser aceptable. Y así, cabe aún preguntarse si está justificada la

investigación con embriones humanos, o la investigación en la mayor eficacia

de minas antipersonales, o el uso indiscriminado de animales en la investiga-

ción, o los estudios sobre los límites del dolor humano o sobre la metástasis

del cáncer experimentando con seres humanos… La última pregunta de la

serie anterior fue una de las que planteó Kara-murzá explícitamente en aquel

curso. No se trataba de ninguna hipótesis futurista sino de hechos consuma-

dos. También Hormigón retomó ese ejemplo en un artículo posterior,

introduciendo alguna novedad respecto de lo expuesto con Kara-murzá años

atrás15:

La historia de la ciencia también tiene referencias ya conocidas de determinadas prácticas

de cirujanos que al tiempo que extirpaban un pecho a una mujer enferma de cáncer intro-

ducían células malignas en el pecho sano para estudiar su evolución posterior. […]Lo

importante de este ejemplo es que estas prácticas se hacían en pro del conocimiento ¡en

nombre de la ciencia! Y ya no tan lejos como los nazis o los cirujanos de finales del siglo

XIX están las experimentaciones con diversos productos tóxicos en países del Tercer

15 M. Hormigón, S. Kara-murzá Ciencia e ideología cit., p. 473.


170

Mundo […]. Como muestran muchas publicaciones, las multinacionales del sector quí-

mico obtienen información directa con la experimentación en humanos pobres a cambio

del pago de unos pocos pero preciados dólares16.

La realidad es que no hay Ciencia sin científicos y que las líneas de inves-

tigación se deciden, se financian y se llevan a cabo por personas. La

consideración anterior puede resultar incómoda, sobre todo cuando viene de

personas o instancias que parecen no entender la Ciencia y más aún si la

demonizan; pero la reflexión honesta exige ignorar tales actitudes para

afrontar la cuestión libremente y desde la propia conciencia. Y a este respecto

añaden H. y K. con un discutible optimismo que

los propios científicos aplican cada vez más esfuerzos a la búsqueda de nuevas posibilida-

des de unir la ciencia y la moral. En 1977 Heisenberg escribió a Heidegger en el día de su

ochenta cumpleaños: yo no veo en aquella parte del mundo moderno en la que, por lo

visto, se producen los cambios más profundos, a saber, en la ciencia de la naturaleza, que

exista la tendencia a separarse de los ideales y los valores17.

En sintonía con esa visión integradora de Heisenberg, y también de Pauli,

—a quienes Kara-murzá ha vuelto a referirse recientemente señalando su

rechazo a la separación de saberes18— hay quienes entienden que la Ciencia

16 M. Hormigón, Ciencia e ideología: propuestas para un debate, epígrafe 3.1


18 Véase Kara-murzá S. La religión como conocimiento En: sg-karamurza.livejournal.

com/20.08.2013.


171

hoy debe seguir el camino del joven y revolucionario Einstein, descubridor de

nuevos mundos de conocimiento, pero también el del último Einstein, im-

plicado en las repercusiones éticas de la misma Ciencia19. Y hay, a la vez,

quienes afirman que los aspectos filosóficos, sociales y morales se irán adap-

tando a los avances científicos que implican cambios cruciales en la persona o

en el comportamiento social20. Mientras que en el primer planteamiento se

propone una doble y armónica vía de conocimiento, en el segundo parece

establecerse una cierta primacía del saber científico sobre el filosófico-ético.

Esta autonomía era la “conditio sine qua non” de la Ciencia europea. Dicen que la intromi-

sión de los valores en el acto de conocer recorta a la Ciencia su fuerza analítica y

tecnológica. Es posible. Imponer la censura ética en los experimentos con los animales tal

vez aminoró el progreso. Pero, ¿es el progreso del saber el valor supremo?

Afirma Kara-murzá que es posible que los valores éticos limiten el pro-

greso, pero a continuación se pregunta si es «el progreso del saber» el valor

supremo. Y dice explícitamente «el progreso del saber», distinguiéndolo en-

tonces del progreso en general. Al parecer no es lo mismo. La Ciencia

Moderna introdujo el cambio en la actitud hacia la naturaleza que haría po-

19 Rees, M. Martin Rees asks: Is this our last Century? En TED Global 2005 www.ted.com/

talks/martin_rees_asks_is_this_our_final_century.html#986000 [Publicado: enero 2007].

20 Cfr. Doblaré M. Ingeniería Biológica. Una Ingeniería para el siglo XXI. Zaragoza, 2010 p.

106.


172

sible la concepción del progreso del saber como valor supremo: el hombre se

extrae del mundo y éste se le presenta como objeto. Así el mundo se desacra-

liza y deja de tener un valor en sí mismo; cada ser vivo es un mero

representante de su clase y entonces cualquier investigación está justificada,

como demuestran demasiados episodios de la Historia. Podría refutarse en

este punto que precisamente la barbarie se ha dado en todas las épocas y en

todas las culturas y no sólo desde la Edad Moderna como tampoco sólo en

Europa. Aun siendo por desgracia muy cierto, lo anterior no anula el hecho

de que la pretensión de legitimar determinadas prácticas desde una racionali-

dad supuestamente avalada por la Ciencia es herencia de la fractura moderna.

Es ésta otra idea nuclear de Kara-murzá: en la interacción de la Ciencia

con su entorno resulta fácil que aquélla sea instrumentalizada, debido en

parte a la identificación del progreso con el progreso de la Ciencia, conse-

cuencia de la identificación de la razón con la sola razón científico-técnica.

Pero, ¿es el progreso del saber el valor supremo? Evidentemente, no. Hay otros superiores.

Sí, “el sueño de la razón produce monstruos”. Pero el siglo XX nos enseñó que el sueño

del corazón produce monstruos aún más temibles. ¿Puede la razón ser completamente

autónoma del corazón?

«Saber por saber, al precio que sea» fue el legado de la Modernidad. La

razón quedó constreñida a la sola razón científico-técnica, y otro tipo de

razones —éticas, estéticas, emocionales— no serían sino obstáculos califica-

dos de irracionales. Impera así el dualismo que establece arbitrariamente


173

fronteras entre hombre y mundo, ser y deber, ciencia y valores, razón y cora-

zón, yo y mi cuerpo… Indudablemente la separación de los ámbitos

científico y filosófico trajo enormes consecuencias positivas: el magnífico

desarrollo de la Ciencia y de la Tecnología tuvo que ver con la racionalidad

autónoma, desligada de elementos extraños a ella que fueron haciendo posi-

ble la construcción del pensamiento científico. Pero esa necesaria autonomía,

extrapolada y radicalizada, condujo a la mutilación de la razón al confundirse

autonomía con aislamiento. Y así la razón, reducida y aislada, produjo los

monstruos de la sociedad tecnomorfa denunciada por tantos.

Kara-murzá explica además que tanto el liberalismo capitalista como la

economía marxista tienen su origen común en aquella mentalidad tecno-

morfa, compartiendo el ideal baconiano de progreso, como ha señalado

también Jonas21:

Rusia fue el escenario de la modernización revolucionaria bajo el eslogan del progreso y la

libertad dos veces en el siglo XX. En 1917 la revolución se llevó a cabo bajo las pancartas

de la ideología de la izquierda radical de la civilización industrial, es decir, el Marxismo.

Al finalizar el siglo XX se hace bajo las pancartas de una igualmente radical rama del li-

beralismo. […]Aunque las ideologías —marxismo y liberalismo— de las dos revoluciones

21 Jonas señala en El principio de responsabilidad que el marxismo no es menos fiel al ideal

baconiano que su adversario capitalista siendo el móvil de su realización superarlo en los frutos

que obtiene de la técnica. Véase J. Espinoza, “Heidegger y la crítica jonasiana al marxismo

como continuación del ideal baconiano de progreso”, en: Rev. Filosofía Univ. Costa Rica, 2009

(XLVII), pp.120-121, 149-153.


174

rusas parecen estar en fuerte oposición mutua, realmente están basadas en los mismos

postulados respecto de la visión del mundo, de la naturaleza, del hombre, la sociedad y el

estado. En ambos casos hay una hostilidad estructural a la sociedad tradicional22.

Así pues, la sociedad tecnomorfa es la opuesta a la sociedad tradicional. Y

cuando dice tradicional se refiere —sumándose a los grandes pensadores

rusos23 de finales del XIX y principios del XX— a la sociedad que concibe

holísticamente el mundo, integrando Historia Natural, Filosofía y Ética; a la

que considera los procesos no lineal sino cíclicamente; a la sociedad que in-

cluye lazos de solidaridad reflejados en la familia multigeneracional y a la que

busca valores estables24. A la sociedad, en definitiva, que entiende la razón

más allá de la mera razón instrumental.

Pero también el corazón aislado de la razón ha producido monstruos, y

aún más temibles. ¿Qué monstruos son éstos? ¿los totalitarismos? ¿las guerras

de raza y religión? Con el término «corazón» nos referimos habitualmente a

los sentimientos y emociones, a las cualidades espirituales, a los valores esté-

ticos… Es claro que esos conceptos separados de la razón devienen

22S. Kara-murzá, Technomorphism and the racial legitimation of Eurocentrism VEST Goteborg

1995 V.8 N 4 pp. 75-83 En: kara-murza.ru/en/engl-3.html.

23 V. Soloviev, S. Bulgakov, A. Chayanov, S. Frank son algunos de los pensadores citados por

Kara-murzá.

24 Véase S. Kara-murzá. “Science, ideology and traditional society: towards new ecology of

humankind”, en: Towards Eco-Ethics. The Proceedings of the third UNESCO Science and Culture

Forum. Unesco Press, 1993. pp. 66-69. En: kara-murza.ru/en/engl-1.html#1a.


175

fácilmente en irracionalidad: la exaltación de manipulados sentimientos pa-

trióticos y de las religiones sin fundamentos racionales degenera en

fanatismo, como seguimos contemplando en el mundo actual.

Pero el problema no es regatear la libertad del conocimiento. Es más grave. ¿Cómo pudo

la Ciencia despojarse de las trabas de la ética y dar lugar a una civilización que “conoce el

precio de todo pero no conoce el valor de nada”? Extrayendo al hombre de la Naturaleza y

oponiéndola a ella como investigador y explotador. Convirtiendo el objeto de estudio en

portador del conocimiento, con lo que el objeto dejó de tener valor propio. Así pudo el

científico someter a la Naturaleza al “interrogatorio bajo tortura”. Pero las cosas han cam-

biado.

Parece claro que, incluso ante la realidad del abuso o de una inadecuada

explotación de la naturaleza en tantos ámbitos, no se trata de poner trabas al

conocimiento. La alternativa a la Ciencia autónoma propia de la Moderni-

dad no puede ser la Ciencia bajo censura propia de los totalitarismos,

opciones ambas extremas que generan más problemas y ninguna solución.

Pero afortunadamente nuestra imaginación da más de sí. Y puede encontrar

respuestas que no parcheen sino que vayan al fondo de los conflictos, que den

luz acerca del papel del hombre en el mundo y su correcta relación con la

naturaleza de la que él —habrá que recordarlo una vez más— es parte25.

25 Para una mayor profundización en la cuestión de la relación hombre-naturaleza ver A.

Ramos, ¿Por qué la conservación de la naturaleza? Discurso en el acto de su recepción en la Real

Academia de Ciencias Exactas, Físicas y Naturales, Madrid 1993, pp. 99-131.


176

La cuestión valor versus precio la explicó también Kara-murzá en sus cla-

ses y más ampliamente en otro artículo firmado con M. Hormigón26. Allí H.

y K. citan también a Lorenz quien se refiere a una civilización que «conoce el

precio de todo pero no conoce el valor de nada» y señalan cómo el hecho de

poner precio a todo fue causa y consecuencia a un tiempo de la desacraliza-

ción de la naturaleza: el objeto no tiene valor en sí mismo y la economía se

identifica, en el esquema moderno, con la crematística.

Llegamos así a otra de las constantes del pensamiento karamurzano y es

la conexión entre ciencia utilitarista y economía de mercado y una nueva

concepción religiosa que conduciría a una visión desacralizadora del mundo.

No hay espacio aquí para profundizar en este aspecto crucial en el discurso de

Kara-murzá quien —y esto es clave— procede de una cultura donde la Mo-

dernidad evolucionó de un modo diverso al de la Europa occidental. Kara-

murzá explica en distintos lugares27 y coincidiendo con otros autores28 que,

junto con la Revolución científica, la Reforma protestante favoreció el desa-

rrollo de una antropología individualista, el divorcio entre lo subjetivo y lo

objetivo —promovido también desde la filosofía racionalista— y la elimina-

26 Véase M. Hormigón, S. Kara-murzá, “La influencia de las contribuciones científicas en los

aspectos ideológicos de la economía política”.

27 Véase p. ej. M. Hormigón, S. Kara-murzá, “La influencia de las contribuciones científicas

en los aspectos ideológicos de la economía política”, epígrafe 4.

28 Véase p. ej. F. Ocáriz, El marxismo. Teoría y práctica de una revolución, Madrid 1975, pp. 5-

11.


177

ción paulatina de lo sagrado. Y así, elementos de la Filosofía, de la Ciencia y

de la Religión —también de la Política, con el descubrimiento del Nuevo

Mundo y más tarde con las revoluciones francesa y americana— conducirían

a la cosmovisión del dominio y de los dualismos disgregadores. Pero enton-

ces, cabe concluir que la desacralización no es inherente ni a la ciencia ni al

mercado —ni necesariamente a la Modernidad— sino a un modo de enten-

der estas actividades así como la posición del hombre en el mundo:

El mercado de productos existía desde la primera división del trabajo y existe hoy en todas

las culturas no capitalistas, incluso en las primitivas. La economía de mercado apareció

cuando se convirtieron en mercancías cosas que para la mentalidad tradicional no podían

ser mercancías, o sea, objeto de compra-venta. Eran, ante todo, el dinero, la tierra y la

mano de obra (el hombre libre para venderse a sí mismo). Tal como explica C. Lévi-

Strauss, la conversión en mercancía desvaloriza (o incluso desacraliza) las cosas que en las

culturas tradicionales poseen un significado trascendental.29

La evocación aquí de E.F. Schumacher resulta casi obligada. El gran eco-

nomista, conocedor de los distintos sistemas de economía en el mundo y en

la Historia, señaló ya en 1973 que

…uno de los más fatídicos errores de nuestra época es la creencia de que “el problema de

la producción” ha sido resuelto. […] El surgimiento de este error, tan atroz y firmemente

29 M. Hormigón, S. Kara-murzá, “La influencia de las contribuciones científicas en los

aspectos ideológicos de la economía política”, Epígrafe 3.


178

arraigado, está fuertemente relacionado con los cambios filosóficos, por no decir religiosos,

ocurridos durante los tres o cuatro últimos siglos en la actitud del hombre hacia la natura-

leza. El hombre moderno no se experimenta a sí mismo como una parte de la naturaleza

sino como una fuerza externa destinada a dominarla y conquistarla. Incluso habla de una

batalla contra la naturaleza, olvidando que si gana la batalla se encontrará a sí mismo en el

lado de los perdedores30.

Señala Schumacher que la desacralización resultó ser a la vez medio y

consecuencia puesto que «equiparar cosas significa darles un precio y así ha-

cerlas intercambiables. Hasta tal punto el pensamiento económico está

basado en el mercado que lo sagrado se elimina de la vida porque no puede

haber nada de sagrado en algo que tiene un precio»31. Veinte años después

subraya Kara-murzá que «en la sociedad moderna se desacralizan y se con-

vierten en operaciones tecnológicas racionales todos los aspectos

fundamentales de la vida humana (nacimiento, enfermedad, muerte)»32. Y

con Hormigón denuncia: “hoy somos testigos de un paso más hacia la eco-

nomía de mercado totalizante: se convierten en mercancía las formas de la

30 E. F. Schumacher, Lo pequeño es hermoso, Madrid, 1990, p. 13.

31 Ibídem, p. 39.

32 S. Kara-murzá, “Qué le ocurrió a la Unión Soviética”, en Revista Gerónimo de Uztáriz,

Pamplona, 1994 (9/19), p. 94.


179

vida, el material genético. Esto, entre otras cosas, significa una expropiación

del patrimonio de la Humanidad a una escala sin precedentes»33.

La postmodernidad al uso, sin renunciar a la ética, ha respondido por su

parte que “debemos trabajar, ya sea en la esfera política para asegurar que no

predominan los poderes absolutos, o bien en la esfera económica para ase-

gurar que el potencial de la genética no está monopolizado por intereses

privados»34, si bien no admite restricciones a la libertad individual y

autoconstruida que interpreta como modos de autoritarismo.35 Una

aplicación práctica de esta filosofía hermenéutica —mantenedora en última

instancia de la separación Ciencia y Ética— sería, por ejemplo, la postura de

no interferencia —y de no conflicto— con las legislaciones más permisivas al

respecto de la protección de embriones humanos36.

Sin embargo H. y K. apuntan: «La Ciencia de hoy refleja rasgos comple-

tamente nuevos: tolerancia y tendencia a la interacción con otras formas de

conocimiento y de conciencia social. Es evidente que la propia Ciencia ha



34 G. Vattimo, “The political challenge of genetic engineering”, en: The future of values 21st-

Century Talks, UNESCO 2004, p. 272.

35 Véase Ibídem pp. 270-272.

36 Véase L. Escajedo, El inconsistente estatuto del embrión humano extracorpóreo en la unión

europea. Proyecciones constitucionales de la sentencia Brüstle v. Greenpeace (as. C-34/10), en:

www.ugr.es/ ~redce/REDCE17/articulos/18_ESCAJEDO.htm.


180

cambiado en el curso de la crisis»37. Así, hoy existe una nueva visión del

mundo. Y se habla de cooperación en todos los niveles: desde el asociacio-

nismo en el mundo mineral hasta la formación de galaxias, pasando por la

génesis de la célula eucariota a partir de la procariota mediante procesos sim-

bióticos, y por la formación de organismos pluricelulares y por los diversos

tipos de altruismo en animales sociales. Se oye también hablar de coopera-

ción en el trabajo de los mismos científicos y en cualquier ámbito del trabajo

en general; lo multidisciplinar, lo cooperativo, lo complejo, los conceptos de

redes e interconexión son realidades que van sustituyendo viejas ideas como

linealidad, determinismo y reversibilidad. La Ciencia y sus alrededores están

también cada vez más interconectados, si bien de un modo nuevo. Cabe

afirmar, parafraseando a Morín, que frente al pensamiento reduccionista y

disgregador que logró compartimentar lo que estaba unido se hace ahora

necesaria una revolución: un pensamiento multidimensional que respetando

la diversidad reconozca la unidad38.

Hoy, sin la biosfera ya no se concibe el mundo. Más aún, el hombre es parte indispensable

de él. Cualquier acto para conocer la Naturaleza es experimento sobre el ser humano y no

puede estar libre de ética. Cada bosque, cada lago, son objetos únicos, no anónimos porta-

dores de información.


38 Véase E. Morín, Introducción al pensamiento complejo, en: www.edgarmorin.org/images/

publicaciones/edgar-morin-introduccion-al-pensamiento-complejo.pdf.


181

Hay una visión cosmista según la cual la biosfera incluye al hombre inte-

grado en la Naturaleza. Pero esa visión —ya promovida por Vernadsky39

desde la década de 1920 como explicaría Kara-murzá en sus clases— apenas

tuvo eco en occidente, hasta que llegaron Lovelock y Margulys con su extra-

vagante idea de Gaia y sus reivindicaciones de la cooperación como factor

esencial para comprender mejor el fenómeno de la vida. Hoy se redescubre

que cada ser —incluida la materia inerte— tiene un valor en sí mismo.

También Jonas, en su búsqueda de las bases de la ética de la responsabili-

dad, señala el error de aislar al hombre de la naturaleza y explica que «con la

continuidad de la mente con el organismo, del organismo con la naturaleza,

la ética se vuelve parte de la filosofía de la naturaleza [...]. Solamente una

ética fundada en la amplitud del ser puede tener significado»40.

Al acercarse a ellos, el científico se somete a los mismos tabúes que el médico. Vemos sur-

gir la ecología como una ciencia postindustrial (¿postcientífica?); y aparecen estructuras del

mundo inorgánico, también únicas y frágiles. Dan escalofríos los planes experimentales

respecto de la capa de ozono de hace poco. Es decir, ya está inculcado el censor ético en

39 Véase V. Vernadsky, La Biosfera, Madrid, Colección “Economía y Naturaleza” vol. IX

Fundación Argentaria, 1997, pp. 51-106.

40 H. Jonas, ThePhenomen of life: toward a philosophical biology, New York, Harper and Row,

1966. Citado en L. Siqueira, “El principio Responsabilidad de Hans Jonas”, en: Revista

Bioethikos, Centro Universitário São Camilo, 2009 (3,2), p.172.


182

relación a esta estructura “muerta”. Y así la ética come terreno a la libertad mecanicista del

conocimiento. El mundo es finito, complejo, vivo.

Y aunque la Ecología realmente sea una Ciencia tan antigua como el

mismo hombre, Kara-murzá habla de ella como una ciencia postindustrial o

postcientífica refiriéndose no tanto a la disciplina puramente científica como

a lo que él mismo más arriba ha denominado Ecología Humana41. Él, como

tantos otros, defiende la visión holista de que todos los sistemas, incluidos los

inertes, tienen un valor en sí mismos más allá del valor utilitarista concedido

por una radical cosmovisión antropocéntrica.

Quizá sólo en este punto algunas reivindicaciones de Kara-murzá resulten

algo anacrónicas puesto que apenas se oye hablar ya de la capa de ozono. Por

cierto que no es ilícito preguntarse si de verdad somos capaces de alterar

nuestra atmósfera a escala global o si realmente hemos podido frenar su de-

terioro gracias a los pertinentes protocolos. Cabe responder —y el

anacronismo se esfuma— que, aun siendo muy difícil su aplicación, el prin-

cipio de precaución sea probablemente mejor que su contrario.

Así, la Ciencia cierra un ciclo y supera la Edad Moderna, supera su propia autonomía y

vuelve a ser la fuerza liberadora, elevando al hombre al nivel de la libertad unida a la res-

ponsabilidad.

41 Explica con más detalle el concepto de ecología humana en S. Kara-murzá, “Science,

ideology and traditional society: towards new ecology of humankind”, cit.


183

Es decir, la propia Ciencia tiene la capacidad de superar su crisis. Y esa

capacidad se fundamenta en la característica de cooperación con otros modos

de conocimiento, y no como algún tipo de remedio sino como algo inherente

a ella. En sus clases Kara-murzá afirmó que la liberación y emancipación de

la razón condujeron a la legitimación de la irresponsabilidad. Así pues, re-

sulta necesario devolver a la razón su más amplio significado. Y, al hablar de

«fuerza liberadora, elevando al hombre al nivel de la libertad unida a la res-

ponsabilidad» ¿no está diciendo que el hombre había sido reducido a un

lugar que no le corresponde? ¿no está también de algún modo negando la

extracción del hombre del mundo aunque sin caer en un igualitarismo bioló-

gico? ¿Está quizá afirmando un status para el hombre que, incluyendo lo

biológico, no se reduce a ello y que daría la clave para entender la inseparabi-

lidad del binomio libertad-responsabilidad? ¿No hay en esta visión una ética

personalista implícita?

Kara-murzá ha explicado de hecho en diversos sitios42su visión de la per-

sona —contraponiéndola a «in-dividuo»— en la línea de la tradición

filosófica rusa cristiana, afirmando con Soloviev que el verdadero orden mo-

42 Véase p. ej. S. Kara-murzá, “Science, ideology and traditional society: towards new ecology

of humankind”, cit.; La escuela: ¿Fabricación de sujetos o formación de personas? en: kara-

murza.ru/es/escuela5.html; The methaphysical and rational foundations of industrialism, 1994 en:

kara-murza.ru/en/engl-2.html y M. Hormigón, S. Kara-murzá, “La influencia de las

contribuciones científicas en los aspectos ideológicos de la economía política”.


184

ral «es un asunto completamente común y a la vez completamente personal

[…] es imposible oponer la persona y la sociedad y no se puede preguntar

cuál de estas dos es el fin y cuál es solamente el medio»43. La dicotomía

individuo-sociedad queda así eliminada en el concepto de persona que «es

autónoma en el sentido de tener voluntad y responsabilidad propia, pero se

realiza como persona sólo si pertenece a la hermandad y en sinergia con

ésta»44.

En este camino, tenemos ocasión de pasar por el filo del abismo sin hundirnos en una

guerra de todos contra todos por el petróleo y por el oxígeno, y tender el puente entre el

conocimiento racional de la Ciencia y la sabiduría de la tradición, el amor y la solidaridad.

En sus clases afirmó Kara-murzá que el mecanicismo dio como fruto di-

recto la insolidaridad de los individuos que coexisten como lo hacen las

moléculas de un gas: chocando entre sí sin mayor sentido de relación que el

de dar una cierta coherencia al conjunto. Y es que precisamente la solidari-

dad —y más en general, toda relación entre la Ciencia y la Ética— ha sido

vista por la filosofía neoliberal, basada en una concepción naturalista de la

economía de inspiración darwinista-malthusiana, como enemiga del pro-

greso. Recuerdan H. y K. a von Hayek quien en 1984 afirmó que la



44 Ibidem, epígrafe 5.


185

economía de mercado exige suprimir ciertos instintos naturales, ante todo los

sentimientos de solidaridad y compasión; sentimientos rechazados también

por Nietzsche, promotor de la idea de un superhombre que se encuentra más

allá del bien y el mal y que conduciría a un nuevo racismo global45.

Así pues, para no caer en el abismo y para superar los nuevos accesos de

nihilismo antropológico, se exige recuperar la sabiduría de la tradición y de la

solidaridad lo cual «es posible sólo en la vía de la superación del postulado de

la modernidad de la ruptura entre ciencia e ideología, la vía del reencuentro

entre ideología y conocimiento científico»46. Y es que hay otros modos de

conocer y de aproximarse al mundo. No tender un puente entre las dos ori-

llas —la Ciencia y la Sabiduría —, caminar exclusivamente por una de ellas

sin el intercambio continuo de ideas, implica altos riesgos.

Tal vez inspirado en el famoso grabado de Goya a su paso por Zaragoza

había afirmado Kara-murzá que «el sueño de la razón produce monstruos

pero el sueño del corazón también». Y se pregunta si pueden realmente el

corazón y la razón ser autónomos, a lo que responde que el verdadero pro-

greso sólo será posible si se vuelven a tender los puentes que se derribaron,

paradójicamente, en aras del progreso; la Ciencia y la Ética no pueden sepa-

rarse, como tampoco la razón y el corazón. El hombre se rebela ante la

45 M. Hormigón, S. Kara-murzá, ”La influencia de las contribuciones científicas en los


46 Ibídem.


186

violencia de verse reducido a la condición de «in-dividuo»: una pieza más del

engranaje del mundo-máquina-mercado que le permitía verse exento así de

responsabilidades. Y reclama así, en los totalitarismos de izquierdas y de

derechas, la posición que le corresponde, siendo el reconocimiento de ese

puesto singular —ni desarraigado de la naturaleza de la que forma parte, ni

reducido a la condición de pieza en el engranaje, ni reducido tampoco a puro

sistema bioquímico desligado de lo cultural— la clave imprescindible para

asumir, en el día a día y en el curso de la Historia, el binomio libertad-res-

ponsabilidad.

Se trata entonces de mirar al mundo —y a uno mismo como parte del

mundo— con una mirada abarcadora, y de entender el puesto singular que,

para bien o para mal, descubre el hombre en sí mismo; ese puesto que no es

pedestal para la tiranía y dominio absoluto sino más bien atalaya que hace

posible la visión de conjunto y la tarea de vigía atento. Se trata, en definitiva,

de entender que el saber-razón y la sabiduría-corazón ni deben ni pueden

renunciar a su propia esencia, y que forma parte de esa esencia el diálogo

porque ambos interlocutores se encuentran en un sistema más amplio que el

suyo aislado. Y entender todo esto implica una toma de postura, una concep-

ción de la persona en la que el «yo» no está desligado del «nosotros» ni del

«todo» y una apertura a una racionalidad que incluye necesariamente la Cien-

cia junto con lo que Kara-murzá, en un sentido amplio, llama ideología: la

ética, la estética, la tradición, la espiritualidad y los valores de una sabiduría


187

universal, es decir, todo aquello que le permite comprender el mundo y a sí

mismo en la sociedad y en el mundo, y que no es encuadrable en la sola ra-

zón científica.

Sirvan estas líneas para invitar, como mínimo, a la reflexión y discusión

de la propuesta de Kara-murzá y de tantos otros, a saber, la de construir una

nueva autonomía de la Ciencia en intrínseca y armónica unidad con la Ética,

restaurando a la vez los mejores valores de la Modernidad.

Mª Teresa Pelacho López

[email protected]